José Martínez Millán

La Inquisición Española

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Copyright: José Martinez Millán, 2007

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Dedicatoria

A don Joaquín Pérez Villanueva,

promotor de los estudios humanísticos y

de la Inquisición

Nota del maquetadador:

Mi afán ha sido , es siempre, el de ofreceros ejemplares con toda la calidad posible. No siempre me es posible. Unas veces porque me baso en documentos escaneados con múltiples errores y que, careciendo del libro original, me es imposible subsanarlos. En otros me he encontrado con el problema de las imágenes. He logrado aprender a incrustarlas, pero en la mayoría de los casos, el resultado es lamentable e inútil debido a la reducción del tamaño que las convierte en algo anecdótico, pero sin utilidad alguna. Este libro ha sido escaneado desde un libro de mi propiedad por lo cual la revisión ha sido profunda y cualitativa. Seguro que aparecerán algunas erratas que no son detectadas por el corrector ortográfico y a la lectura rápida, pero serán pequeñas y sin importancia. El problema de este libro radica en que, al tratarse de una obra de gran rigor intelectual, por lo que debemos felicitar al Dr. Martínez Millán, contiene varias páginas de mapas y cuadros de gran tamaño y cantidad, estadísticas y datos comparativos por años, tribunales, delitos, oficiales, familiares, etc., lo que las hace inelegibles en un ebook al ocupar páginas completas y con letra reducida.

Aunque es un libro, ya digo, “serio”, a los buenos aficionados a los temas históricos les será de profundo interés, a pesar de la falta de dichas páginas, que solo serán echadas de menos por los profesionales de la Historia. Pero esos, es de suponer, que conocen y tienen su ejemplar. Y si a algún lector se le abriera el apetito, que sería muy buena señal, que no deje de comprar su ejemplar en papel.

En los lugares donde aparecen esos gráficos daré una somera explicación de los datos omitidos.

No se asusten ni crean que es un “rollo” de libro. Es bastante ameno y digerible siempre que no tratemos de leerlo prestando tan solo atención a los diálogos. No los tiene.

Ajeno a las truculencias en las que fácilmente se puede caer en esta materia, no trata de influir en nuestro criterio. Eso nos lo deja a nuestro libre albedrío. Y tengo la sospecha de que, con los mismos datos, cada lector sacará sus propias conclusiones. Personalmente tenía un criterio. Algunas facetas las tuve que modificar. Otras se agrandaron. Pero eso es algo que ocurre inevitablemente tras la lectura de un buen libro. Y este lo es. Se lo aseguro.

Oleole.

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

1. LA INQUISICIÓN MEDIEVAL

Formación de la Cristiandad

Nacimiento de la Inquisición medieval

2. ORÍGENES DE LA INQUISICIÓN ESPAÑOLA, 1478-1520

Antecedentes. El problema judeoconverso

Implantación de la Inquisición española. Primeras estructuras

Evolución en un período de crisis, 1506-1520

3. PROCESOS DE REFORMA Y CONFESIONALIZACIÓN

La Inquisición y la Reforma en España

El proceso de confesionalización de Felipe II

Transformación de la Inquisición en el reinado de Felipe III

El regalismo de la Monarquía durante los reinados de Felipe IV y Carlos II

4. ILUSTRACIÓN E INQUISICIÓN

Absolutismo ilustrado y reforma de la Inquisición

Supresión de la Inquisición

5. ESTRUCTURAS DE LA INQUISICIÓN

Jurisdicción

Ministros y Oficiales

La Hacienda

6. ACTUACIÓN DE LA INQUISICIÓN

El proceso inquisitorial

El auto de fe

La actividad procesal

7. INQUISICIÓN Y SOCIEDAD

Fuero y privilegios

Inquisición, honor y limpieza de sangre

BIBLIOGRAFÍA

NOTAS

INTRODUCCIÓN

La Inquisición española ha sido, sin duda ninguna, la institución más debatida de la Historia de España y, en buena parte también, de la Historia de Europa. Los firmes intentos por parte de los historiadores, que la han estudiado, en hacer un análisis sereno y racional por comprender su existencia, su actuación y la repercusión que tuvo en la cultura y en la sociedad, frecuentemente se han visto desbordados por un irrefrenable apasionamiento que terminaba en apología a favor o en contra de la institución. En las últimas tres o cuatro décadas, historiadores españoles y extranjeros desembarcaron en el Archivo Histórico Nacional y recorrieron en diferentes sentidos el modesto acervo documental de la institución, que aún se conserva (1.464 libros y cerca de 5.600 legajos), aplicando sobre ellos los nuevos métodos utilizados por las ciencias sociales: se cuantificaron los reos, se analizaron las diferentes estructuras de los diversos tribunales, realizaron estudios comparativos con otras instituciones europeas semejantes, se describieron los mecanismos de censura, se aplicaron métodos antropológicos y sociológicos para aprovechar las noticias que -en sus declaraciones- nos portaban los reos sobre su forma de vida y creencias, así como los condicionantes sociales de los ministros y oficiales y hasta se ha cuantificado con fidelidad los ingresos y demás estructuras de su hacienda. En conclusión, la lluvia de publicaciones que sobre la Inquisición española ha aparecido en los últimos treinta años resulta, prácticamente, inabarcable. No obstante, le; de formar una riqueza «patrimonial» de saberes, capaz de generar nuevas perspectivas de análisis en otros problemas de la Historia de España, la lectura atenta de tan gran cantidad de estudios produce la sensación de que la Inquisición se empequeñece, disminuye su importancia en la Historia, llegando, incluso, a desaparecer de la realidad social que moldeó y a quedar vacía de contenido.

El motivo de tan contradictoria sensación reside, a mi juicio, en que los estudios realizados en estos últimos años han abordado el análisis de la institución de manera concreta, sin tener en cuenta la repercusión político-social que tuvo la Inquisición en la evolución de la Historia de España ni entender la razón de su existencia, El Santo Oficio fue un tribunal que juzgaba la ortodoxia religiosa y condenaba la herejía. Asimismo, es preciso recordar: fue el cristianismo (a partir del siglo XVI, la confesión católica) Fue un elemento esencial en la construcción de la Monarquía hispana hasta el punto de que sus monarcas justificaron su actuación política en la defensa de la religión (la Monarquía hispana pasó a denominarse, a partir del siglo XVII, Monarquía católica). Desde que España surgió como nación, en el siglo XIX, muchos de sus intelectuales y políticos han creído y defendido que uno de los elementos claves que articuló la nación española fue la religión católica, mientras que otros lo han rechazado. Todo ello provocó que surgieran diversas interpretaciones de la Historia de España en las que la cuestión religiosa ha sido valorada de muy diversa manera y, por consiguiente, la Inquisición, en cuanto tribunal que mantuvo la ortodoxia religiosa. No considero pertinente ni resulta posible hacer -en esta introducción- un estudio de la evolución interpretativa de la Historia de España (y de la valoración de la Inquisición) por ambos bandos, pero pienso que es oportuno hacer unas cuantas reflexiones históricas en este sentido con el fin de que los historiadores noveles que se acercan a investigar sobre la Inquisición española tomen conciencia de la complejidad que encierra dicha institución, que va más allá del análisis empírico de sus diferentes órganos y estructuras e, incluso, de su propia actuación judicial.

Efectivamente, las críticas al Santo Oficio como organismo defensor del catolicismo y, por consiguiente, causante de la decadencia de España, aparecen ya en las propias Cortes de Cádiz a través del surgimiento de una literatura denominada «anticlerical». En 1800 se escribía la novela Cornelia Baroquia o la víctima de la Inquisición, a la que se puede considerar como la primera manifestación de este tipo. Se trata de una novela epistolar, escrita n oposición al Evangelio en triunfo de Pablo de Olvide. Su éxito fue tan rotundo que, en 1812, ya se habían publicado cinco ediciones, por lo que a dicha novela siguieron otras durante la primera mitad del siglo XIX que utilizaban la Inquisición para criticar l papel que había desempeñado la Iglesia católica en la Historia le España. Semejante opinión se vio respaldada desde el punto de vista histórico cuando, en 1840, se traducía un estudio del historiador francés A. Duverine, en el que se acusaba a la Casa de Austria de haber sido una dinastía extranjera, que había practicado una política religiosa intransigente, que había suprimido las libertades medievales y que había mantenido la intolerancia a través de la inquisición, lo que había provocado la decadencia cultural española [1]. En consonancia, con estos planteamientos, algunos historiadores trataron de recuperar las minorías no católicas (julios, moriscos, protestantes) como sectores sociales que los gobernantes católicos habían segregado injustamente de la sociedad hispana. Así, José Amador de los Ríos (1818-1878) escribió una historia de los judíos (1848), insistiendo en cómo habían crecido en España los gérmenes de la civilización burguesa en torno a ellos y en los avatares de este grupo, descubría los avances y retrocesos de la actividad económica y mercantil o intelectual [2]. Los judíos eran analizados desde una doble perspectiva: desde lo que hicieron en el interior de España y lo que sufrieron sus descendientes expulsados en 1492. En la visión de Amador de los Ríos, la pulsión significó la desaparición del elemento más dinámico de nuestra civilización, sobre todo desde el punto de vista económico; en otras palabras, el vigor de la nación española fue estrangulado por los Austrias y por la Inquisición española [3]. Por su parte, Adolfo de Castro y Rossi (1823-1898) redactaba una pequeña obra con título bien expresivo, que tuvo amplia resonancia en su época (Examen filosófico sobre las principales causas de la decadencia. Cádiz 1852), en la que pretendía desvelar la causa de la decadencia de España, que -en su opinión- no era otra que el influjo de la Iglesia católica.

Si bien todas estas manifestaciones mostraban una disconformidad con la «historia oficial» que a mitad del siglo XIX estaban escribiendo los historiadores conservadores, con la que se pretendía articular la evolución de la nación, no ofrecían una interpretación coherente, basada en principios ideológicos de los que se dedujese una nueva visión de la Historia de España que se pudiera contraponer con la anterior. Ésta surgió en romo a la revolución de 1868 desde los círculos del partido Democrático y grupos más radicales, por lo general, emanados del pensamiento político y social alemán. Así lo percibieron, al menos, el grupo de católicos integristas o neocatólicos, como se les denominó, quienes respondieron con prontitud a los filósofos e historiadores que se alinearon en este sector. Así, el profesor de instituto de Granada Orta y Lara impugnaba el discurso de Sanz del Río (pronunciado en 1857) en un artículo publicado en la revista La Alhambra. Sanz del Río, basándose en Krause, exaltaba el papel de la razón como salvadora de la libertad y el progreso de la humanidad hacia una tercera edad más armónica. Orta y Lara, por su parte, ponía en guardia a los católicos de cierras aseveraciones contenidas en el discurso. La actitud de los neos estaba en consonancia con la lucha que el pontífice llevaba a cabo contra el liberalismo en Europa (Syllabus), lo que impidió que un catolicismo liberal (que venía desde el siglo XVIII) arraigase en España. La influencia que los neos venían ejerciendo, desde 1860, en las esferas del poder quedó de manifiesto en la decisiva intervención que tuvieron en la primera cuestión universitaria de 1864. Ellos promovieron lo que fue llamado «el lamentable estado de la enseñanza pública» y sobre el «contagio» que algunos profesores universitarios habían sufrido de Krause. Si en 1857, los neos habían fracasado en su intento de modificar el proyecto de ley de instrucción pública presentado por Claudio Moyano, en 1864 lograron que varios profesores universitarios fueran desposeídos de sus cátedras y que el gobierno modificase algunos aspectos de la controvertida ley. La situación duró seis años y los profesores perjudicados fundaron la Institución Libre de Enseñanza. En el campo de la interpretación histórica y cultural, el enfrentamiento se tradujo en una agria y larga polémica sobre la ciencia en España en la que se discutió el papel que había jugado la religión católica en ello.

El triunfo revolucionario de 1868 creó una serie de condiciones favorables para la manifestación, no solo de las viejas, sino también de las nuevas tensiones que había en la sociedad española de la época. El conflicto en torno al régimen siguió teniendo los mismos protagonistas políticos: por la derecha, el carlismo, que había renunciado a restaurar el Antiguo Régimen, pero se había convertido en partido confesional; por la izquierda, un republicanismo cuyo programa pretendía reformas esenciales en el sistema político. Simultáneamente, se produjo un enfrentamiento total entre la sociedad y el sistema político a través de los movimientos obreros, divididos según el tipo de acción que propugnaban para llevar a cabo la revolución. Finalmente, el surgimiento de los movimientos regionalistas, que afirmaban la composición multinacional de España frente a la concepción unitaria, vino a completar la confusa situación política del momento. Con todo, bajo tan complicada situación política, también se debatían los principios religiosos y filosóficos que sustentaban tales planteamientos. La renovación espiritual que operó la generación de 1868 no podría explicarse sin el krausismo, ni tampoco la actualidad que concedió a un problema que en todas las manifestaciones de la vida española de aquel tiempo ocupó un lugar de extraordinaria importancia: el problema religioso. La fundación de la Institución Libre de Enseñanza, la implantación del positivismo, el desarrollo de la mentalidad científica, la aparición del primer proletariado industrial y la «polémica de la ciencia española» constituyeron distintos aspectos de la conflictividad religiosa de la época. En realidad, el problema, además de científico, en el plano político se vio como una fidelidad al Estado o a la Iglesia. Evidentemente, tan profundos y radicales planteamientos afectaron a la interpretación de la Historia de España y al papel que había jugado la Inquisición, transformando en mitos nacionalistas lo que hasta entonces habían sido interpretaciones de escuelas claramente políticas.

Las posturas más radicales vinieron por parte de los republicanos, quienes defendieron la estrecha relación que existía entre la intolerancia religiosa y el hundimiento de España como nación.

El diputado que lo expresó con más ardor fue Castelar, quien, en la sesión del 7 de abril de 1869, dijo: «Hemos muerto para el mundo a causa de la intolerancia religiosa» y continuó: «Somos un gran cadáver que se extiende desde los Pirineos hasta la mar de Cádiz porque nos hemos sacrificado en aras del catolicismo». Por su parte, los conservadores insistían en que existía una estrecha unión entre la religión católica y las glorias de España y que la Iglesia católica ni ha maldecido la ciencia, ni ha sido la «causa de nuestra pobreza actual […] yo diré -argumentaba el diputado Manterola- que somos deudores a la Iglesia católica de los grandes principios que el Sr. Castelar consideraba vinculados a la revolución francesa. [4]. En esta misma línea, el diputado Cruz de Ochoa argumentaba: «Desengañémonos, señores Diputados, aquí hicimos la Reconquista por la unidad católica o por Dios y nuestra patria; aquí adelantamos en las ciencias, en las artes, en las letras; en todo absolutamente, por nuestra religión católica, y nuestro amor a la patria nace de esa unidad». Ambas posturas se sostenían en cosmovisiones opuestas. El canónigo Manterola y su compañero Ochoa se movían en las mismas ideas que ya había expuesto Donoso Cortés en torno a la vinculación de la religión con el orden social, entendiendo la categoría metafísica del orden como reflejo de una disposición legal eterna. El orden -para Donoso- implicaba una metafísica del poder soberano, creador, que había dispuesto sabiamente el cosmos natural y la vida social, evitando la posibilidad que desapareciesen por falta de ley. Por su parte, Castelar respiraba las mismas ideas que Pi y Margall, quien no conocía otro orden ni legalidad interna que la contradicción dialéctica como ley de progreso. Si existía algo evidente para Pi era que el catolicismo estaba reñido con la idea de progreso en toda su extensión; esto es, con el pensamiento científico, con la idea de libertad y con la de justicia social. Sobre este aspecto, su Pensamiento lo condensaba en esta lapidaria frase: «Hace siglos que todo el progreso se hace en el mundo cristiano a despecho de la Iglesia» [5].

Desde el punto de vista antropológico, Donoso sostenía un radical pesimismo basado en la debilidad ontológica de la criatura. Esta nulidad se mostraba de manera especial en cuestiones morales, pues el hombre había corrompido sus criterios de juicio. La religión recomponía el vínculo roto entre la criatura y Dios. Por el contrario, frente a este pesimismo, Pi defendía un optimismo lustrado acerca de la persona. El humanismo antropocéntrico de Pi y Margal] se formulaba dentro del principio de inmanencia en la dirección secularizadora de Hegel o Feuerbach, considerando la libertad como principio absoluto. El principio de inmanencia desembocaba inevitablemente en un ateísmo. [6] Tan enfrentadas posiciones filosóficas y antropológicas también se manifestaron en la Forma política de ejercer el gobierno, mientras unos veían como deducción lógica a sus ideas el sistema republicano, otros consideraban que la Monarquía había encarnado y defendido sus valores. Como resulta fácil de deducir, también la evolución histórica de España era apreciada y articulada de manera diferente: mientras que para unos, el catolicismo y los monarcas que habían empleado todas sus fuerzas en su defensa constituían los períodos de gloria y auge de la nación, el grupo oponente pensaba lo contrario. Desde luego, la dinastía de los Austrias y su actuación política fue valorada de muy diferente forma en ambas tendencias.

Tras el fracaso de la Primera República, los conservadores liberales restauraron la Monarquía borbónica tratando de conciliar historia y razón, pasado y presente, en un proyecto nacional común. En Cánovas y en los demás ideólogos conservadores, la nación no se determinaba por la voluntad de la mayoría, ni se reducía a la suma de individualidades de los ciudadanos, sino que gozaba de una superpersonalidad, que no se creaba ni se destruía por voluntad de sus miembros. Las naciones eran «obra de Dios», unidas por principios anteriores a todo pacto expreso, lo que enlazaba directamente con la tesis canovista de la «constitución histórica». En España, la fórmula que definía la «constitución histórica» era la unión permanente entre Corona y Cortes. La Corona era la médula misma del Estado español. El catolicismo y la Iglesia podían garantizar un consenso tácito de amplias capas de la población al sistema social y político, pero no fue un elemento al que recurriese Cánovas de manera directa. En concreto, Cánovas consideraba que la religión era la única fórmula de educación directa del hombre carente de ilustración, socializando al individuo gracias a la comunicación autoritaria de los dogmas y prejuicios.

No obstante, el político malagueño no admitió una reacción teocrática, que hubiera sido del agrado de los neocatólicos, quienes nunca le perdonaron la transigencia de cultos en el artículo 11 de la Constitución de 1876. La Monarquía -en el sistema canovista- se configuraba como el Estado y no como su representante, mientras que el Parlamento se convertía más en un adorno político que en una institución efectiva. Semejante concepto de nación llevaba implícita la formulación de una cohesionada y racional Historia de España desde sus orígenes (en tiempos de los romanos y visigodos) hasta los tiempos presentes. Esta articulación histórica sirvió de plataforma al sistema político diseñado por el partido conservador, ya que introducía a todos los sectores sociales dentro de esta evolución. Por su parte, los católicos también quisieron intervenir en política. Para ello, se organizaron en un partido, Unión Católica, bajo el liderazgo de Alejandro Pidal. Este partido abría al catolicismo más conservador la posibilidad de actuar en la política parlamentaria, acogiéndose al paraguas político diseñado por Cánovas. Los puntos programáticos eran la patria, a religión y la propiedad. Así, en este orden, con la patria antes que la religión porque de lo que se trataba era de completar de una vez la reconciliación del catolicismo con la idea de nación. Y tal reconciliación se llevó a cabo configurando ese ente llamado España como algo esencialmente católico. La idea de Pidal era hacer nacionalismo, pero siempre que la nación se identificara con a fe verdadera.

La pretensión, tanto de Cánovas como de Pidal, era formular una interpretación de la Historia de España con la que todos los sectores sociales se sintieran identificados, lo que significaba que existían estructuras esenciales en la evolución de la nación comunes a rodas los españoles. No cabe duda de que ambos perseguían el mismo objetivo; ahora bien, si para Cánovas y sus seguidores el elemento unificador de la Historia de España era la forma de Estado: la Monarquía; para Pidal y los católicos era la religión. Pero, al margen de apreciaciones y juicios particulares, lo que resulta evidente es que tanto Cánovas como Pidal y sus seguidores realizaron sendos esfuerzos por presentar una Historia de España unificada desde sus respectivos puntos de vista. Tales formulaciones han influido de manera decisiva (bien directa o indirectamente) en la articulación e investigación sobre la Historia de España desde entonces hasta la actualidad, por ello, considero de primordial importancia exponer, aunque sea con brevedad, cuáles fueron sus principales aportaciones.

l. La primera Historia del Pensamiento español. Durante las últimas décadas del siglo XIX, un joven y osado investigador -protegido y apoyado por don Alejandro Pidal [7]- se propuso estudiar la historia de todos los españoles que habían disentido o se habían separado de la doctrina cristiana de la Iglesia de Roma a lo largo de la historia. La obra de Menéndez Pelayo tuvo el éxito de convertirse en el paradigma de investigación sobre este tema hasta el punto de que todos los personajes, que en ella se mencionan, fueron relegados al bando de los «equivocados» de la Historia de España. Al margen de la intencionalidad ideológica panicular con la que el polígrafo santanderino escribió dicha obra, no cabe duda de que le movió el deseo de recuperar las señas de identidad de la nación española, recorriendo el pasado para buscar las raíces sobre las que se asentaba la conciencia de «españolidad». Comprobada la disparidad lingüística, étnica y cultural de España, concedió una importancia primordial a la religión. La esencia de la nación española había sido el cristianismo y, a partir del siglo XVI, el catolicismo: «[…] la Reforma en España -afirmaba- es sólo un episodio curioso y de no grande trascendencia […] Desengañémonos: nada más impopular en España que la herejía y de rodas las herejías, el protestantismo». En resumen, concluía: «El genio español es eminentemente católico; la heterodoxia es entre nosotros accidente y ráfaga pasajera». Por consiguiente, la Inquisición había sido una institución buena, pues había contribuido a defender la ortodoxia religiosa.

2. La interpretación católica de la Inquisición. La integración del catolicismo como elemento esencial en la articulación racional de la Historia de España revitalizó la investigación sobre la Inquisición como institución que salvaguardó la pureza del catolicismo y -por tanto- digna de integrarla dentro de la evolución histórica de España. La reivindicación de tan temida institución estuvo encabezada por Ortí y Lara desde las páginas de El Siglo Futuro. Ortí no fue un especialista de la Inquisición ni estudió los documentos que se guardan en los archivos, sino que utilizó las obras de grandes tratadistas para argumentar empíricamente sus ideas sobre dicha institución. Ortí defendía la religión como esencia de la nación española; desde este punto de vista, la Inquisición quedaba constituida en el instrumento providencial que había mantenido limpio el catolicismo (esencia de España) durante la Edad Moderna; por consiguiente, Ortí negaba radicalmente que el atraso cultural de la nación se debiese a la intransigencia del Santo Oficio; al revés, gracias a ella, los españoles se habían mantenido fieles a sus esencias, persiguiendo a los luteranos y herejes y si se había producido decadencia cultural era por ausencia de grandes 1ombres. Por las mismas fechas, aparecía otra breve historia de la Inquisición, escrita por Ricardo Cappa, en la que más que el análisis empírico de la institución se buscaba la justificación filosófica le la misma, destacando el papel beneficioso que había desempeñado de acuerdo con sus planteamientos filosóficos de la Historia le España. No obstante, Francisco Javier García Rodrigo escribía una Historia verdadera de la Inquisición, que representa, sin duda ninguna, el mayor esfuerzo por analizar empíricamente, utilizando documentos de archivos, el funcionamiento y la historia de dicha institución con la intención de demostrar que su actuación 10 fue tan cruel en sus métodos (siempre actuó de acuerdo a derecho) y sirvió para mantener limpia la ortodoxia católica.

3. Redefinición del concepto de Decadencia de España. En consonancia con sus planteamientos políticos, Cánovas acometió la tarea (hasta entonces imposible) de separar la idea de decadencia de la del catolicismo y Casa de Austria, que los liberales venían identificando y que a él mismo le había influido en una obra de juventud, publicada bajo el título Historia de la Decadencia de España desde Felipe III hasta Carlos III (1854) [8]. Así, en 1888, tras rectificar sus opiniones anteriores acerca de la evolución de la Historia de España, afirmando que «sin estudios precedentes de mucha extensión, que dejen detrás de sí más o menos completas monografías de sucesos particulares» no se podía hacer un estudio le la Casa de Austria, confesaba abiertamente que su «Historia de la decadencia de España, [es] obra incompletísima por fuerza y salpicada de graves errores, nacidos de no haber ejecutado por mi cuenta investigaciones directas y formales» [9]. Estas rectificaciones le llevaron a escribir otra obra, Bosquejo histórico de la Casa de Austria en España, en la que Cánovas exponía su nueva visión de la Historia de España. El estudio del político malagueño tuvo una repercusión sin precedentes en la historiografía española porque, a partir de entonces, la Casa de Austria dejó de ser sinónimo de «decadencia» y, lo que es más importante, a ser incluida dentro de la evolución de la Monarquía hispana, lo que equivalía a insertarla dentro de la historia de la nación sin considerarla una dinastía extranjera.

A principios del siglo XX, el catolicismo español no solo carecía de apoyos sustanciales en la política, sino que también carecía de la valía intelectual que sus miembros habían mostrado durante las últimas décadas del siglo XIX. No resulta extraño que temas como la Inquisición no fueran objeto de estudio histórico. En la primera edición del segundo volumen de la Historia de Los heterodoxos españoles, aparecido en 1880, cuando hacía referencia al Santo Oficio, se remitía a los escritos de Ortí y Lara, en línea con sus posiciones tan próximas al integrismo. En el prólogo a la segunda edición de esta obra en 1910, Menéndez Pelayo se refería con grandes elogios a la obra del protestante H. C. Lea. Al margen de la evolución ideológica que evidencian estas opiniones, lo que resulta evidente es que la obra más completa que existía sobre la Inquisición al principio del siglo XX era -según Menéndez Pelayo- la del americano Lea, publicada en cuatro volúmenes, Nueva York 1906-1907 [10]. Cuando el polígrafo santanderino se refería a los historiadores españoles, destacaba por encima de todos los trabajos de Fidel Pita, cuya investigación se basaba exclusivamente en el análisis y edición de documentos inquisitoriales.

Hasta los años inmediatamente anteriores de la Guerra Civil no se produjo, realmente, un resurgir de los estudios inquisitoriales, protagonizados por eclesiásticos. Sorprendentemente, no fueron los profesores que ocuparon las cátedras universitarias tras la Guerra Civil los que se ocuparon del estudio del Santo Oficio, sino los «católicos», como se autodenominaban, ajenos al mundo universitario. De esta manera, la historia de la Inquisición surgió entre el nacional catolicismo, que trataba de recuperar las esencias del integrismo de la Restauración con ciertas adaptaciones. Dentro de estos historiadores, se impone destacar a los eclesiásticos Bernardino Llorca y Miguel de la Pinta Llorente, quienes elaboraron una original propuesta investigadora con respecto a la bibliografía que se había escrito hasta entonces sobre el tribunal, tratando de justificar su existencia y los bienes que había aportado a la evolución de la nación. La influencia de estos dos grandes historiadores de la Inquisición fue grande, aunque es preciso no exagerarla dado que ninguno de ellos estuvo ocupado en la enseñanza universitaria estatal y su influjo se redujo a la publicación de libros y artículos en revistas especializadas, pero sin crear escuela.

Paralelamente, como consecuencia de la Guerra Civil española surgió un intento de reinterpretación de la Historia de España -analizando sus grandes enigmas (entre los que se encontraba la Inquisición)- por parte de los intelectuales que se habían visto obligados a emigrar. La polémica sobre España y los españoles se polarizó en torno a las opiniones de los profesores Américo Castro y Sánchez Albornoz. El debate, que tuvo una gran repercusión en España y fuera de ella, no tuvo como eje directo ni fundamental la Inquisición, sino el problema de la integración de las destinas minorías que residían en la península a la hora de formar una sociedad gobernada por una Monarquía. Pero, a mi juicio, éste es el planteamiento más adecuado que se debe tener para entender lo que significó el Santo Oficio. Semejante planteamiento hizo fructificar una rica cosecha de estudios, cuyos amores -en la actualidad- están jubilados o muertos, todos grandes humanistas entre los discípulos de Américo Castro y Sánchez Albornoz es preciso recordar los excelentes estudios de Sicroff, Márquez Villanueva o Eugenio Asensio, etc. Al calor de los estudios y problemas que planteó esta polémica, desde finales de los años 1960 y imante toda la década siguiente, un grupo importante de historiadores eclesiásticos, impregnados en saberes humanísticos, comenzó a publicar trabajos relevantes sobre la Inquisición (entre os más representativos se encuentran Álvaro Huerga, Meseguer Fernández, J. I. Tellechea Idígoras, González Novalín, Melquíades Andrés, etc. A los que habría que añadir otros historiadores con formación eclesiástica, pero que, por distintos motivos, optaron por exiliarse y enseñar en otros países, tales como Ángel Alcalá, Antonio Márquez, Martínez Bujanda, etc.); junto a ellos, otro pequeño grupo de investigadores, que no tuvieron que ver nada con la Iglesia, también iniciaron sus trabajos sobre el Santo Oficio con este espíritu (Antonio Domínguez Ortiz y Julio Caro Baraja fueron los principales. Tanto unos como otros representan una generación de modernistas, especialistas en remas de espiritualidad e Inquisición, que no han sido suficientemente valorados, en mi opinión, por no haber desarrollado su labor docente en la universidad, pero que han tenido el mérito de transmitir tal tipo de estudios a la actualidad, realizando un análisis desapasionado y científico, con un perfecto conocimiento de los conceptos eclesiásticos e inquisitoriales y de la lengua latina, que hoy carecen la inmensa mayoría de los historiadores que investigan sobre el Santo Oficio o sobre las herejías que persiguió. Mi temor es que carecen de continuidad y sus conocimientos no son transmitidos, precisamente, por no haber enseñado en la universidad estatal.

En diciembre de 1976, Historia 16, la revista de historia de difusión masiva más importante en aquellos años, publicó un número monográfico con el primer encuentro de los muchos que se producirían después sobre cuestiones ligadas al tribunal. El encuentro fue organizado por J. A. Escudero, influyente catedrático de Historia del Derecho de la Universidad Complutense de Madrid, que contaba con importantes trabajos en romo a la administración y control de la Monarquía. El editorial de la revista resulta suficientemente ilustrativo del significado del número monográfico en aquellos momentos:

En este año de 1976 en el que al parecer acabamos de demoler otra dictadura, no parece malo recordar cómo fue y cómo funcionó aquel otro partido único de los espíritus que se llamó Inquisición por esta santa tierra y que aquí germinó durante siglos como una planta maligna de la intolerancia nacional [11].

No obstante, los estudios que a partir de entonces se hicieron sobre el Santo Oficio, habían perdido su planteamiento humanista para estudiar la institución solamente con los nuevos métodos que asumía la historia. Historiadores de toda laya, carentes de los mínimos conocimientos de paleografía, latín, teología o literatura, esenciales para estudiar los documentos del Santo Oficio y situarlos en el contexto histórico adecuado, se lanzaron pertrechados exclusivamente con los nuevos métodos (muchos de ellos ya en decadencia) para investigarla, obteniendo por resultado una serie de conocimientos empíricos y cuantitativos, pero vaciando de contenido a la institución. Con una situación política efervescente, pero algo más encauzada, desde la cátedra de Historia Modera de la Universidad Autónoma de Madrid, regentada por el profesor Pérez Villanueva, desde el 25 al 30 de septiembre de 1978 se realizó el Simposio Internacional sobre Inquisición española en Cuenca [12], tratando de ensamblar dos generaciones. Fue la última vez que ambas generaciones (la de los años 60-70 y la generación de los nuevos historiadores) con formación, vivencias, conocimientos y planteamientos completamente dispares se reunieron. El resultado no fue completamente vacío: además de la publicación de sus actas, entre sus frutos, es preciso señalar la creación del Centro de Estudios Inquisitoriales (octubre de 1980) bajo la dirección del profesor Pérez Villanueva, constituido, básicamente, con el equipo de investigadores que se había agrupado en torno a dicho Simposio; pero además, a partir de entonces, la Inquisición española: introdujo como tema de estudio o de investigación en las universidades estatales. En la actualidad, el Centro de Estudios Inquisitoriales está inactivo desde hace varios años; sin embargo, entre sus numerosas empresas, dejó varios libros publicados y una Historia de la Inquisición en España y América en tres volúmenes (Madrid 1984-2000), merced al empeño noble y ejemplar de, un a anciano, Joaquín Pérez Villanueva y al apoyo del profesor Escandell Bonet. Tal obra constituye, sin duda, la mejor referencia bibliográfica actual que, en equipo, se ha escrito sobre la tan debatida institución y, a pesar de su inmediatez, ya se considera un hito inexcusable de la historiografía inquisitorial.

En un momento en que los estudios humanísticos están en cris, en el que solo se valora la practicidad empírica del saber, ex preso mi deuda con todos estos grandes intelectuales españoles, que de manera callada pero firme, han reunido y mantenido un cúmulo de saberes ausentes actualmente en el ámbito universitario español y, por tanto, desconocidos ya para los jóvenes que se asientan en las aulas. Desde estos planteamientos he escrito este manual y han sido los que se han impuesto a mi reticencia por no escribirlo ante la hartura que me producía ver el caudal de manuales, vacíos de contenido, existentes sobre la Inquisición española. Si en la lectura de este libro se perciben las deudas contraídas -a través de los planteamientos e ideas expresadas en él- con estos grandes maestros, me sentiré satisfecho por haber conseguido mi objetivo

CAPÍTULO 1.

LA INQUISICION MEDIEVAL

La época medieval es considerada, generalmente, como una era de pura intolerancia religiosa e ideológica. La persecución de los herejes fue llevada a cabo con un método y rigor que la misma antigüedad cristiana había desconocido. La prosecución de la más estricta unidad religiosa alcanzó su cenit en la creación de la Inquisición en el siglo XIII. Bajo todo ello existió una realidad más compleja de lo que a simple vista parece y que es necesario explicar para entender las causas de la fundación y de la actuación de la temida institución.

Formación de la Cristiandad

En el año 380, los emperadores Graciano y Teodosio I proclamaron la religión cristiana la oficial del Imperio, lo que significaba que el papado quedaba consagrado como institución de gobierno, respaldado por la ley. A partir de entonces, los creadores del cristianismo formularon las relaciones entre Dios y los hombres desde un punto de vista legal, concebidas dentro de una estructura derechos y deberes según los esquemas de la jurisprudencia roma. De hecho, la Biblia tiene fuerte impregnación legal, sobre todo, desde que san Jerónimo, en el siglo IV, la tradujese al latín. Durante el siglo V se gestaron las ideas que perfilaron la función del papado como institución de gobierno. Estas ideas terminaron en la fundamentación monárquica del papa, haciéndola derivar de la frase evangélica: «Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia» (Mateo, XV1, 18). El problema que suscitó esta sentencia consistió en explicar cómo se produjo la sucesión de san Pedro, lo que se solucionó con un documento del siglo II, escrito en griego, en el que se decía que, viendo el final de sus días, Pedro transmitió sus poderes a Clemente l. A partir de estos presupuestos, León I (440-461), aplicando la ley romana, lanzó su tesis de a «monarquía papal, lo que significaba que el papa, jurídicamente, se convertía en el sucesor de los poderes y de las funciones confiadas por Jesucristo a san Pedro. En su función de «gobernador» de la Iglesia, el papa constituía un «Estado» por sí mismo y, por consiguiente permanecía y se situaba por encima de la misma iglesia. El cuerpo de creyentes no contaba con medios legales para quitarle el poder, lo que significaba que estaba por encima de todos (soberanía). De esta manera, la Biblia recurrió a la ley romana para poner en práctica sus teorías sobre el poder mientras que Roma, heredera de una realidad histórica, recurrió a la doctrina cristiana para apoyar sus hechos históricos.

El desarrollo de la doctrina imperial en el Bajo Imperio Romano culminó con la función del emperador como monarca en el sentido literal de la palabra, lo que significaba que era rey y sacerdote. Sus funciones sacerdotales se basaban en las prácticas de la antigüedad pagana y no quedaron relegadas, al contrario, se potenciaron por el monoteísmo cristiano, al mismo tiempo que asumieron el rico ceremonial imperial. Muy pronto surgió el conflicto entre el emperador y el papa. Para el primero, el Imperio Romano se había convenido al cristianismo; para el segundo esta misma entidad se identificaba con la Iglesia, por lo que comenzaron a preguntarse si el emperador estaba capacitado para gobernar como monarca, ¿quién debía fijar la fe y la doctrina y quién debía dictar las leyes? La cuestión planteada por los papas daba por supuesto que la Cristiandad abarcaba la totalidad de los hombres y determinaba su vida en todos sus aspectos. A finales del siglo V, san Ambrosio afirmaba que el emperador se hallaba dentro de la Iglesia y no por encima de ella. Por su parte, León I, basándose en san Pablo, afirmaba que la obligación de cualquier gobernante cristiano era defender la comunidad. Esta visión negaba la autonomía de cualquier gobernante secular, pues, dado que no existía más poder que el de Dios, éste había creado el poder secular, que era una función puramente auxiliar dentro de la totalidad del esquema divino, la de erradicar el mal por medio de la espada. Esta doctrina fue expuesta en todo su realismo por el papa Gelasio I (492-496) [13].

La división del Imperio Romano (Oriente y Occidente) y la caída del Imperio Romano de Occidente a manos de los pueblos bárbaros acentuó la afirmación de la jurisdicción y primacía del papado, lo que provocó una reacción por parte de Constantinopla, que halló en Justiniano (527-565) un convencido «César Romano» dispuesto a que el papado no consiguiese su independencia. Ya antes de ser nombrado emperador, Justiniano admitía que, i bien Roma era la sede de la Iglesia fundada por san Pedro, Constantinopla había sido fundada por san Andrés (hermano de san Pedro) como sede del patriarca; por ello, Constantinopla debía gozar de un rango igual a Roma. Justiniano quiso conquistar Italia para reconstruir el antiguo Imperio Romano con sede en Constantinopla, pero, además, en su vocación de emperador romano, quiso extender las leyes de Roma: Código de Justiniano. Sus ideas sobre la cuestión de soberanía las expresó en su obra legal. Justiniano daba la vuelta a la teoría del papa Gelasio 1 y así, en el concilio de Constantinopla de 536, todos apoyaron sus exigencias, según las cuales, en el seno de la Iglesia no debía haber nada que atentase contra las órdenes y la voluntad del emperador.

En esta evolución, el papado quedó enfrentado a graves dilemas. Como romanos y papas, éstos eran súbditos del emperador y, según ello, no tenían derecho a criticar la monarquía real-sacerdotal del emperador. Ahora bien; si aceptaban el esquema imperial, renegaban de su propia vocación, de su cargo, de su función como sucesores de san Pedro; es decir, de gobernar la Iglesia. Si, por el contrario, intentaban vivir de acuerdo con su vocación, se veían abocados a protestar contra la autoridad monárquica, lo que sería contradecirse. En esta intrincada situación, fue nombrado papa Gregario I (590-603), que había estado como embajador papal en Constantinopla. Sabía que no podía atacar la teoría imperial, pues era ir contra la teoría del poder de la propia Iglesia, pero su objetivo era ponerse por encima del emperador e independizarse del de Oriente. Para conseguirlo, optó por implantar antiguo Imperio Romano de Occidente, sino también en aquellas regiones donde no había llegado el gobierno ni la jurisdicción del Imperio Romano: norte de la Galia, Irlanda e Inglaterra. Para ello envió misioneros durante rodo su pontificado a estos territorios. Toda la Europa nórdica y central fue cristianizada por los misioneros de Gregorio I. De esta manera, surgió una nueva civilización tan romano-latina como germánica y que, por entonces, mostraba escaso aprecio por la elaborada cultura de Oriente. Mientras el latín se convertía en la lengua de Occidente, el griego lo era para Oriente. En este proceso de cristianización de los reinos bárbaros europeos, lo primero fue fundamentar la teoría del rey. Para ello, nada mejor que la frase del Evangelio de san Juan que Jesús dice a Pilatos: «No tendrías ningún poder sobre mí, si no se te hubiera dado de lo alto» y la de san Pablo: «Lo que soy, lo soy por la gracia de Dios». Se sabe que, a finales del siglo VI y siglo VII, los reyes lombardos comenzaron a denominarse «Rey, por la gracia de Dios». A partir del siglo VIII, esta denominación se extendió por el norte y sur de Europa. De esta manera, si el rey estaba por encima del pueblo, suponía que el monarca no tenía derecho propio para ejercer el gobierno.

Con el fin de conseguir la independencia del emperador oriental y asentar su propia autoridad, el papa Esteban II hizo un viaje al reino franco para visitar al rey Pipino en el año 753. La finalidad del viaje consistió en aprovechar la veneración franca por san Pedro y su cargo para emancipar al papado, como institución, del rareo imperial y escapar con ello a las consecuencias que traían consigo los gobiernos reales-sacerdotales imperiales. El medio caneco de conseguir esta finalidad fue la espuria Donación de Constantino [14]. Según la «donación», Constantino -deseando otorgar a Iglesia romana poder- traspasó al papa todas sus insignias y símbolos imperiales, que pasaron a ser propiedad del papa. Es más, en señal de humildad, Constantino guió un caballo blanco en el que a el papa hasta el palacio donde iba a residir. Es más, Constantino quiso colocar la corona imperial sobre el papa, pero éste rehusó se la entregó al propio Constantino. Esta «carta constitucional»: Constantino no dejaba nada en el aire. El papa se convertía por la en una fiel copia del rey-sacerdote oriental: pasaba a ser un emperador papal. Aunque esta idea adquirió importancia crucial durante la Edad Media, su impacto fue escaso cuando surgió. Pero que revestía capital importancia era explicar cómo y por qué Constantinopla había pasado a ser la capital del Imperio. Aunque papa rehusó la corona, ésta era de su propiedad. El paso siguiente fue que, como consecuencia de la negativa del papa a llevar corona imperial, la capital se trasladó a Constantinopla, que vio elevado su estatus; pero Constantino llevó la corona por benevolencia del papa. Esteban pidió ayuda a Pipino para restaurar al papado los territorios concedidos por Constantino y usurpados por los lombardos. Al mismo tiempo, le nombró patricio romano. Este título significó el deber por parce de Pipino de auxiliar al papado. Antes, la protección a la Iglesia era autónoma; pero al ser nombrado patricio era inherente la defensa. Junto al título de patricio, el papa lo ungió, en 754, lo que le daba una vinculación con la divinidad. A partir del siglo IX, la Iglesia puso en práctica das estas ideas en la persona de Carlomagno. León III, en la navidad del año 800, coronaba a Carlomagno.

Así pues, entre los siglos VII y IX, Europa se perfiló como materialización de la cultura latino-romana considerada casi en términos religiosos. Lo que en los siglos V y VI se había planteado como una disputa religiosa y eclesiástica había dado por resultado algo completamente diferente: el nacimiento de la Cristiandad (Europa occidental) y el mundo exterior. A partir de ahí, los principios políticos occidentales tuvieron que adaptarse a la influencia por entonces irresistible de Roma. En 816, el papa Esteban IV viajó de nuevo a los reinos de los francos para coronar emperador a Luis I, hijo de Carlomagno. La ceremonia tuvo lugar en Reims (816) y fue especialmente importante porque el papa presentó la corona que había llevado Constantino, con la cual le coronó, y porque el papa ungió a Luis l. El ungimiento era de origen franco, mientras la coronación era una idea bizantina. Con la unción, el rey pasaba a ser imagen de Cristo. El sucesor de Luis I, Lotario I, ya fue llamado a Roma para ser coronado emperador y además se le entregaba una espada, símbolo de fuerza física. Con todo, la situación histórica de Europa en el siglo X no predisponía al desarrollo del pensamiento político-teológico que conceptualizase todas estas ideas. El Imperio de los francos se había desintegrado y los vikingos invadían Europa. En todo el continente existía gran inestabilidad. Solo en Alemania existía un firme gobierno de Enrique I (919-936), pero rehusó ser ungido como rey. El reinado de este monarca estuvo representado por la antítesis del movimiento común en aquella época: la «clericalización» de la monarquía. Sin embargo, ello no pasó de ser un mero intento. Él mismo se vio forzado a invertir los presupuestos en que se basaba su gobierno. Vale la pena mencionar el caso de Enrique l porque demuestra de manera convincente que, sin la participación de la jerarquía eclesiástica, ningún rey del siglo X podía gobernar en orden en Europa. El reinado de su hijo Otón I (936-973) vino a representar una radical mutación. Orón se presentó como defensor de Europa deteniendo a los magiares, ante lo que el papa Juan XII solicitó su ayuda para librarse de los lombardos. El cebo que le puso para atraerlo fue la concesión de la corona imperial. De esta manera, el día de la Candelaria del 962 marcó el inicio de una íntima conexión entre el papado y Alemania para los siglos siguientes.

La idea de un Imperio Romano de Occidente corresponde a la etapa de la infancia intelectual del papado, rasgo básico para la 1mprensión del propio Imperio Romano de Occidente. La creación del emperador de Occidente fue para el papado el instrumento que le permitió emanciparse con éxito de Oriente. Los emperadores de Occidente, dado que a partir de Otón I se tuvieron por los legítimos sucesores de los césares romanos, atribuyeron a su Imperio la antigua idea romana del universalismo («Señor del Mundo»), con la natural consecuencia de que, en agudo contraste con la ideología de Carlomagno, su concepto de Imperio no difería en absoluto de la del papado. El papa desempeñaba un papel constitucional en la creación del emperador de Occidente, en contraste con el patriarca bizantino, cuyo papel en la coronación era el de mero testigo. En otras palabras, en Occidente se partía de la base de la aceptación de la ideología papal del Imperio y por tanto de la aceptación de los principios de ideología papal, incluida la Donación de Constantino. El emperador de Oriente, como sucesor de los césares romanos, era en todo caso autónomo un perfecto autocrator [15].

Una vez que el papado consiguió su independencia, se dedicó a formular la doctrina hierocrática, según la cual, el papa -como sucesor de san Pedro- podía y debía dirigir a los creyentes. Los medios de los que servía el papado, eran las leyes promulgadas por él mismo. El papa era el «juez ordinario» y pretendía poseer el saber necesario sobre cuándo se hacía necesaria la legislación. Un rasgo esencial de esta teoría era la gradación jerárquica de los caris, que aseguraba el orden dentro de la Cristiandad. En dicha comunidad se distinguía con claridad al clero de los laicos. La metáfora que los distinguía era cuerpo y alma, con lo que se estaba haciendo relación a la superioridad del clero sobre los laicos. El alma era la alegoría de la pura idea del derecho y la ley. Esta ideología apareció en plena madurez durante el pontificado de Gregorio VII (1073-1085). El papa pretendía ejercer un «gobierno universal». El poder gubernamental de los papas se refería específicamente a los reyes. puesto que eran éstos quienes disponían los medios para ejecutar las órdenes y decretos del papa. La aplicación de todo sistema monárquico de gobierno necesitaba de un firme control de los cargos subalternos. Sin este control, ni papa ni reyes podían ejercer efectivamente sus poderes políticos, de ahí arrancó el conflicto de las Guerras de las Investiduras.

La subordinación política, es decir, jurisdiccional de los obispos al papa, se originó por etapas. Se inició con el juramento episcopal que los obispos reman que prestar ante el papa y las visitas regulares que comenzaron a rendirle, y culminó con la consagración de los obispos con la frase e Obispo por la gracia y de la Santa Sede». Asimismo, en tiempos de Gregario VII se afirmó que el obispo recibía el poder de gobernar la diócesis del papa, dejando libre el efecto sacramental Esta idea fue tenazmente combatida por los obispos, dado que identificaban sus funciones sacramentales con las del papa. Con todo, la posición del episcopado no fue del todo vencida y surgió en la época del Cisma (conciliarismo). La lucha de las investiduras dio lugar a un nuevo género literario constituido por lo que se denominaron tratados publicitarios. Por primera vez, los laicos comenzaron a escribir sobre política, haciendo un fino examen de los conceptos en los que se apoyaba la teoría hierocrática (las fuentes de autoridad, su esencia, el derecho, etc.. Los laicos crearon la universidad de Bolonia, donde se propagaron cales ideas.

Fue en este momento de dominio de la Iglesia en Europa, del surgimiento de las ciudades como centros potentes de economía, cuando surgieron las herejías y el descontento social en Europa. Las herejías de la Edad Media, aun dentro de la variedad de sus proposiciones, tenían un punto de partida y de llegada común: la actitud de polémica y de lucha que todas adoptaron hacia la Iglesia de Roma y a su jerarquía, ya fuera porque deseaban un retorno a la Iglesia apostólica de los primeros siglos, o porque aspiraban a la creación de una nueva Iglesia que, según se creía, fuera más fiel a los Evangelios y se mantuviera al margen del sistema político que había contribuido a crear. El problema eclesiológico ético en la herejía de la Edad Media prevaleció sobre el problema puramente teológico y justificó completamente la vía que nos -va a buscar los orígenes de la herejía medieval en el gran movimiento de reforma de la Iglesia que se dibujó desde el siglo XI, más que en un tardío renacimiento de antiguas doctrinas de los primeros años de la Cristiandad [16]. La Iglesia generó tanta animadversión porque asumió dentro de sí a toda Europa, hasta el punto de que cualquier manifestación social se hallaba inserta dentro del gran universo que formaba la Cristiandad, fuera de ella) existía reconocimiento jurídico-político (estaban los infieles). No resulta extraño que surgiera una corriente de oposición política poder absoluto de Roma. Esta corriente apareció en el siglo XII como reacción contra la creciente centralización de la administración papal, aunque alcanzó su cima en el siglo siguiente cuando los reyes y príncipes comenzaron a gozar de un poder autónomo que el pontífice no podía controlar. La revitalización de la filosofía aristotélica favoreció esta tendencia hasta el punto de que en Francia, Felipe IV comenzó a recaudar tributos y a no dejar sacar dinero para Roma, dado que lo necesitaba para la guerra de los Cien Años. Bonifacio VIII intervino promulgando una bula, Unam Sanctam (1302), en la que reivindicaba los dos poderes (espiritual y temporal) para la Iglesia y afirmaba que el papa no podía ser juzgado por nadie, pero Felipe IV reunió a los profesores: la universidad de París para que refutasen la bula, lo que hizo -entre otros- Juan de París [17]. Algunos defendieron que el concilio estaba por encima del papa [18]. La siguiente campaña contra el absolutismo papal se desarrolló a comienzos del siglo XIV como pecto del renovado conflicto entre el papado y el Imperio; entre s que con mayor fuerza defendieron al emperador estaban: Guillermo de Ockam y Marsilio de Padua [19].

Pero además, desde el punto de vista social, no se puede olvidar que los movimientos heréticos de los siglos XI-XIV debieron su origen a la predicación oral de la verdad evangélica y todos ellos tuvieron lazos profundos con el mundo del que surgió el municipio a finales del siglo XI, en el que se dieron grandes injusticias y desigualdades sociales. El movimiento popular y religioso de la pataria, movimiento que dio vida a una de las principales corrientes de la revolución herética de los siglos XII y XIII, arroja una particular claridad sobre el origen y sobre los caracteres de la herejía occidental. La denominación de patarini se encuentra por primera vez en la condena pronunciada en el concilio de Leerán de 1179 contra las principales sectas que perturbaron la vida de la Iglesia en aquella época. El movimiento «patarino» nació en Milán hacia 1050, bajo el gobierno del obispo Guido de Velare, y desde el principio había adquirido el carácter de un movimiento popular que apoyaba la acción a favor de la reforma de la Iglesia, promovida por medios eclesiásticos, cuya alma fue el monje Hildebrando. Se habían rebelado contra las costumbres corrompidas del clero, simoníaco y concubinario, que estaba estrechamente ligado con la nobleza feudal. Pero el movimiento tenía un carácter religioso, aunque pudiera presentarse como la rebelión de las clase urbanas más humildes contra la arrogancia feudal, la protesta de los pobres contra los ricos [20]. Asaltaban las casas de los clérigos que vivían con mujeres y les obligaban a abandonarlas; asimismo, rechazaban los sacramentos impartidos por los clérigos corruptos o simoniacos. En Florencia se produjo un movimiento parecido en torno a unos monjes discípulos de san Juan Gualberto. Al multiplicarse en el siglo XII, los herejes constituyeron un ejército único que se lanzó al asalto de Roma. Patarinos, amaldistas, valdenses, cátaros fueron confundidos por la Iglesia en una misma condena. Al final, los valdenses y cátaros fueron los más peligrosos. Inocencio III lanzó contra ellos una cruzada que despertó las regiones de la Provenza y Languedoc. Fueron condenados en los concilios de Letrán (1179) y en el de Verona (1184) por Lucio III. En una carta de 5 de enero de 1199 al obispo de Siracusa, Inocencio 111 señalaba con inquietud que las antiguas herejías estaban resurgiendo por todos lados y que, al mismo tiempo, surgían otras que ponían en riesgo la unidad de la Cristiandad. En realidad, si se consideran solamente las doctrinas, las diferentes sectas se vinculaban al maniqueísmo del que tomaban su dualismo y se daban a mecer por una tendencia común a criticar la riqueza de la Iglesia y su organización administrativa, contraponiendo la simplicidad de la vida cristiana tal y como se deduce del Evangelio [21].

Tales movimientos heréticos fueron apoyados por determinados príncipes y nobles feudales con el fin de conseguir una autonomía e independencia política que la propia articulación de la cristiandad, establecida por Roma, les impedía. Al advenimiento de Inocencio III, los cátaros se repartían en tres grupos principalmente: uno se situaba en Lombardía con ramificaciones a la Toscana; otro, menos compacto, extendía sus ramas por Oriente: Constantinopla y Bulgaria), donde bajo el nombre de bogomilos estaban en constante progresión gracias a la ayuda prestada por almos señores feudales; el grupo más numeroso estaba en el sur de Francia, donde eran reforzados por los valdenses, procedentes de los valles de los Alpes, y que se confunden con los albigenses [22]. La herejía albigense había ocupado desde el Garona hasta el Ródano y estaba particularmente asentada en el condado de Toulouse. Su expansión fue ampliamente favorecida por el apoyo que le prestaron los señores feudales de la región. La historia del condado tolosano durante la segunda mitad del siglo XII fue la lucha continua entre los condes de Toulouse y las dinastías vizcondales que lograron reunir grandes territorios y escaparse del dominio del soberano. En tiempos de Raimundo V (1148-1198) el poder condal se rehízo, pero los vizcondes, a semejanza de las ciudades de los estados pontificios, deseosas de escapar de la tutela de la Iglesia, buscaron la cooperación de los herejes: Rogelio Trencavel, vizconde de Béxiers, y Raimundo Roger, conde de Foix, fueron (a principios del siglo XIII) los mejores soportes del catarismo que encontró) numerosos adeptos entre sus vasallos [23].

Los burgueses siguieron frecuentemente el ejemplo de esta nobleza. El catarismo, implantado en los centros urbanos por comerciantes llegados de los puertos del Adriático, conquistó muy pronto sino entre los artesanos y comerciantes. El propio clero se vio alcanzado por la herejía, facilitando el desarrollo en ciertas diócesis. La propaganda cátara disfrutó a pr9ncipios del siglo XIII de poderosos medios de acción: la austeridad y la honestidad de ciertos «perfectos» no podía dejar de producir fuerte impresión en la sociedad, sensible a los servicios de orden material que ellos les hacían; por sus limosnas, su ciencia médica puesta al servicio de todos con generosidad, la instrucción que daban a los niños, la ayuda fraternal a los campesinos, etc. Esta situación fu aprovechada por Raimundo VI, que sucedió a su padre en 1198. En su gobierno prosiguió la obra de éste de restablecer el poder condal. Su política eclesiástica extendía a todos los obispos un régimen de libertad, librándolos de toda dominación temporal a fin de ponerlos en frente de los vizcondes, sus enemigos y frente al papa.

Nacimientos de la Inquisición medieval

El papado se vio impotente para dominar este doble movimiento (político y social a pesar de los medios de coerción que poseía, por lo que tuvo que recurrir al poder temporal las monarquías de Francia, Aragón, el Imperio y las ciudades italianas para que levantasen sus armas contra los herejes. Además, el papado -con el fin de someter no solo a los cristianos. sino también a los obispos, bajo su jurisdicción- recurrió a una institución nueva, cuyos orígenes se remontaban al siglo anterior, pero que no se organizó verdaderamente hasta el segundo cuarto del siglo XIII: la Inquisición.

La persecución de la herejía y la condena de herejes eran actividades que los obispos tenían como obligación y los pontífices venían realizando desde el origen de la Iglesia a través de bulas o decretos conciliares. ¿Qué misión nueva aportaron los pontífices, en este período tan crítico para la Iglesia, cuando ordenaron a los obispos hacer «Inquisición»? La palabra lnquisitio (del latín, inquirire) tiene su origen en el procedimiento inaugurado por el papado a fines del siglo XII y comienzos del XIII. Hasta estas fechas, el procedimiento criminal usado por los tribunales eclesiásticos para perseguir la herejía era el procedimiento acusador romano, en el que el juez no investigaba por sí mismo, sino que se dejaba a un usador responsable. El acusador jugaba el papel de demandante, era el que investigaba y buscaba las pruebas destinadas a convencer juez y a procurar la condenación. El procedimiento que instauraron los papas Lucio III e Inocencio III consistió esencialmente una encuesta hecha por el propio juez, contradictoriamente con el preso, encuesta que al finalizar, el juez pronunciaba la sentencia. Este género de encuesta, que fue aplicado a la herejía en terminadas condiciones, constituyó la Inquisición propiamente dicha.

En 1184, en el concilio de Verona, Lucio III reglamentó las tiguas causas sinodales de la época carolingia, conocidas por el pequeño tratado de Regino de Prüm, volviendo a tomar una decisión que ya antes había interpuesto Alejandro III en el concilio de Tours (1163). El papa impuso a los obispos proceder a visitas anuales o bienales por sus respectivas diócesis y hacer que en su transcurso se denunciara a los herejes. Todo ello se ordenaba en la bula Ad Abolendam, que pasó posteriormente a las Decretales de Gregorio IX y se le consideró el origen de la Inquisición medieval. En dicha reunión el pontífice promulgó «una constitución contra los cátaros, patarinos y demás herejes». Los hallados culpables, sobre todo los relapsos, serían librados al brazo secular para que se, aplicara la animadversio debita. Además se ordenó que todo arzobispo u obispo debía inspeccionar su diócesis anualmente en persona o delegando en alguien de su confianza. Los monarcas, condes, marqueses y concejos de las villas debían prestar juramento de ayudar a la Iglesia en esta obra de represión bajo pena de perder sus cargos, ser excomulgados o ver sus territorios sujetos a un interdicto. Con el fin de dar mayor celo a la persecución de los herejes y someter a los obispos bajo su jurisdicción, los pontífices comenzaron a delegar su jurisdicción apostólica a personas delegadas (inquisidores) para que visitasen ciudades o zonas concretas para perseguir la herejía. Así, en 1198, Inocencio III dio poderes a los religiosos cistercienses que envió al condado de Toulouse como legados apostólicos (bula Virgemis insenium, año 1199) [24].

No obstante, aunque intentó solucionar el problema albigense y el de otras herejías, Inocencio III de ningún modo restableció la autoridad de la Iglesia ni consiguió la unidad que perseguía. La herejía persistía e, incluso, se extendió por toda Europa. A pesar de la cruzada de Simón de Monfort, la tierra del Langucdoc siguió siendo la tierra elegida por la herejía. Las comunidades cátaras pululaban por los condados de Foix, Toulouse y Carcasona, siendo apoyadas por las familias más poderosas Los grandes centros de herejía de la Cristiandad se encontraban en las principales ciudades que eran núcleos de vías fluviales o puertos de mar: Danubio, costas del Adriático. Masa, valle del Ródano, Loira, etc.

A la muerte de Inocencio III, en 1216, Honorio III tomó la dirección de la lucha contra la herejía y por intermedio de sus legados asumió la expedición albigense con las preocupaciones financieras que acarreó la misma. La situación creada en el sur de Francia tras los decretos de Letrán y la dominación de los Monfort exasperó a las poblaciones que, en su propio interés, se unieron a Raimundo VI, conde de Toulouse, y a su hijo. Desde Roma, el pontífice pidió al clero predicar una nueva campaña militar, que se confundió con una lucha feudal en la que se ventilaban las rivalidades entre las grandes familias señoriales y el monarca francés. Las campañas organizadas por Roma contra el conde de Toulouse tuvieron éxito. En el concilio de Montpellier, reunido bajo la presidencia del arzobispo de Narbona (25 y 26 de agosto de 1224), Raimundo VJI -que había sucedido a su padre- prometió expulsar la herejía de sus tierras, respetar las libertades y derechos de las iglesias y entregar la suma de veinte mil marcos de plata. El mes de agosto de 1224 marcó el punto culminante de la cuestión albigense: Roma reconoció la validez de lo acordado en Montpellier y Raimundo, ya reconciliado con la Iglesia, recobró canónicamente el señorío sobre sus dominios. Pero para llegar a una solución definitiva era preciso contar con los Monfort que, inquietos por sus derechos, se mostraban hostiles al acuerdo, mientras el papa recelaba sobre la buena fe de Raimundo, pues seguía hostigando a la iglesia de Viviers y con el descontento del clero y de los príncipes, que se habían enriquecido con los despojos que ahora no querían restituir [25].

En noviembre de 1225, el concilio de Bourges, presidido por legado pontificio, condenó sin remisión al conde de Toulouse (28 de enero de 1226) y adjudicó sus tierras a Luis VIII, rey de Francia. Dos días después, rodeado de numerosos prelados y barones, el rey tomó la cruz, seguro del apoyo financiero del papa, que se había comprometido a darle anualmente una suma importante dinero, e inició la conquista militar en beneficio del poder real. Raimundo VII perdió todos sus aliados (Jaime de Aragón, la ciudad de Viviers, conde de Rosellón, etc.): solamente Aviñón permaneció fiel a Raimundo, pero su caída, tras largo asedio, abrió las puertas del sur de Francia al rey: el Languedoc se sometió completamente a excepción de Toulouse [26]. El propio clero, al revés que en años anteriores, fue totalmente aliado con la causa real. El rey, agradecido, les concedió rentas importantes de la conquista. De esta manera, gracias a la política de la Santa Sede, el feudo tolosano entró en dependencia feudal del rey; la conquista albigense abrió al Capeto las vías del Garona y las rutas narbonenses. En abril de 1226, a petición del pontífice, Luis VIII promulgó una disposición contra los herejes que fue muy famosa, pues en ella se perfilaba la Inquisición tal y como ésta fue definida posteriormente:

Todo hereje condenado como tal por el tribunal ordinario, será castigado sin demora con la animadversio debita y los partidarios y promotores con la infamia.

De esta manera, el obispo se convertía en el juez del hereje y la fórmula canónica animadversio debita, iniciada en Verona en 1184, hacía su aparición en el derecho francés. Esta ordenanza de 1226 puede ser considerada como el prototipo de toda la legislación posterior, que paulatinamente se extendió a otros reinos Europeos.

Así, Honorio III no solo consiguió el apoyo del rey Jaime l de 'Aragón, sino que, además, el emperador Federico II promulgó un edicto contra los herejes ordenando que los culpables de herejía, condenados por la Iglesia, eran merecedores del exilio y se exponían a confiscación de sus bienes con perjuicio de los herederos. De acuerdo con la teoría pontificia, introducida en 1208 y renovada en Letrán en 1215, Federico II ordenó prisión para todos aquellos gobernantes que se mostrasen negligentes. Tal ley había sido redactada por Honorio III y enviada a su legado para que la chancillería imperial la promulgase. No contento con hacer promulgar el edicto, Federico II se cuidó también de su ejecución, mandando a los profesores de la universidad de Bolonia inscribirlo en los registros de la Universidad. En 1224, el arzobispo de Magdeburgo, legado imperial en Romania, solicitó del emperador las directrices precisas para exterminar la herejía. La respuesta fue la siguiente:

Cualquiera que haya sido manifiestamente declarado hereje por el obispo de su diócesis, será apresado en ese mismo instante a petición de éste, por las autoridades seculares del lugar, que lo enviarán a la hoguera.

Si en los concilios de Verana (1184) y de Letrán (1215), el pontífice había decretado el animadversio debita, fórmula ambigua que dejaba al poder laico la facultad de decidir, a partir de esta ley, la pena de la hoguera quedaba integrada dentro de las consecuencias que llevaba aparejada la actuación de la Inquisición, con lo que el procedimiento inquisitorial quedaba prácticamente formado para toda la larga historia de la institución.

En 1227, Gregario IX comisionaba a dos frailes dominicos, uno para la ciudad de Florencia y otro para los territorios del Imperio. Esta nueva forma de proceder contra la herejía era confirmada dos años más tarde, en el concilio de Toulouse (1229), bajo la presidencia del cardenal Romano, en el que, para muchos, se encuentra el origen de la Inquisición en cuanto institución, por haber establecido «oficialmente» un tribunal extraordinario formado por jueces delegados y encargados de juzgar a los herejes. De hecho, de los cuarenta y cinco artículos acordados en el concilio, veinte se referían al problema de la herejía. A partir de 1231, 1 papa ordenó insertar en los registros la famosa constitución lombarda promulgada por Federico II en 1224. El 20 de abril anunció a los prelados de Francia que había escogido a dos dominicos para combatir la herejía por el sur del reino. El 22 del mismo mes escribía al general de los dominicos de Toulouse para que eligiese a unos frailes doctos y responsables que se dedicasen a perseguir la herejía. Las normas de actuación se remitían a la convocatoria del concilio de Toulouse [27].

En la Corona de Aragón había crecido la herejía a pesar de la actividad que desarrollaban el propio rey de Aragón y su pariente Don Espárrago de Barca, arzobispo de Tarragona, junto con los dominicos desde 1232, por eso, Gregario IX, aconsejado por Raimundo de Peñafort, extendió la bula al arzobispo de Tarragona rara que los dominicos persiguieran la herejía en el reino de Aragón, pero el episcopado siguió conservando el mando de los inquisidores. En 1236, Raimundo de Peñafort asistió a las Cortes le Monzón, en las que Jaime I propuso iniciar la cruzada contra el infiel. En junio de 1238, Peñafort era nombrado general de los dominicos en Bolonia y debía dejar Aragón, con lo que el entusiasmo por establecer la Inquisición en dicho reino desapareció. El 13 de mayo de 1242, Raimundo de Peñafort, destituido del generalato, se encontraba presente en el concilio de Tarragona, donde, de acuerdo con los ordinarios, establecía un reglamento común de Inquisición. Las actas conciliares no eran más que las reglas detalladas, establecidas poco antes por el arzobispo de Tarragona, Pedro Albalat. Este pequeño tratado constituía «un verdadero directorio de procedimiento» frente a los valdenses, pero también frente a los cátaros de Aragón y el Languedoc. El concilio de Tarragona se asemejó a las grandes asambleas episcopales que tuvieron lugar por aquellos años en el Languedoc. Las distintas actas conciliares atestiguan que el episcopado vio protegida su autoridad, pero el pontífice también reconocía la actuación de los dominicos en la persecución de herejes. A petición expresa del rey de Aragón, que tema apego a defender los intereses de sus súbditos del Languedoc, confiaba la Inquisición de sus feudos, no al arzobispo de Narbona, sino a los predicadores que Raimundo de Peñafort había nombrado. La regla de Gregorio IX, renovada por Inocencio IV y que el episcopado utilizó en la región de Narbona, fue la única aceptada para el procedimiento que ordenaba el pontífice a los inquisidores aragoneses. La Inquisición, establecida en Aragón según el modelo languedociano, fue la que arraigó y se convirtió en la poderosa institución española que conocemos.

Mientras esto sucedía en la Europa mediterránea, en el centro, donde se había establecido la Inquisición en fechas tempranas, durante el transcurso de la Edad Media desapareció. Los obispos continuaron solos persiguiendo la herejía. Ello se manifestó, particularmente, en el sínodo de Tréveris de 1238 o en las persecuciones de herejes que se organizaron, poco después, en Amberes y Lieja. Durante el siglo XIII, la represión de la herejía en el norte de Francia mostró gran interés político: relacionada con la cuestión de la unidad de la monarquía de los Capetos, se aprovechó del acuerdo de los poderes espiritual y temporal, que se estableció para perseguirla, para terminar en beneficio de estos últimos.

La nueva Inquisición (creada por Gregario IX) se distribuyó paulatinamente por el sur de Europa a través de tribunales itinerantes, que tuvieron las mismas características que la Inquisición española. En primer lugar. cada tribunal estaba compuesto por dos inquisidores, que eran jueces delegados del papa con jurisdicción apostólica y en esta calidad derivaban el principio de sus poderes [28]; ello significaba que estaban por encima de la jurisdicción ordinaria, que era la que se ejercía en la Inquisición episcopal. Los inquisidores tenían. por derecho común, la facultad de nombrar un vicario o delegado. pero en el origen, éste no podía tener una delegación plena y entera. Su función era la de hacer comparecer a las personas sospechosas de herejía, de proceder a su interrogatorio, de escuchar sus testimonios, es decir, de instruir el proceso.

El «socio» era un coinquisidor (fiscal); era un religioso de la orden, que el inquisidor había escogido por compañero [29]. Después del lugarteniente de los inquisidores, el notario era el que tenía la primera plaza en un tribunal. Podía ser escogido entre los notarios bíblicos. Sus funciones eran muy importantes: recogía por escrito los interrogatorios de los acusados y las deposiciones de los testigos; asimismo, llevaba todos los registros del tribunal [30]. Por debajo de los notarios existían diversos oficios como los mensajeros (nuncios), los carceleros, sirvientes con armas (familiares), etc.

Los perseguidos, como queda dicho, fueron aquellos herejes que habían surgido durante la Edad Media (neomaniqueos y cátaros, valdenses, beguinos y heterodoxias espirituales, sortilegios, etc.). Los procedimientos fueron los mismos que la Inquisición Española utilizaría posteriormente: los inquisidores visitaban las ciudades y villas en las que predicaban el «tiempo de gracia» (quienes se autodelatasen en un plazo de cuarenta días no serían castigados) [31]. Asimismo, promulgaban el «edicto de Fe», en el que ordenaba que se denunciasen a los herejes bajo pena de excomunión. A partir de la delación, se iniciaba el proceso (cuyos pasos serán estudiados a la hora de analizar la actuación de la Inquisición española porque son los mismos). El 15 de mayo 1252, Inocencio IV -en su bula Ad extirpanda- introducía la tortura como parte del proceso, siendo rarificada por Alejandro IV el 30 de noviembre de 1259 y, después, por Clemente V en bula de de diciembre de 1265. El proceso finalizaba con la lectura de la sentencia que, como sucedió después en la Inquisición española, se hacía públicamente en el auto de fe [32].

Las penas que impartía la Inquisición resultan curiosas y difíciles de entender en cuanto que, por una parte, se imponían como castigo para reprimir la herejía, pero por otra, tenían un carácter penitencial de arrepentimiento por parte del hereje al que se le sometía a la disciplina eclesiástica, y ello, incluso, en penas tan difíciles de explicar como la cárcel perpetua y la pena de muerte. La pena de muerte, junto a la de cárcel perpetua y confiscación de bienes eran los castigos más duros. Ahora bien, además existieron otros como: la prisión temporal, las cruces y otros signos de infamia, peregrinajes y flagelaciones, penas pecuniarias, destrucción de casas y exhumación de muertos.

La creación de la Inquisición monástica trajo graves problemas, pues, de acuerdo con el derecho canónico el «juez delegado del pontífice» debía prevalecer sobre el «juez ordinario», por lo que muchos canonistas entendían que la jurisdicción de la Inquisición suspendía a la de los obispos. Para remediar este malentendido, Inocencio IV extendía la bula Ad extirpanda (1252) en la que confirmaba la competencia que tenían los obispos -al igual que la Inquisición- en materia de fe. Posteriormente, Bonifacio VIII consagraba esta fórmula precisando que los dos jueces, obispo e inquisidor, podían ejercitar su jurisdicción communiter vel divisim contra los herejes.

Con todo, estas disposiciones pronto se mostraron insuficientes y defectuosas porque, por una parte, no se coordinaba la acción de ambos jueces y a veces, resultaba que se juzgaba a un reo dos veces por un mismo deliro; por otra, tal sistema daba lugar a abusos. y parcialidades, dado que las sentencias o los castigos impuestos por el obispo e inquisidores rara vez coincidían en sus apreciaciones sobre un mismo caso. Para remediar tan grave cuestión, Benedicto XI, el 2 de marzo de 1304, recomendaba la unión de inquisidores en Lombardía; pero fue Clemente V quien modificó la legislación vigente en el concilio de Viena (1311-1313) [33]. Publicada en 1317 por Juan XXII, junto con otros decretos del concilio de Viena, la Multorum querella permaneció en vigor por todo el período en que estuvo activa la Inquisición (y pasó a la Inquisición española), siendo conocida con el nombre de «clementina» (por el papa que la promulgó. Con la Multorum querella se fijaba una nueva reglamentación en el proceder de las autoridades eclesiásticas: ordinario e inquisidor debían actuar conjuntamente en la fase más delicada del proceso. Ambos podían, independientemente el uno del otro, citar. sospechar e inquirir sobre un reo, pero debían actuar conjuntamente cuando se trataba de pronunciar la sentencia del proceso.

El elemento innovador introducido en el ordenamiento canónigo por la legislación clementina era la norma que imponía una decisión colegiada a la hora de la sentencia del proceso. Con ello se trataba de evitar los abusos de ambos jueces en caso de que se diere. Cuando un juez disentía acerca del trabajo del otro llegando a producirse sentencias discordantes, en la cuestión a decidir (en el caso de sentencia interlocutoria) o la causa entera (sentencia definitiva) dejaba de ser competencia de ellos y debía ser remitida al papa, cuyo pronunciamiento era definitivo y aceptado por ambas partes [34].

CAPÍTULO 2

ORÍGENES DE LA INQUISICIÓN ESPAÑOLA 1478-1520

El primero de noviembre de 1478, el papa Sixto IV extendía una bula (Exigit sincerae devotionis) en la que concedía a los Reyes Católicos la gracia de poder elegir a dos o tres eclesiásticos, con más de 40 años de edad; de buena vida y titulados en teología o derecho, para desempeñar el oficio de inquisidores en las ciudades y diócesis de sus reinos. El privilegio era perpetuo; esto es, no se agotaba con el primer nombramiento, y solamente se podría revocar o anular con otro documento de igual rango. La razón de esta concesión se expresaba con claridad al principio de la misma:

Una petición que poco ha nos fue presentada de vuestra parte alegaba que en diversas ciudades, tierras y lugares de los reinos de las Españas de vuestra jurisdicción han aparecido muchos que, regenerados en Cristo por el sagrado baño del bautismo sin haber sido coaccionados para ello y adoptando apariencia de cristianos, no han temido hasta ahora pasar o volver a los ritos y usos de los judíos, ni conservar las creencias y los mandamientos de la superstición e infidelidad judaica, ni abandonar la verdad de la fe ortodoxa, su culto y la creencia en los artículos de esa misma fe, ni incurrir por tanto en las penas y censuras promulgadas contra los secuaces de la pravedad herética, penas declaradas además en las constituciones de nuestro predecesor, de feliz recordación, el papa Bonifacio VIII. Y más libres de temor cada día, no solo persisten ellos mismos en su ceguera, sino que a aquellos que nacen de ellos y a otros con los que tratan les contagian de su perfidia, creciendo así su número no poco [35].

Dicha bula ha sido considerada el documento fundacional de la Inquisición española. No obstante, antes de este suceso, una serie de acontecimientos políticos y religiosos, habían preparado a la sociedad castellana y a los monarcas a tomar tan radical decisión.

Antecedentes. El problema judeoconverso

Durante buena parte de la Edad Media, los judíos convivieron pacíficamente entre los cristianos de la península ibérica. Ello fue debido a que dicha minoría no fue protagonista ni tampoco intervino (al menos con influencia clara) en los acontecimientos que se desarrollaron en el territorio durante tan largo período de tiempo. Desde principios del siglo VIII, los cristianos venían librando una dura pugna contra el infiel en aras de conquistar unos territorios que, desde el 711, los musulmanes habían invadido. Durante este tiempo, la sociedad cristiana fue forjando unas creencias religiosas, unos valores sociales y una cultura que, con diversas transformaciones, perduraron a través de los siglos. En este proceso, los judíos no intervinieron activamente, al contrario, se dedicaron a sus quehaceres particulares desempeñando las funciones económicas y sociales que los cristianos no querían, no valoraban o no podían ejercer, tales como prestamistas, médicos, escribientes, oficios artesanos y liberales etc., practicando libremente su religión. Al finalizar el siglo XIII, el proceso reconquistador se detuvo (salvo pequeñas acciones) hasta la toma del Reino de Granada realizada por los Reyes Católicos a finales del siglo XV. A partir de entonces, los monarcas castellanos se dedicaron a reorganizar políticamente el territorio y, en tal empresa, las actividades que venían desarrollando los judíos resultaban fundamentales por lo que ocuparon cargos principales en el gobierno de las ciudades y de la monarquía. De ello fueron conscientes miembros de la sociedad cristiana, quienes finalizada la cruzada que venían manteniendo contra los musulmanes generación tras generación, volvieron a sus ciudades viéndose desplazados de los cargos dirigentes de gobierno por una minoría que, además, ignoraba y no había participado en la construcción de los valores cristianos en los que se había forjado su existencia a través de generaciones. Aunque las quejas ya se mostraron claramente en el reinado de Pedro l, el descontento y la persecución contra los judíos estalló con los Trastámara, [36] manifestándose a partir de los pogromos de 1391 y en años venideros. Como consecuencia, entre 1391 y 1412, masas de judíos se convirtieron al cristianismo para no ser perseguidos. Los convertidos fueron en gran número, pero resultaban fácilmente reconocibles porque ocupaban los cargos principales en el gobierno de las ciudades y de la Monarquía y seguían manteniendo sus costumbres y ritos sociales cotidianos, lo que motivó que sociedad cristiana comenzara a criticar y rechazar la situación de esta minoría. Efectivamente, la conversión les sirvió de salvoconducto para integrarse y quedarse dentro de la sociedad cristiana castellana; ahora bien, las costumbres y prácticas cotidianas, pertenecientes a su cultura, resultaron imposibles de cambiar de un día para otro. Una asimilación total del cristianismo castellano (además de las creencias, asumir la cultura, costumbres, ideales sociales y formas de vida) era mucho más complicada de lo que los conversos habían imaginado, era cuestión de muchos años e, incluso, de generaciones, y esto les iba a descubrir y, también, les iba a dar el argumento (de la falsa conversión) a los cristianos viejos para perseguirlos [37]. Por si todo ello fuera poco, los judíos fielmente convertidos al cristianismo tampoco entendían la religión de la misma manera que los cristianos viejos. Para los judeoconversos, la religión era vivida de manera más íntima y personal, su espiritualidad era interiorista y se encaminaba hacia la mística como consecuencia de la experiencia y de la decisión de esta transformación interior; para los cristianos viejos, la religión conllevaba una serie de actos externos que identificaban unos valores y signos compartidos por el grupo social y la espiritualidad resultante era menos exigente a nivel interior, pero se fijaba más en el cumplimiento de las normas exteriores, lo que lógicamente les orientaba hacia una espiritualidad más ascética.

Desde este punto de vista, el establecimiento de la Inquisición fue expresión de la voluntad popular, como afirmaba Menéndez Pelayo, ahora bien, no apuntaba a ningún alto fin religioso, sino a eliminar una elite de poder que ocupaba los cargos más importantes de una Monarquía (la de los Reyes Católico) que no habían contribuido a crearla, en opinión de los cristianos viejos, pues no habían participado en la lucha contra el infiel ni compartían la idea de cruzada que había impregnado la Reconquista. El problema se complicaba aún más porque los Reyes Católicos venían sirviéndose de los judeoconversos en sus actividades de gobierno y, en el caso de la reina Isabel, también compartía su misma espiritualidad «observante» e interiorista (no se olvide que su confesor fue el converso fray Hernando de Tala vera), por lo que se vieron comprometidos entre el empuje social de los cristianos y la fidelidad de sus servidores recién convertidos. Dado que no tomar bando por los primeros podría ocasionar levantamientos sociales y guerras, los monarcas se limitaron a aceptar el establecimiento de la institución inquisitorial ante el empuje de la sociedad cristiana vieja.

Los hechos que se desarrollaron a partir de la persecución suscitada en la ciudad de Sevilla en 1381 hasta la bula fundacional de la Inquisición en 1478 confirman la evolución expresada. Realizar un análisis de esta interesante y apasionante evolución no resulta pertinente hacerla ahora, no obstante, valga tener en cuenta que la persecución generalizada contra los judíos arrancó de los pogromos de 1391, iniciados en Sevilla, donde las predicaciones de Ferrán Martínez contribuyeron a levantar a la población. El levantamiento tuvo lugar en dos tiempos: el primero se produjo en torno al 1 de marzo de 1391, pudiendo ser reprimido por el alguacil mayor de la ciudad, Alvar Pérez de Guzmán, y su primo el Conde de Niebla. El segundo surgió el 6 de junio, cuando la población asaltó la judería saqueando todas las casas. Muy pronto se tendió por la cuenca del Guadalquivir, que se convirtió en correa de transmisión para expandirse más allá de Despeñaperros. Con todo, es preciso señalar que las juderías de las ciudades del centro y norte peninsular padecieron con menos rigurosidad la persecución que las del sur [38]. El canciller Ayala justificaba esta actuación en su crónica por «la cobdicia de robar los judíos crecía día a día» y el asalto a las juderías «fue cobdicia de robar más que devoción [39]. En la persecución, los predicadores jugaron un papel esencial a la hora de levantar a la población. Sin duda, el más importante en la región de Sevilla fue Ferrán Martínez, arcediano de Écija. De origen humilde y con no muy grandes estudios, Ferrán había ascendido en la jerarquía eclesiástica más allá de puestos medianos. Se hizo partidario de Enrique durante la guerra civil contra Pedro l. El triunfo de Enrique II le llevó a concebir un cambio en su situación, pero no fue así, pues el nuevo rey no persiguió a los judíos como parece que prometió cuando era candidato al trono [40]. En 1379 moría Enrique II y sucedieron una serie minorías en el trono castellano (Juan I y Enrique III), que no hicieron sino agravar la situación de los judíos en Castilla. En el concilio de Palencia de 1388, se proclamó que judíos y moriscos vivieran separados de los cristianos. La hora de compensar sus ambiciones frustradas le llegó a Ferrán en 1390, cuando mandó a párrocos de Sevilla que destruyeran las sinagogas. Consecuencia de los levantamientos de 1391 fue la conversión masa de los judíos al cristianismo; entre los personajes más significativos se encuentra el rabino de Burgos Salomón ha-Levi, quien se convirtió al cristianismo durante las matanzas de 1391 tomando el nombre de Pablo de Santa María. La conversión le impulsó a marcharse a París para estudiar teología. Allí entró en tracto con el cardenal Pedro de Luna (futuro Benedicto XIII), donde residía como legatus a latere de Clemente VI. Cuando fue nombrado papa, lo llamó a Aviñón y le confió tareas de gran responsabilidad. En 1398. viendo el pontífice que su influencia descendía en Castilla, envió a Pablo, nombrándolo arcediano de Treviño. El rey le acogió y le nombró capellán real. Así comenzó la relación de Pablo con Enrique III y la segunda fase de su admirable carrera en el cristianismo a la sombra del monarca. El 30 de julio de 1403, Benedicto XJII lo nombró obispo de Cartagena, al mismo tiempo que le otorgaba el cargo de embajador en dicho reino. En 1406, Enrique III le designó uno de los tres albaceas de su testamento, además de canciller mayor y tutor de su hijo Juan II; esto le permitió que, a la muerte de Enrique III, siguiera manteniendo el mismo influjo con Juan II [41]. No resulta extraño que Pablo de Santa María fuera un ferviente partidario de la integración y escribiera tratados animando a sus antiguos hermanos de religión para que se convirtieran al cristianismo, al mismo tiempo que proponía medidas de cómo hacerlo. Esta misma política se seguía, paralelamente, en Aragón, donde destacó la labor de Vicente Ferrer, quien se mostró de acuerdo con las ideas que predicaban Benedicto XIII y Pablo de Santa María en torno a la conversión de los judíos. Con todo, las campañas represivas ordenadas por el obispo Santa María y las leyes promulgadas por la reina Catalina de Aragón, esposa de Martín el Humano, en 1412, según las cuales, los judíos debían vivir en sus barrios sin poder salir de ellos, potenciadas por Vicente Ferrer, no consiguieron los objetivos propuestos. Este ambiente propició la celebración de la disputa de Tortosa (7 de febrero de 1413), disputa con unos sabios judíos sobre la venida de Jesús, avalada por el papa, en la que quiso mostrar lo errados que estaban los judíos en sus creencias y, por consiguiente, la rápida conversión al cristianismo que debían efectuar [42].

La situación comenzó a ser especialmente difícil en Castilla a partir de mediados del siglo XV. Los acontecimientos más relevantes acaecieron en Toledo en 1449, cuando la ciudad se levantó contra el rey Juan II, negándose a recibirlo en la ciudad por haber encargado a unos prestamistas judíos recaudar un millón de matavedíes de impuestos. Las negociaciones entre el monarca y los sublevados se llevaron a cabo según el Memorial del bachiller Marquillos. El resultado fue la Sentencia-Estatuto de Pero Sarmiento, por la que se extendía a los conversos la prohibición, ya impuesta anteriormente a los judíos, de que no ocupasen cargos en la ciudad [43]. Dicho documento fue condenado por el papa Nicolás V en su bula Humani generi inimicus y suscito la ardua polémica que ha dejado excelentes tratados a favor y en contra de tal medida. Aunque don Álvaro de Luna fue ejecutado varios años después (1453), durante su privanza con Juan II había conseguido asentar a un grupo o partido político de conversos en el gobierno de la Monarquía y de las ciudades (todos ellos posteriormente se mostraron decididos partidarios de Isabel la Católica en las guerras que le llevaron al trono) que difícilmente fueron aceptados por las elites castellanas de cristianos viejos, quienes se veían incapaces de apartarlos del poder. No resulta extraño que, 5 de diciembre de 1464, un grupo de nobles y prelados presentaran al nuevo rey, Enrique IV, un memorial en el que después de avisarle que «en sus regnos hay muchos malos cristianos e sospechosos en la fe, de lo cual se espera gran danno a la religión cristiana», le solicitaban «que les diese gran poder e ayuda para poder encarcelar e punir los que fallasen culpantes» [44] . Tales propuestas fueron acompañadas con la publicación de obras como la de fray Alonso de Espina, Fortalitium fidei (1459), en la que solicitaba abiertamente la implantación de la

Inquisición y con otros memoriales presentados al monarca por la orden jerónima y los observantes franciscanos en los que se pedía perseguir a los impostores en beneficio de una auténtica religiosidad cristiana [45]. En resumen, al margen de las inquietudes religiosas de la sociedad cristiana de aquella época, hubo sectores que vieron con claridad el posible establecimiento de la Inquisición y la manera de librarse de estos nuevos convertidos que copaban los altos cargos de la Iglesia, de los concejos municipales e, incluso, de la Monarquía. Su mera presencia en estas tareas les sublevaba contra ellos.

Bien lo expresaba Hernando del Pulgar, fiel cristiano de origen converso y decidido partidario de la reina Isabel, cuando escribía a un amigo de Toledo:

En esa noble: ciudad no se puede buenamente sufrir que algunos que juzgáis no ser de linaje tengan honras e oficios de gobernación, porque entendéis que el defecto de la sangre les quita la habilidad del gobernar. Asimismo, se sufre gravemente ver riquezas en hombres que se cree no las merecen, en especial aquellos que nuevamente las ganaron. Destas cosas que se sienten ser graves e incomportables, se engendra un remordimiento de envidia tal, que atormenta y mueve muy ligeramente a tomar armas e facer insultos [46].

La situación de crisis social era especialmente tensa en Andalucía, como los monarcas tuvieron oportunidad de comprobar durante la primera visita que hicieron a Sevilla, en 1477, donde se percataron que había riesgo de revuelta social. Admitir la implantación de la institución inquisitorial parecía el remedio más útil y menos costoso para los monarcas.

Implantación de la Inquisición española.

Primeras estructuras

El 27 de noviembre de 1480, basándose en los poderes que les otorgaba la bula de Sixto IV de 1478, los Reyes Católicos nombraban a los dominicos Juan de San Martín y Miguel Morillo para que hicieran inquisición en la ciudad de Sevilla y su arzobispado. Poco después, los monarcas escribieron a los nobles andaluces para que les diesen favor a sus personas y les ayudasen en su actuación y, por el contrario, que no protegiesen a los conversos [47]. La actuación de los nuevos inquisidores no debió ser suave ni tampoco canónica como se había establecido en el concilio de Viena de 1312. Varios centenares fueron condenados al fuego y sus bienes confiscados en un período corto de tiempo, por lo que sus parientes acudieron ante los monarcas y ante el pontífice para detener o, al menos, modificar la actuación. Fue entonces cuando pontífice tomó conciencia de la peculiar actuación de la «nueva Inquisición», cuyos fines no parecían los mismos que los practicados por la misma institución medieval. Ante esta situación, el 1 de febrero de 1482, Sixto IV ejercía su potestad apostólica, revocando los privilegios concedidos a los Reyes Católicos en la bula de 1478 y nombraba ocho inquisidores para los reinos de Castilla y León (Pedro de Ocaña, Pedro Marín, Alfonso de San Cipriano, Juan de Santo Domingo, Rodrigo de Learra, Bernardo de Santa María y Tomás de Torquemada) [48]. No obstante, la habilidad política de Fernando el Católico consiguió que, a principios de 1483, el pontífice extendiera una nueva bula en la que volvía a restituir los privilegios concedidos en 1478. Con el fin de evitar las posibles arbitrariedades que se pudieran cometer en actuaciones venideras, el papa nombraba a Íñigo Manrique, juez de apelaciones; esto es, cualquier procesado por la nueva Inquisición que sintiera perjudicado por la actuación de la institución podía recurrir a este personaje eclesiástico, en vez de a Roma (se argumentaba que estaba muy lejos, lo que alargaba la resolución de los procesos), para revisar su caso [49]. Pocos años después, en tiempos del inquisidor general Diego Deza, dicho cargo recayó en el propio inquisidor general, con lo que la nueva Inquisición se «independizó» mucho más de Roma.

A partir de 1483, la actuación del nuevo Santo Oficio no se detuvo; al contrario, se aceleró, estableciendo las principales estructuras administrativas e institucionales que la iban a caracterizar a lo largo de su historia. Con todo, lejos de observar en los ministros y oficiales de la Inquisición una actuación uniforme y sin diferencias en la persecución de la herejía y en la defensa de la pureza de la religión, aparecieron agrias críticas contra la forma de actuación del Santo Oficio y contra los personajes que controlaban los organismos de nueva creación. Sorprendentemente, tales diatribas procedían de personajes judeoconversos que se habían caracterizado por su servicio y apoyo a la reina Isabel y que defendían una conversión autentica y honesta al cristianismo, tales como Hernando del Pulgar, el secretario Álvarez de Toledo, Talavera, el protonotario Lucena, etc. Pero lo más extraño fue que muchos de estos servidores comenzaron a ser apartados de sus cargos políticos y perseguidos por la Inquisición, incluso, en vida de la propia reina. Es aquí donde se percibe que no había unidad dentro de los servidores de los monarcas ni de las elites sociales que buscaban la defensa de la religión, sino que la actuación de la nueva institución no estaba orientada, al menos, exclusivamente, para la defensa de la ortodoxia religiosa, sino para imponer en los puestos principales del gobierno del reino y de las ciudades a un grupo de poder, cuya ideología se identificaba con la que defendían los cristianos «viejos» que «habían obligado» a Isabel y Fernando a establecer la Inquisición.

Efectivamente, durante el período de los Reyes Católicos se perciben al menos dos «partidos» políticos que intentaron hacerse con el poder. El primero de ellos se situó bajo la protección de la reina Isabel, le apoyaron a subir al trono y le sirvieron dentro de la administración. No obstante, dentro del partido «isabelino» se apreciaban grupos de diversa procedencia. En primer lugar, se hallaban los hijos de los servidores del rey Juan II de Castilla, quienes la habían apoyado en su lucha por el trono en la contienda mantenida con su hermano Enrique IV. La mayor parte de ellos eran de origen judeoconverso que se habían convertido sinceramente al cristianismo y en ellos se apoyó la reina para realizar las reformas políticas e ideológicas durante su primera etapa de gobierno, tales como el secretario Hernán Álvarez de Toledo, cuya firma desapareció de los documentos a partir de 1497, aunque murió bastantes años después; su confesor fray Hernando de Talavera, que redactó las famosas declaratorias en las Cortes de Toledo (1480), restituyendo a los monarcas diversas mercedes que los nobles habían conseguido en tiempos de Enrique IV, además de reorganizar la cancillería real; el cronista Hernando del Pulgar o los médicos Fernán Álvarez de la Reina y el doctor Juan de la Parra; una hija del doctor De la Reina casó con el famoso comunero Francisco Maldonado, decapitado tras Villalar. Junto a este grupo, se hallaba otro, compuesto en su mayoría por representantes de las elites urbanas castellanas (Gonzalo Chacón, Sancho de Castilla, Felipe Ponce, Fancisco de Malpartida, Juan Velásquez, Hernando de Zafra, Gonzalo de Ayora, etc.), muchos de ellos de origen converso, cuyos hijos servían en la casa de la reina u ocupaban algún cargo en administración de Castilla. Finalmente, no se puede olvidar la serie de religiosos y eclesiásticos de determinadas órdenes religiosas sobre todo franciscanos) que compartían una determinada espiritualidad (la «observante»), tales como Ordóñez de Villaquirán, Ramírez de Villaescusa, Mártir de Anglería, Pascual de Ampudia, Santillán, Álvaro de Portugal, etc. A partir de 1498, el número de servidores de la reina aumentó considerablemente, dado que vinieron a sumarse los servidores de las casas de sus hijos que murieron en poco espacio de tiempo, lo que resulta contradictorio cuando se constata que, durante los últimos años de su vida, el influjo político de la reina en el gobierno fue descendiendo progresivamente. La pérdida de poder del grupo se manifestó, en primer lugar, en el Consejo de Castilla, del que desaparecieron los miembros protegidos por la reina, siendo reemplazados por apadrinados del rey Fernando. La conquista de Granada y su posterior reorganización administrativa y religiosa sirvieron para que buena parte de los seguidores de Isabel se dedicasen a tan ambiciosa tarea, viéndose obligados a ausentarse de la corre. La organización religiosa de Granada fue quizás una de las más conseguidas y por ello influyó después en la estructuración de la iglesia americana [50]. Terminada guerra, fray Hernando de Talavera fue nombrado arzobispo de ciudad; para formar el nuevo cabildo de la catedral, se llevó consigo a una serie de personajes cuya relevancia sería elevada en las primeras décadas del siglo XVI: Pedro Mártir de Anglería, como canónigo, Diego Ramírez de Villaescusa como deán, etc., a los que habría que añadir una larga lista de personajes que Talavera crió en casa y que procedían del servicio de la reina.

Frente a este partido emergió otro grupo, protegido por el rey Fernando que representaban los intereses políticos y los valores sociales de los cristianos viejos, fraguados en la lucha contra el infiel a lo largo de la Edad Media, y que supo conectar con la espiritualidad intelectual de los dominicos. El núcleo de este partido estaba formado por servidores aragoneses de origen judeoconverso, buen número de ellos habían formado parte de la casa de Juan II, padre del Rey Católico, que se vinieron a Castilla acompañándole cuando éste se afianzó en el poder (el tesorero Gabriel Sánchez, su hijo Luis, los secretarios Juan Coloma, Miguel Pérez de Almazán, Pedro Quintana y Lope de Conchillos, etc.). Una segunda facción del «partido fernandino» estaba compuesta por castellanos que se declararon sus partidarios desde los primeros tiempos en que don Fernando se asentó en Castilla (Juan Rodríguez de Fonseca, Lorenzo Galíndez de Carvajal, Hernando de Vega, Francisco de los Cobas, Sancho de Matienzo, etc.). Finalmente, hay que contar con el grupo de servidores del príncipe Juan que, tras su muerte, buscaron la protección de Fernando el Católico, tales fueron fray Diego Deza, García de Padilla, el doctor Alonso Manso, etc. Los miembros del «partido fernandino» se encontraban fuera del gobierno municipal castellano, pero su evolución posterior resaltó la eficacia de su gestión y la rapidez con que consiguieron dominar los cargos de la Monarquía y del gobierno urbano. Giménez Fernández afirma que se debió a que pronto ocuparon los cargos relacionados con la hacienda real y con la administración económica de las Indias [51], con lo que pudieron comprar a cualquier persona que se les interpuso en su ambiciosa carrera. En mi opinión, dicho éxito se debió, además, al dominio que consiguieron sobre la Inquisición tras la muerte de Torquemada, siendo nombrado Diego Deza inquisidor general. Los miembros de este grupo tuvieron muy claro desde el principio que el enfrentamiento religioso que había en la sociedad castellana llevaba implícita una cuestión política y no dudaron en utilizar al Santo Oficio como elemento de ayuda para expulsar a sus enemigos de los cargos de la corte y del gobierno urbano. La proyección política del partido «fernandino» arrancó de 1498, fecha en la que Diego Deza fue nombrado inquisidor general, parece que sin problemas, ya que el primer despacho que extendió desde su nuevo cargo no fue hasta el 17 de agosto de 1501. Poco después, recibía otro breve en el que el pontífice le nombraba «juez único las causas de apelación de la Inquisición» [52]. Con estos poderes comenzó la organización de la institución; primero, introduciendo a los miembros del partido «fernandino» en el Consejo (Bartolomé Gumiel, Sánchez de Mercado, Azpeitia, Juan Tavera, etc.), mismo tiempo que expulsaba a los nombrados durante el período de Torquemada. Después, amplió el número de tribunales sobre todo en la Corona de Aragón; fue en esta época cuando se establecieron de manera definitiva los tribunales de Sicilia, Cerdeña e, incluso, se intentó imponer en Nápoles. Finalmente, promulgó nuevas Instrucciones en las que precisaba la actuación del Santo Oficio. Preparada de esta manera la institución inquisitorial comenzó a actuar: la destrucción del partido «isabelino» se inició al instante, mientras su religiosidad comenzaba a ser considerada sospechosa de heterodoxia. En 1500, el inquisidor Rodríguez Lucero, protegido de Deza, la emprendía en Córdoba, deteniendo a buena parte de los regidores acusándolos de no haberse convertido al cristianismo honestamente; poco tiempo después, la persecución se extendía a Granada, iniciando proceso contra su arzobispo (fray Hernando de Talavera y sus familiares). Paralelamente, los inquisidores Bravo y Palacios, también clientes de Deza, hacían lo propio en ciudades como Jaén, Arjona, Arjonilla y Llerena, mientras el inquisidor Hernando de Montemayor, arcediano Almazán, inició el proceso contra la familia Lucena en Aragón, etc. Todos estos sucesos constituyen algunos ejemplos del cambio político y religioso que se estaba produciendo en Castilla y Aragón durante los últimos años del reinado de Isabel y Fernando. Ambos grupos políticos justificaban sus diferencias políticas en sus respectivos planteamientos religiosos y culturales, lo que ayuda comprender la evolución posterior de la institución inquisitorial. Desde el punto de vista de su espiritualidad, la facción «fernandina» se insertó con la reforma de la Orden de Santo Domingo, mucho más intelectual de acuerdo a sus principios tradicionales (vida de oración, de estudio, observancia regular y apostolado [53]. Dicha vía discrepaba de los teólogos y practicantes de la observancia franciscana (practicada por la facción «isabelina») en varios puntos, tales como la lectura de los libros espirituales en lengua romance, lo que no era considerado conveniente por los dominicos, como tampoco se mostraban favorables a una frecuencia excesiva de los sacramentos (sobre todo la comunión), ni de practicar habitualmente la oración mental, por considerar que ello podría derivar en la herejía. Asimismo, mientras la corriente espiritual que defendían los dominicos se atenía exclusivamente a la razón fundada en las Sagradas Escrituras y en las resoluciones de la Iglesia y no quería hacer ninguna innovación, la corriente de tendencia más mística admitía la autoridad de la Iglesia, pero creía que las personas espirituales recibían inspiraciones de Dios y, por consiguiente, promovía la renovación cristiana del pueblo por medio de la oración y la frecuencia de los sacramentos [54]. El grupo «isabelino» practicaba la espiritualidad de la observancia, muy arraigada en Flandes [55]; su exigencia en el cumplimiento espiritual y su actitud crítica con la Iglesia también conectaba claramente (aunque no se identificaron) con la vía humanista de Erasmo; no resulta extraño que el cardenal Cisneros la asumiera [56].

En medio de esta pugna de partidos, la institución inquisitorial fue arraigando sus estructuras y a través de ellas se observa que los objetivos sociopolíticos que justificaron la implantación de tan temida institución fueron a la par y tan decisivos como los religiosos.

Con el fin de implantar la nueva Inquisición y que no se repitieran revocaciones de privilegios como la realizada por Sixto IV en 1482, tras la bula que volvía a conceder la facultad de elegir a los inquisidores de 1483, Fernando el Católico aconsejó a Sixto IV que delegase la jurisdicción apostólica en una sola persona para que ocupase el cargo de inquisidor general en el reino de Castilla, quien, a su vez, nombraría el resto de los cargos de la institución. El elegido fue Tomás de Torquemada, quien pronto llegó a ser el inquisidor general de todos los reinos hispanos, pues, en mismo año, era nombrado para el mismo cargo en el reino de Valencia, a pesar de que ya existía Inquisición apostólica y, poco tiempo después, se realizó la misma operación en el remo de Aragón [57]. Con todo, no parece que la actuación del omnipotente inquisidor se adaptara plenamente a los deseos de Fernando el Católico y su «partido», porque, en un despacho del Consejo a la Inquisición de Aragón de 1488 se daba noticia que existían varios inquisidores generales»: «Nos, don Martín Ponce, arzobispo de Mesina, y don Francisco de la Fuente, obispo de Ávila, del Consejo del rey y de la reina, nuestra señora, Inquisidores Generales» [58]. La misma fórmula se empleaba en otro documento de 1493. Torquemada moría el 16 de septiembre de 1498 y en su lugar era nombrado Diego de Deza, dominico, nacido en Toro, pese ser de origen judeoconverso y destacado miembro de la facción fernandina, que llegó a ocupar las mitras de Zamora, Salamanca, Jaén y finalmente de Sevilla. Su nombramiento como Inquisidor general encierra un gran misterio, dado que, a pesar de elegido en 1499, su primera actividad en dicho cargo no se realizó hasta el 23 de octubre de 1501, mientras tanto, los miembros del Consejo (inquisidores generales subdelegados) asumieron la dirección del Santo Oficio como testimonian las firmas en los abundantes documentos emitidos por el citado organismo durante este intervalo. Los propios oficiales inquisitoriales se mostraron confundidos cuando, años después, al intentar recopilar los sucesos y la legislación que acaecieron durante el mandato de Deza escribieron:

[…) se conoce bien que Deza no ejerció libremente su cargo en los primeros años de su ingreso, antes bien, se hizo dueño de todo Martín Ponce y Alfonso Fuentelsaz. Después, con las subdelegaciones que Deza hizo en los señores del Consejo, anda controvertido el título de Inquisidor General, nombrándose así todos en las cabezas de los despachos, de lo que se ha seguido alguna confusión.

Junto al inquisidor general único, los monarcas se apresuraron a fundar un Consejo con jurisdicción temporal, cuyos miembros (personajes de plena confianza de los reyes) guiaron la actuación junto al inquisidor general, al mismo tiempo eres jurisdiccionales concedidos a dicho organismo facilitó el ejercicio del Santo Oficio cuando entraba en competencia con la jurisdicción real ordinaria. No está muy claro el año de fundación, pero según la opinión de un secretario de dicho Consejo de finales del siglo XVII, dicho organismo se debió fundar entre los años 1484 y 1488:

Lo primero porque el año de 1484 [instrucciones de Sevilla] en la junta de Sevilla de ninguna manera se halla consejero en ella, y no era el negocio tan ligero que se cometiera esta circunstancia cuando refiere otras muy particulares. Y aunque en las de Valladolid no parece que intervinieran los señores del Consejo, que ya los había, por lo menos firmaron y para esto hubo de proceder consulta.

Según un manuscrito de la Real Academia de la Historia, que utilizó ampliamente Juan Antonio Llorente para escribir sus trabajos sobre la Inquisición, el Consejo se formó de la siguiente manera: una vez que Torquemada fue nombrado único inquisidor general, los Reyes Católicos le impusieron un asociado, Bartolomé de Gumiel. Ambos seguían a la corte ambulante y juntos llevaban los asuntos del Santo Oficio. A estos dos, los monarcas les añadieron otros cuatro letrados, mientras el oficio de Gumiel se institucionalizó en el de secretario real en dicho organismo. El lugar de reuniones no se señala porque cada vez era distinto a causa de las continuas mudanzas de la corte. A partir de 1502 comenzó a reunirse en la posada del inquisidor general, Diego Deza. Esta manera de reunirse estableció costumbre hasta que «el Consejo ocupó en esta villa de Madrid las casas que fueron de don Rodrigo Calderón para habitación del Ilustrísimo Inquisidor General y en ellas se junta el Consejo y están los archivos de los papeles» [59].

No se debe olvidar que el Consejo de Inquisición fue un organismo creado por los monarcas, con jurisdicción temporal, y por tanto, experimentó las mismas alternancias que se dieron en la evolución de la Monarquía a partir de la muerte de la reina Isabel (1504). Por esta causa, cuando Juana la Loca y Felipe el Hermoso heredaron el trono de Castilla y el rey Fernando el Católico tuvo que retirarse hacia sus estados patrimoniales de Aragón, se produjo la división de Coronas que habían conseguido establecer los Reyes Católicos y también se dividió el Consejo de Inquisición. A partir de entonces hubo dos Consejos, uno para la Corona de Castilla y otro para la de Aragón.

Una vez establecidos los órganos centrales de gobierno (Inquisidor General y Consejo) del Santo Oficio, se procedió a fundar tribunales inquisitoriales que repartieron el territorio para su ración. La hostilidad con que los inquisidores fueron recibidos por parte de las autoridades municipales, tanto en Castilla como en Aragón, confirma que los fines del nuevo Santo Oficio no eran solamente religiosos. Por lo que se refiere a la Corona de Castilla, los cuatro primeros tribunales se fundaron entre 1480 y 1482: Sevilla, Córdoba, Ciudad Real (dos años después pasó a Toledo) y Jaén. Desde estas fechas hasta 1492, los tribunales se organizaron de acuerdo a circunscripciones diocesanas. Dicho período coincide con la gran persecución contra los judeoconversos y ello explicaría la rápida creación de tribunales [60], que se amplió en 1488:

Mandaron [los reyes] juntar en aquella villa [Valladolid] todos los inquisidores que avían sido puestos en la ciudades e villas, e los fiscales: receptores e escriuanos e otros oficiales que avían entendido en aquella negociación. E después de habidos grandes consejos sobre esta materia, por quanto era ardua e tocaua a muchas personas, dieron cierta forma que se guardase en los procesos e prisiones, e otras cosas que en esta causa dende en adelante ocurriesen […] Otrosy, nombraron inquisidores que enviaron a algunos obispados, para que, echa la inquisición en forma jurídica, fuesen castigados los que fallasen culpantes e se apurasen dél todos los ritos judaicos que guardaban e alimpiasen la tierra de aquella mala e inicua afición que algunos retenían [61].

Mapa 1

Aquí debiera aparecer el mapa con los Distritos Inquisitoriales a principios de año 1492. Realizado por J. Contreras y J.P. Dedieu, Hispania, 1980

Los distritos cubrían toda España salvo el Reino de Navarra, y sus cabeceras probables fueron: León, Burgos Calahorra, Zaragoza, Lérida, Barcelona, Salamanca, Segovia, Sigüenza, Ávila Toledo, Cuenca, Valencia, Llerena, Córdoba, Jaén, y Murcia.

* * *

A partir de finales de siglo, coincidiendo con el relevo en el cargo inquisidor general de Diego Deza, los distritos de los tribunales comenzaron a agrupar bajo su jurisdicción varias diócesis, al mismo tiempo que los inquisidores pasaron a residir en una sede. La sedentarización de los tribunales con un distrito definido llevó consigo que, desde 1500, Diego Deza ordenase a los inquisidores la visita periódica del distrito con el fin de vigilar el surgimiento de herejías [62].

En las Cortes de Tarazona se trató de regularizar el establecimiento de la nueva Inquisición en Aragón, dado que los aragoneses se oponían aduciendo que ya existía en el reino. A pesar de todo, el monarca decidió establecer el primer tribunal de la Inquisición en Teruel (1484). Los nuevos inquisidores llegaron a la ciudad tres días después de que el procurador (un letrado de ascendencia judía) de Teruel volviera de las Cortes de Aragón de 1484 y comunicase que se habían nombrado nuevos inquisidores para Aragón [63]. El primer encuentro que el inquisidor fray Juan Solibera tuvo con las autoridades de la ciudad presagiaba una ruptura. Ante los obstáculos que le pusieron en su actuación, Solibera excomulgó a las autoridades y, en febrero de 1485, tuvo que salir de ciudad, no sin antes pedir ayuda al brazo secular para que obligasen a las autoridades a aceptar la nueva Inquisición. Diez meses después, el inquisidor Solibera hizo la segunda entrada a Teruel, llevando a cabo una fuerte represión. En agosto de 1495 llevaron a cabo el primer auto de fe en el que quemaron a varias personas en efigie, que habían huido, y los huesos de otras ya fallecidas. El patriarca Santángel, que se había quedado en Teruel, fue arrestado mayo de 1485 y quemado públicamente, junto a otros seis hombres, tras el auto de fe de 7 de enero de 1486. Los hijos de Santángel tuvieron destinos muy diferentes, aunque todos dramáticos [64]. Después de su triunfo en 1485, el inquisidor Solibera abandonó Teruel para solucionar ciertos problemas surgidos en Zaragoza. Fue en esta última ciudad donde se produjo un cambio radical que cambiaría por completo la historia de la Inquisición en Aragón, como consecuencia del cual, se derrumbó la oposición a tan temida institución y se pudo establecer en todos los dominios del rey Fernando. Los conversos de Zaragoza pretendieron llegar a un acuerdo económico con tal de que no se fundara un nuevo tribunal del Santo Oficio, como no lo consiguieron se decidieron a asesinar a un inquisidor, Pedro de Arbués (efectuado el 14 de septiembre de 1485), con el fin de amedrentar a los nuevos oficiales, pero esto suscitó la reacción contraria: la legitimidad de la nueva Inquisición. Las reclamaciones forales se evaporaron después del crimen. La inquisición realizó catorce autos en 1486, otros diez en 1487 y siete más en 1488. La resistencia a la implantación de la Inquisición en Valencia duró pocos meses. En Cataluña se utilizaron los mismos argumentos legales para que no entrase la Inquisición, siendo retardada tres años. Los catalanes tenían una bula del papa, de 1461, en la que nombraba a su propio inquisidor, que seguía ejerciendo el cargo; pero además los catalanes no habían enviado representantes a las Cortes de Tarazona de 1484, de modo que, en cuanto supieron que Torquemada había nombrado nuevos inquisidores para el principado, en 1484, reaccionaron contra la nueva Inquisición. Las autoridades catalanas insistieron en que la amenaza de una Inquisición castellana produciría una total de populció de Barcelona, a pesar de que los conversos de Barcelona no eran herejes. En realidad, desde finales de 1484 hasta la primavera de 1486, tanto Fernando como los catalanes, incluidos los conversos, estuvieron más preocupados por la revuelta campesina de remença que por la inquisición. Una vez finalizada, los esfuerzos de Fernando tuvieron sus frutos: el pontífice suprimía los privilegios concedidos a Barcelona en 1461 y permitía a Torquemada nombrar inquisidores para Cataluña. El 7 de julio de 1487, Alonso de Espina entraba en Barcelona como nuevo inquisidor [65]. El 17 de agosto de 1487, Gregorio Burgués, procurador real de Mallorca, recibió una carta de Fernando el Católico en la que le comunicaba que Tomás de Torquemada había decidido el cese del inquisidor Caselles, por lo que se lo debía comunicar al interesado. El 9 de junio de 1488 desembarcaban en la isla los nuevos inquisidores, Sancho Martín y Pérez de Munebrega.

Bajo Fernando el Católico, la Inquisición también llegó a los dominios italianos. Aunque en 1487, Torquemada ya nombraba en Italia dominicos de la localidad y, en 1492, hacía lo mismo en Cerdeña, éstos permanecieron prácticamente inactivos. Cuando tenían fundada la Inquisición, los Reyes Católicos intentaron implantarla también en Nápoles a causa de los muchos judíos que vivían en dicho reino. Tras la muerte de Isabel la Católica, el rey mando tuvo que dejar Castilla y marchar a Aragón, por lo que amenaza de revuelta de los nobles en Nápoles, si establecía la Inquisición española, le llevó a desistir. Con todo, a principios de 1509, una vez que ya había conseguido volver a Castilla, el obispo Vich, inquisidor general de Aragón, nombraba, con el consentimiento del monarca, ministros y oficiales para establecer un tribunal en Nápoles. La reacción de los napolitanos fue de gran inquietud. El 4 de enero de 1510, los representantes de los seggi de Nápoles fueron a entrevistarse con el virrey Ramón de Cardona y manifestarle vehementemente la supresión del Tribunal. Ante la amenaza de sublevación del reino, el monarca acordó prescindir la Inquisición española y a cambio desterrar a los judíos, lo que hizo con grandes limitaciones [66]. (véase mapa 1).

El elemento que completó la implantación de la Inquisición moderna fue la legislación y, en concreto, las Instrucciones, núcleo esencial de la legislación del Santo Oficio. El período 1484-1520 resultó rico en tales disposiciones debido a que fue la etapa fundamental de la institución [67]. Bajo el mandato de Tomás de Torquemada se publicaron cinco instrucciones. Las primeras, realizadas en Sevilla el 29 de noviembre de 1484, constan de 28 capítulos. Su temática es heterogénea, ya que pretendían dar las reglas generales funcionamiento del Santo Oficio.

Las segundas aparecieron en Sevilla el 9 de enero de 1485. Constan de siete apartados, que se refieren exclusivamente al modo de proceder con los bienes confiscados. Las terceras se promulgaron en Valladolid, el 27 de octubre de 1488 y pretendían resolver las dudas que se plantearon a los inquisidores. en su actuación cotidiana; constan de 15 apartados, de contenido heterogéneo. Existen otras instrucciones promulgadas en Barcelona, el 10 de octubre de 1493, que constan de 14 artículos, desconocidos para la mayoría de los historiadores debido a que nunca se han impreso. Tales instrucciones llevan por título: «La forma que han de tener de proceder los Inquisidores».

En ellas se trata de enseñar a los inquisidores catalanes el modo de actuar de la nueva Inquisición; constituyen -en parte- una repetición o selección de las promulgadas hasta entonces. El 25 de mayo de 1498 se promulgaron en Ávila las últimas instrucciones debidas a Torquemada en las que se especificaba el número y las obligaciones de cada oficio del tribunal. En el mismo año que hacía efectivo su cargo de inquisidor general (1500), fray Diego Deza publicaba unas instrucciones que constan de 10 artículos, en los que recordaba la forma de proceder en las distintas actividades realizadas en los tribunales. En el 1504 promulgaba otras nuevas en las que aleccionaba a los oficiales de la Inquisición sobre la confiscación y venta de los bienes secuestrados. Cisneros completaba su labor promulgando cuatro instrucciones. Todas ellas se refieren a la clasificación de las funciones de los diversos oficios, así como a procurar una hacienda efectiva, aconsejando poseer un libro en el que se registrase cada una de las actividades económicas (1514). Por su parte, los inquisidores generales de Aragón promulgaron numerosas instrucciones; pero todas ellas fueron correlativas con las de Castilla. Así, Juan Enguera promulgó unas instrucciones, el 1 de septiembre de 1507, escritas en catalán, que constan de 13 artículos, en los que alecciona a los «nuevos tribunales» sobre el modo de proceder en materia de bienes confiscados. Luis Mercader promulgó numerosas instrucciones durante el corto período de su mandato. Las primeras, fechadas en 1513, son las más originales, ya que tratan de rectificar los acuerdos que las Cortes aragonesas, celebradas en Monzón en 1512, hicieron jurar al rey Fernando, para reformar la Inquisición. Como es sabido, el viejo monarca pretendía sacar un subsidio de las Corres, y éstas se lo concedieron con tal que reformase la inquisición, ante lo cual tuvo que doblegarse el astuto rey y jurar la reforma; pero, una vez concedido el subsidio, al año siguiente (1513) pidió al Pontífice que le absolviese de tal juramento, dado que había sido realizado bajo presiones. Julio II asintió al deseo del rey y éste se desdijo de todas las reformas que había prometido· Para demostrar que la Inquisición seguiría su evolución normal, mandó a Mercader promulgar dichas instrucciones. Las segundas, promulgadas el 16 de marzo de 1514, en 25 capítulos, fueron dirigidas al tribunal de Mallorca; constituyen un exhaustivo código para el oficio de receptor. Finalmente, el 29 de marzo del mismo año, promulgaba las mismas instrucciones, esta vez, para los tribunales peninsulares de la Corona de Aragón. El 1515, Martín de Azpeitia, presidente del Consejo de Aragón, promulga unas instrucciones en 21 capítulos. En ellas se define el fuero los ministros del Santo Oficio, así como el número de familiares deben existir en cada ciudad. La causa que movió a promulgar tal legislación fue el conflicto de competencias entre justicias reales e inquisitoriales en el reino de Aragón [68] En el corto período que fue solo inquisidor general de la Corona de Aragón, Adriano publicó unas instrucciones, de 22 capítulos, dirigidas al Tribunal de Sicilia, en el año 1517. En 1521, promulgaba otras nuevas instrucciones, para todos los tribunales (Castilla y Aragón), pretendiendo corregir ciertos abusos que surgían en las Inquisiciones con los bienes confiscados.

Evolución en un período de crisis, 1506-1520

A los pocos días de morir la reina Isabel, el embajador Gómez de Fuensalida escribía una carta a Fernando el Católico en la que le insinuaba los planes que tenían los servidores del archiduque Felipe para gobernar Castilla, que no eran otros que expulsar a los partidarios del rey aragonés de los cargos más influyentes [69]. Las noticias sobre la llegada de Felipe el Hermoso encontraron respuesta favorable en buena parte de la alta nobleza castellana que, con el cambio de monarca, o bien pensaban obtener ventajas y privilegios o bien se sentían poco valorados y estimados por Fernando el Católico. Pero además, también anhelaban la llegada de Felipe y Juana todos aquellos sectores que habían sido desplazados de sus cargos (sobre todo del gobierno de las ciudades) y habían sido procesados por la Inquisición? [70].

Todo esto provocó que Fernando el Católico iniciase una profunda reforma político-social en Castilla con el fin de evitar o, al menos, mitigar los cambios que anunciaba su yerno desde Flandes: reunió Cortes en Toro (1505) a las que asistieron los representantes de las ciudades castellanas, que eran partidarios suyos, y aprobaron las leyes de mayorazgo con el fin de evitar profundas transformaciones sociales; pero además, inició una reforma de la Inquisición con el fin de evitar las transformaciones que proclamaba Felipe el Hermoso:

A vos, el muy reverendo en Cristo, padre arzobispo de Sevilla, inquisidor general de los nuestros reinos de Castilla, e a los otros reverendos padres inquisidores que residen con vos en el Consejo de la Santa inquisición, salud e gracia. Sepades que a nos es fecha relación que después del fallecimiento de la reina, nuestra señora madre, que santa gloria haya, vosotros e los otros inquisidores que tenéis puestos en las ciudades, villas e lugares de esos nuestros reinos e señoríos, habéis prendido e mandado prender por el delito de la herética pravedad, muchas personas, los cuales tenéis ahora presos y encarcelados, y en otros se ha ejecutado la justicia dándolos e declarándolos herejes. E como quiera que nosotros creemos de vuestras consciencias que justa e jurídicamente se procede contra ellos, así en las prisiones como en las condiciones que contra ellos se hacen, pero porque nosotros queremos ser presentes e que por nuestro consejo e parecer juntamente con vosotros se proceda contra ellos e se vean e examinen sus procesos e causas por el contentamiento de las partes a quien toca]…], es nuestra merced e voluntad que haya de suspender e suspenda el efecto de la dicha Santa inquisición y que todos los procesos, pleitos e causas que están pendientes ante vosotros en el vuestro Consejo o ante los otros inquisidores de todas las ciudades, villa e lugares destos nuestros reinos e señoríos, así tocantes a vivos que están presos como a muertos que son pedidos e demandados, que todo se suspenda y esté e finque e quede en el estado en que está hasta que, placiendo a Dios, nosotros seamos en nuestros reinos [71].

En una cédula real a los tribunales de la Corona de Aragón, Fernando el Católico expresa su deseo: «Las cosas han sucedido como veis, que las Inquisiciones es forzado que se dividan por reinos y no han de estar por Diócesis; como hasta aquí» [72]. Guiándose por esta norma, se ordenó que la Inquisición de Orihuela se incorporase a la de Valencia y que «todos los registros procesos y memoriales y autos tocantes a la dicha Inquisición de Orihuela, los hagáis dar y entregar a los inquisidores de Valencia» […] y, así mismo, haréis que se acuda con todos los bienes de aquella partida al receptor de la dicha Inquisición de Valencia». Simultáneamente, envió un largo memorial a la Inquisición de Zaragoza, dictándole cómo se debía organizar burocrática y territorialmente:

Otro si, pues, queremos que toda la Inquisición del Reino de Aragón sea una y que no haya más de dos inquisidores, que hayan residencia en ese nuestro palacio de la Alfajería; también es razón que en todo el Reino, no haya más de una receptoría y que todos los bienes confiscados de todo el Reino, estén a cargo del Receptor, que con vosotros residirá.

El 28 de abril de 1506, Felipe y Juana desembarcaban en La Coruña y el enfrentamiento entre partidarios de uno y otro monarca desembocó en una delicada situación social. Consciente de ello y que llevaría la peor parte, en caso de tumultos, Fernando el Católico realizó una última tentativa de acercamiento a su yerno; pero todo resultó inútil. Además de los nobles que, en general, apoyaban a Felipe y a Juana, el Rey Católico tenía contra sí a gran parte del reino castellano, aquellos que habían sido desplazados por sus partidarios del gobierno de las ciudades y de otros organismos de la Monarquía y que Jerónimo Zurita no dudaba en identificar con los perseguidos por la Inquisición [73]. Planteada la situación de este modo el Rey Católico decidió entrevistarse con su yerno y comunicarle su renuncia a sus derechos sobre el trono castellano y su decisión de trasladarse a Aragón. La primera medida adoptada por Felipe el Hermoso fue reunir Cortes en Valladolid (1506) en las que se trataron los temas contrarios a los acordados en las de Toro un año antes. Posteriormente se trató, por primera vez, de recluir a la reina por considerar que se encontraba inhábil para gobernar. Finalmente, se trataron los asuntos de Inquisición: por una parte, se suspendieron a los inquisidores y oficiales que debían juzgar a los presos de Córdoba y Toro, asignando las causas al obispo de León o a quien él nombrase; por otra, se revocó la jurisdicción temporal que poseía la institución, se suprimió el Consejo empezando por destituir al inquisidor general (Diego Deza) y a los cinco consejeros (Rodrigo de Mercado, Azpeitia, Hernando de Montemayor, Tavera y el licenciado Sosa), todos ellos decididos «fernandistas». Celebradas las Cortes y suprimida la Inquisición, se pasó a relevar a los personajes que ocupaban los principales cargos en el gobierno del reino.

La inesperada muerte de Felipe el Hermoso paralizó las reformas que prometía el monarca y planteó de nuevo el relevo en los cargos de acuerdo a las facciones políticas. Ante la incertidumbre de la situación y la posibilidad, cada vez más firme, de que volviera Fernando el Católico a Castilla, el partido «felipista» se radicalizó, proponiendo que viniera el príncipe Carlos a Castilla con algunas compañías que se brindaron a pagar los familiares de los reos del Santo Oficio [74]; pero además, los presos de la Inquisición, «cuyas causas pendían», pretendían salir de las cárceles antes de que llegara el rey aragonés, por lo que solicitaban ser juzgados rápidamente por un tribunal presidido por Cisneros. Como ello no se conseguía, exigieron ser juzgados por los ordinarios de sus respectivas diócesis. La llegada de Fernando el Católico a Castilla acabó con todas las esperanzas del «bando felipista», cuyos componentes se vieron obligados a integrarse o someterse al bando del rey aragonés (aquellos que pensaban que podían ser perdonados) o a emigrar a Flandes esperando que llegase la sucesión de Carlos en el trono castellano. Durante la segunda regencia de Fernando en Castilla, el grupo «aragonés» volvió a ocupar los principales cargos. Asimismo, Fernando el Católico tuvo buen cuidado en nombrar a sus partidarios para ocupar las numerosas sedes episcopales vacantes, que se habían producido desde la muerte de la reina Isabel, y que por los distintos acontecimientos políticos acaecidos no se habían proveído. Por lo que se refiere al Santo Oficio, nombró inquisidor general a Cisneros (en vez de restituir fray Diego Deza), a quien posteriormente también lo dejó de regente hasta que viniera su nieto desde Flandes, a pesar de que todo el «partido aragonés» lo consideraba ajeno a su grupo, pero de esta manera silenciaba las protestas surgidas por parte de los presos del Santo Oficio y del «bando felipista». No obstante, el monarca tuvo buen cuidado de rodearlo de personajes de su «partido» para dejarle poco margen de maniobra en su actuación. Así se observa en la sentencia que se dio al inquisidor Rodríguez Lucero, juzgado por una congregación a causa de los sucesos que había provocado con su cruel actuación en Córdoba. La sentencia fue mucho más benigna de las penas que requerían las acusaciones contra el inquisidor cordobés. Numerosos historiadores han utilizado tal sentencia como argumento para demostrar las calumniosas críticas de los reos del Santo Oficio contra el duro, pero justo, proceder de Lucero; sin embargo, se olvidan añadir que los componentes de la congregación que lo juzgó pertenecían al «partido fernandino», por lo que, suponiendo que Cisneros discrepara de la sentencia, poco pudo hacer por evitarla o modificarla. Pero además, no se debe olvidar que Fernando el Católico obligó a Cisneros a consultar todas las materias referentes a la instrucción inquisitorial con los miembros del Consejo de Inquisición(«fernandistas»), con lo que la iniciativa personal del cardenal en el Santo Oficio fue menor de lo que se le ha venido atribuyendo. Es cierto que Cisneros nombró a personas de su confianza para oficios inquisitoriales e, incluso, para la administración del reino, pero muy pocos adquirieron puestos de gran responsabilidad.

A la muerte de Fernando el Católico una nueva crisis se cernió en Castilla y Aragón. Desde el punto de vista político, los seguidores del rey Fernando supieron mantenerse en sus cargos ganándose muy pronto la confianza del joven Carlos y de sus consejeros flamencos. Por lo que se refiere al Santo Oficio, la evolución fue semejante, junto a los servidores que había conseguido introducir Cisneros, se introdujeron influyentes personajes fernandinos que -poco tiempo después- iban a controlar la dirección de la Inquisición. La llegada de Carlos I al trono de España supuso, de nuevo, un renacer de la esperanza en aquellos sectores sociales que pretendían suprimir el Santo Oficio. Comenzaron a fluir rumores de que el joven rey y, sobre todo, su séquito de flamencos eran contrarios a dicha institución. En las Corres de Valladolid de 1518, los castellanos propusieron la reforma de los métodos de actuación del Santo Oficio a cambio de los préstamos solicitados por el joven monarca. La misma petición formularon las Cortes aragonesas celebradas en Zaragoza. Por su parte, los conversos fueron a Roma para negociar con el papa la supresión o, al menos, el cambio de métodos de la Inquisición. Pero, sorprendentemente, el joven monarca se mostró inflexible; más aún, escribió una larga carta al pontífice, a través de su embajador Lope Hurtado de Mendoza, advirtiéndole:

(…] Ahora, pocos días ha, por letras de algunas personas que en aquella su corte residen, fuimos avisado que Su Santidad estaba en el acuerdo de mandar hacer y despachar una bula sobre las cosas del Santo Oficio de la Inquisición y revocar por ella todos los privilegios y estatutos particulares y presentes que por lo pasado se hayan hecho y concedido en favor de la Inquisición (…]

Tras persuadir al papa de que no la extendiera, Carlos I le amenazaba en los siguientes términos: «no quiera con esto ponernos [en] necesidad, ni darnos causa de usar de alguna manera de inobediencia, ajena a nuestra intención» [75].

Los ánimos enconados de los sectores sociales contrarios al Santo Oficio consiguieron por fin explayarse en la revuelta de las Comunidades y Germanías, en la que no resultó ajena ni indiferente, a ninguno de los dos bandos (imperiales y comuneros), la cuestión de la Inquisición. Entre las reformas sociales que los Comuneros pretendían, una de ellas era la de suprimir o, al menos, reformar el Santo Oficio de la Inquisición.

CAPÍTULO 3

PROCESOS DE REFORMA Y CONFESIONALIZACIÓN

Según la interpretación que vienen haciendo los historiadores de Inquisición (y en esto no existe excepción), la llegada de Carlos I a los reinos peninsulares supuso el cese fulminante de la persecución a los judecoconversos, actividad esencial de la Inquisición fundada por los Reyes Católicos, y el inicio de la actuación del Santo Oficio contra los humanistas y luteranos. Sin embargo, no han preocupado en explicar la relación existente entre ambas etapas y los lazos de conexión (si los hubo) con el período anterior hasta el punto de que parece que se trata de dos instituciones distintas. Esta explicación resulta aún más contradictoria cuando tales historiadores afirman que el período de represión contra el luteranismo y contra el humanismo comenzó con una etapa de «apertura» y transigencia ideológica propiciada por el nombramiento (1523) de Alonso Manrique, afamado humanista, como Inquisidor general. En mi opinión, tan incongruente interpretación procede de los planteamientos con que se ha estudiado la Reforma en España, que son los mismos que se hicieron en el siglo XIX, los cuales no han sido modificados sustancialmente a pesar de los excelentes estudios que se han realizado sobre aspectos y personajes concretos del reformismo español.

La Inquisición y la Reforma en España

En las últimas décadas del siglo XIX, un joven y osado investigador se propuso estudiar la historia de todos los españoles que habían disentido o se habían separado de la doctrina cristiana de la Iglesia de Roma a lo largo de la historia [76]. No era la primera vez que un historiador español abordaba tema tan espinoso, pues, para estas fechas, ya habían aparecido estudios al respecto como la Historia de Los protestantes españoles y de su persecución por Felipe II (1851) de Adolfo de Castro o la colección de los Reformistas antiguos españoles que Luis Usoz y Río había comenzado a publicar por los mismos años. Con todo, la obra de Menéndez Pelayo tuvo el éxito de convertirse en el paradigma de investigación sobre este tema y ello porque, sin pretenderlo, articuló la historia del pensamiento español. Al margen de la intencionalidad ideológica con la que el polígrafo santanderino escribió dicha obra, dada la situación política concreta que atravesó, no cabe duda de que planificó su estudio de acuerdo con los planteamientos historiográficos de su época; es decir, desde los ideales de unidad nacional. El deseo de recuperar las señas de identidad de la nación española llevó a Menéndez Pelayo a recorrer el pasado buscando las raíces sobre las que se asentaba la conciencia de «españolidad». Comprobada la disparidad lingüística, étnica y cultural de España, concedió una importancia primordial a la religión. La esencia de la nación española había sido el cristianismo y, a partir del siglo XVI, el catolicismo:

[…) la Reforma en España -afirmaba- es sólo un episodio curioso y de no grande trascendencia […) Desengañémonos: nada más impopular en España que la herejía y de todas las herejías, el protestantismo.

En resumen, concluía, «El genio español es eminentemente católico; la heterodoxia es entre nosotros accidente y ráfaga pasajera». Años después, en 1937, aparecía la clásica obra de Marcel Bataillon (Erasme et L'Espagne), apoyada en una sólida investigación, en la que venía a demostrar que en la España del siglo XVI no habían existido ni herejes ni luteranos, sino solamente erasmistas. Es más, el gran hispanista francés llegaba a afirmar que el «erasmismo es el único [camino] que permite descubrir la continuidad que existe entre la agitada época de Carlos V […] y los dramas íntimos de la Contrarreforma». Según esta interpretación, en los reinos hispánicos no habría existido Reforma, sino solamente un Renacimiento cultural y espiritual de raíces erasmistas. Bataillon no hacía sino llenar de contenido las categóricas afirmaciones de historiadores germanos y anglosajones coetáneos, como Víctor Kemplerer, quien afirmaba con rotundidad que «no hubo un renacimiento español», o Aubrey F. Bell, quien recurría a los «modos de ser españoles» para interpretar el Renacimiento hispano, al igual e K. Vossler lo hacía desde el punto de vista religioso [77].

La razón del éxito del libro de Bataillon radicaba en que, al reconocer como heterodoxos (erasmistas) a todos los disidentes religiosos españoles, se daba unidad a la evolución ideológica y religiosa de España, ya que negaba que hubieran existido herejes. Los herejes solamente habrían estado en la imaginación de los inquisidores, quienes exageraron la heterodoxia de los perseguidos por el temor a la expansión de la Reforma [78]. De esta manera, el gran hispanista francés venía a integrar también a todos los españoles su evolución histórica, al considerar erasmistas (católicos al fin al cabo) a todos aquellos que habían sido marginados [79]. Esta teoría se veía reforzada, además, por otras interpretaciones globalizadoras de la Historia de España, que han tenido una amplia influencia sobre historiadores y literatos; me refiero a las de Claudio Sánchez Albornoz y a las de Américo Castro. Para el primero, la configuración del pueblo español se puede vislumbrar desde tiempos de los romanos (cultura latina y cristianismo) y ello ejerce como autentica columna vertebral en torno a la cual se articula la historia de España; el segundo afirma que no existieron «españoles» hasta el siglo XVI y éstos fueron el fruto de las tres comunidades existentes en la península; mientras que a los españoles castizos los equiparaba con los católicos ortodoxos, puso en relación e identificó a los heterodoxos españoles con las minorías étnicas que existían en la península durante los siglos XV y XVI (judeoconversos y moriscos).

La abundante bibliografía que derivó de semejantes planteamientos no ha ayudado mucho a perfilar una respuesta satisfactoria sobre la Reforma en España, pues el tema se ha enfocado tratando de mostrar la existencia o no de protestantes a través del estudio exhaustivo de fechas y datos históricos de la posible infiltración de libros y propaganda luteranos en los reinos peninsulares y los individuos o grupos que los recibían, declarándolos protestantes porque tenían o parece que tenían ciertas ideas semejantes a las de Lutero o sus seguidores. La Reforma en España cobra una nueva dimensión cuando se estudia en relación con la Inquisición, tratando de explicar qué grupo de poder persistió en mantener una institución (desconocida por Carlos V y los flamencos) en un período de apertura ideológica, como fue el humanismo de los primeros tiempos del reinado del emperador, en imponer su ideología y sus convicciones religiosas. Para comprender esta evolución es preciso estudiarla en un doble plano, en el religioso y en el político.

Desde el punto de vista religioso e ideológico, el impacto de la Reforma en España -a mi juicio- se debe estructurar en tres fases. Para entender el problema en su complejidad es preciso remontarse a finales del siglo XV. La espiritualidad hispana de finales del siglo XV y principios del siglo XVI se caracterizó por su sentido de renovación encarnado en el movimiento de las reformas y observancias. El movimiento de la Observancia llegó a su culmen con Cisneros, quien, con ayuda de la reina Isabel, llevó a cabo un vasto plan de reformas. De esta reforma cisneriana, con su tolerancia hacia todas formas de piedad y devoción popular, derivaron variedades de movimientos religiosos en Castilla. Cisneros hizo que la vida religiosa, sobre todo en el Reino de Castilla, iniciase un nuevo período. Estimuló la traducción a lengua romance de la Biblia y de obras devotas que estaban escritas en latín, al mismo tiempo que impulsó su publicación. La Universidad de Alcalá fue la más concreta expresión de la voluntad de Cisneros de formar la Iglesia; una magnífica manifestación, a nivel cultural, del espíritu franciscano-evangélico de Cisneros. La reforma cisneriana, con su tolerancia hacia rodas las formas de piedad y devoción popular, derivó en variedad de movimientos religiosos populares en Castilla, algunos de los cuales dieron frutos inesperados e, incluso, heterodoxos. En Alcalá, no solo se respiraban las mismas ideas del humanismo erasmista, sino que a nivel del clero bajo y del pueblo surgió el movimiento de los «recogidos», cuyos principales representantes fueron los frailes Francisco de Osuna, Bernardo Palma, Cristóbal de Tendilla, etc.; sus escritos, con el tiempo, formarían la base del misticismo español del Siglo de Oro. Con ello no se agotaron las corrientes espirituales, porque, durante las primeras décadas del siglo XVI, también surgió otra corriente herética, a cuyos seguidores se les denominó «alumbrados».

1. Los alumbrados. Los alumbrados representan la línea herética de la espiritualidad hispana de la primera mitad del siglo XVI. El nombre de alumbrados se le dio a un movimiento religioso amorfo cuyos componentes tenían ciertos rasgos disidentes comunes. Sus componentes estaban diseminados por Castilla la Mancha, particularmente en Toledo y Guadalajara. Muchos de ellos eran de origen judeoconverso y, al menos varios, gozaron de protección de la nobleza. Pertenecían a la pequeña clase media urbana y entre ellos había frailes mercedarios y franciscanos. Aquellos que no pertenecían a las órdenes religiosas, no habían recibido una formación universitaria, pero por eso no eran carentes de conocimientos, producto de un autodidactismo que se había acelerado con la explosión de los libros impresos. No se debe olvidar que esta generación de alumbrados eran los que, cuando niños, habían visto la expulsión de los judíos en 1492. Lo que pudiera haber de resentimiento había sido altamente sublimado al servicio de una religión más pura y sincera, menos ritualista.

El movimiento resulta complejo en sus orígenes y no ofrece un imple modelo de ideas religiosas comunes que puedan ser definidas como características del mismo considerado como un todo.

No se puede precisar con certeza el momento inicial del movimiento ni quiénes se hallaban implicados en él. La primera persona que trajo cierta organización sistemática al movimiento alumbrado fue Isabel de la Cruz, quien, en 1512, predicaba la sumisión de la voluntad humana a Dios y cuyo discípulo principal fue Pedro Ruiz de Alcaraz [80]. Alcaraz pronto se sintió atraído por las enseñanzas de Isabel y a tener gran entusiasmo por la lectura de las Sagradas Escrituras, que repetía de memoria. En 1523 fue invitado a Escalona a entrar al servicio del marqués de Villena, Diego López Pacheco. Allí, Alcaraz reunió un grupo de discípulos a quienes enseñó los principios pasivos del «dejamiento», dando él mismo ejemplo de comportamiento durante la misa: en lugar de arrodillarse y santiguarse en los momentos indicados, se mantenía de pie, rígido como una estatua, sumido en la más profunda meditación, rechazaba el ayuno, la oración en alta voz, la confesión, etc., solamente había que someterse a la voluntad de Dios [81]. En 1525, la Inquisición de Toledo, basándose principalmente en las denuncias contra Alcaraz e Isabel de la Cruz, promulgó un edicto especial contra los alumbrados en el que se condenaban 48 de sus postulados [82]. En el proceso y condena final de Alcaraz, el tribunal de Toledo declaró herético al movimiento reformista de los alumbrados, y al obrar así suprimió en España la posibilidad de una reforma religiosa a nivel popular, independiente del misticismo, del erasmismo y del luteranismo.

¿Cuál fue la herejía de los alumbrados? Se ha de tener en cuenta que la herejía se da cuando se niega un dogma o se establece las bases de la conciencia autónoma como soberana y receptora de una revelación que resulta contraria a la que establece la Iglesia. Los alumbrados se desarrollaron dentro de la Iglesia; ahora bien, su concepto individualista de la conciencia no se cristalizó en una

negación de la institución de salvación. Isabel de la Cruz, Alcaraz o Francisco Ortiz simplemente creían que el Espíritu Santo mismo, sin necesidad de ninguna otra autoridad, se revela en el corazón y en la mente del creyente. El Espíritu Santo, sin ninguna experiencia mística, infunde en la mente la convicción de que la interpretación individual -sin otras autoridades- es la misma que el mismo Espíritu da a la conciencia individual, que a su vez convierte en conciencia autónoma libre de la tradición y de la autoridad. O sea, la herejía de los alumbrados establecía las bases toda conciencia autónoma y como tal era el mayor peligro a la institución eclesial [83]. El movimiento alumbrado es preciso ponerlo en relación con el movimiento luterano ya que -a juzgar por las declaraciones de los reos en los procesos- los alumbrados precedieron al surgimiento de Lutero, al menos, en cinco años y, de luego, no tuvieron ninguna relación con las doctrinas ni con el monje alemán, lo que les constituye en un movimiento herético autóctono [84].

A partir de 1530, la Inquisición comenzó a identificar a los alumbrados con los erasmistas, a pesar de que éstos lo negaran y trataran a aquéllos de iletrados: Juan de Valdés, María Cazalla, Juan del Castillo, Miguel de Eguía y Bernardino Tovar fueron algunos de los que fueron tratados de este modo [85]. Tal vez, el problema más importante fue el de Bernardino Tovar, universitario y hermano de Juan de Vergara (secretario de Cisneros). Ambos fueron denunciados por la alumbrada Francisca Hernández, quien actuó por venganza. Usando el testimonio de Francisca, que fue apoyado por su sirvienta Mari Ramírez, el fiscal detuvo a Vergara en 1533, y lo acusó de alumbrado, erasmista y luterano. El juicio de Vergara fue importante, no solo por la relevancia del personaje sino porque se estableció el principio de que el erasmismo era parte de la misma herejía hallada en el luteranismo y en los alumbrados.

2. Erasmismo. El erasmismo comenzó a difundirse por España torno a 1520, insertándose en un terreno abonado por las corrientes que venían del siglo anterior y que se desarrollaron a la sombra del franciscanismo. Tales corrientes se oponían a la rutina y a las creencias tradicionales, al mismo tiempo que volvían a los textos básicos del cristianismo y rechazaban todo el fárrago escolástico, lo que coincidía con el erasmismo. Si las corrientes medievales reclutaron sus seguidores entre las órdenes monásticas y las clases humildes, los seguidores del erasmismo fueron universitarios. Es cierto que todos rechazaron las formas de piedad exterior y el método escolástico; pero las diferencias entre dichas corrientes fueron agudas. El surgimiento de Lutero y la expansión de sus ideas por toda Europa se tradujeron en recelos antierasmistas y, por supuesto, antihumanistas, Durante esta etapa, el inquisidor general fue Alonso Manrique, arzobispo de Sevilla, desde 1523 hasta 1538 en que murió. Manrique sintonizaba con la reforma cisneriana y sentía simpatía por anhelos de reforma más o menos identificados con el erasmismo, ahora bien, se vio en la necesidad de perseguir a los «alumbrados» por ser herejes, al igual que controló la entrada de libros luteranos en los reinos [86]. Ahora bien, se resistió a prohibir las obras de Erasmo y lo consiguió en la célebre congregación celebrada en Valladolid (1527) sobre el tema; no obstante, Manrique caía en desgracia del emperador en 1529 y desde esta fecha, el erasmismo español no contó con defensores influyentes. A partir de 1530, la atmósfera ideológica cambió en España y el humanismo también. Los erasmistas comenzaron a cambiar: si utilizaban una lengua y un estilo humanistas, el contenido de sus escritos reforzaba la tradicional defensa ética y religiosa de los saberes por el peligro que de lo contrario pudiera suceder. Numerosos seguidores del humanista holandés comenzaron a ser procesados por la Inquisición y las obras del maestro cayeron en la prohibición a principios de 1536 cuando el Consejo de Inquisición enviaba una acordada en la que decía:

(…) Por muchas vías tenemos información que los Coloquios de Erasmo o algunos dellos, que están traducidos al romance, han causado y causan muchos errores en la fe (…) porque diz que están no verdaderamente traducidos ni rectamente impresos. E porque visto, se podrían argüir muy grandes inconvenientes en las cosas de nuestra fe católica y religión cristiana, conviene que con toda diligencia se provea el remedio dello. Por ende, proveed luego, señores, que en las librerías de vuestra administración se averigüe si hay los dichos Coloquios [87].

Al año siguiente la prohibición se extendía a todos los Coloquios, por consejo de la Universidad de París.

3. Luteranismo. Hasta mediados del siglo XVI la labor de la Inquisición en relación con el luteranismo se centró en la prohibición de libros y en la vigilancia de entrada de libros en la península. El período comienza con una provisión del cardenal Adriano Utrecht a todos los tribunales prohibiendo la circulación y lectura de las obras de Lutero:

[…] habemos sido informados que algunas personas con mal celo y por sembrar cizaña en la Iglesia de Cristo, nuestro redentor, han parecido y parecerá que se trayan en España las obras nuevameme hechas por Martín Luter de la orden de San Agustín, las quales dizque están imprimidas para las publicar y vender en estos reinos. E porque cumple mucho a la honra de Dios y ensalzamiento de nuestra Santa Fe Católica […] Mandamos vos, que luego mandéis con grandes censuras y penas civiles y criminales que ninguno sea osado de tener, vender, ni hacer vender pública ni secretamente libros algunos de las dichas obras ni parte de ellas, sino que dentro de tres días del día de la publicación del dicho vuestro mandamiento […] traigan y presenten ante vos todos los libros de las dichas obras, y así habidos […] los hazed quemar públicamente [88].

Dos días después, se recibía una carta del emperador en Tordesillas poniendo en guardia al Consejo de Inquisición de la expansión de las ideas de Lutero y animándoles a vigilar las fronteras. Hasta el descubrimiento de los núcleos luteranos en Sevilla y Valladolid, descubiertos en 1558-1559, apenas si existen noticias de la existencia de seguidores del monje alemán [89]. El personaje que inició la reforma en Sevilla fue Rodrigo de Valer, natural de Neja y de familia con riquezas, que

había adquirido en su adolescencia, algún conocimiento de la lengua latina y mediante él, revolvía de día y de noche las Sagradas Escrituras, cuyo constante estudio le valió el retener en su memoria una buena parte de ellas,[…] los Inquisidores, 26 años antes, habían condenado públicamente en Sevilla por seudo apóstol y vilísimo impostor [90].

No obstante, los personajes más significativos del foco luterano de Sevilla fueron los doctores Egidio, Constantino de la Fuente y Vargas. Todos ellos estaban graduados por la Universidad de Alcalá, de donde salieron en 1531. Egidio fue a Sigüenza y ejerció allí sus funciones de teólogo. De allí fue invitado a ir a Sevilla como canónigo magistrado a recomendación de su predecesor Pedro Alexandro, tomando posesión de su cargo en el otoño de 1534. Por su parte, Constantino llegó a Sevilla en el verano de 1533. Poco después, llegaba Vargas desde Medinaceli, quien se unía a los dos anteriores ocupando el cargo de maestro de Sagradas Escrituras en la catedral. De lo poco que se sabe de Vargas, parece que había ocupado la cátedra de teología escotista en Alcalá desde abril 1529 a diciembre de 1532, y que abandonó ésta por la cátedra de teología moral. El trío, como amigos que eran, colaboraron ejerciendo sus funciones: Constantino y Egidio como predicadores, mientras Vargas explicaba Sagradas Escrituras. La vida de Egidio (Juan Gil) culminó con la crisis de 1549, de la que no se recuperó. En abril de 1549, Constantino había recibido una invitación para unirse a la corte imperial como predicador de Carlos V y como uno de sus capellanes. Por estas mismas fechas, Egidio era nominado por Carlos V como obispo de Tortosa, pero los informes que llegaron a la Inquisición impidieron su nombramiento. En septiembre de 1549, Egidio y Vargas eran apresados por la Inquisición. Vargas murió poco después y la muerte le libró de los sufrimientos, pero Egidio fue puesto en la cárcel del tribunal de la Inquisición. ¿Cómo sucedió la persecución? Parece que fue iniciada por un compañero o amigo de Egidio, que también había escuchado el mensaje de Valer y luego se cambió de bando. Así lo cuenta Reginaldo:

Corro, anciano venerable, que era uno de los inquisidores y conocía la piedad de Egidio y la perversidad de los que lo acusaban, le ayudaba también mucho en su negocio, a pesar de que a ella se oponía su malvado compañero Pero Díaz, quien, por ser un ambicioso hipócrita, había desertado al bando contrario después de renunciar a la verdad, que de Valer, el de Lebrija, […] había aprendido [91].

La relación de Valer y Egidio no fue fugaz. La reciprocidad fue mutua y Egidio no se olvidó de defenderlo cuando Valer estuvo la Inquisición. Las actividades de Gil, por su parte, como elocuente predicador no se llevaron a cabo en secreto. Gil, Constano y Vargas tenían títulos académicos, no eran legos como Valer, y desempeñaron sus funciones con naturalidad aparente, con cierta cautela, pero eran conscientes de que algún día podían ser denunciados, lo que así ocurrió.

Por lo que se refiere al núcleo de Valladolid, quien parece que el creador del núcleo fue un caballero italiano, Carlos del Seso, procedente de Verona, que sobre el año 1550 fijó su residencia en España después de haber militado en los ejércitos imperiales. Quizá por su matrimonio con Isabel de Castilla, mujer procedente, por rama bastarda, del rey don Pedro el Cruel, se le nombró en 1554 corregidor de Toro, cargo que había dejado en 1557 para vivir como un privado en Villamediana, en la cercanía de Logroño. Buen conocedor de los puntos de discrepancia entre los católicos y protestantes, centraba en ellos la atención de sus seguidores, y, en el mejor de los casos, los llenaba de dudas y desconfianza frente a la fe recibida. En su proceso dijo con las mejores maneras que aquella doctrina la había oído predicar en Italia, mas que su intención nunca había sido dogmatizar ni presumir de enseñar, sino que, si venía ocasión de hablar de cosas de Dios, hablaba lo que se le ofrecía, sin tener arte ni propósito ninguno particular.

Ésa era la doctrina que había enseñado dentro de su casa, logrando formar en Logroño y Villamediana el exiguo grupo de cinco personas, de las cuales sólo una, el contador Francisco de Herrera, murió por sus convicciones. Probablemente la nueva doctrina se habría quedado en aquel círculo de familiares y amigos si don Carlos del Seso no hubiera trabado amistad con el párroco de Pedrosa, en las proximidades de Toro, don Pedro de Cazalla. En el año 1554, el italiano le comunicó abiertamente sus posiciones acerca del purgatorio, y lo fue ganando progresivamente a su causa, no sin que antes hubiera inquirido el nuevo catequizado la opinión del prestigioso teólogo Bartolomé Carranza, que por aquellas fechas salía de España para Inglaterra en la comitiva de don Felipe. La nueva mentalidad de Pedro Cazalla no tardó en ejercer sobre sus feligreses un proselitismo eficaz. En su entorno se aglutinaron unas nueve personas, que recibieron las nuevas doctrinas. El más aventajado discípulo de Del Seso y Cazalla fue Juan Sánchez, natural de Astudillo; un joven que había estudiado gramática y que no había podido realizar su pretendida vocación monástica. Por algún motivo que seguramente hay que unir a la transformación espiritual que se estaba operando en sus maestros, Juan Sánchez salió de casa de su amo, y, después de servir algún tiempo en la de Catalina de Ortega, vallisoletana, devota de las mismas ideas, huyó a Flandes, donde fue capturado y devuelto a España por orden del rey Felipe.

Al mismo tiempo que se iniciaba la amistad del cura de Pedrosa con don Carlos del Seso, ganaba éste para su causa a un vecino jurista iba a tener una gran influencia en el grupo de unas diez personas que se formó en esta ciudad y en Zamora. No todas fueron iniciadas por él, pero pocas se sustrajeron a las reuniones que se tenían en su casa, donde su mujer, Leonor de Cisneros, era la primera seguidora de sus doctrinas. El visitante más asiduo de esta familia parece que fue, según los procesos, don Juan de Ulloa, un comendador de la Orden Militar de San Juan, que se había convenido en el extranjero. No obstante, cuando el protestantismo castellano adquirió verdadero cuerpo fue cuando, por obra de Pedro Cazalla, penetró en Valladolid, en casa de su madre, doña Leonor de Vivero, y desde allí pudo infiltrarse en algunos centros religiosos y nobiliarios de la ciudad gracias a las múltiples relaciones que poseía esta familia. Otro de sus hijos, el doctor Agustín de Cazalla, canónigo de Salamanca, poseía una carrera intelectual brillante. A los diecisiete años comenzó a estudiar el colegio de San Pablo de Valladolid, teniendo por maestro a Bartolomé de Carranza. De allí pasó a Alcalá, donde estuvo estudiando hasta los veintiséis años. En 1542, el emperador lo nombró predicador y capellán suyo. Esto le permitió viajar por Europa junto a Carlos V hasta 1552, en que volvió a la península. Pasó a residir en Salamanca desde donde hacía cortos viajes a Valladolid. Tal vez, el más proselitista fue Francisco de Vivero, el tercer hijo clérigo de la familia, que llevó la herejía a su parroquia de Hormigos (Palencia), y a sus dos hermanas, Leonor y Beatriz, monjas de Santa Clara y Belén, quienes, a su vez, la introdujeron en sus respectivos conventos. En este último, la subpriora, María de Guevara, se dedicó con todo entusiasmo a propagar la nueva doctrina; y como en el convento había miembros de las familias de Poza y Alcañices, emparentadas entre sí y amigas de los Cazalla, también estas fueron ganadas para la causa [92].

Frente a todas estas corrientes, que dominaron la primera mi del siglo XVI, se fue transformando otra, que encajaba con la reforma efectuada por los dominicos, cuya forma de entender la religiosidad era compartida por los miembros del antiguo partido «fernandino» y que consiguió imponerse como ortodoxa sobre todas ellas, cuando los miembros de dicho «partido» (al que se le cambió el nombre por «castellano») se hicieron con el poder.

Una vez aplacadas las revueltas de las Comunidades y Germanías, Carlos V iniciaba una reforma en la administración central y en el servicio de su propia Casa con la que procuró integrar las elites de reinos hispanos en el gobierno de su Imperio. Ciertamente, para estas fechas, se había modificado la relación tradicional de «partido» que había venido rigiendo en la corte desde finales del siglo XV y había dado lugar a una nueva composición de fuerzas políticas, que perduró durante todo el reinado de Carlos V. Entre las diversas facciones que habían compuesto el bando imperial en los levantamientos de las Comunidades y Germanías, fue surgiendo una, cuyos objetivos políticos eran los de imponer los intereses de Castilla sobre el resto de los reinos que componían el imperio de Carlos V y, en el campo de la religión, establecer la espiritualidad que sus miembros practicaban, llegando incluso a proponer los mismos medios e instituciones (como la Inquisición) que se empleaban en Castilla. Tal grupo dominante, al que yo denomino «castellano», se formó en torno a dos grandes patronos que se habían iniciado políticamente en el partido «fernandino»; a saber, Francisco de los Cobos y Juan Tavera. Cobos comenzó en la administración castellana durante los primeros años del siglo XVI a la sombra del secretario Miguel Pérez de Almazán; durante el reinado de Felipe el Hermoso y la regencia de Cisneros se vio obligado a permanecer en la sombra, pero entre 1523 y 1529, inició un ascenso imparable en el servicio de Carlos V, desplazando -incluso- a los personajes flamencos que le acompañaban, hasta convertirse en el personaje de mayor confianza [93]. Por su parte, Juan Tavera era sobrino de Diego Deza [94], bajo cuyo patronazgo fue nombrado consejero de inquisición (1505), abandonando el prometedor futuro que tenía como profesor en la Universidad de Salamanca.

Entre 1523 y 1529 se produjo el asentamiento del sistema de gobierno de los reinos hispanos, en respuesta tanto a las necesidades impuestas por la compleja herencia política y patrimonial de Carlos V -en el ámbito jurídico, al exigir cada territorio ordenamientos propios y específicos, y también por la diversidad de las materias a resolver-, como a la recomposición de la elite de poder cortesana que tuvo lugar en los comienzos del reinado [95]. Así se implantó un nuevo equilibrio político cortesano en el que la desaparición de Sauvage y Chievres señaló el comienzo de la pugna de Gattinara frente a determinados secretarios, letrados y oficiales con origen en el antiguo «partido fernandino» y experiencia en la administración castellana. El «nuevo partido castellano» no solo estaba compuesto por los descendientes políticos del «partido fernandino», sino que también heredaron su misma ideología y sus valores religiosos, por consiguiente, utilizaron la Inquisición no solo como instrumento de exclusión social, sino también como órgano idóneo para imponer una ideología.

Desde el punto de vista político y administrativo, la Inquisición estuvo dominada por miembros destacados de la citada facción que, a su vez, ocupaban simultáneamente altos cargos en el gobierno del reino o de la iglesia. Los inquisidores generales fueron Tavera, Loaysa o Valdés. Juan Pardo de Tavera había iniciado su «carrera en la administración» a la sombra de su tío Diego Deza, dentro del «partido fernandino». El primer cargo importante que recibió fue el de consejero de Inquisición a comienzos 1506. En esta fecha la Suprema estaba compuesta por Rodrigo Mercado, Maestro Azpeitia. Hernando de Montemayor y el licenciado Sosa. La llegada de Felipe el Hermoso a Castilla supuso un fuerte revés para este grupo, ya que sus componentes fueron destituidos de sus cargos. La destitución de Deza y el nombramiento de Cisneros como inquisidor general motivó que Tavera abandonase el Consejo, siendo nombrado por su tío provisor del obispado de Sevilla, mientras que Fernando el Católico le encargaba, poco después (en 1513), la visita de la chancillería de Valladolid, promocionándolo a obispo de Ciudad Rodrigo al año siguiente. Sin embargo, su gran poder e influencia lo alcanzó tras las Comunidades: en 1522 fue nombrado presidente de la chancillería de Valladolid y en 1524 pasaba a ser presidente del Consejo Castilla y arzobispo de Santiago. Fue durante estas fechas y valiéndose de tan importantes cargos cuando Tavera comenzó a formar un cohesionado grupo cuya influencia se dejaría notar durante largo tiempo. Como señalaba su cronista, Salazar y Mendoza, el cardenal Tavera tuvo como servidores a:

El licenciado Gaspar de Quiroga, vicario general de Alcalá y después cardenal y arzobispo de Toledo, inquisidor general, presidente (del Consejo) de Italia. El licenciado Pedro Ponce de León, presidente de su consejo, obispo de Plasencia, inquisidor general. El licenciado Pedro de la Gasca, su vicario general de Toledo y después obispo de Sigüenza. Don Diego Tavera, primer administrador de su hospital, obispo de Jaén, capellán mayor de la reina doña Isabel, tercera mujer del rey católico don Felipe Il. Don Gerónimo Suárez, obispo de Badajoz, presidente del Real Consejo de Hacienda. El doctor Bernal, obispo de Calahorra. El licenciado Álava y Esquivel, obispo de Córdoba, presidente de la chancillería de Granada. Diego de Guzmán de Silva, también administrador (del hospital), embajador en Inglaterra y Venecia, cardenal de la Santa Iglesia de Roma.

También fue nombrado arzobispo de Toledo. A partir de aquí, el poder e influencia de Tavera en la Monarquía fue grande, llegando a ser regente del reino. Sin embargo, tales quehaceres le llevaron a tener que renunciar a la presidencia del Consejo de Castilla, cargo que recayó en Femando de Valdés a partir de 1539. Paradójicamente, desde esta fecha comenzó a declinar la estrella de Tavera y a iluminar, cada vez con más fuerza, la de Valdés, ya que -como señala agudamente Novalín- el nuevo destino le permitió al asturiano Valdés tener un trato más asiduo y estrecho con el príncipe, dadas las continuas ausencias de Carlos V, de este modo tomaba posturas para tiempos futuros; por el contrario, Tavera gozaba de preeminencia en la corte y de íntima amistad con el emperador, pero la vigencia de uno y otro caminaban a la par; ambos pertenecían al pasado. Es cierto que Tavera consiguió controlar la Suprema con sus servidores, pero a su muerte desaparecieron de la corte, siendo nombrados obispos. Y es que, la muerte de Tavera, junto a la de algún otro personaje de su generación que aún vivía, representaba el final de una etapa en la que desaparecían los últimos «hombres políticos» que procedían de la escuela de Fernando el Católico a principios de siglo. El emperador, en cierta medida, también lo era y de acuerdo con esta condición quiso prolongar la vigencia de esta vieja generación nombrando a García de Loaysa inquisidor general en sustitución de Tavera, pero Loaysa moría en el mismo año (1546) de su nombramiento y una nueva generación se abría paso.

En 1547, el príncipe Felipe proponía a su padre que Fernando de Valdés fuera nombrado el nuevo inquisidor general. Carlos V aceptaba esta propuesta eligiéndolo, además, para arzobispo de villa, ocupando así los mismos cargos que había dejado vacante Loaysa. A cambio, Valdés dejaba la presidencia del Consejo de Castilla que pasaba a ser ocupada por Fernando Niño. Parece ser que Valdés mostró ciertas reticencias a la hora de abandonar su cargo; sin duda, recordaría cómo le sirvió para ganar la confianza del príncipe y oponerse eficazmente a su gran rival, Tavera, lo que ahora podría reproducirse en contra de él mismo por parte del que ocupase el cargo que abandonaba, como así sucedió por parte del nuevo presidente, don Fernando Niño. Sin embargo, nada do hacer contra su predecesor, que representaba uno de los baluartes principales de patronazgo durante los últimos años de Carlos V. En este sentido, Valdés representa el punto de unión entre dos generaciones de oficiales: aquellos que se iniciaron en tareas burocráticas a principios de siglo (entre los que se encontraba el propio Valdés) y que generacionalmente desaparecieron con el emperador, y aquellos otros que, bajo la protección de éstos, detentaron los resortes de la Monarquía durante la primera etapa del reinado de Felipe II. Desde este punto de vista, el largo período (en torno a veinte años) en el que Valdés contó con la confianza del monarca, se puede dividir en dos etapas en cuanto a política y grupos de poder, al menos por lo que se refiere al consejo de Inquisición: la primera, que comprende desde su nombramiento (1547) hasta la muerte del emperador (1558) se caracterizó por un afán de separar del organismo a todos aquellos consejeros provenientes del período anterior. La segunda etapa se caracterizó por organizar un grupo de poder entre los letrados, cuya influencia se dejó sentir durante el reinado de Felipe II.

Al poco tiempo de ser nombrado inquisidor general Fernando Valdés moría Ibáñez de Aguirre, el viejo consejero que venía ocupando simultáneamente una plaza en la Suprema y otra en el consejo de Castilla desde los tiempos de los Reyes Católicos. Para cubrir su plaza, Carlos V nombró a dos consejeros del de Castilla, Pedro de Cortes y Francisco de Montalvo, iniciándose de esta mara una costumbre que Felipe II sancionó como ley unos años después, según la cual dos miembros del Consejo de Castilla debían pertenecer simultáneamente al de Inquisición. A causa de un problema surgido por el lugar que debían de ocupar los nuevos consejeros en la Suprema, se planteó un asunto de competencias entre ambos organismos, animado por la enemistad de sus dos presidentes: Niño (en el Consejo de Castilla) y Valdés (inquisidor general), en el transcurso de su resolución murieron los dos elegidos, siendo nombrados en su lugar Galarza y Otálora. El siguiente paso de Valdés fue expulsar de la Suprema a todos los consejeros introducidos por Tavera bajo la excusa de que eran nuevos en temas del Santo Oficio y carecían de experiencia; sin embargo, los que ocuparon sus puestos no poseían mayor experiencia, aunque estaban vinculados a él. Según este planteamiento, Acuña fue promovido al obispado de Astorga (en 1548), mandándole residir en él, con lo que debía abandonar el Consejo. Dos años después le tocaba el turno a Ponce de León, a quien se le elegía para obispo de Ciudad Rodrigo. Finalmente, en 1555, Diego Tavera (sobrino de Juan Tavera) era nombrado obispo de Ávila con las mismas condiciones que sus anteriores compañeros. A cambio introducía a Diego de los Cabos, sobrino del gran secretario (amigo de Valdés) y hermano de Vázquez de Molina, secretario del Consejo de Inquisición, en 1548 y a Diego de Córdoba, protegido por Valdés desde sus primeros tiempos de presidente del Consejo de Castilla. En 1554 exponía al emperador que existían dos plazas vacantes en el Consejo de Inquisición, una de ellas había sido ocupada por Fernández Valtodano, inquisidor de Toledo, que después le serviría fielmente en la causa de Carranza; para la otra, Valdés abogaba para que se le entregase a un pariente suyo (licenciado Sala o a Menén Pérez). El elegido fue otro cliente suyo, Andrés Pérez. En 1558, en plena persecución de luteranos, el Consejo de Inquisición se hallaba con tan gran número de vacantes que no podía cumplir con todas sus funciones, por lo que se solicitaban nuevos nombramientos. Como consecuencia, empezaron a entrar nuevos consejeros a partir de esta fecha: Diego de Simancas, Rodrigo de Castro, Pedro de Deza, Diego de Espinosa, entre otros; pero estos nombres ocuparon los principales organismos durante el reinado de Felipe II y su influencia, directa o indirecta, se dejó sentir durante el resto del siglo. Todos ellos pertenecieron a la segunda etapa del mandato de Valdés [96].

El proceso de confesionalización de Felipe II

El 8 de septiembre de 1559, Felipe II regresaba a Valladolid, donde residía la corte, del viaje que iniciara cinco años antes con motivo de celebrar su matrimonio con María Tudor, dándole tiempo presenciar el segundo de los autos de fe realizados por el tribunal de la Inquisición de dicha ciudad contra los luteranos. La situación religiosa que había dejado en aquellos territorios no era nada tranquilizante. Durante el quinquenio que permaneció en el norte de Europa, repartiendo su tiempo de estancia entre Flandes e Inglaterra, había observado con admiración que las corrientes religiosas reformadas avanzaban cada día más a pesar de los esfuerzos por reprimirlas. La restauración religiosa inglesa había terminado en fracaso dada la esterilidad de la reina, lo que cerraba el paso a una sucesión que garantizase esta precaria reconversión. Por otra parre, el cardenal Pole, auténtico baluarte del catolicismo inglés, había caído en desgracia ante Paulo IV, viéndose privado de sus facultades extraordinarias de legado pontificio, al mismo tiempo que era llamado a Roma con el fin de someterlo a un proceso inquisitorial por heterodoxia, proceso que no llegó a realizarse por muerte del prelado. Por lo que se refiere a Flandes, desde 1551 al menos, venían produciéndose sospechosas reuniones de estudiantes hispanos en la Universidad de Lovaina, en las que trataban cuestiones teológicas poco ortodoxas. Así se deduce de las delaciones realizadas por el dominico fray Baltasar Pérez, quien había permanecido varios años en aquellas tierras, a la Inquisición de Sevilla en 1558.

En 1555, Felipe II había pasado a Flandes recibiendo de manos de su padre las coronas de los diferentes reinos que le dejaba en herencia. Dos años después, llamaba a Carranza -que se encontraba en Londres ocupado en la conversión de los ingleses para que estuviera junto a él y le pusiera al día de la situación religiosa de Flandes. Durante el tiempo que el flamante monarca estuvo ausente de Bruselas, ocupado en la guerra contra Francia, Carranza se percató del grave problema religioso que existía en Flandes. El decano de la Universidad de Lovaina, Ruardo Tapper, le había informado de las corrientes heréticas que, desde hacía pocos años, habían surgido en dicha Universidad aprovechando su ausencia por estar ocupado en el concilio de Trento y el flojo castigo que se les había impuesto a sus seguidores. Asimismo, le comunicó el ininterrumpido comercio de libros heréticos que traían desde Alemania y la conexión que existía con los herejes descubiertos en Sevilla por aquellas fechas. Ante tan alarmante situación, Felipe II, una vez acabada la guerra contra Francia, ordenó que se hicieran mayores diligencias para descubrir toda la trama. Dado que su vuelta a Castilla era inminente, dejó a fieles peones que le informaran puntualmente de la evolución religiosa de estos territorios. Pero por si todo ello fuera poco, unos meses antes de su partida, llegaron a sus oídos rumores de la heterodoxia del Catecismo que había publicado (en 1557) fray Bartolomé Carranza, su gran amigo, a quien él había elegido como arzobispo de Toledo, así como del surgimiento de focos luteranos en Sevilla y Valladolid. Una vez en la península, a finales del mismo año (1559), convocaba Cortes, que se reunieron al año siguiente en Toledo, donde además de recibir a su nueva esposa (Isabel de Valois), se juraba como heredero al príncipe Carlos, y se acordaban las primeras medidas contra los moriscos de Granada. Acabadas éstas, y «Juzgando incapaz la habitación de Toledo», Felipe II estableció su corte, de, manera permanente, en la villa de Madrid y desde ella comenzó a gobernar de acuerdo con todas las ideas e inquietudes que había traído de Europa.

Para mantener alejados sus reinos de toda ideología herética o heterodoxa que levantase algún movimiento social, Felipe II inicio una amplia reforma: desde el punto de vista ideológico y religioso, la Monarquía se esforzó por imponer un intransigente sistema de ideas y creencias a toda la sociedad, utilizando el Santo Oficio como institución que sancionaba a los transgresores. Ello provocó duros enfrentamientos con el papado, que no se resignaba perder ni un ápice de jurisdicción e influencia en cuestiones religiosas dentro de la Monarquía hispana. Desde el punto de político, impuso una fuerte centralización, configurando las instituciones que caracterizaron dicha Monarquía. Ello requería una administración centralizada y eficaz. Esta manera de gobernar caracterizó la primera mirad del reinado de Felipe II, que ha pasado a la historia como ejemplo de autoritarismo, centralización y eficacia, de lo cual ya fueron conscientes los mismos coetáneos. Una subordinación y obediencia tan completas no podían ser cumplidas de buena gana por la nobleza, sino por los letrados, lo que constituyó una de las características fundamentales del período; el gobierno de los letrados. Para ello designó a Diego de Espía, «hombre nuevo», como presidente del Consejo de Castilla e Inquisidor general.

La confesionalización de la Monarquía no consistió solamente implantar una serie de normas religiosas y educar al pueblo, sino también en vigilar el comportamiento social y la ortodoxia religiosa para comprobar que el proceso era asumido por la sociedad. Para ello, el Rey Prudente se sirvió de una institución ya existente, la Inquisición, si bien hubo que reformarla para adaptarla a las nuevas exigencias que de ella pretendía la Monarquía. La transformación que experimentó dicha institución en estos años pervivió hasta su completa desaparición y, sin duda, es la que ha quedado en la imagen del pueblo. Su misión -en buena te- fue distinta de la institución establecida por los Reyes Católicos. Tal remodelación, aunque comenzó en tiempos de Fernando de Valdés, se culminó bajo la dirección del inquisidor general Diego de Espinosa centrándose en los siguientes aspectos:

l. En primer lugar, se reformó el Consejo de Inquisición, ampliando el número de cinco consejeros a siete. Lo que resulta significativo es que los dos miembros añadidos pertenecían simultáneamente al Consejo de Castilla. Al poco tiempo de ser nombrado inquisidor general Fernando de Valdés (1547), moría Ibáñez de Aguirre, el viejo consejero que venía ocupando simultáneamente una plaza en la Suprema y otra en el Consejo de Castilla desde los tiempos de los Reyes Católicos. Para cubrir su plaza, Carlos V nombró a dos consejeros del de Castilla, Pedro de Cortes y Francisco de Montalvo, iniciándose de esta manera una costumbre que Felipe II sancionó como norma unos años después.

No obstante, a causa de los problemas surgidos por el lugar que debían ocupar los nuevos consejeros en la Suprema, se planteó un asumo de competencias entre ambos organismos, animado por la enemistad de sus dos presidentes: Femando Niño (en el Consejo de Castilla) y Fernando de Valdés (inquisidor general). Durante el transcurso de su resolución murieron los dos elegidos, siendo nombrados en su lugar Beltrán de Galarza y López de Otálora. Esta reforma permaneció durante toda la historia de la institución.

2. Ampliación del número de tribunales y mayor vigilancia territorial (véase mapa 2). Durante el período en que fue inquisidor general Diego de Espinosa, el Santo Oficio amplió el número de sus organismos ejecutivos, como eran los tribunales. Además de crear dos nuevos tribunales en América, se fundó el tribunal de Santiago de Compostela con el fin de vigilar Galicia, hasta entonces integrada en el distrito de la Inquisición de Valladolid, demasiado amplio para ser controlado, sobre todo en una zona de costa del Atlántico, por donde venía la influencia protestante. Asimismo, se asentó de manera definitiva el tribunal de Calahorra en la ciudad de Logroño con el fin de vigilar la frontera francesa. Fruto de este auge que cobraba el Atlántico, por donde se extendían los protestantes, y del que fueron conscientes los propios Inquisidores fue el definitivo asentamiento del tribunal de Canarias, por lo que el 28 de enero de 1562, el Consejo de Inquisición solicitaba información de los oficiales que había en las islas sobre las dificultades que preveían para asentar un tribunal independiente del de Sevilla. Pocos años después, en 1567, la Suprema nombraba al licenciado Ortiz de Funes, primer inquisidor del nuevo tribunal. Fue, sin duda, el inquisidor general Diego de Espinosa quien dio las primeras instrucciones resolviendo los problemas que aparecieron en los inicios de la historia del tribunal.

Mapa 2

Aquí debiera aparecer el Mapa 2 con los distritos inquisitoriales (1570-1820). Realizado por J. Contreras y J. P. Dedieu, Hispania, 1980. Se ha multiplicado su número con respecto al primero de 1942, existiendo varios por provincias y se incluye ya el de Pamplona.

***

Pero si el control de las costas atlánticas era importante, no lo era menos seguir controlando el Mediterráneo. Se había acabado la rebelión de los moriscos de Granada y aprovechando la afinidad de intenciones con el papa y la república de Venecia, Felipe II se decidió a combatir a los musulmanes por mar. Con motivo de ello se fundó un tribunal de la Inquisición de la mar. El primer inquisidor fue Jerónimo Manrique, «hechura» del cardenal Espinosa. La jurisdicción de este tribunal también se extendió a los ejércitos de tierra.

Ahora bien, la vigilancia de la ortodoxia no se redujo exclusivamente a cubrir el ámbito geográfico de los reinos a través de tribunales, sino a cubrir su espacio de oficiales que lo controlaran; esto es, a nombrar «comisarios y familiares» [97]. Evidentemente, esta red de servidores del Santo Oficio se hizo más intensa en los lugares de frontera y de costa con el fin lógico de evitar la entrada de herejes y de libros. En 1568, el Consejo escribía a las inquisiciones de Barcelona, Calahorra y Aragón insistiendo en que nombrasen mayor número de comisarios en los lugares de frontera, reiterando este mandato de manera particular al inquisidor Jerónimo Manrique poco tiempo después, al mismo tiempo que se recomendaba nombrar también mayor número de familiares en dichas villas.

3. La ampliación del número de tribunales y oficiales inquisitoriales llevó inevitablemente a la transformación de la hacienda de la institución. Para que la Inquisición realmente fuera eficaz era necesario proveerla de fuentes de ingresos. El 6 de enero de 1559, el papa Paulo IV concedía a los tribunales de la Inquisición los ingresos de una canonjía de cada iglesia catedral o colegiata de la Monarquía para sufragar sus gastos. Ello permitió que los tribunales pudieran llevar una hacienda autónoma sin depender de las ayudas de la Monarquía si no querían permanecer en la pobreza; el resultado más inmediato que se experimentó por causa de esta medida fue la subida de salarios de los ministros y oficiales, efectuada en 1568, que venían siendo los mismos desde los establecidos en las instrucciones de 1498. El aumento de ingresos, procedentes de fuentes pertenecientes a distinta jurisdicción (eclesiástica o real) conllevó tomar una serie de medidas en la organización de la hacienda, por lo que el Consejo envió a los tribunales una carta acordada en la que se especificaba «el orden que han de guardar ahora y de aquí en adelante en la administración y gobierno de la hacienda de la Inquisición».

4. Dadas las reformas y la actividad que se le dio a la Inquisición, resultaba esencial establecer una legislación que regulase su actuación. Las Instrucciones nuevas (promulgadas por el inquisidor general Fernando de Valdés en 1561), no se limitaron a realizar a compilación de los artículos de las instrucciones anteriores, sino que constituyeron un auténtico nuevo código al que se tuvieron que adaptar codas las actuaciones de los tribunales en materia procesal.

5. Apoyo a la jurisdicción inquisitorial. El mandato de Diego Espinosa como inquisidor general comenzó con una visita a tribunales del Santo Oficio de la Corona de Aragón. La visita perseguía tanto o más que un buen funcionamiento, un relevo de personajes en el órgano de poder visitado. La estrecha relación y padrinazgo que los visitadores tenían con respecto al inquisidor general demuestran claramente esta intención: en 1566, Jerónimo Manrique, inquisidor en Valencia, realizaba la visita al propio tribunal, acusando a su compañero, el inquisidor Miranda, de no centralizar el distrito; no resulta extraño, por tanto que lo desaconsejase, «por descargo de mi conciencia», al cardenal Espinosa para realizar la labor de conversión de los moriscos de aquel reino. A principios de 1568, el inquisidor Diego González realizaba una visita al tribunal de Calahorra, si bien parece que la acabó Jerónimo Manrique, una vez que había concluido las de Valencia y Barcelona, pues, en estas mismas fechas se le ordenaba desde el Consejo que fuera a esta última Inquisición para imponer los castigos a los oficiales de acuerdo a lo que había resultado de la visita que había realizado a dicho tribunal. Al año siguiente el inquisidor Quintanilla la realizaba al tribunal de Sicilia, mientras otra criatura del cardenal Espinosa, el inquisidor Andrés Santos, realizaba la visita al tribunal de Mallorca.

Las visitas fueron acompañadas con una rígida reglamentación de las funciones que se debían seguir en los tribunales. El hecho de que pocos años antes, Femando de Valdés, en el declive de su poder, promulgase las instrucciones de 1561, ha motivado que las reformas e instrucciones que envió Espinosa a los diferentes tribunales hayan pasado desapercibidas; sin embargo, sus ordenanzas fueron dirigidas a una mayor centralización y racionalización de la Inquisición que reflejaban el confesionalismo que se estaba imponiendo: en carta acordada a todos los tribunales, se ordenaba a todos los oficiales que comenzasen la jornada oyendo misa diaria en la sede del tribunal. Poco tiempo después, enviaba una nueva acordada estableciendo la clase y número de libros que debían existir en cada tribunal para registrar sus distintas actividades. Asimismo, establecía el orden que se debía seguir tanto en las causas de fe como en las «civiles y criminales tocantes a los familiares y oficiales del Santo Oficio» [98]. Exigió de manera sistemática el control de «limpieza de sangre» a todos los candidatos que quisieran pertenecer al Santo Oficio.

6. La definición de un ámbito jurisdiccional para el Santo Oficio. Poner la religión al servicio de la política implicaba que el monarca podía intervenir en todos sus reinos con las mismas facultades y poderes, lo que no era verdad en el caso de Felipe II a causa de los fueros y leyes que poseían los distintos reinos que gobernaba. Durante el período de mandato del inquisidor general Diego de Espinosa se trató de asignar un campo de actuación seguro a los distintos tribunales del Santo Oficio de la Corona de Aragón, evitando los conflictos con las instituciones de los respectivos reinos.

Carlos V suspendió el fuero para los familiares del Santo Oficio entre 1545 y 1553. En esta última fecha el príncipe Felipe extendía una pragmática en la que se consagraba la autonomía del fuero del Santo Oficio respecto a las justicias del reino. En ella, tras recordar que a pesar de que en muchas cédulas promulgadas por los monarcas anteriores ordenando «que ningunas justicias seglares se en entrometiesen directa ni indirectamente a conocer de cosa ni negocios algunos tocantes al Santo Oficio», no se respetaban, establecía que

si alguna persona o personas, pueblo o comunidad se sintiere o sintieren agraviado o agraviados de los dichos inquisidores y jueces de bienes o de alguno de ellos, puede tener y tienen recurso a los del nuestro Consejo de la Santa y general Inquisición, que en la nuestra Corte reside, para deshacer y quitar los agravios […] a los cuales del dicho nuestro Consejo de la Santa y general Inquisición, y no a otro tribunal alguno se ha de tener el dicho recurso, pues solos ellos tienen facultad en lo apostólico de su Santidad y sede apostólica, y en lo demás de su Majestad [99].

Más que las concordias, que limitaron y definieron los privilegios de los familiares inquisitoriales, esta pragmática fue la que delimitó el marco jurisdiccional entre la Inquisición y las justicias reales, imponiendo la superioridad de aquélla, aludiendo a sus raíces eclesiásticas. Los artículos de esta concordia fueron los que se aplicaron no solo a Castilla, sino también a los tribunales de América y Navarra; sin embargo, en la Corona de Aragón, donde base de la institución era más endeble, se buscó darle mayor número de privilegios. ´

En 1567 se enviaba al consejero de la Suprema Francisco de Soto Salazar, persona de toda confianza del inquisidor general, que visitase las inquisiciones de los reinos de Aragón, Valencia y Cataluña. Las instrucciones que llevaba eran muy precisas y, a tras de ellas, se constata las diversas tareas que se le encomendaban: en primer lugar se le ordenaba que fuera «derecho a la ciudad de Valencia», en donde iría a visitar al virrey, con el que debía mantener buena correspondencia. Una vez en el tribunal, debía examinar cómo se cumplía lo acordado «en la visita que el año pasado de 66 hizo el licenciado Jerónimo Manrique», pasando después a informarse de «las competencias que [hay] entre los inquisidores y justicias reales de aquella ciudad y reino». Finalmente,

entenderá el estado en que está el negocio de los nuevos convertidos de moros de aquel reino y ver la orden que se debe dar para la ejecución de lo que aquí se acordó en la congregación que por mandado de su Majestad se hizo en fin del año pasado de 64, conforme a los capítulos e instrucción y asiento que en ello se tomó por ante Gonzalo Pérez, […] y la instrucción que cerca de esto se envió a la dicha inquisición de Valencia a principio del año 65 y las causas que a habido para que hasta ahora no haber ejecutado aquella.

Acabados los asuntos a tratar, especificados en la instrucción, debía partir a Cataluña y después a Aragón, no sin antes dar aviso de su partida al inquisidor general. En estas dos últimas inquisiciones debía seguir el mismo procedimiento que en Valencia, si bien, en las instrucciones respectivas se hacía especial hincapié en que «verá todos los cabos y capítulos que los de aquel principado han dado a su Majestad, así en las Cortes de Monzón, como estando su Majestad en dicha ciudad». En Valencia, la concordia que se había establecido en 1554, había levantado fuerte polémica en el reino, cuyas quejas fueron expuestas en las Cortes de 1564. Estas quejas fueron también presentadas al licenciado Soto Salazar en 1567, quien se vio en la obligación de revisar los oficiales que había en el tribunal así como los familiares que estaban nombrados en todo el reino, haciendo un censo de población y estableciendo el número exacto de familiares de acuerdo con ello. Con los apuntes y quejas que Soto Salazar se llevó al Consejo se realizó la concordia de 1568 para el reino de Valencia.

El mismo proceso siguió Soto Salazar en Cataluña, en donde, el 2 de julio de 1567, Antonio de Villamayor, secretario del virrey de Cataluña, se presentaba ante él, entregándole un memorial «que dijo le había dado el dicho señor virrey de parte de la audiencia real de esta ciudad». En dicha relación además de quejarse del excesivo número de familiares que existía sin ninguna justificación, se recordaba los privilegios que los reyes antecesores habían dado en favor de las justicias del reino. Por consiguiente, Soto Salazar hubo de proceder de la misma forma que en Valencia, haciendo relación de pueblos y vecinos y del número de familiares que había en cada uno de ellos. Asimismo, las autoridades del reino dieron un memorial al visitador que contenía todas las quejas que tenían contra la actuación de los inquisidores.

El mismo proceso se dio en Aragón, última Inquisición visitada. En Zaragoza, a 3 de agosto de 1567, los diputados del reino daban un memorial a Soto Salazar en el que, entre otras cosas, se leía:

[…]desde el año 1512 en Cortes generales hasta el día de hoy, en todas las que se han celebrado en este reino, se ha acordado a su Majestad por los regnícolas dél en lo que parecía excedían los inquisidores apostólicos y últimamente en las que tuvo en la villa de Monzón en el año de 1564, en las cuales dio su real palabra de llegado a Castilla mandarlo proveer […] y en esta fe real y esperanza cierta se ha aguardado hasta ahora. [100].

solicitando -a continuación- una serie de peticiones entre las que destacaba la reiteración sobre la reducción del número de familiares y recorte de sus privilegios [101].

Las ideas político-religiosas que Felipe II intentó llevar a la práctica en sus reinos europeos, las implantó en América. Con lo, no hacía sino acentuar las directrices de gobierno que venían practicando los monarcas anteriores desde Fernando e Isabel. Ello hizo evidente en los acuerdos que se adoptaron en la junta de 1568 y en las instrucciones, resumen de tales acuerdos, que se dieron, respectivamente, a los virreyes elegidos para gobernar las Indias y al embajador en Roma, Juan de Zúñiga, con el fin de que obtuviese del pontífice las gracias que se solicitaban en materia religiosa para imponerlas en el nuevo continente. Como resulta lógico, fueron los mismos personajes que elaboraron este programa para los reinos peninsulares los que compusieron la Junta, y dado que se trataba de imponer una mayor centralización tanto en el gobierno eclesiástico como político de las Indias, lo que hacía presumir que apareciera una fuerte resistencia social, los responsables de llevar a cabo tal programa se eligieron entre los clientes de dicho grupo.

El 26 de agosto de 1566, el bachiller Luis Sánchez enviaba un memorial al flamante presidente del Consejo de Castilla e inquisidor general, Diego de Espinosa, con el fin de persuadirle a que formara una Junta, compuesta por los principales ministros de la Monarquía, con el fin de organizar el gobierno temporal y espiritual de las Indias y se evitasen las corrupciones y atropellos que la población hispana hacía en aquellas tierras. No fue el único informe el del bachiller Sánchez. El inquisidor general Diego de Espinosa había encargado otro al licenciado Melchor Pérez de Arreaga, oidor de la audiencia real de Nueva Granada, presentado en la Corte el 21 de septiembre de 1568, a los que, un poco después, vino a unirse el del obispo de Santo Domingo, que coincidía en las mismas quejas. Dadas las reformas que Felipe II estaba llevando en sus reinos peninsulares, tales avisos no cayeron en el olvido, pues, en septiembre de 1568, se reunía una Junta en las casas del cardenal Espinosa para tratar de tales temas. Las reformas que se acordaron fueron muy semejantes a las implantadas en los reinos peninsulares, acentuadas en América por los poderes y privilegios que les concedía el Regio Patronato, como lo demuestra el hecho de que los virreyes fueran nombrados directamente por Felipe II con poderes especiales, a instancias de Espinosa, sin que en ello fuera consultado el Consejo de Indias. En materia religiosa, el objetivo real era la transformación de la Iglesia indiana, eminentemente misionera y dominada por el clero regular, en una Iglesia moderna, centralizada en los obispos y, en virtud del Patronato, en la Corona, en la que predominase el clero secular, para lo cual se llevó a cabo la relación de los monasterios de las órdenes religiosas establecidas en el Nuevo Continente, acompañando una lista de los respectivos religiosos en la que se añadía la validez y cualidades de cada uno. Conviene tener presente que ésta era la organización que había salido de Trento [102]. El programa se completaba con la fundación de dos Patriarcados, uno para México y otro para Perú, con facultades que sobrepasaban ampliamente las puramente honoríficas con que hasta entonces había estado dotado el cargo. La Junta rechazó esta idea, pero fue para volver a la idea que ya formulara Fernando el Católico, según la cual debía existir un solo patriarca que residiese en la Corte hispana.

La aplicación de los acuerdos de la Junta de 1568 produjo numerosas protestas y enfrentamientos por parte de los afectados, dado que tendían hacia una defensa más intensa del patronato regio, por lo que fue preciso encomendar esta rarea a personas entendidas y familiarizadas con las ideas que pretendía instaurar el monarca tanto en el ámbito temporal como espiritual; éstas fueron: Francisco de Toledo y Martín Enríquez como virreyes de Perú y México, respectivamente, y Jerónimo de Loaysa y Moya de Contreras como arzobispos de ambas archidiócesis. Todos ellos clientes de Diego de Espinosa y, por consiguiente, elegidos por dicho cardenal. Los virreyes no solo instauraron las reformas eclesiásticas que llevaban encomendadas en sus respectivas instrucciones, sino que también ayudaron a formar los tribunales inquisitoriales en sendas capitales de los virreinatos según se había acordado en la Junta de 1568.

La Inquisición en América. Aunque no existen apenas datos disponibles respecto a los primeros tiempos de la Inquisición en Indias, todo hace suponer que hasta después de la conquista de México las actividades del Santo Oficio apenas tuvieron significado. No existió Inquisición organizada durante los primeros tiempos. Hasta la fundación de los primeros tribunales en el reinado de Felipe II, la Inquisición americana parece que fue episcopal, así se deduce del decreto promulgado por Cisneros el 22 de julio de 1517, en el que delegaba facultades inquisitoriales a todos los obispos de las Indias a fin de que persiguieran a los católicos europeos que llevaban mala conducta en el Nuevo Continente. Tras la muerte de Cisneros, el nuevo inquisidor general, Alonso Manrique, delegaba autoridad en el obispo de Puerto Rico, Alonso Manso y en el viceprovincial de la Orden de Santo Domingo, fray Pedro de Córdoba, si bien, a través de los documentos que se conservan, parece que solamente actuó el primero. Los inquisidores nombrados posteriormente, incluyendo a los arzobispos de México, Zumárraga y Montúfar, no cambiaron la naturaleza jurídica del Santo Oficio y aunque el inquisidor general Juan Tavera nombró por inquisidores a Alonso López de Cerrato para las Antillas y a Francisco Tello Sandoval para México, fue con objetivos muy concretos.

Lo que resulta evidente es que en la Junta de 1568 se acordó establecer los tribunales inquisitoriales en América. Como consecuencia de ello, el 25 de enero de 1569, Felipe II extendía una serie de pragmáticas mediante las que establecía los dos primeros tribunales de las Indias. Tras la pragmática de fundación, una serie de cédulas a los diversos poderes e instituciones de las colonias, venían a demostrar el interés que el monarca tenía en establecer la Inquisición con el fin de controlar y vigilar la sociedad de aquellas tierras, dada la gran libertad de actuación en las distintas jurisdicciones que permitía el Santo Oficio. Junto a ellas, los inquisidores llevaban unas instrucciones del inquisidor general sobre la forma y proceder que debían seguir para establecer el tribunal y la manera como lo debían estructurar.

Por lo que se refiere al tribunal de Lima, el 7 de febrero de 1569, Felipe II extendía una cédula para el virrey y oidores de la audiencia ordenándoles defender y proteger al nuevo tribunal, al igual que al concejo y justicias de la ciudad de los Reyes. Con la misma fecha, el monarca enviaba otra cédula al virrey para que buscase una casa cómoda donde poder asentarse el Santo Oficio. Finalmente, una nueva pragmática venía a fijar el número de familiares que debían existir en las ciudades con el fin de vigilar el distrito y la enumeración de los privilegios que gozaban, lo que más tarde se tradujo en la «Concordia». Una vez fijadas las estructuras del tribunal, el monarca escribía al arzobispo de la ciudad de los Reyes para que «diese favor a las cosas del Santo Oficio» y remitiese las causas inquisitoriales que obrasen en su poder al nuevo Santo Oficio, dando por finalizada la etapa de la Inquisición episcopal. Con todo, llevar esta teoría a la práctica resultó harto difícil pesar de las optimistas impresiones que al principio el licencia› Alcedo envió al Consejo. Si existía una estrecha amistad entre virrey y el inquisidor, no sucedía lo mismo con el arzobispo, García de Loaysa, que no se resignaba a abandonar su función de inquisidor que le correspondía en cuanto ordinario de su archidiócesis. Pero lo que resultaba más problemático para el novel inquisidor era el no encontrar personas adecuadas para ocupar los cargos tanto del tribunal como del distrito, comisarios y familiares, por lo que hubo de consultar al Consejo que, además de incitarle a que ejercitase su propia iniciativa en caso de faltar la reglamentación, trataba de solucionarle los problemas más perentorios como eran los relativos al nombramiento de los oficiales y a la actuación del Santo Oficio, finalizando con la advertencia de que para el control de los libros se guiasen por el Catálogo de libros prohibidos de 1559, realizado por la Inquisición española, y no ir el de Roma, aparecido en la misma fecha, al mismo tiempo que se comunicaba la realización de otro nuevo Índice.

La labor que la Inquisición debía desarrollar en sus primeros tiempos era harto difícil y, dado el fin común que debía de llevar su labor con los virreyes en orden a fortalecer el poder real, los inquisidores debían ser personas de toda confianza y fidelidad a los grupos dirigentes de la corte y al propio virrey. Los inquisidores del tribunal de Lima fueron: «Uno el licenciado Bustamante, de la casa y camarero del inquisidor general, licenciado Espinosa, Obispo de Sigüenza, presidente del Consejo Supremo y cardenal, el cual murió en Panamá; otro, el licenciado Hernán de Cerezuela natural de la villa de Oropesa y criado de los condes Della y de Deleitosa; fiscal el licenciado Alcedo; secretario, Eusebio Arriera». La relación del licenciado Cerezuela con el virrey Francisco de Toledo queda manifiesta, pues aquél, además de ser del mismo pueblo, era amigo desde la niñez al ser criado de sus padres. La sumisión del inquisidor al virrey queda de manifiesto en toda su actuación como denuncian los propios oficiales del tribunal y confiesa él mismo. Por lo que se refiere al licenciado Bustamante, queda de manifiesto la estrecha relación que tenía con el cardenal Espinosa, que estaba a su servicio. Bustamante murió al llegar a Panamá, siendo sustituido (en 1571) por el licenciado Antonio Gutiérrez de Ulloa, quien desempeñó las funciones inquisitoriales durante unos meses en el tribunal de Sevilla para coger experiencia antes de embarcar, y que desempeñó su oficio en el tribunal de Lima hasta su muerte en 1597. Pero la muerte de Bustamante no rompió las relaciones de su familia con el cardenal Espinosa, pues su hermano, Pedro de Bustamante, fue nombrado notario de secuestros de dicho tribunal, si bien había solicitado el cargo de aguacil, que fue dado, a su vez, a Diego de Carvajal, que lo apadrinaba el virrey don Francisco de Toledo. El notario Eusebio de Arrieta fue elegido para que desempeñara el cargo en América por su buen hacer y buen conocedor de su oficio con el fin de «que se introduzca el propio y verdadero estilo que se ha usado» en el secreto de la Inquisición en los tribunales peninsulares. La satisfacción de la Suprema con la actuación de este oficial en la Inquisición de Lima era tal que, en 1570, nombraba a Gaspar de Arriera, su hijo, nuncio del mismo tribunal. En el resto de los cargos, de mucha menor importancia, lejos de evidenciarse el patronazgo de los personajes de la corte, se refleja el de los propios ministros elegidos en relación con la sociedad limeña. Así, la Suprema nombraba juez de bienes al licenciado Valenzuela, ante la recomendación que el fiscal Alcedo hacía de su persona. Lo propio sucedía con Juan de Cadahalso, nombrado contador del tribunal, esta vez bajo la recomendación del inquisidor Cerezuela, etc.

La fundación del tribunal de la Inquisición en México siguió un proceso paralelo a la del Perú. Tras la promulgación de una cédula real, fechada el 16 de agosto de 1570, en la que se delimitaba la jurisdicción territorial del tribunal, tanto el monarca como el inquisidor general concedían una serie de documentos a los nuevos inquisidores en los que, no solamente se les otorgaba poderes especiales para realizar su actuación, sino también se les daba, por parte de Diego de Espinosa, las instrucciones de acuerdo con las cuales debían establecer la institución. Asimismo, el monarca ordenaba al arzobispo de México que remitiese las causas tocantes al Santo Oficio a los inquisidores apostólicos de la ciudad, dando por finalizada la Inquisición ordinaria. Tras asentar el tribunal en las casas preparadas por el virrey, los inquisidores se dispusieron a nombrar comisarios y familiares, con el fin de completar el control del distrito, de acuerdo al número establecido por concordia [103]. Si bien las situaciones social y religiosa no eran las mismas en cuanto a problemáticas que en el Perú, para el tribunal de México también se eligieron personas próximas al inquisidor general al Consejo para los principales cargos. Por inquisidores a Pedro Moya de Contreras, que no hacía mucho que había sido nombrado con el mismo cargo para el tribunal de Murcia. Si la dependencia de Moya de Contreras respecto a Espinosa, a través de Juan de Ovando, resulta clara, no lo es menos la relación de amistad del licenciado Juan de Cervantes, el otro inquisidor, con aquél, natural de las islas Canarias, de cuyo cabildo eclesiástico era canónigo doctoral y fiscal del Santo Oficio, después de haber desempeñado las funciones de provisor del obispado. Ambos habían establecido una sincera y duradera amistad desde que Moya de Contreras había estado en Canarias. Cervantes murió de calenturas al llegar a isla de Cuba, siendo sustituido por el doctor Palomar, fiscal del tribunal de Zaragoza. Como fiscal del tribunal se nombró al licenciado Bonilla, mientras que como notario del secreto se elegía -también por recomendación de Moya de Contreras- a Andrés de Cisneros, que lo era en el tribunal de Murcia, pero no aceptó, por lo que se escribió a Pedro de los Ríos, que había servido en el mismo cargo en el tribunal de Llerena desde 1567.

El proceso de confesionalización seguido por Felipe II produjo numerosos desplazamientos y decepciones. El grupo de letrados castellanos, de los que se valió el monarca para gobernar e implantar la confesión católica, desplazó a otras elites sociales que no se identificaban con los intereses del partido «castellano», al mismo tiempo que la religiosidad impulsada, demasiado formalista e intelectual con el fin de ser controlada, decepcionó. En las órdenes religiosas, este intento de mayor control por parte del monarca a través de los generales de las distintas órdenes, fue acompañado -durante la segunda mitad del siglo XVI- de un florecimiento de reformas religiosas, que aspiraba a un radicalismo religioso, conocido con el movimiento de los «descalzos o recoletos» [104]. Estas corrientes, precisamente porque buscaban una espiritualidad radical de acuerdo con la religión católica, conectaban directamente -aunque no se lo propusiesen de manera consciente- con Roma, lo que contradecía el espíritu reformista «controlado» que intentaba implantar el Rey Prudente y su equipo de gobierno de acuerdo con los intereses de su política. Resulta lógico, por tanto, que durante el reinado de Felipe II, tal tipo de religiosidad no fuese bien vista, al menos, por las elites dirigentes de la Monarquía y que los logros que consiguió la corriente «descalza» fueran debidos al apoyo que le ofreció el grupo político excluido del poder. Todos estos movimientos, como no podía ser de otra manera, fueron apoyados por los pontífices, especialmente Clemente VIII (1592-1605), quien anhelaba reducir y traer las religiones a sus orígenes, como él mismo lo confesó en numerosos escritos, y al mismo tiempo liberarse de la presión que Felipe II ejercía en materias eclesiásticas [105].

Pero no solo fueron las órdenes religiosas las que pusieron al descubierto los puntos flojos del confesionalismo de Felipe II. El proceso de confesionalización, que se inició en Europa a partir de la segunda mitad del siglo XVI, también originó numerosos problemas doctrinales al llevar la teoría a la práctica. Los principales problemas teológicos fueron los siguientes: el concilio de Trento no había definido con claridad la relación existente entre la voluntad humana y la gracia divina a la hora de explicar la actuación de la persona, sino que se limitó a afirmar de manera general, por una parte, la existencia del libre albedrío y, por otra, la necesidad de la gracia para realizar una obra buena. Los intentos por concretar tan vagas expresiones fueron causa de un duro choque doctrinal a principios del siglo XVII entre dominicos y jesuitas, conocido con el nombre de «controversia de auxilliis». Por el mes de octubre de 1597, Clemente VIII encargó a una comisión de diez teólogos presidida por el cardenal Madruzzo) el examen y calificación de

doctrina de Molina. La comisión dictaminó en contra del pensamiento del jesuita; ahora bien, dado el cariz que había tomado problema, la condena no fue contra un teólogo particular, sino le iba a quedar manchada toda la Compañía, por lo que el papa prefirió dar largas al asunto, reuniendo a los dominicos y jesuitas para que bajo la presidencia de Madruzzo llegasen a un acuerdo. Las discusiones se prolongaron durante 1602-1603 (68 sesiones) sin llegar a un acuerdo satisfactorio. El 3 de marzo de 1605 murió Clemente VIII y después de 27 días de pontificado de León XI, e nombrado Pablo V (Camilo Borghese), quien se había comprometido en el cónclave a solucionar dicho problema. El 28 de agosto de 1607, el pontífice reunía a todos los miembros de la congregación de auxiliis y después de cambiar algunas impresiones, les ordenó que cada uno se marchara a su destino, que tomaría. una decisión y que se la haría saber a cada uno, mientras tanto quedaba prohibido hablar del tema. Otra de las polémicas suscitadas en esta época se dio en torno a la traducción de las Sagradas Escrituras. Desde el momento en que el concilio de Trento definió la Vulgata como traducción oficial de las Sagradas Escrituras [106], la Vulgata no fue objeto de una polémica científica, sino santo y seña de la fe; por consiguiente, los hebraístas y traductores la Biblia fueron considerados como judaizantes o como luteranos, como se manifestó dramáticamente en España [107]. Pero además, la prohibición de traducciones de la Biblia a lenguas romances produjo la separación, cada vez mayor, de las Sagradas Escrituras y el pueblo cristiano. Los predicadores derivaron hacia sermones moralizadores y hacia la exposición bíblica saturada de alegorías. Tal auge motivó la aparición de controversias teológicas durante primeras décadas del siglo XVII.

Dar solución a todos los problemas era competencia del pontífice y no del monarca hispano, por lo que Felipe II (y sobre todo su hijo) se vieron obligados a admitir las propuestas que Roma definía, como cabeza del catolicismo. De esta potestad exclusiva fueron muy conscientes los pontífices, quienes habían iniciado un largo proceso de reestructuración de la Iglesia desde el mismo concilio de Trento, con Paulo III, continuado con Gregorio XIII (1572-1585), Sixto V (1585-1590), y culminado por Clemente VIIII (1592- 1605). Efectivamente, el pontificado de Clemente VIII marcó la afirmación de un nuevo ordenamiento institucional y jurídico de la Iglesia que, en su estructura y en su desarrollo centralizado, no admitió más pluralidad de fuentes del derecho y del poder que los propios de la Iglesia medieval. Tal cambio debe ser inscrito también en el contexto más general de lo que se ha denominado el absolutismo monárquico propiciado por la confesionalización y por la diversa relación que se produjo entre instituciones y sociedad, proceso que ha sido definido como «disciplinamiento social» [108]. A partir de entonces, Roma asumió el papel de guía específico y único del mundo católico sin admitir interferencias particularistas en los reinos, lo que se tradujo en una abundante creación intelectual. Excelentes estudios han analizado el ambiente jesuita romano y la función que desempeñó el Colegio romano como lugar de formación intelectual y cristiana en la primera fase de este proceso, al igual que el significado de la instrucción jesuítica y la peculiaridad de la Ratio studiorum, que, desde 1599, permaneció inmutable por dos siglos como ley de los colegios de la Orden y de modelo de formación de los jóvenes. Asimismo, se ha estudiado con precisión la «dimensión práctica» del Oratorio de los filipinos, debida a la impostación de Felipe Neri, que se distingue de la Orden anterior por la ausencia de una disciplina doctrinal. Con todo, la forma en que dicha doctrina católica se expansionó por la Monarquía hispana, las transformaciones que se experimentaron con respecto al catolicismo hispano de Felipe II, los personajes, obras, etc., que materializaron dicho proceso durante la primera mitad del siglo XVII, ha pasado desapercibida.

La institución eclesiástica llegó a ser el centro de la reflexión eclesiológica reformista: las Disputationes de controversiis de Bellarmino, publicadas entre 1586 y 1593, señalaron el pensamiento católico hasta fines del setecientos, con la visión unilateral de la debilidad institucional de la Iglesia y del poder papal, dejando de lado un análisis pormenorizado de los aspectos interiores de la Iglesia y la comunión de la fe. Renovó la Iglesia en su disciplina. Roma debía de servir de ejemplo a la Cristiandad. En los últimos años habían muerto numerosos cardenales. El colegio cardenalicio se componía de cuarenta y cinco. El papa lo amplió hasta cincuenta y tres, ateniéndose al firme propósito de no ceder ante las presiones de los príncipes. La solicitud pastoral del papa proveyó también a la congregación de la Inquisición. La norma del concilio de Trento fue actualizada por Clemente VIII en la edición oficial de la Vulgata, que traducía en práctica el auspicio conciliar de «única» Biblia; en la revisión de los principales libros litúrgicos que garantizaba la «única» liturgia; en el intento, a través de la promulgación de las constituciones pontificias, de realizar un solo códice y crear uniformidad y publicación de la vida religiosa. A partir del siglo XVII, muchos escritores políticos trataron de demostrar la legitimidad que tenía el pontífice en intervenir en las decisiones políticas de las Monarquías católicas. Así, Francisco Suarez defendía esta capacidad del papa a través de la potestas indirecta, [109] (mientras mantenía la distinción entre el ámbito político y el religioso) asignaba a la Iglesia un papel coactivo fundamental de censura que actuaba en la base del poder. En su análisis, el doctor Eximio defendía que el príncipe debía ser súbito sumiso a las indicaciones del soberano de la Iglesia. El papado como forma política, era garantía del orden internacional. Iglesia y Estado mentalmente se separaban y sus estructuras se diferenciaban para mejor lograr la síntesis política. La romanización su objetivo: solo en la unión con Roma era posible la vuelta a la catolicidad, y en la catolicidad estaba la salvación de Europa.

Pertrechada con estos argumentos y autoridad, Roma trató de solucionar los problemas de jurisdicción que había provocado el sistema político impuesto por Felipe II y su círculo de servidores castellanos con respecto a la iglesia, para lo que era necesario romper el regalismo. Este cambio de política frente a Roma también se observó en la tratadística política. Las teorías en las que se justificaba la invasión de jurisdicción de la Monarquía en la de la Iglesia fueron numerosas durante el reinado de Felipe II: Diego de Simancas, Covarrubias, cuyos escritos le valieron ser nombrado presidente del Consejo de Castilla, Gonzalo Suárez de Paz o Juan Roa Dávila. Frente a ello, la Iglesia solo podía oponer la bula In Coena domini, convertida en el código eclesiástico de las relaciones entre los príncipes cristianos y que definía de manera negativa la conducta de los mismos.

No fue solamente la cuestión teológica desde donde surgió la contestación al proyecto confesional de Felipe II, también hubo contestación por parte de diversos sectores sociales a la legitimación ideológico-política que las elites castellanas pretendían dar a la Monarquía. De este modo, se producía una situación en la que los intereses políticos y las tendencias ideológicas y espirituales se superponían, de manera que las reivindicaciones políticas de las elites desplazadas del poder y de los reinos periféricos en el modo de gobernar, respaldaban las tendencias espirituales defendidas por Roma y rechazaban las impuestas por el Rey Católico y sus asesores. Durante el último tercio del reinado de Felipe II surgieron una serie de visionarios y falsos profetas que predecían toda clase de males para la Monarquía y para el mismo rey, hasta el punto de que la Inquisición se vio en la necesidad imperiosa de intervenir para evitar su propagación. Sorprendentemente, los sueños y profecías criticaban todas aquellas actuaciones de la Monarquía que también criticaba Roma y los personajes a quienes recurrían estos visionarios para su defensa o para corroborar la veracidad sus pronósticos eran todos los pertenecientes al «partido papista», es decir, a miembros de las elites desplazadas del poder (Juan de Austria, Gaztelu, Quiroga, fray Luis de León, etc.) por el «partido castellano» [110].

Tal grupo de heterodoxos no solo criticaba la actuación de la Monarquía, sino también los fundamentos ideológicos con los que se quería construir. En primer lugar, la unidad sin interrupción que Felipe II quiso dar a su dinastía conectándola con los visigodos. En 1565, Gonzalo de Illescas publicaba Historia Pontifical y Católica en la que, como indica en el subtítulo, hace «una breve recapitulación de la historia de España y la descendencia de los reyes desde Alarico l hasta Felipe II» [111]. Con la llegada de Carlos V al trono hispano, el ideal neogótico se había visto barrido por las ideas imperiales, como indica la translatio imperii, pronuncia por Pedro Ruiz Mota en las Cortes de 1520 y la coronación Bolonia en 1530; ahora bien, con la separación del Imperio de Monarquía, el «goticismo» volvió a resurgir bajo Felipe II. El auge «goticista» tuvo su culminación historiográfica en Ambrosio Morales, cronista real desde 1563. Felipe II se sirvió de Morales, no solo para la historia, sino también para incorporar materiales y reliquias a la biblioteca de El Escorial. El rey sentía especial vocación por san Hermenegildo, promoviendo su santificación, lo que compartía el cronista, hasta el punto de buscar y reunir las reliquias del príncipe mártir y llevarlas a El Escorial. De esta manera si no por la sangre, al menos por la religión Felipe II se entroncaba con los visigodos. No obstante, los acontecimientos ponían entredicho la imagen que el Rey Prudente quería dar de sí mismo, ya que la prisión del príncipe Carlos erosionó la imagen popular del monarca, mientras en ciertos círculos sociales surgían recuerdos de la tradición visigoda, comparando al rey con el mentado Leovigildo en el momento de mandar ejecutar a su hijo [112], precisamente, lo contrario que había pretendido. Fray Luis de León le record aba al monarca la poca moralidad del godo don Rodrigo en su famosa Oda al Tajo [113]. Por su parte la visionaria Lucrecia afirmaba públicamente en 1588 que «había soñado que por pecados que el Rey, nuestro señor, había cometido en matar a su hijo y a la reina doña Isabel y quitar las tierras a los labradores […], los quería llevar a su hijo y a él» [114]. Por estas fecha surgió en Cataluña una nueva concepción de sus orígenes históricos, centrada en la recuperación de la ciudad a los árabes a principios del siglo IX. Este mito se elaboró a partir de un documento del rey franco Carlos el Calvo, fechado en el 844, concedido a la Marca Hispánica [115]. En mi opinión, con ello se trataba de demostrar que sus orígenes como reino, aunque cristianos, no habían sido los mismo que los de Castilla y se situaban en el contexto de una cristiandad europea, mientras que el cristianismo castellano se remontaba a los visigodos y a una «cristiandad propia», guiada por el apóstol Santiago y con el intento de crear su propio emperador, Alfonso VII. No resulta casual que este monarca nombrara al arzobispo de Santiago capellán mayor de su capilla, cargo que mantuvo dicha dignidad eclesiástica -sorprendentemente- hasta la muerte de Felipe II [116].

Las críticas también surgieron por parte de los moriscos, quienes no se sentían integrados en la Monarquía, para ello no dudaron en tergiversar la historia para demostrar su participación en la evolución de la Monarquía. Así, Miguel de Luna, médico, aficionado a los temas de historia hispano-oriental e intérprete de arábigo de Felipe II y de su hijo. Conocemos mejor quién fue a través de la vida de Alonso del Castillo, su padre político y espiritual [117]. No ha compartido su misma fama su Verdadera Historia del Rey don Rodrigo (1592-1600, 2 vols.), calificada por Menéndez Pelayo y Menéndez Pidal como sarta de mentiras. En realidad, lo que trataba Luna es de desprestigiar a los godos. Luna está alzándose aquí contra el mito neogótico, consagrado como verdad oficial española desde los tiempos de Lucas de Tuy y del arzobispo Ximénez de Rada. Luna dibuja el pasado gótico como una pesadilla a la que viene a poner fin providencial la invasión musulmana, rechazando todo ideal caballeresco y de prestigio que había inventado, sobre todo, la Crónica sarracina de Pedro del Corral en el siglo XV. La actitud de Luna representa así el mentís del intelectual morisco al neogoticismo en cuanto mito conservador en la España de la época. Y lo hace, precisamente en 1589, fecha de redacción muy intencionadamente aducida en la primera parte, justo al hilo del romo tercero de la Crónica general de España de Ambrosio de Morales, publicado en 1587. El historiador cordobés, hombre de confianza de Felipe II, renovaba vigorosamente al tudense y al toledano en su historia de España visigoda. Durante el reinado de Felipe II se vive una pleamar de «goticismo», no en no es el Rey Prudente quien consigue que Roma apruebe la fiesta litúrgica de san Hermenegildo en España.

No solo fueron fray Luis de León y Miguel Luna quienes emprendieron esta empresa en contra del neogoticismo y de los valores religiosos y sociales defendidos por el «partido castellano», por esos mismos años escribió fray Agustín de Saluccio (1523-1601) su diatriba contra el mito de los mozárabes [118] y, poco después, su crítica a los estatutos de pureza de sangre.

Transformación de la Inquisición en el reinado de Felipe III

Durante muchos años, el nuncio apostólico había tenido oportunidad de comprobar el carácter tan diferente que Felipe III tenía con respecto al de su padre y los motivos que le movían en su actuación, lo que manifestaba con satisfacción en vanas de sus cartas al cardenal Aldobrandini. No resulta raro, por tanto, que mirase influir en el joven príncipe desde el mismo día en que murió Felipe II. Dado que dicho día resultaba complicado para tener una entrevista con él, optó por enviarle un memorial escrito en español, valiéndose del confesor del príncipe, fray Gaspar de Córdoba, hombre fiel a Roma, y de Francisco de Idiáquez, también miembro de la facción cortesana «papista». Efectivamente, aunque comenzaba afirmando que la «base de su gobierno [es] ofrecer a su Divina Majestad propósitos vivos y firmes de tomar de veras la protección de la fe católica y de la Iglesia y Silla de San Pedro», enseguida se deslizaba a tratar materias ajenas a tales objetivos y abordaba temas más terrenos: «La primera cosa, Señor, en la cual Vuestra Majestad debe mirar es escoger buenos ministros y consejeros», sobre todo en materias de Estado y de Justicia. ¿Qué entendía el nuncio por «buenos ministros»? Aquellos que procuraban «que Vuestra Majestad tenga sobre todas cosas estrecha unión y inteligencia con los Sumos Pontífices y nunca por cualquier ocasión rompa con los que están asentados en aquella santa silla» y aquellos que buscan «conservar el estado eclesiástico en sus preeminencias, inmunidades y libertades, y desagraviarles de algunas cargas y novedades». A propósito de estas cualidades, el nuncio aprovechaba para repasar ciertos termas que habían resultado problemáticos durante los últimos años de Felipe II entre la Santa Sede y la corte hispana, tales como la aplicación de la jurisdicción inquisitorial o la de las órdenes militares; el celo con que el presidente del Consejo de Castilla aplicaba la jurisdicción real, incluso en los asuntos eclesiásticos; el no menos espinoso tema de la utilización de los «recursos de fuerza, etc., por lo que aconsejaba que los presidentes y consejeros «sean por la mayor parte eclesiásticos o a lo menos tengan espíritus eclesiásticos y sepan que Vuestra Majestad quiere que no se pierda el respeto a la Iglesia y al Papa». Tales consejeros -como resulta fácil de deducir- no podían ser otros más que los pertenecientes a la facción «papista», organizada cuidadosamente desde Roma en la corte de Madrid durante los últimos años de vida del Rey Prudente. Efectivamente, pocos días después, Felipe III inició una renovación de personal en todas las instituciones de la Monarquía, demostrando que la preparación cuidadosa que Roma había hecho al crear su «partido político» en la corre hispana comenzaba a fructificar. La renovación comenzó por el nombramiento de los principales cargos de la Casa de la nueva reina, siguió por la incorporación de nuevos personajes en el Consejo de Estado, después le tocó el turno a la presidencia de los principales Consejos, etc.

Con todo, el «partido castellano» fue consciente de la pugna política que libraba Roma con la Monarquía hispana, y trató de evitar su derrota ya antes de que falleciera Felipe II, precisamente planteando un viejo tema como era el de la jurisdicción del Consejo de Inquisición. El debate se inició a la muerte del inquisidor general Gaspar Quiroga (1596), influyente miembro de la facción «papista», quien había utilizado la jurisdicción apostólica que le otorgaba su cargo para obstaculizar las acciones del Consejo, órgano dependiente de la Corona con jurisdicción temporal. Al comunicar su muerte al rey, el Consejo también le elevó una consulta en la que se pretendía reformar el gobierno de la Inquisición articulando la jurisdicción y la actuación de ambos organismos.

La pretensión del Consejo era ampliar su jurisdicción dentro de la institución, dada la gran debilidad que tenía al carecer de facultas propias según la jurisdicción delegada por el papa. Las opiniones de los consejeros se dividieron acerca del tema: J. Álvarez de Caldas y Pedro Pacheco consideraban esencial fortalecer la posición del Consejo, porque al no existir mención ni «en el breve de [nombramiento] de Inquisidor General, ni en otro alguno de que ay noticia», toda la jurisdicción de la Inquisición la poseía el inquisidor general, lo que provocaba graves inconvenientes no solo cuestiones de justicia, sino también de gracia. [119] Para estos consejeros, la cuestión fundamental era reformar los métodos de gobierno, dando carta de legalidad al Consejo e incrementando participación hasta hacer que las decisiones de la dirección inquisitorial se tomaran colegiadamente. Indudablemente, el reconocimiento por parte del papado de las facultades del Consejo y derecho a participar junto al inquisidor general constituían una vía para vaciar de contenido las facultades privativas que el breve nombramiento concedía a éste. Por su parte, Francisco Dávila y Juan de Zúñiga eran de la opinión de que no se debían pedir modificaciones en el breve de nombramiento del inquisidor general por los muchos problemas y tensiones que crearía con el papado. «El remedio de todas las cosas que se representan -afirmaban- se pueden acá poner por mano de Vuestra Majestad y del Inquisidor General», «eligiendo para el cargo, como siempre se había hecho, persona de buenas partes y confianza del rey»

Este problema fue común para todos los inquisidores generales del reinado de Felipe III. En 1599, Juan de Zúñiga, miembro del Consejo y futuro inquisidor general, presentaba a Felipe III un memorial, previamente platicado y acordado con el marqués de Denia, de quien partió la idea, en el que se acusaba a Portocarrero de hacer caso omiso de los consejos dados por Felipe II para regir la Inquisición, al mismo tiempo que se le acusaba de nepotismo en la elección de los cargos para la institución. Del mismo parecer era también Niño de Guevara, que envió simultáneamente al monarca otro memorial. Con todo, no estaba nada clara la reforma que estos personajes pretendían realizar como apuntaba muy agudamente fray Gaspar de Córdoba, fiel partidario de Roma. Para el confesor real los escritos no tenían otra finalidad que «dilatar y ampliar la autoridad del consejo, estrechando la del inquisidor general». Añadiendo, en una postdata, que las numerosas solicitudes que por aquellas fechas se hacían para ocupar los puestos del Consejo de Inquisición, todas pretendían lo mismo: «dilatar su oficio y extenderlo lo más que pudieren». Semejante discrepancia le costó a fray Gaspar de Córdoba la destitución de confesor real. Hernando Niño de Guevara, quien sucedió en el cargo a don Pedro Portocarrero, fue expulsado de inquisidor general aplicándole la misma bula de «residencia» que valió para retirar a su antecesor. Lerma optó por una solución de compromiso, eligiendo al anciano obispo de Cartagena, Juan de Zúñiga, recordando los servicios que le había prestado para expulsar a Portocarrero. El obispo llegó a Valladolid, en octubre de 1602, para ocupar su puesto y moría en diciembre del mismo año, corriendo el rumor de que su muerte se había producido por «la melancolía que le causó no haberle visitado el duque de Lerma ni el conde de Miranda después que ha venido». Y es que el anciano prelado ya no entraba dentro de los planes del duque ni tenía influencia dentro del «partido papista». Se eligió, por consiguiente, a Juan Bautista de Acevedo (20 de enero de 1603), obispo de Valladolid, «lo cual -dice Quevedo [120] -admiró a muchos por haberse proveído este cargo siempre en personas muy cualificadas y de grande experiencia en cosas de la Inquisición y en otros cargos; pero como sea hechura del duque de Lerma, todo se facilitará». Acevedo era partidario de la espiritualidad «descalza», habiendo sido nombrado capellán del convento de Santa Isabel (Madrid) y actuó dentro de la Inquisición sin disgustar a Roma. Su temprana muerte hizo que el duque de Lerma recurriese a su tío, don Bernardo Sandoval y Rojas, para formar grupo en la corte, dado que su indiscutible influencia comenzaba a ser criticada. Desde luego, fueron introducidos en el Consejo de Inquisición ciertos religiosos que no practicaban la espiritualidad que había impuesto el «partido castellano» durante el reinado de Felipe II, sino que estaban dentro de la corriente descalza. No resulta extraño, por tanto, que el dominico fray Luis de Aliaga, confesor real, consiguiera arrancar del monarca un privilegio en Favor de la Orden de Santo Domingo, según el cual, un miembro del Consejo pertenecería perpetuamente a dicha «religión». La razón de tan singular favor lo explica un secretario de la Suprema:

Desde 1504 […] por muchos años después no se halla que aya entrado otros religiosos de ninguna orden [en el Consejo de Inquisición] hasta el año de 1609, que, en 24 de marzo, juró de consejero el señor fray Francisco de Sosa, obispo de Canarias, religioso de la Orden de San Francisco, […].De aquí pudo tomar motivo el señor fray Luis de Aliaga, confesor de Su Majestad y calificador del Consejo, para intentar el título de consejero con plaza de asiento para su religión de Santo Domingo [121].

Semejante privilegio provocó grandes polémicas no solo entre las órdenes religiosas, que se veían discriminadas, sino también entre los propios miembros de la Suprema, que, en un memorial dirigido al monarca, le hacían ver los problemas que ocasionaba tal resolución, entre los cuales se destacaba, además del «odio que todo cuerpo de las demás religiones» tendrían a los dominicos, el número excesivo de miembros, con perjuicio para el buen expediente y despacho de los negocios, porque -se añadía- como no hay más que una sala en este Consejo, en votarse cualquier expediente por tanta multitud de jueces se gasta mucho tiempo y falta el que es necesario para las causas de fe y gobierno de la Inquisición y también es dañoso para el secreto del Santo Oficio, que es su fundamento». No obstante, el privilegio se mantuvo -a partir de entonces- durante toda la historia de la Inquisición.

El regalismo de la Monarquía durante los reinados de Felipe IV y Carlos II

A partir del reinado de Felipe IV se produjo una marcada diferencia entre las relaciones de la Monarquía con la Inquisición. Desde su fundación hasta el reinado de Felipe III, los enfrentamientos entre los distintos inquisidores generales y los monarcas se habían reducido esencialmente a conflictos entre las facciones y grupos de poder en el seno de las elites de gobierno. En cambio, a partir de las décadas centrales del siglo XVII las tensiones comenzaron a adquirir un cariz distinto, un planteamiento que implicaba una discusión sobre la jurisdicción que debía tener la Inquisición y sus órganos de gobierno. Ello fue fruto de la subordinación que había experimentado la Monarquía a los intereses políticos de Roma. Durante el reinado de Felipe IV se demostró que tal simbiosis resultaba perjudicial a la Monarquía y, por consiguiente, que era necesario romperla, distinguiendo campos de jurisdicción. Fue entonces cuando se agudizó la disputa entre Iglesia y Monarquía, manifestada en los escritos regalistas y en los partidarios del poder omnímodo de Roma. Tan tensa situación se puso de manifiesto con toda claridad a partir de los primeros meses de 1643, cuando el monarca realizó un esfuerzo especial por colocar al inquisidor general y su jurisdicción privativa bajo su potestad, lo que causó las protestas, incluso, del sumiso fray Antonio de Sotomayor, quien escribió al rey una carta (14 de julio de 1643) en la que expresaba su preocupación por el menoscabo que sufría el oficio de inquisidor general de parte de los consejeros y deseaba, con la ayuda del rey, rehabilitarlo para que no lo encontrase de esta manera su sucesor:

Señor.

Sin embargo de que remito a Vuestra Majestad una consulta en que me diferencio del Consejo de Inquisición en algunos puntos que tocan a la preeminencia del oficio de inquisidor general y a lo que el Consejo pretende adjudicarse con alguna disminución de esta autoridad de mi oficio me a parecido escribir a Vuestra Majestad estos pocos renglones para suplicarle se sirva que ya que me manda deje el oficio de inquisidor general para que otro entre en él no sea que el que entrare en mí lugar halle el oficio menoscabado y juzgue que por negligencia o por culpa mía halle este oficio con menos decoro del que tuvieron mis antepasados. Suplico a Vuestra Majestad con toda humildad no permita que sobre otras indecencias que sobre mi han caído, caiga también esta de que el que sucediere pueda tener por ella justa queja de mí y si no muy expuesto y conforme estoy a ejecutar rodo lo que Vuestra Majestad fuere servido mandarme.

Efectivamente, siguiendo las líneas marcadas en las instrucciones que se dieron al inquisidor general Zapata, antecesor de Sotomayor y radicalizando sus postulados, el monarca exigía que el inquisidor general no proveyese cargos de ningún tipo en la organización ni hiciese la terna para el cargo de consejero sin que en su)elaboración participase el Consejo. Idéntico trámite de terna tendría que seguirse para proveer cargos de fiscales o inquisidores. Con esta orden, se pretendía que el nombramiento de cargos de justicia y gobierno se había de hacer con arreglo a los patrones de colegialidad imperantes en el resto de los Consejos, participando el rey en la designación de sus personas. El Consejo apoyó de manera incondicional esta propuesta, si bien una minoría, los consejeros Pedro Pacheco y Fernando Salazar, proponían una solución menos radical y más pragmática: que, en vez de solicitarlo al pontífice, el inquisidor general hiciera partícipe al Consejo de los nombramientos [122]. A partir de esta fecha, la corona mostró su apoyo a las posiciones más radicales del Consejo.

En 1677, Francisco Antonio Caballero, decano del Consejo Inquisición, daba su opinión sobre la función que debía asumir el rey como patrono del Santo Oficio [123]. En su tratado afirmaba que

aunque la provisión de oficios sea eclesiástica y toque por Breve Apostólico a los Señores Inquisidores Generales pero el dar la forma de hacer las elecciones a fin de que mejor se acierten y de ayudar al buen celo de los Señores Inquisidores Generales y al mejor cumplimiento de la voluntad y menee Apostólica coca a los señores reyes de España. En que no sólo pueden, sino que deben ayudar con su poder, y autoridad Real a la mejor ejecución de los mandatos Apostólicos y con mayor especialidad en las cosas del Santo Oficio de la Inquisición por ser los Señores Reyes de España Patronos de él y haber los Sumos Pontífices encomendándoles y dejado a su disposición su conservación y buen gobierno.

Éste fue el principio en que se basó el pensamiento regalista sobre la Inquisición durante la segunda mitad del siglo XVII [124]. Ningún tratadista inquisitorial reivindicó el protagonismo del rey en la definición estricta de las ideas religiosas que la Inquisición había de perseguir. La esfera religiosa era eclesiástica y no había dudas al respecto. Otra cosa eran las cuestiones de funcionamiento interno, la gestión de su hacienda, la calidad de las personas que servían en la organización, la forma en que debían actuar o cómo debía relacionarse con otros organismos de la Monarquía. Era aquí donde el rey tenía la obligación de supervisar y «orientar» lo que hacía la Inquisición y, en especial, a quien dirigía la institución: el inquisidor general. Ésta fue la opinión abundantemente desarrollada por las corrientes intelectuales dentro del Santo Oficio de tendencia regalista. Frente a estas corrientes se levantaron las que defendieron la «inmunidad» de la Inquisición como organización apostólica, a cuya cabeza se encontraba el inquisidor general. Ambas partían de una misma realidad: el Santo Oficio era una organización eclesiástica y las relaciones del rey con él se inscribían dentro del marco definido por el papel del monarca como patrono de las «iglesias» de sus reinos. Es decir, la Inquisición no era un Consejo o un cuerpo de servidores cualquiera del sistema polisinodial, sino una jurisdicción apostólica, y sobre ella el rey intentaba dar vida a un Consejo real con plenas facultades. Esto se tradujo en una supresión de los privilegios temporales, que concedía la corona y, como consecuencia, en un descenso de los servidores del Santo Oficio (sobre todo familiares) que no cobraban salario, pero disfrutaban de tales mercedes.

Desde 1679, al menos, se pueden percibir con claridad los antecedentes inmediatos de las reformas que se iban a realizar en el Santo Oficio durante el siglo de la Ilustración. Todas ellas estaban encaminadas a reducir la jurisdicción de la Inquisición dentro del ámbito de la Monarquía (supresión de la jurisdicción temporal), procurando que su intervención se limitase solamente a los temas religiosos y espirituales (jurisdicción eclesiástica). En este año, Carlos II extendía una pragmática precisando la forma en que debían actuar los tribunales «en la jurisdicción real y privilegiada que poseían». Diez años después, se insistía en el cumplimiento dicha disposición, al mismo tiempo que se le recordaba a la Suprema la forma en que debían realizar las competencias con las instituciones de la Monarquía. No obstante, fue en la consulta de 1696 en donde la jurisdicción del Santo Oficio quedó fijada en el lugar que se le quería consignar. En dicha Junta se reunieron don miembros de los Consejos de Estado, Castilla, Aragón, Italia, India y órdenes para tratar «el modo de contener el procedimiento de los tribunales de la Santa Inquisición en lo que perjudican a la jurisdicción ordinaria». A tal consulta se le denominó «Junta Magna».

Las soluciones propuestas en tal reunión constituyen un alegato para rescatar estas jurisdicciones, delegadas por Felipe II, y retornar primitivo instituto de los Reyes Católicos y de Carlos V La propia Junta sintetizó sus objetivos en las reclamaciones siguientes:

Que la Inquisición en las causas temporales no proceda con censuras. Que, si lo hiciese, usen los tribunales de V. M. para reprimirlo del remedio de las fuerzas (posibilidad de apelación). Que se modere el privilegio del fuero en los ministros y familiares de la Inquisición y en las familias de los inquisidores. Que se dé forma precisa a la más breve expedición de las competencias.

Para concluir:

Esto será mandar V. M. en lo que es todo suyo, restablecer sus regalías, componer el uso de las jurisdicciones, redimir de intolerables opresiones a los vasallos y aumentar la autoridad de la Inquisición, pues nunca será más respetada que cuando se vea contenida en su sagrado instituto.

Aunque el proyecto no prosperó, el esfuerzo realizado no resultó baldío, ni oscureció la realidad de la mentalidad regalista que se iba a imponer después, pues todas estas conclusiones fueron asumidas por Macanaz para realizar la reforma de la Inquisición que proyectó en 1714.

CAPÍTULO 4

ILUSTRACIÓN E INQUISICIÓN

La llegada de los Barbones al trono hispano fue saludada con alegría por parte del Santo Oficio. Tan decidido apoyo no fue correspondido de igual manera por Felipe V. El primer enfrentamiento serio que existió entre el monarca y la Inquisición se produjo en 1703 con motivo de la suspensión del proceso y posterior puesta en libertad del padre Froilán Díaz. Los exorcismos que el padre Froilán practicó sobre Carlos II con acuerdo del inquisidor general Rocaberti, le valieron la expulsión del cargo que ocupaba, el de confesor real, y un proceso inquisitorial cuando su rector (Rocaberti) murió, sucediéndole en el cargo Baltasar de Mendoza. El nuevo inquisidor general, contrario al grupo político de Froilán, buscó los testimonios necesarios para procesar al confesor real. Para ello nombró una junta de cinco teólogos con el fin de que calificasen los actos realizados con Carlos II como materia de Inquisición por mágicos y supersticiosos; pero la Junta halló ningún motivo para ello. Con todo, Baltasar de Mendoza seguía empeñado en procesar al padre Froilán y tal vez lo hubiera conseguido de no haber abrazado la causa del archiduque Carlos, lo que le valió la expulsión del cargo de inquisidor general. Este mismo argumento (el que el papa Clemente XI hubiera tomado partido en favor del archiduque también fue utilizado para iniciar las reformas regalistas en la Iglesia hispana, encargándose Macanaz de redactar el proyecto Las ideas reformistas que movían a los gobernantes les impidieron ver la oposición y descontento que se estaba levantando contra ellos y dado que gozaban del apoyo real, lejos de detenerse, se dispusieron también a reformar el Santo Oficio. El informe también fue redactado por Macanaz y en él aconsejaba al monarca

revocar todas las concesiones de la jurisdicción temporal hechas a la Inquisición por Vuestra Magestad y sus gloriosos progenitores, dejando a los inquisidores y tribunales de Inquisición solamente con la jurisdicción eclesiástica que tienen para el conocimiento de las causas de fe,

lo que equivalía a asumir los acuerdos adoptados en la Juma Magna de 1696. Pero además, en dicho informe. se insistía en la necesidad de suprimir o reformar el sistema censorio inquisitorial, aconsejando la participación del propio monarca. Sin duda ninguna, este aspecto resulta original. pues era la primera vez que se proponía una reforma en el sistema de censura. Pero Macanaz había calculado mal la fuerza y el poder que aun guardaba su adversario (el Santo Oficio). Un hecho fortuito como fue la muerte de la reina María Luisa de Saboya y el posterior matrimonio del monarca con Isabel de Farnesio demostró que los personajes relegados del poder aún no[¿?] poseían gran fuerza para influir en la sociedad y en la política hasta el punto de destruir a quienes osaban desafiarlo. Bajo la protección de la nueva reina se produjo el cambio. No solo se persiguió a Macanaz y se censuró su informe, sino que también (aconsejada por su tía, la reina Mariana de Austria, viuda de Carlos II) introdujo de nuevo al cardenal Giudice en la escena política y junto a él, volvieron a entrar en el Consejo de Inquisición todos aquellos que habían sido expulsados en la etapa anterior: Araciel, Andia, Curiel y Arana. Asimismo, fue expulsado el padre Robinet (amigo de Macanaz) del puesto de confesor real. Pocos años después, la súbita renuncia al trono de Felipe V y el ascenso de su hijo Luis l, propició un nuevo revuelo en la corte: el parrido «español», partidario de la Inquisición, se hizo con los puestos más relevantes del gobierno y junto a tales cambios se produjo también el relevo del inquisidor general, llegando a ser nombrado don José Camargo, miembro destacado de dicho «partido», inquisidor general.

Felipe V no tardaba en retractarse públicamente del respaldo que había mantenido a los proyectos de Macanaz en relación a la Inquisición en una carta dirigida a todos los tribunales el 28 de Marzo de 1715: «Influido y siniestramente aconsejado en la dependencia del edicto y prescripción del papel del fiscal del Consejo, tomé las resoluciones que esa Santa Inquisición tendrá presentes; pero ahora, sólidamente informado de lo que ha pasado en esto, he conocido el poco acierto de ellas, pues jamás ha sido ni será mi real ánimo entrar en el santuario ni querer otros derechos de los que he consultado y consultaré al Consejo». Las respuestas los tribunales a este documento fueron llegando al Consejo de Inquisición durante los primeros días de abril y en ellas no se podía disimular la alegría que tal orden había producido. Como resultado de estos cambios, se desató la primera persecución contra los criptojudíos.

Absolutismo ilustrado y reforma de la Inquisición

Los reinados de Fernando VI y Carlos III representaron la plenitud de la Ilustración en la península. Ello significó que los grupos políticos que apoyaban al Santo Oficio fueron relegados del poder y por consiguiente, la institución vio surgir nuevamente los intentos de reforma y reducirse su importancia dentro de los organismos de la Monarquía. Durante el reinado de Fernando VI no existieron intentos por reformar el Santo Oficio; sin embargo, el monarca tomó una serie de medidas muy en consonancia con la línea reformista que se venía propugnando, por lo menos, desde la Junta Magna de 1696. Así, en 1747, ordenaba al inquisidor general Pérez de Prado que enviasen una larga provisión (en 35 artículos) en la que se dejaba bien asentado que la Inquisición no tenía poder en la jurisdicción temporal [125]. No se pueden olvidar los problemas que suscitó el Catálogo de 1747 a causa de la prohibición de las obras del cardenal Noris, a quien el pontífice había distinguido como gran teólogo, que terminó con la destitución que el monarca hizo de Pérez de Prado como inquisidor general.

Los conflictos surgidos por el Catálogo de 1747 quedaron momentáneamente zanjados por Fernando VI. Sin embargo, en 1759, Carlos III sucedía en el trono a su hermano y muy pronto se encontró ante un nuevo conflicto en materia de censura con el Santo Oficio. La crisis fue propiciada por la prohibición de la Exposition de la doctrine chretienne del padre Mesenguy que ordenó la Inquisición en 1761, motivo por el cual, la Corona creyó ver el momento propicio para reformar los mecanismos de censura del Santo Oficio. La obra en litigio había sido publicada en París en 1748 y condenada en 1757 por la Congregación Romana del índice; pero al ser traducido al italiano había sido expurgada de los pasajes que habían motivado su condenación y se volvió a imprimir en Roma y en Nápoles donde el soberano (el futuro Carlos III) le había concedido las licencias necesarias, publicándose en cinco romos entre 1758 y 1761. Pero una nueva denuncia a la Congregación del Índice a examinar la traducción italiana la hizo prohibir de nuevo en 1761. Carlos III (que ya era rey de España), irritado por esta condenación de un libro que él había autorizado anteriormente en Nápoles, se exasperó mucho más todavía cuando el inquisidor general Quintano Bonifaz ordenó, sin informar previamente al soberano, la publicación del breve pontificio que le había sido transmitido por el nuncio apostólico. Para que no se volviese a repetir el suceso, Carlos III promulgaba una pragmática, preparada por Ricardo Wall «que subordinaba a la previa autorización del soberano la publicación de bulas y breves pontificios», al mismo tiempo que el Consejo de Castilla investigase en archivos para demostrar la sumisión que el Santo Oficio habla guardado a la Corona a lo largo de su historia. El resultado de esta prospección documental fue -a juicio del citado Consejo- la confirmación de que la Inquisición siempre estuvo sometida al poder del monarca excepto en un breve período de tiempo en el reinado de Felipe IV. Como consecuencia, se encargó a dos miembros del Consejo de Castilla, que simultáneamente pertenecían al de Inquisición, Cantós Benítez y Ric Egea, redactar un memorial en el que se dejara establecido de manera clara «las prevenciones y precauciones para establecer la authoridad Real en la Inquisición» [126].

En 1768, el monarca daba un paso más en orden a controlar el Santo Oficio y ayudado por su equipo de gobierno presentó un proyecto de reforma a los mecanismos de censura del Santo Oficio. Ante el cariz que tomaban los acontecimientos y la firme decisión del monarca, el propio inquisidor general presentaba un proyecto de reforma el 1 de marzo de 1769. Manuel Quintano Bonifaz comenzaba su memorial afirmando que existían tres problemas en el Santo Oficio. El primero era la falta de hacienda de de la institución. El segundo era la supresión que se había hecho de privilegios. El tercero «es la calificación y prohibición de libros». El inquisidor general confesaba al monarca que la «diversidad de escuelas de calificadores produce distintos pareceres especialmente en todo lo que no es riguroso dogma. Y en lo respectivo a regalías, que se disputan entre la Santa Sede y los Príncipes, obra mucho la poca instrucción a uno u otro partido». Para evitar los problemas que ocasionaban todas estas ignorancias y rencillas entre calificadores, proponía la supresión de tales ministros en los tribunales y establecer una junta, dependiente del Consejo de Inquisición, «de seis u ocho calificadores de los más doctos que hay en esta Corte», que gozarían de un salario pagado la Corona. Los miembros de la Junta serían escogidos por el inquisidor general (presidente de la Junta), que los presentaría al rey para su aprobación. Esta Juma trabajaría sin descanso durante todo el año sobre los libros que se denunciasen. Para tranquilizar al monarca, el inquisidor general adelantaba que en los casos «en que las censuras sean o contengan puntos de regalías […] podrá Vuestra Majestad, si fuera servido, nombrar una persona eclesiástica facultativa que haga de defensor y asista a rodas las juntas que se tengan con los calificadores».[127]

El regalismo fue, por tanto, el eje de la Real Cédula de 16 de junio de 1768 que comprendió los siguientes capítulos:

1) El Santo Oficio debía escuchar a «los autores católicos conocidos por sus letras y fama, antes de prohibir sus obras». En caso de que se tratase de extranjeros o autores ya fallecidos, «nombre defensor, que sea persona pública y de conocida ciencia», de acuerdo con el espíritu de la constitución Sollicita et provida de Benedicto XIV.

2) La Inquisición no debía impedir el curso de los libros antes de que fueran calificados. Convenía que se explicitasen los «pasajes o folios» que hubiera que expurgar porque «de este modo queda su lectura corriente, y lo censurado podían censurarse por el mismo dueño del libro».

3) Las prohibiciones del Santo Oficio debían quedar centradas en su objeto propio: «desarraigar los errores y supersticiones contrarias al Dogma, al buen uso de la religión y a las opiniones laxas que pervierten la moral cristiana.

4) Antes de publicar un edicto, la Inquisición se comprometía a presentar la minuta al monarca por medio del secretario de Despacho de Gracia y Justicia, o por el de Estado, «como se previno en la citada Real Cédula de 18 de enero de 1762».

5) El Sanco Oficio no pondría nunca en ejecución «ningún Breve o despacho de la Corte de Roma», sin comunicarlo antes al rey y «sin haber obtenido pase de mi Consejo, como requisito preliminar e indispensable».

El contenido de la real cédula no ocultaba el regalismo que animaba al monarca y a sus consejeros, como quedó claramente demostrado en los dos últimos apartados con la referencia explícita al decreto de 1762. Asimismo, se entrometía en el procedimiento interno del Santo Oficio con el deseo de controlarlo y subordinarlo por completo a la jurisdicción del Estado. Esa idea aparecía más clara en el informe que los fiscales dieron como respuesta a las dudas presentadas al monarca por el inquisidor general el 19 de junio de 1768. La escasa habilidad de Quintano Bonifaz fue aprovechada por los fiscales para redactar un amplio informe que constituye la mejor clarificación de las ideas de los ilustrados en el poder. Los apartados 4 y 5 eran radicalmente regalistas y el inquisidor general no los objetó, mientras que, en los tres primeros, el interés quedó centrado en la delimitación del campo jurisdiccional del Santo Oficio. Los fiscales señalaban la diferencia entre la competencia primordial de la Inquisición (materias de fe) y «lo que solamente se le ha permitido o tolerado, y qué concepto y representación». En consecuencia, la enmienda o castigo de los particulares pertenecían, en principio, a la autoridad del Estado, al que siempre debería estar subordinado el Santo Oficio (art. 3). De hecho, la polémica se centró en el sentido de los dos primeros artículos. Quintano Bonifaz pretendía que correspondiera a la Inquisición decidir qué autores eran ilustres por fama y prestigio para escucharlos antes de condenar sus obras. En cambio, los fiscales creían que de esa forma se mantenía la independencia del Santo Oficio [128].

El proyecto de Bonifaz no se llevó a efecto y la independencia la Inquisición en materia de censura quedó reducida durante el reinado de Carlos III; pero el tan criticado Catálogo de 1747 siguió sin rectificar, por lo que comenzaron a oírse quejas por parte ciertos sectores para que se hiciera una revisión. El 29 de abril 1779, el secretario de Estado y del Despacho de Gracia y justicia Manuel de Roda, escribía al nuevo inquisidor general, Felipe Beltrán, insistiéndole en la arbitrariedad con que se habían calificado muchos libros y concretamente los contenidos en el Catálogo de 1747, por lo que proponía se realizase otro nuevo con criterios más abiertos. De la misma opinión eran otros ministros, que consideraban entonces el momento propicio de hacerla, pues Felipe Beltrán era considerado, incluso por los detractores del Santo Oficio, como hombre ilustrado y abierto. Se comenzó a realizar el trabajo, pero una serie de circunstancias hicieron que el nuevo Índice, que apareció en 1790, no difiriese mucho del de 1747. En primer lugar, Felipe Beltrán moría pronto, ocupando su cargo Rubín de Ceballos, un hombre mucho más conservador. El nuevo inquisidor general sustituyó de manera imprevista a fray Raimundo Magí, que había sido encargado por Beltrán para coordinar y revisar el nuevo Catálogo, por el clérigo Joaquín Castellot, hombre «más devoto que literario -al decir de Juan A. Llorente- de lo que tenía poco o nada, como advertí en conversaciones que tuve con él». En 1792, moría el inquisidor general Rubín de Ceballos. Los tres inquisidores generales que le sucedieron, Abad y Lasierra, Lorenzana y Ramón José Arce, fueron cesados precipitadamente como consecuencias de crisis políticas, propias de los últimos estertores del Antiguo Régimen.

El primero de los inquisidores generales elegido por Godoy fue el benedictino aragonés Abad y Lasierra, obispo de Ibiza y luego de Astorga, hasta su venida a la corte como arzobispo titular de Selimbria, y -una vez en ella- ostentó el cargo de director de los Estudios de San Isidro. Pertenecía a los círculos eclesiásticos más ilustrados y en todos sus cargos dio señales claras de su talante intelectual. Sorprende, por consiguiente, su nombramiento de inquisidor general y sólo se explica como una clara decisión de Godoy de tener al frente de la Inquisición a un hombre que fuera de su confianza. Abad y Lasierra fue cesado en 1793, al parecer por presiones de otros sectores del episcopado enemigos y por su avanzada ideología, siendo recluido en el monasterio de Sopetrán hasta su muerte en 1806. Su caída fue objeto de varias interpretaciones, pero bien pudo estar conectada con el intento de reformar los procedimientos inquisitoriales en materia de censura. Llorente escribe:

En 1793 me mandó ese prelado [D. Manuel Abad] que le presentase el proyecto de un establecimiento de calificadores sabios y críticos ilustrados para la censura de libros y personas. Esta comisión tuvo su origen en varias conversaciones que habíamos mantenido sobre este tema. Después de conocer los principios sobre los que fundamentaba mi sistema, me encargó de exponer en un escrito los vicios del procedimiento judicial del Santo Oficio y proponer otro que fuese más útil a la Religión y al Estado [129].

Los documentos confirman los asertos de Llorente. En 10 de julio de 1793, o sea, dos meses y medio después del nombramiento del benedictino a la cabeza de la Inquisición, el duque de la Alcudia pedía al arzobispo que le entregase «el expediente que sobre calificadores de la Santa Inquisición hubiesen formado sus antecesores, con las adiciones y observaciones que tuviese por conveniente hacer». Contestó el inquisidor remitiendo el expediente solicitado y un informe original. Además y espontáneamente, lo acompañó con dos escritos de iniciativa propia, en los que denunciaba algunos defectos del sistema de censura. El reclutamiento de los calificadores se hacía de manera anárquica. Los pretendientes solían ser clérigos regulares interesados en obtener varias ventajas, como la residencia en Madrid. Adictos a distintas escuelas teológicas -tomista, escotista o jesuita- miraron sus opiniones particulares como artículos de fe, condenando unos por heréticos, lo que otros tienen por católicos. A veces, se desacreditó el Santo Oficio condenando con calificaciones harto temibles muchas obras que después se estimaron por buenas y de sana doctrina. Por eso, no siempre se respetan sus prohibiciones. Son los calificadores no los ministros, «cuyo celo y probidad […] han resplandecido siempre», los que desacreditan al Santo Tribunal. Estos inconvenientes cesarían con la erección de la Junta que han solicitado mis predecesores». Pero, concluía el arzobispo, lo importante era «afianzar […] la buena elección de los individuos de la Junta». Para ello, había formado unas Constituciones y proponía una lista de individuos capaces de desempeñar con inteligencia y tacto el papel de calificadores.

En las Constituciones, que constaban de 17 artículos, proponían establecer una Junta, cuyo presidente sería el inquisidor general, compuesta de doce vocales: cuatro canonistas, y ocho teólogos, de los cuales cuatro serían regulares, todos de buena conducta, instruidos en ciencias sagradas y conocedores, cuando menos, de las lenguas francesa e italiana. Cada uno de ellos sería nombrado por el rey a propuesta del inquisidor general, quien a su vez elegiría al candidato más benemérito en una terna presentada por la Junta. Esta Junta entendería en las censuras y calificación tanto de libros como de las proposiciones de las personas delatadas. Procedería con arreglo a la sesión 18 del concilio de Trento y al breve de Benedicto XIV, Sollicita et provida, como lo ordenó la real cédula de 16 de junio de 1768. Sólo se censurarían los errores contra la fe, las supersticiones y las faltas contra la moral cristiana. En adelante, sólo se daría el título de calificador de la Suprema a los individuos de la Junta. Para introducir cualquier alteración en estas Constituciones, se debería consultar con el monarca. Al tratar de concentrar en sus manos todos los poderes, parecía el arzobispo manifestar una muy marcada tendencia autoritaria, centralizadora, casi autocrática; no proponía compartir el poder ni las responsabilidades con nadie, y menos con el Consejo de la Inquisición. En realidad, sabiendo que el Consejo estaba compuesto por partidarios de las prácticas tradicionales del Santo Oficio, el arzobispo trataba de este modo de asegurar el éxito de la reforma que pretendía llevar a cabo.

La lista de los doce sujetos propuestos se dividía en tres grupos de cuatro nombres. Al examinar esta lista, observamos que tres de sus componentes eran ya calificadores del Sanco Oficio, que uno era benedictino como el arzobispo, tres eran académicos de la Española (también lo era en calidad de correspondiente, Manuel Abad), tres se relacionaban con la real iglesia de San Isidro y otros dos con la catedral de Cuenca. Lo más notable era el número de jansenistas que incluía. Jansenistas públicos y notorios como Yeregui, o abiertamente relacionados con focos no menos notorios de jansenismo como eran los cabildos de San Isidro de Madrid y de la catedral de Cuenca. Había seis en total: Gutiérrez de Santa Clara, Yeregui, Rodrigálvarez, Cabrera, Ramírez Alamanzón, García Iparraguirre, más dos simpatizantes, Lorenzo Villanueva y Miguel Martel, catedrático en la Universidad de Salamanca y amigo de Meléndez Valdés. Este sencillo cómputo manifiesta que, caso de surgir una diferencia en el seno de la Juma y de tener que recurrir a la votación prevista por las Constituciones, los «novadores» tenían la mayoría. Recibidos los documentos, Godoy escribió al vicario eclesiástico de Madrid, Lorenzo Ygual de Soria, a quien consultaba a menudo [130]. Éste le contestó que las críticas a los calificadores e, indirectamente, contra los inquisidores carecían de fundamento y que no le parecía conveniente la variación de calificadores que proponía el inquisidor general porque unos ya lo eran y otros tenían manifiesta fama de jansenistas. No contento con esta opinión, Godoy consultó además con fray Juan de Moya, confesor del rey, con Rafael de Múquiz y con Pedro Luis Blanco, que fueron de la misma opinión del vicario eclesiástico. Con estas opiniones, la suerte del inquisidor general estaba sentenciada.

Para sustituirle fue nombrado el arzobispo de Toledo, Lorenzana. Pero tampoco resultó un inquisidor general al gusto de Godoy, y le despachó pronto, en 1797, a los tres años de haber ocupado el cargo. En efecto, Lorenzana era hombre de probada ortodoxia y no se le podía encontrar ninguna sombra de jansenista, al contrario, era decidido enemigo de ellos y se esforzó, aunque sin resultados positivos, por la publicación en España de la bula Auctorem Fidei. Resultan conocidas las divergencias del nuevo inquisidor general con Jovellanos. Éste deseaba tener una buena biblioteca para su instituto y solicitó la licencia del Santo Oficio para tener libros científicos y extranjeros, pero el cardenal se lo negó. Pero aún fue más desagradable el envío de comisarios el Santo Oficio a que examinasen la biblioteca para ver qué libros prohibidos guardaba. Además de Jovellanos, Urquijo también fue molestado por el Santo Oficio a causa de haber traducido La muerte de César de Voltaire. Unos años más tarde, se buscó al autor del folleto Pan y toros de León del Arroyal y llevó al Santo Oficio a perseguir al catedrático Ramón de Salas, pero encontró el apoyo de Godoy. Fue precisamente el intento de procesar al duque de la Alcudia por bígamo, lo que llevó a que Lorenzana fuera destituido como inquisidor general, siendo enviado a Roma para servir a Pío VI durante sus últimos días [131]. Para sustituir a Lorenzana, Jovellanos recogió el rumor de que sonó el nombre de Tavira, pero el elegido fue Ramón José Arce, a lo que siguió, poco después, el nombramiento de Jovellanos como ministro de Gracia y Justicia. Arce fue un personaje ambiguo, colocado desde luego en frente del bando ultramontano, pero su amistad con Godoy, primero, y su afrancesamiento, después, impidió que los liberales le consideraran como hombre suyo, a pesar de los claros signos de moderación que dio a su paso por el máximo puesto del tribunal. Su mandato se vio, desde fuera, como un momento propicio para que se tomasen medidas contra la Inquisición. Esta actividad quedó reflejada en la carta que el obispo francés Grégoire le dirigió [132].

Dejando al margen las intenciones reformistas de Jovellanos, que nunca se llegaron a plasmar en decretos y de analizar las razones de su caída como ministro (si fue una reacción inquisitorial o una intriga palaciega de Godoy y la reina), es preciso señalar que la polémica suscitada en torno al Santo Oficio por Grégoire, obispo constitucional de Blois, obstaculizó las intenciones de Jovellanos. El 27 de febrero de 1798 aparecía el texto francés de una carta de Grégoire al inquisidor general, traducida muy pronto al castellano, en la que invitaba a Godoy a inmortalizar su nombre aboliendo el Santo Oficio, repetía unos versos de Meléndez Valdés dedicados al Príncipe de la Paz contrarios a la Inquisición, recordaba los abusos históricos del tribunal, quería ver en el Evangelio una «declaración de los derechos del hombre» y, sobre todo, basaba en el episcopalismo su ataque contra el Santo Oficio. Eran razones, especialmente la última, que podía ganar el apoyo y la simpatía de los prelados y de los grupos jansenistas e ilustrados españoles. Sin embargo, una cosa era la teoría y otra muy distinta la realidad. El episcopalismo suscitó partidarios muy significativos (Yeregui, Nicolás de Azara), pero los corresponsales madrileños de Grégoire (de cuya amistad presumía el obispo francés) no estaban dispuestos a seguirlo hasta el final. Con todo, no puede negarse que la actitud de Grégoire, apartado de la obediencia de Roma que condenó la constitución civil del clero y partidario de los derechos humanos y del nuevo sistema político republicano, podía interpretarse como una incitación a la rebeldía contra el gobierno de Carlos IV. Esto explica, en gran parre, las réplicas que se produjeron contra la carta de Grégoire. Personajes tan diferentes como el jansenista Joaquín Lorenzo Villanueva, el bibliotecario real Luis Pedro Blanco (que se vio recompensado con la sede episcopal de León) o el franciscano Ramón González, defendieron al Santo Oficio, mientras censuraron al obispo constitucional francés.

Ramón José de Arce dimitió del cargo de inquisidor general tras el motín de Aranjuez contra Godoy y uno de los primeros actos del flamante monarca, Fernando VII, fue el de aceptar su dimisión. La premura los acontecimientos políticos, que llevaron al rey a Bayona, donde abdicó de la Corona de España, impidió que se nombrase un nuevo inquisidor general. Al constituirse la Junta Central para organizar la nación contra la invasión francesa, los componentes de la misma trataron de elegir al obispo de Orense, el célebre Quevedo, pero no aceptó, quedando vacante tan importante cargo hasta que se planteó la supresión de la Inquisición en las Corres de Cádiz.

Supresión de la Inquisición

La invasión napoleónica inició la serie alternativa de aboliciones y establecimientos del Santo Oficio durante las primeras décadas el siglo XIX, marcando su irremisible decadencia, soslayado definitivamente por un poder civil cada vez más laicizado y, por tanto›, poco partidario de mantener un tribunal religioso para el control de una sociedad a la que se ya se definía desde criterios exclusivamente seculares. Cuando Napoleón se propuso la invasión de España, eran muchas las noticias que acerca de la situación interna del país le habían procurado en los meses inmediatamente anteriores sus agentes. España no era sólo un país dueño todavía de un inmenso imperio colonial, era también el país de la intransigencia religiosa, donde el clero era prepotente y la Inquisición atemorizaba aún a las masas. No resulta extraño que, en Bayona, ya se plantease la supresión de la Inquisición, pero en aquel momento a Napoleón no le convenía plantear polémicas innecesarias, sino asegurarse el trono de España. Ahora bien, pocos meses después, cuando tras la batalla de Bailén el emperador decidió ocuparse personalmente de los asuntos de España, adoptó como una de sus medidas la de suprimir el tribunal de la Inquisición por ser atentatoria a la soberanía y autoridad civil.

Por su parte, la Juma Suprema Central ofreció -como queda dicho- reiteradamente el cargo de inquisidor general a Quevedo Quintano, el obispo ultrarreaccionario de Orense, pero sin éxito, haciendo así un favor a los que querían suprimir el Santo Oficio, ya que la situación ambigua en que quedó el puesto favoreció la actuación de los espíritus liberales. Constituida la Regencia del reino en 1810, ésta, olvidando el problema del inquisidor general, pretendió restablecer el Santo Oficio y que éste funcionara normalmente en las provincias libres de franceses. De esta manera puede decirse que la Inquisición siguió existiendo durante este tiempo e incluso trató de actuar en algún caso aunque las circunstancias de la guerra lo hacían difícil. Precisamente, el intento de que interviniera en un asunto provocó que las Corres empezaran a preparar su abolición. El hecho que motivó el incidente fue la publicación en un periódico de Cádiz de un artículo del diputado a Cortes Mejía Lequerica en el que, entre arras cosas, negaba la inmortalidad del alma; se quiso que pasase a calificación del Santo Oficio. Ello provocó una discusión en las Cortes que llevó a plantear por primera vez el tema de la Inquisición.

Sin embargo, los inquisidores no cejaron en tratar de conseguir el normal funcionamiento del Tribunal, uno de ellos, el diputado Riesco, planteó en la sesión de las Cortes del 22 de abril de 1812 que la comisión constituida a raíz del artículo de Mejía diera a conocer su informe. Éste era favorable, en conjunto, a la Inquisición aunque consideraba que debían hacerse algunas reformas en sus competencias y procedimientos. Los liberales intentaron evitar que la recomendación del dictamen se siguiera, pero sin proponer todavía la abolición definitiva de la Inquisición. Éstos utilizaron dos argumentos jurídicos para dejar inutilizada la institución: el primero de ellos era el decreto de creación del Tribunal Supremo de Justicia, que suprimía todos los tribunales conocidos con el nombre de Consejos; aunque cuando se discutió este proyecto legislativo nadie aludió expresamente a la Inquisición, ahora, la expresión genérica del texto legal sobre los Consejos permitía considerarlo englobado en él; los liberales no interpretaron que con esto quedara abolida, pero sí que su continuación llevara consigo una profunda reestructuración para adaptarla a la nueva administración de Justicia del Estado. Pero fue más decisivo, para la suerte del debate sobre la Inquisición, la consideración de que el tema del Santo Oficio afectaba a la Constitución, por consiguiente caía de lleno la proposición aprobada en diciembre de 1811, por la que todo asunto presentado a las Cortes que tuviere relación con la Constitución debía de ser, antes de ser discutido, examinado por la comisión de Constitución, con el fin de que ésta dictaminara sobre si era contrario o no a la Constitución. Los partidarios de la Inquisición quisieron evitar esta dilación, pero no lo consiguieron, lo que permitió retrasar la cuestión hasta 1813. El 16 de enero se aprobaba una proposición referente a la defensa de la religión católica por parte de la nación española y el día 22 del mismo mes, el Congreso resolvió por 90 votos a favor y 60 en contra, que la Inquisición era incompatible con la Constitución. A instancias del diputado Gutiérrez de Terán, la comisión de la Constitución redactó un Manifiesto a la Nación en el que se justificaba la sustitución de la Inquisición por los tribunales protectores de la religión.

La abolición gaditana tuvo escaso alcance dada la política reaccionaria que siguió en los años inmediatos. Tras la restauración del Antiguo Régimen que llevó a cabo Fernando VII en 1814, el partido de los mediocres defensores de las ideas «góticas», como los calificaba Llorente, consiguió que, el 21 de julio de 1814, se restableciera la Inquisición [133]. En consecuencia, era nombrado inquisidor general don Francisco Javier Mier y Campillo, obispo de Almería. La actividad de los tribunales se reanudó; no obstante, las conspiraciones absolutistas menudearon durante estos años y Riego, junto a su cuerpo de expedicionarios a América, obligó a Fernando VII a admitir la Constitución el 7 de marzo de 1820. La ola revolucionaria fue canalizada en Madrid por una Junta, autoproclamada soberana que, entre sus primeras medidas, puso a la firma del rey la siguiente disposición

Considerando que es incompatible la existencia del tribunal de la Inquisición con la Constitución de la Monarquía española, promulgada en Cádiz en 1812 y que por esta razón la suprimieron las Cortes Generales extraordinarias por decreto de 22 de febrero de 1813 […], he venido en mandar que desde hoy quede suprimido el referido Tribunal en toda la Monarquía! [134] .

El régimen liberal instaurado con la revolución de marzo de 1820 se derrumbó. No obstante, la reacción realista había comenzado ya a los pocos meses de proclamada la Constitución, en el verano de 1820. Las partidas realistas que se fueron levantando por todo el reino tomaron el nombre de «ejército de la fe», como si su lucha fuese una cruzada contra la impiedad y contra el despotismo masónico de las sociedades secretas. Cuando el ejército francés, al mando del duque de Angulema, pasó el Bidasoa, el 7 de abril de 1823, para reponer a Femando VII en el trono absoluto, en nombre de la Santa Alianza, la reacción antiliberal se desató y surgieron «bandas de la fe» por roda la península. La Inquisición era lo primero que había que restablecer. Puesto que tanto miedo les causaba a los liberales, nada podía ser más saludable. Su supresión había sido el símbolo de la revolución, pues, ahora, su restablecimiento debía también ser el símbolo de la restauración del Trono del Altar.

El 3 de mayo de 1823, los obispos españoles exilados, residentes en Francia, enviaron desde Toulouse una exposición a Fernando VII sobre los males ocasionados a la religión por la revolución y los medios para repararlos. Entre otros remedios se indicaba el establecimiento del Santo Oficio, indispensable para proceder con uniformidad y rapidez en la condenación de libros perniciosos y en las causas de fe. Apenas establecido un poder central nacional con la Regencia de Madrid, comenzaron a llegar peticiones formales de todos los pueblos y ciudades de España. Pero Fernando no quería disgustar a sus aliados europeos, que le habían reinstaurado en el trono. Ante la negativa o indecisión gubernamental, varios obispos propusieron establecer los tribunales previstos por derogada Constitución de Cádiz, aunque apareció el conflicto al discutirse el alcance penal de las sentencias pronunciadas por las Juntas de Fe [135]. El arzobispo de Valencia, al que se unieron los de Tarragona y el obispo de Orihuela, creyeron tener la jurisdicción eclesiástica suficiente para ejercer dicha actividad. Los fiscales del Consejo de Castilla, por su parte, pensaban lo contrario, afirmando que la única institución con capacidad de perseguir herejes era la Inquisición [136]. El 30 de agosto de 1823, el Consejo de Ministros daba respuesta a la consulta que le había enviado el Consejo de Castilla sobre el asunto, en la que se proponía admitir la opinión de los obispos. La medida no fue del agrado de ningún sector social, pero los tribunales del Santo Oficio ya no se restablecieron.

Con la muerte de Fernando VII (29 de septiembre de 1833),la nación volvió a agitarse. Comenzó una violenta reacción anticlerical que culminó con la matanza de eclesiásticos; además, la necesidad de sostener a la heredera al trono obligó a la reina gobernadora a adoptar una apertura política al liberalismo que comenzó con la designación del gabinete presidido por Martínez de la Rosa en enero de 1834. El 9 de julio de ese mismo año, el ministro de Gracia y Justicia presentaba al Consejo de Gobierno el borrador del decreto para la supresión de la Inquisición. El decreto fue publicado el 15 de julio de 1834. Comenzaba con un preámbulo que intentaba probar que la religión ya estaba bastante protegida con las normas del nuevo código penal sobre esta materia, y que lo demás quedaba al cuidado de los obispos. El artículo primero decía: «Se declara suprimido definitivamente el Tribunal de la Inquisición» [137]. Los restantes artículos determinaban el uso de los bienes y rentas y la cuestión de las pagas.

CAPÍTULO 5

ESTRUCTURAS DE LA INQUISICIÓN

Jurisdicción

En el período medieval resultaba por completo desconocido el concepto de Estado como conjunto independiente, autosuficiente y autónomo de los ciudadanos que viven dentro de él. Reinos e Imperio no se consideraban más que como una unidad más amplia del conjunto de todos los cristianos. El mismo término de «político» no se introdujo antes del siglo XIII. Con anterioridad no existían los términos de «Estado» y «político», sino «gobierno» gobernatio, gubernaculum), el cual estaba en relación con el concepto romano de «poner bajo la ley» jus dicere, jurisdicción. El gran poder que tuvo la Inquisición y la capacidad de intervenir en los diferentes reinos y esferas político-sociales fue debido a su jurisdicción, fundamentada en el sistema medieval de Cristiandad, como se ha explicado en el primer capítulo. En este gran ámbito creado por la Iglesia y, por consiguiente, en el que la jurisdicción del pontífice era universal, existían distintos príncipes y señores a los que correspondía una jurisdicción temporal hasta donde se extendían sus respectivos territorios. Los monarcas hispanos asumieron este esquema e intentaron ponerlo a su servicio influyendo o controlando la jurisdicción eclesiástica que poseía la institución. Ello se logró a través de la estructura que los Reyes Católicos dieron a la institución. Desde los primeros tiempos, la Inquisición se estructuró en torno a dos órganos con diferente jurisdicción: el inquisidor general y el Consejo, ambos juntos formaban la «Suprema».

El inquisidor general poseía jurisdicción eclesiástica privativa, renovada en cada breve de nombramiento por el pontífice, en el que recibía los atributos de su jurisdicción. Puigblanch lo definía con claridad a comienzos del siglo XIX:

[…] la jurisdicción de la Inquisición reside propiamente en el Consejo, pues la de los tribunales de provincia es meramente precaria, ni sus plazas pueden llamarse judicaturas sino con mucha impropiedad. Digo esto porque, si bien se considera, no son otra cosa todos estos tribunales que unas comisiones permanentes a lo menos en cuanto a negocios de entidad, en atención a que no pueden empezar ninguno y mucho menos concluirle sin anuencia del Consejo, al cual deben consultar antes de ejecutar ninguna sentencia, sin que de su dictamen les sea permitido separarse. Por otro lado, el Consejo de la Suprema, aun dando por indubitable que tenga voto decisivo (en lo que parece que hay alguna dificultad) si se atiende a los resultados más bien debe llamarse junta con voto consultivo que verdadero tribunal, puesto que las facultades del inquisidor general son tan amplias o, por mejor decir, tan exorbitantes, que paralizan en gran parte su actividad. Según ellas puede impedir así respecto del Consejo como de los demás tribunales se conozca de un negocio, puede mandar se sobresea en él, y avoca a sí las causas en cualquier estado en que se hallen [138].

El inquisidor general, por tanto, no era un presidente más de los Consejos de la Monarquía porque él poseía jurisdicción propia: la jurisdicción apostólica, concedida por el pontífice y ajena al rey.

La elección y designación del inquisidor general era algo de importancia, dada la poderosa jurisdicción que recibía en su persona y que, además, contaba con el apoyo del rey. Formalmente, ningún otro cargo podía ser presentado por el monarca para su designación a la Santa Sede. La Corona siempre tuvo el poder de elegir y, prácticamente, destituir al inquisidor general. Semejantes privilegios no los alcanzó en un momento dado, sino que fue fruto de una larga evolución en la que el monarca se valió de su superioridad e influencia política frente a la Santa Sede para invadir su jurisdicción. Así, H. C. Lea afirmaba que, tras la muerte del Rey Fernando, el cardenal Adriano, que había sido elegido papa, comentó a Carlos V (19 de febrero de 1522) que era necesario nombrar un sucesor de inquisidor general. Después de pensarlo se decidió a nombrar al general de los dominicos, pero no se decidió nombrarlo sin antes consultarlo con Carlos V. Si el dominico no le agradaba, Carlos podría elegir entre los otros tres candidatos que le enviaba. En julio de 1523, Carlos dio orden a su embajador en Roma, el duque de Sessa, para que el pontífice nombrase a Alonso Manrique [139].

Los breves papales en los que se nombraba a los inquisidores generales sintetizaban las facultades que el pontífice le otorgaba [140].

· Perseguir y juzgar herejes.

· Inhibir a cualquier tipo de juez eclesiástico en cuestiones de fe, incluyendo obispos.

· Facultad para actuar contra los que ayudasen a los herejes.

· Perseguir a los que se oponían a la actuación del Santo Oficio.

De esta manera, la Inquisición, a través de las facultades concedidas al inquisidor general en las tareas de persecución de la herejes, solo estaba sujeta al derecho inquisitorial, no al derecho canónico general. Pero también facultaba a los inquisidores generales para actuar:

· Nombrar y diputar por sí o por otro, otros inquisidores en personas idóneas y «también consejeros de dicho Santo Oficio», notarios, procuradores y otros oficiales.

· Visitarlos y pedirles razón de sus ministerios y a los que hallare culpables, castigarlos. Esto es, el inquisidor general ejercía también la justicia distributiva, dado que era el único responsable de todos los cargos y miembros de la burocracia.

· En el campo de lo penal, les permitía la posibilidad de cambiar, revisar y levantar las sentencias y penas impuestas por los inquisidores. Asimismo, por concesión de Inocencio VIII, las apelaciones de los castigos impuestos sólo podían presentarse ante el inquisidor general y no ante el pontífice.

·La Inquisición, vertebrada en torno al inquisidor general, era una jurisdicción eclesiástica con poderes especiales que le permitían doblegar hasta a los jueces eclesiásticos ordinarios. Sin duda, después del papa, era la jurisdicción eclesiástica más poderosa ya que era apostólica.

El Consejo de Inquisición careció de reconocimiento jurídico ante el pontífice. En ninguna bula o breve se le encomendó función específica. La Corona no tuvo ninguna facultad reconocida legalmente para elegir consejeros o fundar un organismo que interfiriese en la actuación del Santo Oficio. Los nombramientos de consejeros por parte del monarca se basaron en la costumbre (desde que los Reyes Católicos reunieran cinco letrados en torno a Torquemada hacia 1485), no en la aceptación explícita de la Santa Sede. A partir de Felipe III, la manera de elegir a los consejeros de Inquisición fue la siguiente: el inquisidor general proponía al rey una terna de candidatos en consulta por escrito, en la que escribía los curricula de los mismos, haciendo un resumen final con su propia opinión en la que indicaba el más competente. El monarca escribía al margen el elegido y el inquisidor general le extendía el título, dando cuenta de ello al rey [141]. La falta de legitimidad del Consejo hacía que, cuando moría el inquisidor general, quedase en una situación cercana a la ilegalidad en las decisiones que tomaba.

No resulta extraño que a la muerte del inquisidor general Gaspar de Quiroga (1594), algunos consejeros intentaran el mismo nombramiento que le hacía al inquisidor general, de forma que «todo lo tocante a las facultades que se conceden al inquisidor general, se conserve y quede en el Consejo entre tanto que se provee el cargo». Para estos consejeros, la cuestión fundamental la de reformar los métodos de gobierno, dando carta de legalidad al Consejo e incrementando su participación hasta hacer que decisiones de la dirección inquisitorial se tomasen colegiadamente. De esta manera, el inquisidor general se convertiría en un presidente más de Consejo, lo que querían los «regalistas».

El título de consejero estaba expedido por el inquisidor general motu propio, sin que en ningún momento constase la elección. En la parte dispositiva, le facultaba para conocer «todos y cualesquier negocios, causas y pleitos civiles y criminales mixtos y de cualquier otra calidad» que, tocantes al Santo Oficio, «vinieren en cualquier instancia» al Consejo por derecho o por costumbre y proceder haciendo justicia. Asimismo, se le daba poder para «llevar y hacer llevar a debida ejecución por todo rigor de derecho y censuras eclesiásticas, lo que sentenciaredes y determinaredes». A continuación, se daba orden de cumplimiento para que le pagasen el salario y se le guardasen todos los «privilegios y exempciones». Es. decir, las facultades que el inquisidor general concedía a los consejeros eran las de inquisidores que podían conocer y dictaminar en los asuntos que por costumbre tocaban al Consejo. El título de fiscal estaba expedido por el inquisidor general con características similares a las de consejero. Su mayor diferencia residían en la parte dispositiva: «os damos poder y facultad para usar y ejercer dicho oficio y el cargo de fiscal en todas las causas y negocios así civiles como criminales que en el dicho Consejo se tratan». En el juramento, que se hacía ante el inquisidor general, los consejeros se comprometían a ejercer su cargo «en que por su Majestad y por el ilustrísimo inquisidor general ha sido proveído» [142].

Ministros y oficiales

La construcción del cuadro organizativo inquisitorial fue bastante compleja. Las llamadas Instrucciones de Torquemada [143] definieron con bastante precisión el marco organizativo inquisitorial, las funciones básicas de cada oficio y el lugar central que correspondía a los inquisidores en el funcionamiento de los tribunales. Las instrucciones, cartas acordadas, autos de buen gobierno y demás legislación, terminaron de completar las funciones de cada oficio y distinguieron con claridad entre los oficios que poseían jurisdicción y los que no; del mismo modo, tendieron a definir las obligaciones de los servidores, pero fueron más ambiguas a la hora de reconocer los derechos. El «derecho» mejor reconocido desde el principio fue el del salario, que se pagó con cargo «al fisco real», especialmente hasta la concesión de las canonjías para el sostenimiento de la Inquisición, en 1559. Esta ausencia en el reconocimiento de derechos, por otra parre, resulta común a los cuerpos de servidores de la Monarquía.

La complejidad orgánica de la Inquisición, derivada de su diversidad de funciones y su dispersión geográfica, dio lugar a una organización especialmente multiforme. Los tratados inquisitoriales fueron plenamente conscientes de esta realidad. La jurisdicción eclesiástica de la que se alimentó la Inquisición se transmitió en los títulos extendidos por el inquisidor general o por los inquisidores. El primero nombraba a los magistrados, que tenían jurisdicción, y a los oficiales, con facultades, pero sin jurisdicción. Inquisidores y oficiales constituyeron el núcleo del Santo Oficio. Los inquisidores designaban, a su vez, a los miembros de la organización de distrito como promotores delegados del inquisidor general. De esta forma se crearon tres categorías dentro de los servidores de la Inquisición: magistrados, oficiales y miembros de la organización de distrito. El papado no designaba a nadie, excepto al inquisidor general, pero el rey, como «dotador» del Santo Oficio, conservaba una importante jurisdicción sobre la hacienda inquisitorial que le hacía proveer a distintos oficios basándose en la jurisdicción real. Con todo, la jurisdicción no fue el único modo de distribuir o clasificar a los ministros y oficiales inquisitoriales, también el percibir un salario aparece señalado como otra característica del inquisidor y del oficial. Transmisión de facultades por el inquisidor general y salario aparecen frecuentemente juntos; «oficiales asalariados o titulares» [144], reforzándose para determinar con más precisión aquellos que están incluidos en esta posición. En los primeros tiempos de la fundación del tribunal, como precisan las instrucciones de don Luis de Mercader, el criterio esencial era el salario: «ordenamos que a nombre de Oficiales y Ministros de la Institución se entienda y comprenda los oficiales que son asalariados» [145]. Cuando se regularizó la designación de oficiales por el inquisidor general, el criterio del salario pasó a utilizarse sólo como reforzamiento acumulativo de las facultades transmitidas por el primero.

El título de nombramiento de «inquisidor de un tribunal» comenzaba con la intitulación del inquisidor general, que era el otorgante, tras lo cual ponía de manifiesto la motivación que le había movido a hacer la gracia (los buenos informes, sus buenas partes, etc.) a la persona determinada. Seguía la parte dispositiva, con la consiguiente fórmula de otorgamiento, por la que sabiendo «que bien y fielmente haréis lo que por nos os fuere cometido y encomendado. Por el tenor de la presente, por la autoridad apostólica a nos concedida de que en esta parte usamos os habemos, constituimos y creamos…» (el cargo y tribunal en el que se le proveía). Los títulos expedidos por los inquisidores solían ser más sencillos, pero -desde luego- se proveían «por autoridad apostólica», y se señalaba que en el candidato nombrado «concurrían calidades de limpieza y demás necesarias, y con la seguridad de que procederá con secreto, legalidad», por lo que designaban en cargo [146]. La parte dispositiva de los títulos manifestaba la difeferen.cia de competencias que existía entre los miembros del Santo Oficio, La fundamental estaba entre aquellos que recibían jurisdicción para proceder judicialmente y los que simplemente adquirían facultades para ejercer un oficio. Asimismo les concedían facultades para realizar todas las otras cosas «tocantes y pertenecientes» a Inquisición, sin especificar cuáles eran esas «otras cosas». Para todo ello, el inquisidor general les daba poder para hacer «nuestras veces hasta que a Nos especial y expresamente las avoquemos» [147]. Es decir, claramente transmitía a los inquisidores competencias jurisdiccionales para actuar como sus delegados, reservándose siempre la posibilidad de reclamar para sí el conocimiento de cualquier causa, procedimiento, revisión de sentencia, etc. Por tanto, la jurisdicción de estos era siempre delegada y expresamente supeditada a la voluntad del inquisidor general.

El resto de los títulos expedidos por el inquisidor general no conllevaban el ejercicio de jurisdicción. Al fiscal le daba la facultad para denunciar ante los inquisidores a cualquier persona sospechosa de herejía o a sus encubridores, o hacer los cargos contra ellos y a recurrir cualquier sentencia de cosas tocantes al Santo Oficio. En el caso del fiscal del Consejo, en su título se señala explícitamente su disponibilidad para ejercer sus facultades en los pleitos civiles y criminales. Los demás títulos apenas llevaban alguna alusión a las facultades que habían de ejercer. Se solía mandar que los inquisidores les admitiesen al desempeño de las funciones que ejercían sus antecesores. Si eran oficios de «pluma», se indicaba que bien sus antecesores o los inquisidores les entregasen los papeles y libros correspondientes [148].

Caso aparte constituyeron los oficios en relación con la hacienda del Sanco Oficio. La transmisión de competencias y facultades las realizaba el rey o el inquisidor general, dependiendo del cargo. Nunca se olvidó el carácter de «fisco real» que tuvo la hacienda de la Inquisición a lo largo de su historia. El derecho inquisitorial, desde la Edad Media, había estipulado que los bienes confiscados pasaban a disposición del poder temporal, y éste podía, a su vez, devolverlos a la Inquisición para su administración. Esto es lo que en buena medida había sucedido en la Inquisición española: los bienes confiscados pasaron a formar parte del fisco real, pero su administración fue delegada por la Monarquía al Santo Oficio. No obstante, no se debe olvidar que el grueso de los ingresos, a partir de 1559, provino de las canonjías, y sobre esta partida la Corona nunca tuvo control. Eran bienes eclesiásticos cuya jurisdicción y administración tocaba exclusivamente al inquisidor general. En el terreno hacendístico se impuso una doble jurisdicción que posibilitó la gestión económica de la Inquisición. Por otro lado, el rey nombraba y concedía facultades al juez de bienes, receptor y al contador, teóricamente los oficios más importantes de hacienda. Por otro, el inquisidor general designaba secretario de secuestros (que, según las Instrucciones de Torquemada, le tocaban las mismas funciones que al receptor) y al notario del juzgado, en títulos de idénticas características al del resto oficiales. Otros oficios con alguna relación en cuestiones de hacienda, como abogado del fisco, depositario de pretendientes etc., también fueron designados por el inquisidor general. Los nombrados por el rey, al menos en el siglo XVII, recaían en personas que proponía el inquisidor general, si bien los títulos continuaba expidiéndolos el rey. Así lo señala un documento de principios del siglo XVIII.

[el inquisidor general] provee el oficio de bienes confiscados, abogado del fisco y los demás oficios que son necesarios para cuidar de los bienes confiscados, cuya provisión tocaba a Su Majestad, y hace todo lo dicho en virtud de Cédulas Reales [149].

El «receptor», responsable de la hacienda en los tribunales inquisitoriales, recibía facultad del rey para secuestrar los bienes de todas personas acusadas de herejía que eran apresadas por los inquisidores. Estos secuestros los había de hacer con el alguacil y el secretario de secuestros. Una vez condenados los reos (nunca antes), había de recuperar los bienes de las personas que los tenían en depósito y venderlos en subasta pública. También recibía de manos inquisidor general, «autoridad apostólica», que le facultaba a cobrar los bienes de las canonjías, así como de las penas y penitencias impuestas por los inquisidores. En el poder se especificaba claramente que el dinero derivado de estos conceptos había de tener un tratamiento específico, «sin que se junte con la demás hacienda del Santo Oficio perteneciente a la Cámara y Fisco Real». Por esta razón, había de tener cuenta separada. El «contador» obtenía del rey facultad para recibir las cuentas de ingresos y gastos del receptor, comprobando su exactitud y la ausencia de irregularidades, denunciándolas cuando las encontraba. Por el poder del inquisidor general se le daban competencias para «tomar y fenecer las cuentas» de las penas y penitencias impuestas por los inquisidores, así como de las canonjías.

Los miembros de la Inquisición, repartidos por los distritos de los tribunales (comisarios y familiares), eran servidores permanentes que carecían de retribución salarial ordinaria, salvo en contadas ocasiones. Solían cobrar derechos por las diligencias que les ordenaba el tribunal. Estos derechos resultaban especialmente significativos en el caso de realización de las pruebas de limpieza de sangre, que iban a parar a manos de notarios y comisarios. El número, calidad social, distribución espacial, etc., constituye uno de los mejores medios para medir el peso político y social del Santo Oficio en cada momento y que peor se han estudiado hasta el día de hoy. Se integraban en él por los beneficios que reportaban los privilegios judiciales, exenciones tributarias y preeminencias sociales, etc. En los títulos de estos servidores no se solía especificar la duración, que, si no se señalaba lo contrario, era de carácter vitalicio. En el título que recibían, tenían señalado su ámbito, que solía ser el lugar de residencia y su partido.

En resumen, el criterio fundamental que aparecía como eje de integración en la organización era la posesión o no del título emitido por el inquisidor general, promotor de todos los cargos inquisitoriales. El inquisidor general, fuente de la jurisdicción inquisitorial delegada por el papa, transmitía, mediante un título expedido en su nombre, las facultades para ejercer un cargo inquisitorial a inquisidores y oficiales. El otro gran grupo está formado por los miembros de la organización de distrito, cuyo título estaba expedido por los inquisidores de distrito, promotores delegados del inquisidor general. A la jurisdicción que el inquisidor general transmitía, se sumaban las del rey, que sobre la base del título que poseían los miembros del Santo Oficio concedía diversos grados de privilegios. La primera era, sin duda alguna, la jurisdicción que constituía a la organización; la segunda, aun siendo muy importante no modificaba ni oscurecía la anterior, se agregaba a ella. En esta curiosa combinación de la jurisdicción eclesiástica del inquisidor general y temporal del rey, adquiría más claridad la clasificación de la burocracia. Lo que se transmitía al entorno social era esencialmente la categoría administrativa en forma del honor y privilegios adquiridos con ella. La una se adquiría mediante el título, los otros se derivaban de él por las concesiones que el rey hecho a la Inquisición.

La Inquisición fue una institución muy amplia con diversidad de funciones y organismos, que experimentó distintas alternativas durante su larga historia, lo que indica que no solo hubo gran diversidad de cargos, sino también diferencias en el número de oficiales que los ocuparon.

Desde su fundación (en torno al año 1485), el Consejo de Inquisición estaba formado por el inquisidor general, cinco consejeros y un fiscal. No he hallado ninguna legislación que especificase las características personales o administrativas que debían reunir sus miembros; más bien parece que eran nombrados en virtud de la confianza que los monarcas tenían depositada en determinadas personas. Asimismo, el número inicial de cinco consejeros tampoco se mantuvo cubierto durante roda la primera mitad del siglo XVI. Con frecuencia, y ante la penuria económica por que atravesó la Suprema en numerosas etapas, los monarcas se olvidaron de nombrar sucesor cuando se producía la baja de algún titular, como sucedió durante el reinado de Carlos V, en cuya mayor parte no pasaron de tres. Con todo, las reformas que se produjeron en la institución inquisitorial hacia la mitad del XVI también repercutieron en la Suprema. Por cédula real de 1567, Felipe II establecía que dos miembros del Consejo de Castilla debían pertenecer simultáneamente al de la Inquisición. Ello significaba que en tiempos anteriores no hubieran existido consejeros que simultáneamente hubieran pertenecido a ambos organismos. Desde el origen del Consejo, los Reyes Católicos tuvieron buen cuidado de introducir en él personas de su confianza que a su vez pertenecieran al Consejo Real, pero siempre de forma aleatoria y según la voluntad de los monarcas [150], por el contrario, Felipe II institucionalizó esta costumbre. Ambos miembros del Consejo Real asistían diariamente a las sesiones que la Suprema celebraba por las tardes para discutir temas relacionados -sobre todo- con problemas de jurisdicción. Sin duda ninguna, fue por esta causa por la que el Consejo de Aragón también solicitó, con resultados negativos, que asistiera al menos uno de los miembros a las sesiones vespertinas de la Suprema [151]. Durante el reinado de Felipe III, siendo ya su confesor fray Luis de Aliaga, se añadió una plaza más a las siete mencionadas, Aliaga, con la ayuda del duque de Lerma, consiguió introducirse como consejero de Inquisición y arrancar del monarca un privilegio en favor de la Orden de Santo Domingo, según el cual, un miembro de la Suprema pertenecería perpetuamente a dicha «religión». Dicha plaza normalmente fue ocupada por los confesores de los monarcas que, salvo rara excepción, fueron dominicos. A pesar de las recomendaciones que el duque de Lerma hacía en 1618 para que se redujera el número de miembros de todos los Consejos con el fin de evitar gastos excesivos a la Monarquía y dar mayor agilidad a los asuntos discutidos en ellos [152], durante el mandato del Conde Duque de Olivares el Consejo de Inquisición siempre tuvo mayor número de miembros que el establecido. En 1624, el propio Olivares lo afirmaba al rey como algo legalmente reglamentado: «el Consejo General de la Inquisición tiene un Inquisidor General que lo presenta Vuestra Majestad y usa en virtud de comisión apostólica, y nueve inquisidores y un fiscal» [153]. En 1636 se afirmaba que la Suprema constaba de diez consejeros. Dos años después, en 1638, con motivo de nombrar consejero a Andrés Rueda Rico, el inquisidor general Sotomayor advertía al monarca de los problemas que conllevaba nombrar plazas «Supernumerarias», dado que

en el Consejo hay el número tan crecido de ministros cual nunca hubo, porque con el Inquisidor General hay actualmente nueve y con los dos de la tarde del Consejo Real son once y con el inquisidor Mañozca, a quien Vuestra Majestad tiene hecha merced y ha jurado y verná muy presto, son doce y si entrase Rueda Rico serían 13 […) y verdaderamente el nombre de supernumerario es muy odioso porque abre puerta a que no pueda haber número cierto y seguro [154].

Ya en 1651, se observa que en la reforma y distribución de funciones entre los consejeros que realizó Arce y Reinoso aparecen solamente cinco plazas asignadas a los eclesiásticos, pero dicho número debió resultar excesivamente corto al propio inquisidor general, pues, al finalizar su mandato, el número de miembros quedaba establecido de la siguiente manera:

los consejeros de este Consejo de la General Inquisición solían ser seis además de la plaza que tiene en él la religión de Santo Domingo, a los que, sobre consulta de don Diego Arce y Reinoso, obispo de Plasencia e Inquisidor General, tuvo por bien el Rey, Nuestro Señor, que Dios haya, que se añadiese otra plaza respecto de no asistir el confesor fray Juan Martínez [155].

Si se tiene en cuenta que la plaza de Santo Domingo, así como las reservadas a los miembros del Consejo de Castilla siempre fueron consideradas supernumerarias y por lo tanto no se incluyen las siete que se citan en el documento anterior, el Consejo de Inquisición estaba compuesto por diez miembros en esta fecha. El objetivo que pretendía Arce y Reinoso al aumentar el número de consejeros numerarios era cambiar la estructura de la Suprema, distribuyéndola por salas a imitación del Consejo de Castilla, cada una de las cuales estuviera especializada en determinados asuntos:

para la breve expedición de muchos negocios de justicia y gobierno que concurren en este Consejo es muy conveniente apartar salas en que se vean y determinen, y no habiendo en él más que seis consejeros no se puede conseguir por la indisposición de salud que de ordinario sobreviene a unos y a otros [156].

En 1679 se recordaba nuevamente al monarca la necesidad de dividir por salas el Consejo de Inquisición a causa de la gran cantidad de negocios que concurrían, para lo cual se necesitaba mayor número de miembros. Bien es cierto que para esta fecha se estaba produciendo una reducción de la plantilla inquisitorial obligada por la crítica situación económica que atravesaba la institución. Por lo que se refiere al Consejo, el inquisidor general Sarmiento de Valladares proponía la siguiente reforma:

También podrían reducirse las plazas de consejeros eclesiásticos a su planta antigua que es de cinco consejeros y un fiscal y los dos consejeros del Consejo de Castilla que con la plaza afecta a la religión de Santo Domingo son ocho consejeros y un fiscal y habiendo al presente ocho plazas de consejeros eclesiásticos se podrían ir consumiendo las tres que fueren vacando hasta quedar en el número de cinco. [157].

La reducción se llevó a efecto, ya que en 1683 el inquisidor general se lamentaba al monarca de que sólo hubiera tres miembros en la Suprema. A finales del mismo año se avisaba que, con el nombramiento de Antonio Pimentel Ponce de León, «está llenó el número de los cinco (miembros) de su fundación», pero, se añadía, era un número tan corto de consejeros que no resultaban suficientes para despachar todos los «negocios que llegaban al Consejo», por lo que se pedía que, «dada la falta de hacienda que no pueda arbitrio para gravada con la paga de salario de más plazas», se nombrase «Consejeros supernumerarios» sin gajes hasta que hayan vacado por alguno de los cinco del número. Durante el siglo XVIII no hubo cambios en la estructura y composición del Consejo.

En cuanto a la procedencia social, preparación intelectual y metas alcanzadas en su carrera administrativa por los consejeros de Inquisición fue muy diferente a lo largo del tiempo. Sin tratar de ser exhaustivo, se puede afirmar que, durante el siglo XVI, los miembros del Consejo de Inquisición fueron letrados que habían estudiado en la Universidad de Salamanca y, por lo general, habían pasado por los colegios mayores de Salamanca o Valladolid. Eran eclesiásticos, licenciados en utroque iure, cuyos padres, hermanos y parientes constituían las elites urbanas castellanas. Además, aspiraban a ocupar simultáneamente altos puestos en la administración de la Monarquía y alcanzar las rentas de algún obispado que les asegurase su preeminencia social [158]. Valga recordar, como ejemplo de lo que afirmo, que pertenecieron al Consejo de Inquisición letrados tan relevantes como Martín de Azpeitia, Ibáñez de Aguirre, Juan Tavera, Fernando de Valdés, Jerónimo Suárez, Pedro Gasea, Diego Tavera, Diego Espinosa, Francisco Hernández de Liébana, Juan de Ovando, Diego de los Cobos, Gaspar Quiroga, Jerónimo Manrique, García de Loaysa, etc. La situación comenzó a cambiar durante el reinado de Felipe III, no solo por la transformación que experimentó la Monarquía hispana, cuya política pasó a ser orientada por Roma, sino por la reforma que efectuó el propio pontífice Clemente VIII (1592-1606) dentro de la Iglesia, apoyándose en las ramas «descalzas» de las órdenes religiosas y prohibiendo a las jerarquías eclesiásticas que colaborasen en la administración de la Monarquía. Durante el siglo XVII (y sobre todo a partir de la segunda mitad), los consejeros de la Inquisición mostraron una mayor diversidad acerca de los centros donde habían estudiado: ya no era la Universidad de Salamanca ni los colegios mayores clásicos, sino otros de menor renombre y más reciente creación. Todos eran eclesiásticos, pero no resultaba tan esencial ser letrado y aparecieron los licenciados en teología. También cambió la procedencia social de los consejeros ya no eran los miembros de las elites urbanas, sino de las familias nobles medias o parientes de caballeros de órdenes militares, así como familiares de antiguos altos cargos de la propia Inquisición. Sus aspiraciones de ocupar algún alto cargo en la administración de la Monarquía cada vez aparecían más difusas y se centraban en realizar una gran carrera dentro de la Iglesia (obtención de mitras episcopales) [159]. Entre los consejeros que demuestran esta evolución, se pueden citar a Mendo de Benavides, Diego de Guzmán, Rodrigo de Castro, Enrique Pimentel, Juan Zapata Osorio, Francisco Manuel, Juan Llano Valdés, Fernando de Andrade, Fernández Portocarrero, Sancos de San Pedro, Sarmiento de Valladares, Antonio Pimentel Ponce de León, Lorenzo Folch Cardona, etc. Durante el siglo XVIII, los consejeros de Inquisición presentaban una preparación intelectual netamente eclesiástica, alcanzada en universidades nuevas y de poco renombre o solamente estudios de teología obtenidos en seminarios diocesanos, sin ninguna practicidad política o social. Sus conocimientos aparecían como anticuados y anacrónicos con los que querían defender unos ideales y unas estructuras político-sociales que resultaban anacrónicas. Formaban parte de los grupos sociales ajenos a las elites que impulsaban la Ilustración y, por consiguiente, eran anti-regalistas. Algunos de estos personajes fueron, Ramírez de la Piscina, Juan Sola Dicastillo, Agustín Camargo, José Luis Mollinedo, Pedro León y Escandón, Rafael Múzquiz, Antonio Xaramillo Loaysa, Juan Martínez Nubla, Toribio de Alarilla, Pablo Acedo Rico, etc. [160].

Pocos años después del establecimiento de los primeros tribunales se fijaba, a través de las instrucciones de 1498, los ministros y oficiales que debía tener cada tribunal. Sin embargo, la distribución por diócesis de los tribunales, realizada durante los primeros años, lo que supuso un elevado número, con los consiguientes gastos que ello conllevaba, condujo a una serie de reestructuraciones que cristalizaron en la reforma hecha por Fernando el Católico (para Aragón) y Cisneros (para Castilla) en 1507, que fijaron casi de forma definitiva las circunscripciones geográficas de los tribunales durante toda la historia del Santo Oficio, a la vez que se fijaba nuevamente el número de ministros y oficiales que debía existir en cada uno de ellos, muy semejante al establecido en 1498. El número de ministros y oficiales en las sedes de los tribunales no experimentó grandes cambios hasta la segunda mitad del siglo XVI. Ello fue debido, por una parte, a la falta de recursos económicos capaces de mantener un elevado número de ellos, como se puede constatar en los estudios realizados sobre las confiscaciones (casi la única fuente de ingresos junto a las penas y penitencias) de la primera mitad de siglo. Pero, además, las propias circunstancias históricas por las que atravesó la Inquisición desde la muerte de la Reina Católica (1504) hasta el nombramiento de Fernando de Valdés como inquisidor general (1547) -estudiadas en los capítulos anteriores- no favorecieron la expansión de la institución. Las reformas realizadas en la hacienda del Santo Oficio por Felipe II (1559) y la readaptación que hizo de la institución en orden a imponer el proceso confesional en todos sus reinos, motivaron el aumento de los cargos y la elevación del número de tribunales. La tendencia al aumento del número de oficiales que se observa desde mediados de siglo XVI, se mantuvo hasta la segunda mitad del siglo XVII. Ello se explica por diversas causas: por una parte, la evolución y crecimiento de los recursos económicos permitieron el aumento de los oficiales; por otra, la gran actividad de los tribunales (debido al proceso de confesionalización que implantó el Rey Prudente), exigía el concurso de un mayor número de tribunales y oficiales. Finalmente, no debe olvidarse que los privilegios, prestigio social e inmunidad que confería un cargo en la Inquisición, constituían factores que generaban la apertura de dichos cargos entre determinados sectores sociales. Esto se evidencia en la década de 1630 con la compra de oficios, a pesar de que por estas fechas ya habían surgido determinadas discrepancias entre la Monarquía y el Santo Oficio. Bien es cierto que, el mayor número de oficios que se vendieron fueron las «Varas de alguacil», aunque en las propias sedes de los tribunales se enajenaron los siguientes: depositario de pretendientes, notario de secuestros, notario del juzgado de bienes, contador, notario de actos positivos y receptor. Con todo, la crisis económica por la que atravesó la Inquisición durante la segunda mitad del siglo XVII, unida a los intentos regalistas de controlar la institución, suprimiendo los privilegios temporales que gozaban sus oficiales afectó a la evolución de los diferentes tribunales del Santo Oficio y al número de sus ministros y oficiales. Así, en 1677, con el fin de reducir gastos, el inquisidor general Sarmiento Valladares ordenó la reducción del número de oficiales, recomendación que sería reiterativamente ordenada incluso en tiempos de Felipe V. Las transformaciones que experimentaron los ministros y oficiales inquisitoriales durante el siglo XVIII resultan significativas tanto desde el punto de vista cuantitativo como desde el punto de vista de su procedencia social. En cuanto al número de ministros y oficiales que desempeñaban sus funciones en las sedes de los tribunales, aumentó considerablemente a lo largo del siglo XVIII, lo que contrasta con la falta de actividad de la institución y la ausencia de subida de salarios a lo largo de todo el siglo. Con todo, conviene matizar que dicho aumento no fue uniforme ni general en todos los cargos de los tribunales. Mientras la mayor parte de los oficios estuvieron desiertos o fueron desempeñados simultáneamente por personas que ocupaban varios de ellos en el tribunal, el número de inquisidores y notarios del secreto aumentaron desmesuradamente, teniendo que ser nombrados ad honorem; esto es, sin percibir salario alguno.

Cuadros 1, 2, 3 y 4

Aquí debieran aparecer los cuadros con la evolución del número de Oficiales (Inquisidores , fiscales, aguaciles, secretarios, etc.) de varios tribunales y en períodos que van de los años 1594 al año 1818.

Como medida comparativa el cuadro nº 1, correspondiente al tribunal de Llerena podemos constatar que en el año 1599 mantenía un número de 21 Oficiales alcanzando la cifra de 28 en el año 1712 para descender a 18 en el año 1818. Durante todos estos años se movieron entre estas cifras.

El cuadro 2 nos muestra la evolución del tribunal de Corte que este sí demuestra grandes diferencias. De 11 que constaba el año 1690, asciende a 18 en el 1742 para alcanzar los 25, 63 y 73 en los años de 1746, 1794 y 1818. Como siempre trabajar en la "Capital" ha sido un anhelo de la burocracia.

El cuadro 3 referente al tribunal de Cuenca nos muestra un equilibrio entre el año 1666 que mantenía un total de 22 hasta el año 1818 que cerró con 17. El año 1814 fue una excepcion en esta línea ya que bajó su número a 10.

Granada se describe en el cuadro nº 4. Comienza en el año 1594 con 15 familiares para ascender a 1632 al número de 23 y 25 en el año 1683, no sé si por el problema morisco. Se mantuvo en cifras similares hasta el año 1818 que sorprendente asciende a 29. Es de destacar que el número de inquisidores asciende de, los 2 a 4 de todo el período estudiado a 14 del último año, aunque en un número indeterminado correspondieron a inquisidores honorarios, privados de salario, pero que lo asumieron por el prestigio social y político que les acarreaba.

***

El número de ministros y oficiales de cada tribunal evolucionó con el tiempo, pero nunca estuvo por debajo de 15 personas. Dada las categorías de servidores que existían y las diferentes tareas que desempeñaban, la procedencia social, preparación intelectual y aspiraciones de cada uno de ellos fueron muy distintas. Los ministros que ejercían la dirección del tribunal eran los inquisidores y el fiscal, pero estaban asistidos por una serie de oficiales entre los que existía gran diversidad: por una parte estaban los que se dedicaban a ejercer las tareas que posibilitaban el desempeño de la actividad inquisitorial (entre ellos se pueden incluir el alguacil, los notarios o secretarios, receptor y contador), por otra parte, los que realizaban las tareas mecánicas del tribunal (nuncio, portero, alcaide de las cárceles secretas, etc.)

Los inquisidores y el fiscal (cargo que se equiparó al de inquisidor en 1631 [161] ejercían la actividad inquisitorial en los tribunales, tanto por la actividad que desarrollaban como por su relación con el inquisidor general, su preparación intelectual y sus aspiraciones administrativas eran distintas al resto de los oficiales de la sede del tribunal. Durante el siglo XVI, todos ellos habían estudiado (por lo general, leyes) en las universidades más importantes de los reinos (Salamanca, Valladolid o Alcalá). Ya en el siglo XVII, se observa que el grado de licenciado y, sobre todo, de doctor lo obtenían en universidades de segundo orden como Ávila, Osma o Sigüenza que estaban vinculadas a los obispados correspondientes. Esta tendencia se mantuvo durante el siglo XVIII, si bien se observa -a partir de la segunda mitad- que muchos de ellos estudiaron teología en el seminario de la diócesis donde habían sido ordenados presbíteros. Una vez acabados los estudios opositaban a prebendas eclesiásticas, cargos dentro de la administración episcopal o cátedras en las universidades donde habían cursado sus estudios. El haber sido visitador, provisor o vicario general de un obispado, así como poseer un canonicato en una iglesia importante era uno de los requisitos más importantes para entrar en la carrera inquisitorial, sobre todo si el obispo ocupaba cargos o tenía amigos en la institución. Estos primeros cargos dentro de la administración eclesiástica los solían desempeñar a la sombra de algún obispo u otro personaje importante que le impulsaban a acceder a un tribunal. Era en este período cuando solían conseguir alguna prebenda o beneficio cuyas rentas iban a añadir al salario de inquisidor, con frecuencia mucho más humilde que los ingresos percibidos por las prebendas adquiridas.

Una vez nombrado inquisidor, el personaje desempeñaba sus funciones intentando conseguir experiencia y méritos que le llevasen a tribunales de mayor categoría hasta alcanzar algún cargo en la corte. Con todo, se observa que la movilidad de los inquisidores en sus respectivos tribunales fue menor a lo largo de la historia de la Inquisición hasta el punto de que, en la segunda mitad del siglo XVII, muchos de ellos morían en la misma ciudad donde habían comenzado a ejercer el cargo. Asimismo, las posibilidades de colaborar en la administración de la Monarquía cesaron a partir del siglo XVII, constituyendo la aspiración primordial el alcanzar un alto cargo eclesiástico. Consecuencia de ello fue el aumento de la edad media a la que se llegaba a conseguir el cargo de inquisidor; así, en el tribunal de Granada, los inquisidores llegaban al tribunal con una edad media de 47,5 años durante la segunda mitad del siglo XVII y principios del XVIII, mientras que alcanzaban los 58 años a finales de esta última centuria. Desde el punto de vista social, la evolución resulta paralela a la de los consejeros de Inquisición. Si durante el siglo XVI las personas que ocuparon el cargo de inquisidor procedían de las elites urbanas de los reinos, durante el siglo XVII comenzaron a entrar los hijos y parientes de la nobleza baja y de los caballeros de las órdenes militares. Durante el Siglo de las Luces tales personajes eran miembros del grupo social que se oponía a las reformas ilustradas de la Monarquía ilustrada y que, por consiguiente, habían perdido su poder e influjo político en las instituciones de la Monarquía.

Dentro de los oficios medios los alguaciles mayores del tribunal constituían un caso aparte que vamos a tratar en primer lugar. El oficio fue ocupado, en su inmensa mayoría, por nobles. Pero el grado de nobleza no fue el mismo a lo largo de todo el período. A comienzos del siglo, los alguaciles pertenecían a los estratos más elevados de la nobleza local. En el tribunal de Granada, la familia Álvarez Bohórquez, que se sucedió en el cargo hasta 1638, poseía el título de marqueses de los Trujillos. El padre de Antonio Álvarez de Bohórquez perteneció al Consejo Real y al de Inquisición y como se mencionaba en su genealogía «tiene el pretendiente más de otros veinte actos positivos de Inquisición, hábitos, colegios, etc.». Este mismo personaje fue procurador en Cortes, representando a la ciudad de Córdoba en 1623 y 1630. Es de destacar que debido a este carácter de nobles de alto rango, los primeros alguaciles se ausentaron a menudo de su oficio, residiendo largas temporadas en la corte, lo que obligó al tribunal a sustituirlos en sus oficios por otros oficiales del tribunal. A partir de 1671, este cargo recayó en la familia de los Velázquez de Carvajal; esta familia ocupó de forma ininterrumpida el oficio de alguacil hasta 1745. Esta evolución social se observa en el resto de los tribunales.

Así, en el tribunal de Llerena, el cargo fue monopolizado por la familia Morales Messía durante siglos: el primer miembro de la familia que alcanzó ser alguacil del tribunal fue Juan Morales Messía (1662-1672), le sucedió su hijo, Diego de Morales Arce y Messía (1672-1710), quien fue relevado en el cargo, a su vez, por su hijo, Nicolás de Morales Toledo Arce y Messía (1711- 38). A éste, le sustituyó su hermano, Jerónimo de Morales Arce Toledo (1739-1776); cuando murió, le sucedió su hijo, Antonio Morales Toledo Arce Reinoso y Monroy (1776-1795), que era conde de Torre de Arce. Para no resultar prolijo, citaré, finalmente, el tribunal de Barcelona, en el que también se demuestra cómo oficio de alguacil fue monopolizado por familias nobiliarias con el paso del tiempo: desde 1670, el oficio de alguacil estuvo ocupado por la familia de Juan Malonda, quien consiguió del inquisidor general, Sarmiento Valladares, el privilegio de poder dejarlo en herencia a quien se casó con su hija mayor, Juan de Castilla [162], pero éste fue nombrado secretario del tribunal al poco tiempo, por lo que le sustituyó Juan Carreras y Simón, casado con la hija segunda de Malonda. A su muerte, el cargo fue ocupado por Miguel Francisco Salvador, secretario de su majestad en la secretaría Aragón y electo gobernador de Potosí. Le sucedió Francisco Carlos Herrera, que había sido secretario del tribunal y estaba casado con María Balaguer, nieta de oidores de la Real Audiencia. Desde mediados del siglo XVIII, el cargo de alguacil estuvo ocupado por Francisco Durán, por Mena Agulló y Pinós, marqués de Gironella, y por Francisco María Despujol, primogénito de los marqueses de Palomero [163].

Dentro de los cargos de nivel medio, el grupo más numeroso de oficiales lo constituían los notarios del secreto. En un colectivo amplio no resulta raro que se diesen importantes diferencias sociales. El control sobre el número de notarios o secretarios del secreto que se llevó a cabo, a partir de la reforma de Valladares, impidió que éstos pasasen de cinco durante todo el siglo. Ante tal situación, los tribunales empezaron a nombrar secretarios del secreto honorarios. Este tipo de oficiales no cobraban sueldo alguno pero podían entrar en la sala del secreto y colaborar con los secretarios numerarios. En 1747, el contador Francisco de la Peña solicitó del Consejo que se estableciese el lugar que debían ocupar estos funcionarios honorarios en los actos públicos. En su carta se refleja claramente la causa por la cual empezaban a proliferar tales secretarios honorarios. «Pues en lo antiguo no se halla exemplar de que aia habido tales secretarios honorarios ni con ejercicio por haber dado los Illmos. Sres. Inquisidores Generales todas las secretarías en propiedad con sueldo que tenían por conveniente sin necesitar de dar título alguno de secretarios honorarios». La forma en que accedieron estos funcionarios al cargo nos da una indicación sobre el origen social de los componentes de este grupo. Las prácticas de nepotismo y de clientelismo eran habituales en el Santo Oficio. Esto hizo que algunos de los notarios del secreto llegaran a recibir el oficio debido a que habían sido criados del inquisidor general. Éste una vez en el poder colocaba en los diferentes tribunales a sus servidores, familiares y amigos. Se puede mencionar en este sentido los casos de Jacinto de Espino y de Diego de Loarte que obtuvieron la notaría del secreto al casar, respectivamente, con la viuda del secretario Martínez de Heredia y la hija de Agustín de Cieza. Aunque no era necesario poseer estudios para ser notario, un cierto número de notarios, durante este siglo, habían alcanzado el grado de licenciado. La gran mayoría de los que poseían tales estudios eran hijos de anteriores notarios. Aunque la mayoría no poseía otros ingresos que los que les proporcionaba el Santo Oficio, a partir de la segunda mitad del siglo XVII, los que ocupaban este cargo tenían buen patrimonio, al mismo tiempo que se observa que los tales oficios se fueron patrimonializando. En el tribunal de Murcia, Antonio de Orzales poseía un arciprestazgo que le rentaba 200 ducados, Pedro Maldonado una capellanía con 100 ducados de renta y Andrés Rodríguez de Escos era propietario de una importante hacienda y una considerable fortuna cuyo caudal se estimaba en 20.000 reales. A lo largo del siglo la edad media de los notarios fue aumentando hasta llegar a 50 años en 1700, cuando había sido en 1632 de 43 años. Por su parte el porcentaje de presbíteros que ocuparon dicho cargo, también aumentó, pasando del 20% en 1632 al 37,5% en 1666 y el 50 % en 1700. La herencia de los oficios siguió siendo práctica corriente. Varias familias se perpetuaron en el tribunal. Domingo del Corral Contador en 1689 tuvo un hijo y un nieto que ocupan sucesivamente el oficio de secretario de secuestros. Joseph de Viedma y Rojas, secretario del secreto numerario en 1741 fue sustituido en dicho oficio por su hijo Francisco en 1777 y por su nieto Juan Nepomuceno en 1793. Algunas familias con ramificaciones en otros tribunales consiguieron a su vez perpetuarse en diversos oficios de este Santo Oficio. Diego Ramírez de la Piscina, secretario en 1702, era pariente de alguaciles y secretarios del secreto del mismo apellido en el tribunal de Valencia y de Francisco Ramírez de la Piscina, comisario general de Cruzada. En el tribunal de Granada, Gonzalo Guerrero fue nombrado notario del secreto en 1578, cargo que mantuvo hasta su muerte, en 1595; le sucedió su hijo, Cristóbal Guerrero (1595-1629), quien, a su vez, fue relevado por su hijo, Ignacio Guerrero (1629-1661). En el tribunal de Barcelona, Joseph Viñals dejó el oficio a su hijo Manuel Viñals en 1693; lo propio hizo Miguel Altamira en 1715. No obstante, durante el siglo XVIII se observa que, buena parte de las personas que ocuparon dicho cargo, fueron abogados de la Real Audiencia, tales como Joseph Antonio Pebres y Salamó y su hijo Francisco, Joseph Plá, etc. Por su parte, Juan Bautista Arrúe, nombrado notario del tribunal en 1748, era abogado de los reales consejos, etc.

Con todo, tal vez fue el oficio de «receptor» el que se patrimonializó con más frecuencia en todos los tribunales, sin duda, debido a sus implicaciones financieras, que hacían dificultoso y paralizaban -en parte- la administración económica del tribunal cuando se sustituían. Para ocupar el cargo era preciso presentar grandes fianzas, lo que determinó que estos oficiales fuesen por lo general personas de cierra solvencia y con alguna experiencia en el reino financiero. El cargo se vendió a partir de 1642. En el tribunal de Barcelona, durante buena parte del siglo XVII, el cargo estuvo ocupado por la familia Fundori, cuyos miembros se sucedieron en el cargo por tres generaciones, siendo sustituidos por Miguel Rojo de Palacios en 1692, al parecer por los problemas que habían surgido con el obispo de Gerona a causa del cobro de los ingresos de la canonjía de la catedral. Tras la guerra de Sucesión y el restablecimiento del tribunal, el cargo fue monopolizado por la familia Smandia, que lo poseyó desde 1729 hasta final de siglo [164].

Dentro de los oficios mecánicos del tribunal, los principales eran «nuncio y porteros». Durante buena parte de la historia del Santo Oficio, dichos oficios estuvieron ocupados por personas de humilde extracción que buscaban una manera de sustentarse económicamente y, al mismo tiempo, gozar de un reconocimiento social que de ninguna otra manera hubieran conseguido. No obstante, a partir de la segunda mitad del siglo XVII, y sobre todo durante el siglo XVIII, con la retirada de privilegios que la Monarquía llevó hacia la Inquisición y la inmovilidad económica que se produjo en los salarios de los oficiales inquisitoriales, se observa que dichos oficios fueron ocupados por presbíteros, dado que poca gente pretendía ocuparlos. Todo ello, unido a la escasa actividad procesal del tribunal, favoreció la concentración de oficios en una sola persona: así los oficios de nuncio y alcalde de las cárceles de la penitencia, de portero y procurador del fisco, y de alcalde de las cárceles secretas y proveedor de presos, solían ser ocupados por una misma persona. Así el oficio de nuncio del tribunal de Barcelona fue ocupado, durante buena parre del siglo XVIII, por Francisco Pinell, presbítero, a quien le sucedió su sobrino Miguel Pinell, también presbítero [165]; mientras que los oficios de alcalde, barrendero, proveedor de presos fueron desempeñados simultáneamente por una misma persona: un miembro de la familia Perernau, quienes fueron sucediéndose en el oficio durante todo el siglo XVIII.

Los servidores del Santo Oficio que los tribunales desplegaron para vigilar su distrito y controlar el mundo rural estaban constituidos por el cuerpo de «comisarios» y el de «familiares». Sus funciones no estuvieron muy explicitadas y constituyeron con diferencia los grupos más numerosos de servidores; no cobraban salario sino que su pertenencia a la institución era pagada con el disfrute de una serie de privilegios concedidos por los pontífices y por los monarcas.

Los «comisarios» eran los representantes directos de los inquisidores en el distrito. Sus funciones, ya definidas por otros historiares, requerían personas de cierra preparación y capaces de detectar cualquier desviación de la ortodoxia. Ello debió contribuir, sin da, a que para el desempeño de dicho oficio fuera requisito indispensable la condición de eclesiástico y el que entre los mismos sea relativamente fácil encontrar no sólo a los presbíteros más ancianos e instruidos de las ciudades, sino también a canónigos o personajes de cierra relevancia, ya que además el Consejo recomendaba que fueran «personas de satisfacción y tengan beneficios y renta para que se traten con decencia». Su número no quedó fijo por ninguna normativa emanada de la Suprema, sino que los tribunales los nombraron en las cabezas de arciprestazgo o vicarías asimismo, en los puertos de mar, en donde les estaba encomendado el control y vigilancia de todo lo que entrase o saliese en los navíos que en ellos recalasen. Con todo, esta norma de carácter general fue alterada en múltiples ocasiones, unas veces por el propio Consejo y otras por los tribunales de distrito. Así, la misma carta acordada de 1572 en la que se ordenaba que solo fueran nombrados «en las cabezas de partido, arciprestazgo o vicaría» no fue aplicada por igual en todos los tribunales. Al año siguiente, el Consejo autorizaba a que pudieran ser nombrados, además, en todos aquellos lugares en los que fueran más convenientes, con lo que los inquisidores, podían ampliar los nombramientos por motivos de orden práctico. Con ello quedaba abierto el camino a un desmedido crecimiento de los mismos, lo que se tradujo en una nueva carta acordada (en 1604) limitando su número a las cabezas de partido, arciprestazgo o vicaría, añadiéndose que si la distancia entre uno y otro era muy grande, podía nombrarse otro en un lugar intermedio, siempre que mediase entre ambos por lo menso cuatro leguas.

Por lo que se refiere al tribunal de Sevilla, la acordada de 1572 encontró inmediata respuesta, pues el 2 de diciembre del mismo año se escribía al Consejo que:

En este arzobispado ni en los demás lugares de este distrito no hay arciprestazgos y por eso no se puede verificar aquí la provisión acordada de Vuestra Señoría cerca de criar en ellos los comisarios, aunque en esto siempre habemos tenido moderación para no criarlos sino solamente en los lugares principales y en los puertos de mar por la necesidad que en ellos hay para la visita de las naos que allí aportan.

Su número decreció notablemente durante los últimos años del siglo XVII y primeras décadas del siglo XVIII (sin duda, la guerra de Sucesión influyó en ello), lo que contrasta con la recuperación que experimentó durante la segunda mitad de siglo, en un momento que había descendido la actividad inquisitorial. Las causas que pueden explicar esta evolución pueden ser sociales o ideológicas, pero de ningún modo económicas, pues no recibían retribución ninguna por su trabajo. Esta actitud testimonial y de protesta contra el poder se hace evidente cuando se comprueba el grado de absentismo que existió en tales oficiales: numerosos canónigos o párrocos fueron nombrados comisarios en ciertas villas y ciudades mientras habitaban en otras distintas en las que cumplían con las obligaciones de su cargo eclesiástico, lo que explica que en algunas ciudades apareciesen residiendo varios comisarios.

Los comisarios debían ir acompañados en todas sus actividades de un notario (eclesiástico o seglar), que se encargaba de dar forma escrita a todos los negocios para los que hubieran sido comisionados. Al igual que con los comisarios, resulta harto difícil establecer su evolución numérica, pues las relaciones periódicas enviadas al Consejo son bastante vagas, no obstante, los escasos documentos demuestran que dicho oficio experimentó un fuerte descenso, hasta llegar prácticamente a su rotal extinción a partir de la segunda mitad del siglo XVII.

Los «familiares» del Santo Oficio representaron una herencia a Inquisición medieval, aunque con características y funciones diferentes de las que hasta entonces habían tenido. El cargo fue desempeñado por laicos, y para acceder al mismo se requerían una serie de condiciones -además de la limpieza de sangre- tales como: ser mayores de veinticinco años, no desempeñar oficios viles ni mecánicos, estar casados, ser naturales de los reinos de la Monarquía, así como ser «quietos, pacíficos y de buena vida y costumbres», condiciones que en múltiples ocasiones fueron incumplidas por la Suprema por medio de dispensas. Los familiares no percibían ningún salario por su trabajo, pero disfrutaban, a cambio, de una serie de privilegios (fiscales, judiciales y sociales) así como de una alta estima social. Todo ello fue motivo suficiente para que las familiaturas fueran deseadas por importantes sectores de la población y, en consecuencia, su número aumentó desmesuradamente durante la primera mitad del siglo XVI. Con el fin frenar el crecimiento de los mismos, en 1553 y, posteriormente en 1568, se fijaba con carácter definitivo el número de familiares que debía haber en cada lugar del distrito que abarcaba un tribunal, número que fue establecido en relación proporcional a la vecindad existente en cada uno de ellos. Con todo, las concordias tendieron a no ser respetadas y el Consejo se veía obligado a insistir una y otra vez acerca del cumplimiento de las mismas. La evolución numérica de los familiares es posible conocerla, con ciertas matizaciones, a través de las relaciones enviadas por los tribunales al Consejo de Inquisición en determinadas ocasiones, así como otras fuentes indirectas, tales como la correspondencia. No obstante, la evolución general de todos los tribunales fue que su número aumentó considerablemente durante el siglo XVI y primerías del siglo XVII; pero cuando la Monarquía rehusó confirmar los privilegios que les venía concediendo desde la fundación del Santo Oficio (lo que sucedió con Felipe IV), muy poca gente deseó ingresar en el oficio.

Por lo que se refiere al tribunal de Sevilla, sólo existen las relaciones de los años 1596, 1705 y 1748, de cuya comparación se deduce claramente un importante descenso del número de familiares a principios del siglo XVIII, más acusado aún en los años centrales de dicha centuria, aunque por otros testimonios parece que su número se recuperó a finales de siglo. Así, si en 1596 se contabiliza un total de 370 familiares; en 1705, esta cifra se vio reducida a 198, y en el año 1749 a 192.

Mapas 3 y 4

Aquía aparecen dos mapas referentes al tribunal de Sevilla correspondientes a los años 1596 y 1748, sobre la densidad y distribución geográfica de los familiares de dicho tribunal. Ambos están tomados de la tesis doctoral de M.P. García de Yébenes y Prous, El tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de Sevilla, UAM, 1986.

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A principios del siglo XVII parece que el número de familiares excedía el establecido por las concordias. En 1620 el visitador del Consejo acusó al tribunal de exceder en mucho el número de familiares y comisarios que les correspondían, pero el tribunal alegó no ser cierto y que en relación con la amplitud del distrito, debería haber aún más. Pero a causa de la facilidad con que el tribunal nombraba a los familiares les fue prohibido nombrar más, con lo que el Consejo pasó a nombrarlos desde entonces hasta que en 1662 les fue levantada la prohibición. Durante la segunda mitad del siglo XVII, el número comenzó a bajar drásticamente debido a la revocación de privilegios temporales que hizo la Corona. El siglo XVIII es una sucesión de amargas quejas sobre la falta de familiares. Ya en 1712 se nos dice que «el número de familiares del distrito es muy corto el que ay respecto a los que caven según la concordia». Hubo un intento de recuperación por parte del tribunal alrededor de 1730, en que empezamos a encontrar una auténtica avalancha de familiaturas concedidas para adolescentes de 12 y 15 años, a los que tras dispensarles de edad y soltería, que eran requisitos para ser familiar, se les guardaba el puesto hasta que fueran mayores de edad. Po~ lo que se refiere al tribunal de Llerena, la evolución fue muy parecida:

año número

1612 668

1706 221

1726 224

1748 147

En 1775, los inquisidores informaban al Consejo que «en los obispados de Plasencia, Ciudad Rodrigo, Coria y Badajoz no hay comisarios y es raro el pueblo que tiene ministros». Una carta de 23 de junio de 1784 explica la causa de este descenso.

El número de comisarios y familiares y notarios de esta ciudad y de todos los pueblos del distrito no llega a la tercera parte de los que permite S. M. por la Concordia, por lo que se padece notable atraso en la evacuación de los negocios, que a falta de ministros es preciso encargar a párrocos y otras personas poco instruidas en el método de evacuarlas, notándose cada día mayor falta de pretendientes por el abandono de sus privilegios y porque los que les han quedado se atropellan con frecuencia por las Justicias Reales.

El distrito del tribunal de Granada contaba -según la Inquisición- con 129.758 vecinos y solo existían 84 familiares del Santo Oficio [166], situándose en los núcleos principales de población, que significa que el mundo rural estaba «desprotegido» de vigilancia. La evolución, como muestra la siguiente relación, fue paralela al resto de los tribunales [167].

año número

1641 313

1706 141

1726 99

1748 84

Por lo que se refiere al tribunal de Murcia, la evolución del número de familiares fue la siguiente:

año número

1587 282

1635 350

1641 402

1748 111

La concordia de 1568 con el tribunal de Zaragoza permitía: hubiera 1.215 familiares en el reino de Aragón, pero este número nunca fue alcanzado, pues solo constan que existían 887 familiares en dicho año. En 1611, el tribunal hizo un nuevo censo familiares en el que aparecen contabilizados 490 familiares y 71 comisarios, mientras que en 1635 solo se contabilizaron 503 familiares, cifra que fue descendiendo, pues, en 1645, un nuevo recuento solo llegaba a 419 familiares en todo el reino [168].

Mapas nº 5 y 6

Aquí debieran aparecer los mapas 5 y 6 correspondientes al Tribunal de Murcia sobre la distribución y densidad de los familiares en aquel tribunal. Los cuadros están realizados por J. A. Jordán Arazo, UAM, 1988.

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Durante el siglo XVIII, el número descendió drásticamente, ya que en una relación enviada al Consejo en 1707, solamente se contaban 9 familiares repartidos en 5 poblaciones (Zaragoza, 4; Huesca, 1; Calanda, 2; Belchite, 1 y Magallón 1). Finalmente, en la relación de 1748, los familiares del tribunal de Zaragoza alcanzaban la cifra de 36, número que no aumentó a lo largo del siglo. En esta misma fecha (1748), el tribunal de Barcelona enviaba otra relación que concluía diciendo, «Familiares que puede haber según la concordia del señor cardenal Espinosa,1.163. Familiares que existen y gozan exenciones solo por este empleo, 131» [169], al mismo tiempo que explicaban las causas del descenso producido en el número de estos cargos: «los diferentes embarazos y controversias sobre las preeminencias y privilegios que tienen los ministros del Santo Oficio»

La hacienda

La Inquisición medieval ya impuso una serie de castigos a los reos convictos de herejía. Los castigos más duros fueron las pena de muerte, la cárcel perpetua y la confiscación de bienes. En 1251, Inocencio IV permitía imponer penas pecuniarias cuando alguna otra penitencia no se pudiera aplicar, rogando que lo recogido fuera empleado en obras pías y para las necesidades del Santo Oficio. El emperador Graciano estableció la confiscación de bienes de los herejes sobre la autoridad de san Agustín, quien la fundaba, a su vez, sobre las leyes romanas de la traición. El papa y el emperador la proclamaron en el concilio de Verona de 1164, como se había hecho en los concilios provinciales de Reims (1157) y de Tours (1163). Inocencio III la consagró en el concilio de Letrán de 1215 y los pontífices siguientes la defendieron como una de las armas más poderosas contra la herejía. No obstante, la confiscación eclesiástica agravó la confiscación establecida en el derecho romano, ya que en dicho derecho, los bienes del hereje podían pasar a sus hijos o a sus familiares más cercanos (si no eran traidores), mientras que en el derecho eclesiástico, al contrario, la confiscación se aplica de manera absoluta (no podían comprar sus bienes los parientes del condenado).En dos memoriales que el fiscal del Consejo de Inquisición -sentaba a los consejeros en 1817, les recordaba -en el primero- que los Reyes Católicos habían establecido la Inquisición en sus reinos duran te la década de 1480 y que en ella unieron la «jurisdicción real y apostólica», por lo que consideraba que «todos oficiales son ministros del Rey» y, como tales, éste tenía la obligación de pagarles los salarios puntualmente. En el segundo memorial explicaba cuál era la causa por la que el Consejo no podía pagar los salarios a sus miembros, mientras que los tribunales inquisitoriales poseían las suficientes rentas para retribuir a sus respectivos ministros y oficiales. Para el fiscal, el responsable último de esta situación era el inquisidor general Fernando de Valdés 1547-1568), quien había concedido gran autonomía económica a los tribunales, que fue aprovechada por los receptores y contadores de cada uno para administrarla de acuerdo a sus conveniencias [170]. Ambos documentos encierran toda la complicada estructura de la hacienda del Santo Oficio.

La fundación de la «nueva Inquisición» por los Reyes Católicos fue seguida del establecimiento de numerosos tribunales por toda Castilla y Aragón. Junto a los ministros y oficiales que ejercían la actividad inquisitorial, los monarcas nombraron unos «receptores» encargados de recaudar las rentas (dinero) que aquélla producía y de hacer efectivos los salarios de todos los miembros del tribunal. Parece ser que, durante los primeros años, los receptores dieron cuenta periódica de su gestión a un oficial de la Hacienda Real, quien contabilizaba sus ingresos y gastos, poniendo los excedentes en conocimiento de los monarcas para que fuesen utilizados. Con la creación del Consejo, los monarcas no sólo dejaron la jurisdicción temporal en dicho organismo, sino también dirección económica de la institución. Nombraron un «contador general», que tomaba las cuentas a los receptores de todos los tribunales, y una vez informado-el Consejo, éste decidía acerca del empleo que debía darse a los ingresos excedentes. Evidentemente, la complejidad que fue adquiriendo la hacienda de la Inquisición con el paso del tiempo motivó una serie de transformaciones en la contaduría y en sus estructuras. Ello nos obliga a estudiar el tema detenidamente de acuerdo con las distintas etapas por las que atravesó.

La documentación sobre la hacienda de la Inquisición, en sus primeros tiempos, resulta escasa y oscura la organización de su contaduría. Con todo, se vislumbran ciertas características comunes a todo el período, tales como la fuerte intervención de la Hacienda Real, a través de sus oficiales, en la hacienda de la Inquisición, y en consecuencia, la distinta administración de los bienes inquisitoriales en los diferentes reinos. A partir de 1495 puede hablarse con más fundamento sobre el tema. Según el profesor Suárez Fernández, en dicho año, «Fernando e Isabel designaron al tesorero Alfonso de Morales, al contador Francisco [sic] de Herrera y al pesquisidor Diego de Vitoria para que se ocupasen de poner orden en las cuentas [de la Inquisición]» [171]. Por su parte, Tarsicio de Azcona, tras estudiar los diversos castigos económicos que imponía la «nueva Inquisición» y los diferentes oficiales que los recaudaban [172], afirma que todos ellos debían presentar cuentas ante Diego de Vitoria, receptor del Consejo de Inquisición, quien, a su vez, respondía ante el tesorero real Alonso de Morales, del dinero recaudado; mientras que Fernando de Herrera aparecía como contador, visitando a los receptores de todos los tribunales. Hemos de advertir antes de seguir adelante, para evitar confusiones, que este modo de proceder se dio en los tribunales pertenecientes a la Corona de Castilla. Durante el mismo período, los receptores de los tribunales inquisitoriales en la Corona de Aragón tuvieron que dar cuenta a los «maestres racionales» de sus respectivos reinos, como testimonian los numerosos documentos existentes.

Los acontecimientos políticos que se produjeron a la llegada de Felipe el Hermoso a Castilla provocaron la división de la Inquisición en 1506, creándose dos Consejos y dos inquisidores generales, uno para la Corona de Castilla y otro para la de Aragón. Aunque la reunificación de la institución comenzó en 1517 con el nombramiento de Adriano de Utrecht como inquisidor general ambas Coronas, muchos de los cargos siguieron separados por largo tiempo. Ello, unido al hecho de que el Santo Oficio seguía abasteciéndose económicamente con las mismas fuentes de ingresos que en el período anterior (básicamente, confiscaciones, penas y penitencias), motivó que apenas experimentara cambios la estructura de su hacienda. Por lo que se refiere a la Corona de Castilla, el cardenal Cisneros, regente e inquisidor general, comenzaba su mandato nombrando un contador general, cuya función consistía en tomar las cuentas a los receptores de todos los tribunales. El recién nombrado contador fue Juan de Zuazola y de su actividad se conservan escasas referencias. Pocos años después, Cisneros fijaba las reglas de conducta de este cargo en las Instrucciones de 1516, las cuales no experimentaron ninguna modificación hasta 1560, fecha en la que Felipe ll reestructuró la contaduría inquisitorial. La administración de la hacienda de la Inquisición en la Corona de Aragón, durante el mismo período, llevó una evolución paralela a la de Castilla. El 26 de agosto de 1506, poco después de producirse la división de la institución en las dos Coronas, Fernando el Católico enviaba unas «instrucciones para las ynquisiciones de Aragón», que -a nuestro juicio- definían las estructuras de los tribunales de la «nueva Inquisición». En materia de hacienda ordenaban «que en todo el Reyno no haya más de una receptoría y que todos los bienes confiscados en todo el Reyno estén a cargo del receptor que con vosotros residirá». Aunque nada se decía de la persona o institución ante quien el receptor debía presentar sus Cuentas, algunos oficiales aludieron posteriormente a este documento para demostrar la estructura de la hacienda del Santo Oficio, lo que significa que ni siquiera el mismo personal del Santo Oficio tenía muy clara su evolución. Con todo, un solo contador para tomar las cuentas de todos los tribunales (Castilla y Aragón) no resultaba suficiente, por lo que la hacienda de la institución atravesó por momentos o confusos incluso a los ojos de la Suprema.

La revitalización que se pretendía dar a la Inquisición, a mitad del siglo XVI, pasaba necesariamente por la reforma de su hacienda. Si se quería hacer una institución eficaz, había que aplicarle medios necesarios para ello. En primer lugar, había que dotar de fuentes de ingresos a cada tribunal con el fin de que produjeran suficientes rentas para cubrir sus gastos; para ello se impusieron tributos sobre las comunidades moriscas, se consiguió del pontífice (en 1559) la gracia de las canonjías, al mismo tiempo que la Suprema recomendaba a todos los tribunales que invirtieran en censos con el fin de obtener rentas fijas. En segundo lugar, dada la autonomía que adquirían los tribunales, era necesario que el Consejo conociera y controlara con claridad y exactitud la hacienda de cada uno y dispusiera de sus excedentes de manera rápida para distribuirlos equitativamente entre los distintos organismos de la institución. A partir de estas fechas, la Suprema solicitó periódicamente a los tribunales la relación de sus rentas fijas anuales, al mismo tiempo que promulgaba numerosas leyes en torno a la inversión en censos. Finalmente, en 1554 se ordenaba a todos los tribunales que tuvieran un «arca de tres llaves» en la que el receptor depositase los dineros. Estas transformaciones fueron acompañadas de la reforma de la contaduría inquisitorial.

Pocos años después, una vez que volvió a la península tras sus viajes por Europa, Felipe II acometía este proceso, al mismo tiempo que ratificaba las cédulas de los monarcas predecesores, en las que se obligaban a no utilizar los bienes de la Inquisición en mercedes o en provecho propio. En 1560, el Rey Prudente extendía una cédula en la que, tras achacar el mal funcionamiento de la hacienda de los tribunales al hecho de que sólo existiese un contador para toda la Corona de Castilla, nombraba a un contador por cada dos tribunales. Con el nombramiento se les entregaba las instrucciones que debían guardar a la hora de tomar las cuentas. Ahora bien: este cambio propició la autonomía de los tribunales en materia económica, puesto que el cargo de contador general del Consejo desapareció, quedando solamente el de receptor general, encargado de recaudar y centralizar los excedentes de los tribunales según mostraban los balances de cuentas que los respectivos contadores le enviaban. Por otra parce, la asignación de fuentes de ingresos eclesiásticas a los tribunales, como eran las canonjías, puso de manifiesto la doble jurisdicción de la hacienda inquisitorial. En un principio, el inquisidor general comenzó a dar «poderes a determinadas personas para «coger los frutos de las canonjías» de algunos tribunales o a ordenar que los receptores administrasen de forma separada tales rentas, para lo que les extendía sus pertinentes nombramientos, basándose en la potestad eclesiástica de su cargo; sin embargo, dada la confusión y los gastos que provocaba esta forma de administración, muy pronto todas las rentas del tribunal fueron administradas indistintamente por un solo receptor; para ello, el monarca siguió concediendo los nombramientos de dicho cargo, mientras el inquisidor general cedía un poder para que administrasen las rentas procedentes a Iglesia. La misma solución se adoptó en el nombramiento de los contadores.

Con todo, la contabilidad de los tribunales no era tan perfecta ni puntual como se esperaba de las nuevas medidas adoptadas, por lo que el 3 de septiembre de 1572 el Consejo enviaba una acordada a todas las inquisiciones ordenando a sus respectivos contadores que enviasen anualmente las cuentas de los tribunales que tenían a su cargo. Tal medida debió de producir gran caos, dada la imposibilidad material de tiempo para realizar las cuentas de varios tribunales en un solo año, por lo que, al año siguiente, revocaba la orden, al mismo tiempo que se ponía de manifiesto la deficiente contabilidad practicada por estos oficiales. Para solucionar el problema se optó por nombrar un contador en cada tribunal; de esta manera, la Suprema obtendría información anual de la hacienda de los tribunales. A partir de estas fechas, el Consejo perdió en buena medida el control sobre la hacienda de los tribunales, quedándole solamente el recurso de promulgar leyes reglamentando minuciosamente toda la actividad económica o recordar a los oficiales el cumplimiento de las ya existentes, pero no garantizaba la obediencia puntual. El 10 de septiembre de 1569, el Consejo ordenaba a los tribunales que el último día de cada mes celebrasen una Junta de Hacienda para llevar una buena administración de los bienes. En 1605, el Consejo trataba de recortar los excesivos gastos que permitían los inquisidores de los tribunales, por lo que ordenaba a los contadores que comenzasen los balances de cuentas copiando un artículo de «una instrucción de nueve capítulos enviada por el Consejo a los inquisidores por carta de 19 de agosto de 1569». En 1607 se insistía en la necesidad de que los contadores de los tribunales enviasen las cuentas anualmente. En 1626 se ordenaba a todos los tribunales que hicieran un «libro becerro» y se lo enviasen lo más pronto posible; asimismo, en su afán centralizador, la Suprema solicitaba a los tribunales que le enviasen relación verdadera de lo que rentaban anualmente las canonjías, etc. La abundante legislación que promulgó el Consejo en materia de hacienda, durante la segunda mitad del siglo XVI y primeras décadas del XVII, constituye la mejor prueba de las dificultades que atravesaba para centralizar la economía de la institución, por lo que en 1632 se creaba el cargo de contador general del Consejo, recayendo bajo su jurisdicción tanto los tribunales de Castilla como los de Aragón. El nombramiento se hizo en Juan de Junco, a quien se le encomendó la tarea de revisar las cuentas que anualmente mandaban los distintos receptores a la Suprema. La evolución de la contaduría del Santo Oficio en los tribunales de Aragón fue paralela a la de Castilla, si bien el proceso de individualización de los contadores fue mucho más lento.

El nombramiento de Juan de Junco como contador del Consejo, en 1632, definió las estructuras de la contaduría de la Inquisición para toda su historia. A partir de entonces, aparecieron con claridad los trámites que se seguían en la realización de las cuentas de los tribunales hasta ser aprobadas por el Consejo, que eran los siguientes: anualmente (al menos así estaba ordenado) se reunían en una sala del tribunal el contador con el receptor y notario de secuestros. Previamente, el contador había solicitado del receptor una «relación verdadera jurada y firmada del cargo de que ubiere cobrado y entrado en su poden», para que, cuando llegara el momento de realizar las cuentas, aquél ya hubiera tenido tiempo de examinarlas. Una vez reunidos los oficiales citados, el notario de secuestros escribía el balance anual según le dictaba el contador colocando las diversas cantidades bajo los epígrafes de cargo y data, Al final de las mismas, y después de haberlas firmado todos los presentes, además de dos testigos, se relataban las posibles incidencias surgidas en el transcurso de la realización, así como la conformidad o quejas por parte del receptor con las mismas. De ido ello se sacaba una copia, que era estudiada por el fiscal del Tribunal, cuyo parecer sobre las cuentas se identificaba, normalmente, con el del contador. El fiscal, a su vez, las pasaba a los inquisidores, siendo el más antiguo quien firmaba la conformidad o reparos suscitados. Realizados estos trámites, la copia se remitía al Consejo de Inquisición, donde el contador general las volvía a examinar, generalmente haciendo un resumen en dos pliegos, realizando al final una serie de observaciones. Posteriormente pasaban a manos del fiscal del Consejo, quien, a su vez, emitía un nuevo dictamen, que no solía discrepar del que había dado su compañero, el contador general. Finalmente, eran presentadas al Consejo de Inquisición, cuyos miembros, a la vista de estos informes, mandaban escribir al tribunal correspondiente aprobando el balance o, por el contrario, exigiendo explicaciones sobre las anomalías detectadas.

Si la contaduría de la Inquisición quedó definitivamente fijada en 1632, el esfuerzo del Consejo por centralizar y dirigir la hacienda de la institución quedó estabilizado desde esta fecha, limitándose a promulgar numerosa legislación en torno a unificar la forma de presentar las cuentas los diversos tribunales, a exigir el envío rápido de los balances anuales de sus cuentas, o reglamentar minuciosamente la forma de actuar de cada uno de los oficiales que intervenían en el proceso económico. Muchas de las leyes enviadas por el Consejo de Inquisición a sus tribunales eran repeticiones de las ya promulgadas desde mitad del siglo XVI, que volvían a ser ratificadas en momentos que se producía la centralización. Durante el siglo XVIII desapareció la legislación referente a la actuación de los oficiales en materia económica; pero, en cambio, proliferó la que trataba de perfeccionar la contabilidad. En 1726 se mandaban a los contadores de los tribunales nuevas instrucciones sobre cómo se debían presentar las cuentas. En 1743, la Suprema ordenaba que se pusiera «copia de la carta acordada de los señores del Consejo, en 14 de agosto de 1713, al principio de todas las cuentas». En 1770 se volvían a enviar nuevas ordenanzas, esta vez acompañadas de un modelo impreso al que debían adaptarse a la hora de realizar los balances. Finalmente, durante los primeros años del siglo XIX, el Consejo ordenó a los contadores de los tribunales que presentasen las cuentas mensualmente; para ello repartió numerosos impresos que sirvieran de ejemplo para rellenar las diversas fuentes de ingresos y gastos [173].

El Consejo de Inquisición era el organismo que dirigía y coordinaba la institución inquisitorial. El hecho de que se dedicase fundamentalmente a tareas administrativas y de gobierno propició que, en cierta manera, su hacienda tuviera características propias y diferentes a la de los tribunales. Desde este punto de vista, la Suprema centralizó y coordinó la economía del Santo Oficio, por lo que, en buena lógica, se podría pensar que, estudiando la hacienda del Consejo estaríamos descubriendo la de la misma institución; de hecho, se presentó no solo como el único responsable de la hacienda de la institución, sino también como si ésta experimentara una evolución uniforme; sin embargo, la economía de los tribunales fue muy dispar y las fuentes de ingresos y, a veces, de gastos también, lo que imposibilita -a nuestro juicio- hacer un estudio general sin aludir a las peculiaridades de cada uno de ellos.

El estudio de la hacienda del Consejo durante sus primeros tiempos resulta harto complicado, y ello se debe no tanto a la falta de documentación cuanto a la ausencia de normas y de una organización precisa. Sin embargo, a través de los documentos que se conservan, intentaremos dibujar las estructuras hacendísticas de este organismo. Durante este período, la hacienda del Consejo basó en los excedentes que los tribunales obtenían o en las conmutaciones y penas que imponía el propio Consejo. Bien es cierto que, desde fechas muy tempranas, la Suprema advirtió que con estos ingresos tan aleatorios e inseguros no se podría mantener, por lo que buscó -no siempre con éxito- «rentas fijas» con las que cubrir sus gastos. La consecución de éstas fue el resultado de un largo proceso.

Aunque no existen daros completos para el período comprendido entre la fecha de su fundación y final del siglo XV, se puede afirmar que se caracterizó por los grandes ingresos que obtuvo el Consejo procedentes de confiscaciones, penas y conmutaciones, impuestas por los tribunales, ya por el propio organismo. Esta abundancia de ingresos permitió no solo cubrir los gastos del Santo Oficio, sino también propició que los monarcas destinaran los excedentes a otros fines ajenos a la institución. Según el recuento que hace T. de Azcona, los tribunales entregaron al le la Inquisición 16.629.065 maravedíes entre 1493 1495 producto de penas y penitencias. A ello habría que añadir unas cantidades, imposibles de precisar, en concepto de conmutaciones, aunque siempre mucho más pequeñas que las obtenidas por reconciliaciones. Además de las que recibió antes de estas fecha, para Azcona las más voluminosas se produjeron entre 1495-1947, siendo realizadas por Diego de Vitoria y el tesorero Morales. Diego de Vitoria, que ocupó el cargo entre el 22 de agosto de 1495 y el 21 de noviembre de 1497, recaudó personalmente 7.524.198 maravedíes, mientras que los receptores de los distintos tribunales enviaron 14.692.882 maravedíes al tesorero Morales. A todos estos ingresos habría que sumar los obtenidos por los tribunales de la Corona de Aragón, contabilizados por los maestres racionales de los reinos.

A partir de 1497, las cuentas de la Suprema aparecen más claramente. Durante el período en que Juan de Zuazola ocupó el cargo de receptor-contador del Consejo (1497-1517), los intresos que percibió ascendieron a 6.745.470 maravedíes, distribuidos según el cuadro 5.

CUADRO 5. Ingresos de Juan de Zuazola como receptor-contador

Año Cantidad (en maravedíes

1497 200.000

1498 1.453.649

1499 1.020.900

1500 442.416,5

1501 188.239

1503 1.610.730

1505 673.245,5

1509 145.002

1512 104.273

1513 45.865

Sin Fecha 861.152

Total 6.745.470

Tales ingresos procedían en su mayor parte de composiciones admitidas por el Consejo, de penas y penitencias impuestas por el mismo organismo y, en menor medida, de los alcances que el receptor y contador general hacían a los receptores de los tribunales inquisitoriales al revisar sus cuentas. Con todo, los ingresos por esta clase de fuentes fueron menores con el transcurrir de los años, hasta el punto que durante 1513 a 1517 no se puede afirmar con certeza que se produjera alguno.

Poco se sabe de los gastos producidos por el Consejo durante este período. Sin duda ninguna, la partida más cuantiosa correspondía al importe de los salarios; pero éstos, a juzgar por las nóminas que se conservan, fueron pagados por los receptores de los tribunales previo mandato real, así como otros gastos derivados del mismo organismo. Por consiguiente, las cantidades anteriormente expresadas sólo representan una pequeña parte de los excedentes de los tribunales, que, con frecuencia, eran empleados por el rey en ayudas para la reforma de las órdenes religiosas o en mercedes a particulares o instituciones. A partir de 1510, la preocupación común de tales receptores fue la de conseguir fuentes de ingresos fijas con las que cubrir los gastos.

La reforma de la hacienda de la Inquisición llevada a cabo a principios del reinado de Felipe II repercutió de manera favorable la del Consejo. El hecho de proveer a los tribunales de suficientes fuentes de ingresos fijos para cubrir sus gastos anuales permitió establecer una red de consignaciones regulares a través de cuales se distribuían los excedentes de los tribunales más ricos a los más pobres, resultando beneficiada la economía del Consejo. El sistema de consignaciones, como modo de garantizar los ingresos necesarios para cubrir los gastos de la Suprema, no se estableció hasta que los tribunales obtuvieron nuevas fuentes de ingresos capaces de producir abundantes excedentes para enviarlos. Ello tuvo lugar a partir de la concesión de las canonjías en 1559. Con todo, la fijación del número y cantidad de dinero que los tribunales debían mandar a la Suprema no fue establecida aleatoriamente sino que obedeció, por una parre, a las necesidades (cada vez mayores) del Consejo; por otra, a la evolución de la hacienda de cada tribunal.

El 8 de agosto de 1556, el Consejo ordenaba a los tribunales de Córdoba y Granada que le enviaran anualmente una cantidad fija de dinero (200.000 maravedíes el de Córdoba y 3.000 ducados esto es, 1.125.000 maravedíes, el de Granada). Eran las primeras consignaciones fijas que se establecían. Con ellas, la Suprema pretendía cubrir los gastos, completando los escasos ingresos producían sus rentas. No obstante, tan exiguas ayudas no bastaban para que -unidas con las «rentas fijas»- cubrir sus gastos, sobre todo a partir de la subida de los salarios en 1568; por lo que la Suprema tuvo que solicitar «ayudas extraordinarias» a los tribunales más prósperos. Ante esta situación, el inquisidor general, Diego de Espinosa, establecía, el 23 de julio de 1572, dos nuevas consignaciones para el Consejo: una en el tribunal de Murcia de 1.125.00 maravedíes anuales y otra en el de Sevilla 124.350 maravedíes. Pocos años después (el 15 de noviembre de 1576) El cardenal Quiroga aplicaba 375.000 maravedíes anuales de consignación a los tribunales de Llerena y Valencia; a cambio, descargaba parcialmente de tan gravosa carga al de Granada. Esta situación se mantuvo inalterable hasta 1593, fecha en que se aplicó al tribunal de Sevilla 625.000 maravedíes anuales. A la Inquisición de Llerena se le aumentaba su consignación a 562.500 maravedíes. Asimismo, se le imponía una consignación de 187.500 maravedíes anuales al tribunal de Logroño, mientras que al de Murcia se le ascendía su contribución a 2.250.000.

A comienzos del siglo XVII se producía una nueva reestructuración del sistema de consignaciones del Consejo debida, sin duda, a las distintas alternativas que tomaban las haciendas de los tribunales y al fuerte incremento que experimentaron los salarios en 1603, como se muestra el cuadro 6.

CUADRO 6

Evolución de las consignaciones al Consejo (1606-1621)

Tribunal año 1606 año 1607 año 1619

Llerena 562.500 562500 562.500

Sevilla 749.350 1.249.350 1.400.000

Murcia 3.000.000 3.000.000 3.500.000

Córdoba 787.000 787.000 907.000

Granada 1.125.000 1.125.000 1.375.000

Valencia 375.000 (cesó) -

Mallorca - 375.000 (cesó)

Palermo - - 882.000

Total 6.598.850 7.098.850 8.627.300

Este incremento en los ingresos a causa de las consignaciones permitió al Consejo, por una parte, ampliar sus «rentas fijas» anuales aprovechando la crisis que comenzaba a padecer la sociedad en general, y las casas nobiliarias castellanas en particular. Por otra parte, no solo permitió acrecentar el número de oficiales, con lo que la Inquisición se convertía en una pesada maquinaria, mucho más definida institucionalmente que en el período anterior, aunque mucho menos efectiva, sino también soportar el incremento que experimentaron los salarios durante la segunda mitad del siglo XVI y en los primeros años del XVII, principal partida de gastos del Consejo. No parece que éstos hubieran experimentado variación durante el siglo XVI hasta 1568 fecha en que el inquisidor general, Diego de Espinosa, ordenó una subida para los oficiales de todos los tribunales, lo que también repercutió en el Consejo de Inquisición. Finalmente, en 1603, los salarios experimentaron una nueva subida, que, con pocas variantes, perduraría hasta finales del siglo XVIII. Con todo, el aumento progresivo de gastos no impidió que la Suprema obtuviese un superávit sostenido durante todo el período.

El estudio de la hacienda de los tribunales de Inquisición durante los primeros años de su existencia resulta complicado tanto por la falta de documentos como por la poca definición de su organización. Durante este período, la hacienda de los tribunales estuvo basada en los ingresos que les reportaba su propia actuación: penas y sentencias, conmutaciones, composiciones y sobre todo confiscaciones, dado que la creación de los primeros tribunales inquisitoriales se hizo en las ciudades donde había mayor número de conversos. Aunque existen excelentes estudios sobre los ingresos obtenidos por confiscaciones en algunos tribunales, tanto de la Corona de Castilla como de la de Aragón, resulta imposible cuantificarlos con exactitud. No obstante, a juzgar por las cuentas que el tesorero real de Castilla. A de Morales, y los maestres racionales de Aragón tomaron a los diversos receptores, los ingresos por confiscaciones fueron muy numerosos en todos ellos hasta fin del siglo XV. Con todo, tanto el Sanco Oficio como los propios monarcas muy pronto tuvieron conciencia de que tales ingresos no eran suficientes para mantener la institución. por lo que Fernando el Católico aconsejaba que los tribunales invirtieran en «rentas fijas» (juros y censos). La recomendación del rey Fernando no se llevó a cabo en todos los tribunales, bien por falta de recursos, bien por los escrúpulos del propio Santo Oficio tenía sobre los préstamos de dinero con interés; y así, durante las décadas centrales del siglo XVI la penuria económica era común a gran número de ellos. No resulta extraño que, cuando Felipe Ir renovó la Inquisición para hacerla una institución universal de vigilancia en todos sus reinos, la primera medida fuera proveerla de nuevas fuentes de ingresos.

En realidad, las primeras fuentes de ingresos fijas que consiguieron algunos tribunales procedieron de unas «concordias» establecidas con las comunidades moriscas. La actitud de la Monarquía hacia los moriscos durante la primera mitad del siglo XVI fue dispar. Si los comienzos se caracterizaron por una actitud represiva hacia la minoría, cumplido el primer cuarto de la centuria se impuso una política de transigencia. En este aspecto, el comportamiento de la Inquisición fue paralelo. En 1528, Carlos V extendía una cédula en la que daba cuenta de los acuerdos que había llegado con los moriscos valencianos con intervención del inquisidor general. Por lo que se refiere a los económicos, que son los que nos interesan, suplicaban al inquisidor general «tenga por bien que contra los dichos moros no se proceda ni pueda proceder por la Santa Inquisición por espacio de quarenta años, entendiendo esto contra los bienes y contra las personas». Al año siguiente, los «señores de los lugares de los nuevos convertidos de moros» del reino de Aragón solicitaban «un perdón general» y que a partir de su promulgación, la Inquisición no persiguiese a los moriscos ni confiscase sus bienes por espacio de 20 años. Existen dudas razonables de que la concordia se respetase puntualmente, al menos al principio, ya que, en 1533, la nobleza aragonesa se quejaba al monarca de «que los inquisidores an impossado [sic] a los dichos nuebos conuertidos penitencia e pecunias en mucho danyo de los señores dellos, pues, los bienes de aquellos son de los dichos señores temporales».

Por lo que se refiere a los moriscos del reino de Granada, la situación fue un poco diferente. En 1526, el tribunal de la Inquisición hacía su entrada en la ciudad del Darro tras decisión tomada por la «Junta para la reformación de los moriscos» convocada por el emperador en el mismo año. La entrada de la Inquisición trajo consigo la promulgación de un «edicto de gracia», por un período de tres años, para todos aquellos que confesasen sus delitos libremente, eximiéndoles también de la confiscación de sus bienes. Resulta indudable que la política de la Inquisición seguida en Granada sirvió de ejemplo a otras comunidades moriscas para realizar sus respectivas concordias con el Santo Oficio; sin embargo, el período de gracia conseguido por los granadino fue mucho menor que el obtenido por los de Aragón y Valencia, sin duda, por la influencia que desplegaron los señores ante la institución) por lo que el tribunal empezó a confiscar muy pronto, suscitando quejas de la minoría, a partir de 1532, solicitando negociaciones con la Corona con el fin de definir la actuación del Santo Oficio. No tuvieron mucho éxito tales exigencias, consiguiendo solamente el privilegio de que los reos pudieran comprar sus propios bienes si éstos fueran confiscados. Ahora bien, esta vía propició el rápido enriquecimiento del tribunal de la Inquisición, no tanto por las confiscaciones que realizó cuanto por los censos que impuso, ya que muchas familias, al no poder comprar los bienes que se les habían confiscado, por no reunir el numerario del importe, optaban por formalizar un contrato de este tipo con el Santo Oficio. Los moriscos granadinos muy pronto comprendieron que ello equivalía a estar pagando un tributo por sus propios bies, por lo que, en 1543 ofrecían al emperador 120.000 ducados a cambio de que el Santo Oficio no confiscase sus bienes. La propuesta fue rechazada por Carlos V después de consultar con el Consejo de Inquisición, al igual que otra nueva formulada en 1555, en la que ofrecían 200.000 ducados. Finalmente, en 1558, ofrecían a Felipe II, que se hallaba en Flandes, 100.000 ducados para las arcas reales al mismo tiempo que se comprometían a pagar 3.000 ducados anuales para el mantenimiento del Santo Oficio granadino; pero esta oferta también fue rechazada por la Inquisición. Pero si les fue negado el acuerdo a los moriscos granadinos, no sucedió lo mismo con otras comunidades localizadas en otros ámbitos geográficos, en donde la pobreza del tribunal o el influjo de los protectores de la minoría consiguieron la concordia anhelada. La primera en formalizarla fue la comunidad de moriscos de Aragón. Habiéndose acabado el período de gracia concedido en torno a 1529, el Santo Oficio comenzó a actuar de manera ordinaria, confiscando los bienes de los moriscos que hallaba culpados de herejía. Esta forma de proceder, como hemos visto, perjudicaba los intereses de los señores al ser éstos los propietarios de dichos bienes, por lo que solicitaron del tribunal de Zaragoza una concordia; así lo afirmaban los inquisidores del citado tribunal cuando, el 20 de noviembre de 1553, enviaron al fiscal para darle noticia a la Suprema de la propuesta. A imitación de los de Aragón, los moriscos de Castilla la Vieja solicitaron al tribunal de Valladolid llegar a un acuerdo semejante, pagando una cierta cantidad anual a cambio de que no fueran confiscados sus bienes. Aunque no poseemos datos tan precisos, sabemos que la minoría de Castilla la Vieja también gozó de los edictos de gracia como las de otras zonas. Pero no fue sino hasta comienzos del año 1558 cuando tales comunidades se comprometieron a pagar 400.000 maravedíes anuales. Además de esta cantidad anual, se comprometieron a pagar otros 400.000 maravedíes durante los cuatro primeros años (1558-1561), lo que resultó bastante dificultoso para algunas comunidades, cuyos miembros además estaban cargados de censos con el tribunal. Finalmente, cuando acabó el período de gracia concedido a los moriscos valencianos, también se formalizó una concordia. Por cédula real de 6 de octubre de 1571 se admitía que «los bienes de los dichos nuevamente convertidos y descendientes dellos no puedan ser confiscados por el Santo Oficio de la Inquisición por delitos de herejía y apostasía», a cambio el tribunal de la Inquisición de Valencia recibiría «cinquenta mil sueldos que ellos han prometido pagar en cada un año en dos pagas iguales», suplicando que, la dicha gracia «se extienda, a los nuevamente convertidos que son situados en la gobernación de Orihuela». Este acuerdo era firmado por el inquisidor general, don Diego de Espinosa, el 22 de noviembre de 1571.

Estos ingresos sirvieron de auxilio económico a los tribunales mencionados, a los que habría que añadir las rentas obtenidas por censos impuestos sobre miembros de la minoría que no llegaron a establecer concordias, tanto en estas inquisiciones como en otras. Sin embargo, tales rentas fijas, unidas a las que producía la actividad de los tribunales, no resultaban suficientes para mantener a la institución, por lo que Felipe II, con el consejo del inquisidor general, buscó la ayuda económica de la Iglesia a través de las canonjías. El 7 de enero de 1559, Paulo IV extendía una bula mediante la cual concedía a la Inquisición los ingresos anuales de una canonjía en cada catedral y colegiata de la Monarquía, para sufragar los gastos de los diferentes tribunales. De esta manera, cada tribunal poseyó tantas canonjías como iglesias catedrales y Colegiatas había dentro de su distrito. Con ello se culminaba una vieja idea de los monarcas, que venía intentándose desde 1501. Sin duda ninguna, los ingresos producidos por las canonjías permitió al Santo Oficio erigirse en una institución fuerte e independiente en cuanto a la economía se refiere; cuyo control exigía urgentemente una reforma en su contaduría. Así lo entendió Felipe II que, nada más volver a la península en 1559, convocó Cortes en Toledo (1560) y en la misma ciudad reformó el sistema de contadores de la institución, como ya se ha visto.

Las reformas efectuadas en la hacienda de los tribunales del Santo Oficio en tiempos del inquisidor general Fernando de Valdés iban orientadas a proveerlos de fuentes de ingresos que produjeran suficientes rentas para cubrir sus gastos anuales. Con ello, no solo se evitaba que la institución inquisitorial dependiera económicamente de la contingencia de su actuación, sino también se acallaban las numerosas críticas suscitadas en las Cortes a causa de de los salarios de los oficiales inquisitoriales se pagaban con los ingresos obtenidos por confiscaciones, lo que a juicio de los procuradores incitaba a la codicia [174]. A partir de 1560, pues, los censos al quitar y las canonjías constituyeron las auténticas bases sobre las que se fundamentó la hacienda inquisitorial mientras que las confiscaciones y demás percepciones aleatorias obtenidas por la actuación de los tribunales pasaron a constituir ingresos extraordinarios que eran invertidos -cuando existían excedentes- en la obtención de «rentas fijas» (normalmente censos). La evolución de la hacienda de los tribunales se reduce fundamentalmente a la historia de estas dos fuentes de ingresos y la numerosa legislación emanada de la Suprema en relación a estas remas así lo manifiesta.

A las fuentes de ingresos ya mencionadas, se añadieron otras, con rentas muy inferiores a las citadas, que complementaron sus ingresos; pero que de ninguna manera sirvieron para solventar la recesión económica que experimentaron los tribunales a principios del siglo XVII. Tales fueron, los juros, obtenidos en su mayor parte por confiscación y en menor medida por compra, y las propiedades urbanas y rurales, muy escasas durante esta etapa (exceptuando el tribunal de Sevilla), procedentes de confiscaciones o del embargo de las hipotecas de censos que no se pagaban.

Pero durante la segunda mitad del siglo XVI, no solo se fijaron las fuentes de ingresos, sino que también se regularon las de los gastos. Las dos principales partidas eran los salarios y las consignaciones. Los salarios, que suponían el mayor volumen de los gastos de los tribunales, experimentaron dos subidas en 1568 y 1603, dejándolos establecidos en esta última fecha sin apenas variación por los dos siglos siguientes. La evolución de los salarios de los oficiales inquisitoriales durante los siglos XVI y XVII la realizaban con total precisión los secretarios del tribunal de Córdoba:

Desde la fundación del Santo Tribunal de la Inquisición en esta ciudad de Córdoba hasta el año 1567, percibieron los señores inquisidores y oficiales contenidos en la Instrucción del S. Prior de Santa Cruz, Inquisidor General, fecha en Ávila, año de 1498, los salarios que en ella se expresan; y algunos años adelante parece que percibieron mayor cantidad según se colige de la provisión que después se expresará, por donde consta (que) gozaba cada inquisidor por razón del salario y ayuda de costa cien mil maravedíes teniendo alguno señalado por dicha Instrucción el médico, capellanes y despensero, se le señaló después el Sr. D. Alonso Manrique, Inquisidor General: al médico, 6.000 maravedíes, consta por provisiones del dicho señor, de 2 de junio de 1536. A cada uno de los capellanes 8.000 maravedíes, consta por provisión del mismo, su fecha de 30 de abril de 1535. Al despensero le señaló 3.000 maravedíes, consta por carta del dicho señor Manrique de 29 de abril de 1536. Y no se hallan más noticias de salarios y ministros que los cobrasen hasta dicho año de 1567 […) Desde el referido año de 1567 hasta el de 1604, tuvieron variedad los salarios de los ministros del Santo Oficio y se señalaron otros que antes no se pagaban (por lo menos no se halla noticia se pagasen) como se prueba de la provisión de acrecentamiento de ellos que hizo por vía de ayuda de costa en 13 de diciembre del dicho año de 1567, […] Desde el año de 1604 hasta el presente, tuvieron variedad los salarios de algunos de los ministros arriba referidos, quedando al parecer los otros no expresados con el salario señalado en el segundo tiempo. Consta por provisión de acrecentamiento de salario y ayuda de costa del Ilustrísimo Señor D. Juan Bautista de Acebedo, Patriarca de las Indias, Inquisidor General, su fecha en 9 de diciembre de 1603, por la cual manda se paguen los salarios[…) [175].

También se fijó el nuevo sistema de consignaciones. Bien es cierto que éstas dependieron de la evolución económica de los diferentes tribunales; sin embargo, contra lo que había sucedido hasta 1559, que se administraron con falta de racionalidad por carecer de información puntual de las haciendas de los tribunales, las cantidades de dinero consignadas entre los distintos organismos se realizaron de manera centralizada bajo la dirección del Consejo, asignando cantidades fijas anuales.

Fueron, pues, las rentas fijas y no las derivadas de la actuación del Santo Oficio, como afirmó H. C. Lea, las que mantuvieron económicamente a los tribunales a partir de la segunda mitad del siglo XVI. De acuerdo con el predominio de las fuentes de ingresos que hubo en cada tribunal, se pueden distinguir tres formas de financiación de los mismos: censualista, canonjil y consignativa. Así, mientras en los tribunales del sur peninsular (Sevilla, Granada, Llerena, Murcia. Se puede incluir también Valencia) la fuente básica de sus ingresos fueron los censos, en los tribunales del norte Santiago, Valladolid, Logroño, Zaragoza y Barcelona) predominan las canonjías, mientras que en el centro y en las islas (Toledo, Cuenca, Palma de Mallorca, Cerdeña, Sicilia y Canarias) no poseyeron rentas suficientes de una u otra fuente de ingresos mencionas, por lo que, para cubrir sus gastos, tuvieron que recurrir a las consignaciones que les enviaron los otros tribunales.

A partir de la segunda mitad del siglo la evolución de la hacienda de los tribunales fue muy semejante a la del Consejo de Inquisición.

Durante la etapa que comprende los reinados de Felipe II y Felipe III, la adquisición de los ingresos de las canonjías, unida a la coyuntura económica favorable de la península, permitió que todos los tribunales, en general, alcanzasen superávit continuados en sus cuentas anuales. No obstante, la bajada de tipos de interés que experimentaron los juros y censos durante el reinado de Felipe III, unido a la crisis agraria que se extendía, sobre todo, por Castilla propició que se iniciase una disminución continuada de los ingresos inquisitoriales, abriéndose una larga crisis que se inició con el reinado de Felipe IV y acabó en torno a 1725, cuando finalizó la última gran persecución a judeoconversos. Durante esta etapa, los tribunales con mayores rentas (canonjías y censos) vieron disminuidos sus ingresos a causa del descenso de los productos agrarios y de los tipos de interés de sus inversiones. Ello significó que al disminuir sus ingresos, no pudieron enviar sus consignaciones a los tribunales más pobres, que pasaron a situarse en una penuria perenne. A todo ello, se unió las necesidades económicas de la propia Monarquía a causa de las guerras, lo que provocó el aumento de impuestos y del valimiento de rentas de juros, sin que los obtenidos por el Santo Oficio fueran una excepción. De poco sirvieron los pingües beneficios obtenidos por las confiscaciones que se efectuaron a los conversos portugueses durante el mandato del inquisidor general Arce y Reinoso (1643- 1665), para sacar de la crisis económica a los tribunales, porque al final del siglo XVII, los balances anuales de las cuentas de los tribunales volvieron a reflejar déficit continuados. No obstante, conforme transcurrió el siglo XVIII, los tribunales inquisitoriales consiguieron obtener los mayores excedentes de su historia. Ello no fue debido al aumento de los ingresos procedentes de su actuación, ni siquiera a las rentas fijas que produjeron los censos, cuyos réditos nuevamente se vieron disminuidos a principio de siglo, sino al aumento de las rentas procedentes de las canonjías. El auge agrario experimentado en la península permitió el crecimiento de los diezmos y, por consiguiente, el aumento de productos en las canonjías, lo que unido a la subida de los precios agrarios que se produjo durante la segunda mitad del siglo, origino grandes ingresos en los tribunales. Los excedentes obtenidos fueron invertidos en censos. No entro a discutir la conveniencia invertir en tales préstamos desde el punto de vista de su rentabilidad ni tampoco de las consecuencias económicas que se dedujeron, pero resulta evidente que el influjo perdido por el Santo Oficio a causa de su inhibición en la sociedad durante la centuria ilustrada (apenas realizaron procesos los tribunales), lo ganó con creces a través de los numerosos préstamos monetarios concedidos a los miembros más emprendedores de la misma. Así, los labradores de La Mancha (tribunal de Cuenca), los hortelanos murcianos o los campesinos de la Campiña cordobesa, por solo citar unos ejemplos, recurrieron a los tribunales inquisitoriales respectivos para mantener o ampliar sus explotaciones agrarias.

Aunque el resurgir económico de los tribunales inquisitoriales no se produjo hasta la segunda mitad del siglo, no se debe olvidar que durante el período 1715-1725 se produjo la última gran persecución contra los judeoconversos, cuyos bienes confiscados sirvieron para acabar con la crisis que los tribunales arrastraban desde el siglo anterior y así, muchos de ellos enlazaron con la coyuntura económica favorable mencionada. Con todo, es preciso advertir que no todos evolucionaron de la misma manera. A nuestro juicio, la hacienda de aquellos tribunales cuya financiación estaba basada en las canonjías, e incluso en las consignaciones, creció proporcionalmente más que los que poseían una financiación eminentemente censual. Ya que, mientras estos últimos padecieron con más intensidad la reducción del interés de los censos, decretada en 1705, y además acumularon mayor cantidad de rentas no cobradas a causa de la crisis del siglo anterior y de la guerra de Sucesión, aquéllos experimentaron más directamente el auge agrario a través de las remas canonicales, invirtiendo los excedentes en nuevos censos, mucho más seguros de cobrar que los antiguos; en consecuencia dejaron de percibir consignaciones, lo que repercutió en la economía de los tribunales que las mandaban (los de financiación censualista). De cualquier manera, los grandes superávit obtenidos por todos los tribunales inquisitoriales también se debieron a la congelación de salarios que desde 1603 venía practicándose en la inquisición. La falta de recursos económicos impidió que se subieran durante tan largo período de tiempo [176]; sin embargo, a finales de la centuria, la devaluación de los mismos se hada insostenible sobre todos en los oficiales subalternos de los tribunales que no tenían, generalmente, otros ingresos para vivir. Fueron éstos (secretarios, alguaciles, notarios, etc.) los que solicitaron -a partir de 1780- una subida de sueldos, dados los excedentes que percibían los tribunales, lo que finalmente consiguieron en la tardía fecha de 1795.

Al finalizar el siglo XVIII, la hacienda de la Inquisición se hallaba en pleno auge económico hasta el punto de que, en pocos años, 1797 y 1805, respectivamente, subieron los salarios de los oficiales de los tribunales y del Consejo después de haber variado muy poco durante dos siglos. Tal situación contrastaba fuertemente con la de la Hacienda Real, que realizaba sus cábalas para solventar el problema planteado por los vales reales, en los que le iba la misma supervivencia. En esta lucha por mantener o cambiar un sistema político, la Inquisición no se mantuvo al margen, sino que apoyó decididamente a la Monarquía absoluta en contra del sistema liberal, llegando a desamortizar sus propios bienes. En este proceso, la Suprema actuó como organismo rector de la Inquisición; sin embargo, los tribunales no siempre le respondieron como a tal, suscitándose fuertes fricciones entre los distintos organismos de la institución.

Cuando, en 1798, se ordenaba la enajenación de «todos los bienes raíces pertenecientes a Hospitales, Hospicios, Casas de Misericordia, de Reclusión y de Expósitos, Cofradías, Memorias, Obras Pías y Patronatos de legos…», con el fin de obtener ingresos para amortizar los vales reales, también se recurrió a los bienes de la Inquisición. La primera ayuda que la Monarquía -en el mismo año de 1798- exigió al Santo Oficio fue la inversión de un millón de reales en la maltrecha Real Compañía Marítima. Sin embargo, la desamortización de los bienes inquisitoriales comienza pocos meses después, el 23 de enero de 1799, cuando don Miguel Cayetano Soler, secretario de Estado y del Despacho Universal de Hacienda, comunicaba a la Suprema la orden de

que se vendiesen las fincas pertenecientes al Fisco Real (de la Inquisición) en pública subasta, como la prudencia del Consejo juzgase más a propósito, y se trasladasen sus productos totales a la Real Caxa de Amortización bajo el interés del tres por ciento.

La venta se realizó con rapidez y como muestran las cuentas de los tribunales, a más bajo precio del valor real. En junio de 1801, el Consejo de Inquisición ordenaba a los tribunales que mandaran urgentemente la relación de todos los bienes vendidos hasta la fecha y el importe adquirido en las subastas. A pesar de los bienes perdidos o vendidos por debajo de su valor, todos los tribunales registraban superávit en sus haciendas, a excepción del propio Consejo. Al año siguiente (1802), la Suprema solicitaba a los tribunales los recursos que poseía cada uno en sus respectivas «arcas de tres llaves» con el fin de invertirlos en la Real Caja de Amortización. Sin embargo, como los fondos que debían servir para ir amortizando los vales reales se destinaban para gastos de guerra, hubo necesidad de buscar nuevos ingresos. En 1804, la Corona requería nuevamente la relación de ingresos y gastos de la Inquisición, al mismo tiempo que ordenaba al Consejo la centralización del dinero.

A finales de 1808 las tropas francesas entraban en Madrid, apoderándose inmediatamente de los bienes del Consejo de Inquisición. El 11 de diciembre de dicho año se publicaba en la Gaceta de Madrid un decreto suprimiendo la Inquisición. Al día siguiente, el capitán del Estado Mayor francés, Mr. Villers, se presentaba en el Consejo ele Inquisición para llevarse los bienes (dinero y vales reales) que allí estaban depositados, obedeciendo -según manifestó el propio capitán- «las órdenes del general Labourdière, sin que de ello diese resguardo ni recibo»

También recogió dicho caballero oficial tres escrituras de imposición sobre la Caxa de Consolidación importantes 2.969.670 reales de vellón, que existían en la referida Tesorería del Consejo, como también todos los documentos de data de ella, respectivos al precitado año de 1808, los asientos de Caxa y la certificación de la aprobación por el Consejo de la cuenta anterior de 1807. De rodo lo cual […] se dio cuenta al señor conde de Cabarrús, entonces ministro de Hacienda del gobierno intruso.

Seguidamente, el gobierno francés otorgó a todos los bienes de la Inquisición la condición de bienes nacionales y de esta manera se les administró. A finales del año, el receptor del Consejo, Cristóbal Gómez y Güemes, presentaba las cuentas relativas al año 1808 a Juan Antonio Llorente, quien había sido nombrado comisario regio para administrar los bienes de la Inquisición. Al poco tiempo se pedía, asimismo, relación de todos los bienes que poseían los tribunales con el fin de incorporarlos al patrimonio de la nación.

Por su parte, la Inquisición, contraria al gobierno francés, aunque por distintos motivos que los liberales, reunidos en Cádiz, apoyaba con los bienes que no habían caído en manos del invasor a la Junta Central y a los ejércitos hispanos que luchaban contra Napoleón. En un inventario de los bienes del Consejo que Cristóbal Gómez de Güemes presentaba, en 1813, con motivo de la supresión de la Inquisición por las Cortes de Cádiz, además de figurar las rentas del citado organismo, se relataba al final las principales ayudas que había concedido al «gobierno de la nación».

Por decreto de 26 de enero de 1813, las Cortes declaraban abolida la Inquisición en toda la Monarquía, y por otro de 22 de febrero se proclamaba que todos sus bienes y rentas pertenecían a la nación. Finalmente, el 13 de septiembre eran incorporadas al Crédito Público. En las provincias o territorios que no permanecieron las tropas francesas y las dejaron más pronto libres, los tribunales inquisitoriales continuaron percibiendo sus rentas y las autoridades de la nación las mandaron recaudar para la Hacienda Real en virtud del decreto de 22 de Febrero de 1813. Trasladado el gobierno a Madrid y establecidas en la corte las oficinas del Crédito Público a principios de marzo de 1814, la Junta procuró cumplir el decreto de 13 de Septiembre de 1813; pero restablecida la Inquisición por Fernando VII el 21 de Julio de 1814,d éste ordenó que, desde ese mismo día, se le entregase todos los bienes que le pertenecían.

Una vez restablecido el Consejo de Inquisición, se le reconocieron a sus ministros y oficiales todos los sueldos que tenían devengados desde 1808 hasta el 21 de Julio de 1814, expidiendo a cada uno de los que justificaron no haber percibido sus haberes durante el período indicado, certificación de crédito; pero no existían recursos para pagar tal cantidad. Tanto el consejo como los tribunales se quejaban de la caótica situación en que se encontraban sus respectivas haciendas; si bien, estos últimos obtenían algunos ingresos a través de las canonjías y de los censos que habían recuperado, mientras que el Consejo no podía cobrar los intereses los juros y vales reales (sus fuentes principales de ingresos) debido a que la Hacienda Real no los hacía efectivos. Ante tal situación la Suprema solicitó el estado de cuentas de todos los tribunales a la vez que exigía sus excedentes para satisfacer los salarios de los oficiales; pero éstos se excusaban alegando que sus escasos recursos eran empleados en la paga de los salarios de sus propios ministros. Ante la imposibilidad de pagar los salarios de los miembros del Consejo, el receptor general proponía como único remedio pedir un préstamo a nombre de los tribunales más ricos. Sin embargo, éstos se excusaron de participar en tal proyecto. Ante semejante situación, el 28 de agosto de 1815, el receptor general elevaba al Consejo un memorial en el que proponía seguir vendiendo los bienes que le quedaban a la Suprema con el fin de obtener los ingresos suficientes para pagar los salarios de los oficiales. Un segundo medio que se proponía era que éstos fueran retribuidos, al menos parcialmente, con prebendas eclesiásticas para las que los ministros inquisitoriales serían nombrados. De esta manera, los tribunales obtendrían amplios excedentes que se enviarían al Consejo para cubrir sus gastos. Por su parte, el fiscal de la Suprema, que pensaba que éstos obtenían ganancias después de cubrir rodos sus gastos, acusaba a los receptores y contadores de los tribunales de la penuria del Consejo.

Acuciados por la necesidad y, tal vez, convencidos por el razonamiento del fiscal, de ser todos oficiales del rey, los miembros del Consejo de Inquisición se decidieron presentar al monarca un nuevo plan para subvencionar a la Inquisición. Tras presentar las cuentas generales de la Inquisición relativas al año 1815, el Consejo proponía a Fernando VII que le ayudase a conseguir «un subsidio temporal de millón y medio de reales anuales sobre las rentas eclesiásticas y bajo las mismas reglas del subsidio antiguo, llamado de galeras», a cambio, la Inquisición renunciaba a «la deuda del Crédito Público por la cesión de 20.607.942 reales y 9 maravedíes de vellón que se deben al Santo Oficio por capitales y réditos de las imposiciones». La Suprema justificaba esta pretensión en la disminución que habían experimentado sus ingresos: las canonjías solo rentaban «una tercera parte en algunas y la mitad de su antiguo valor en muchas», lo que hacía imposible que los tribunales obtuvieran excedentes para mandárselos. En cuanto a los ingresos del propio Consejo, éstos «consisten en juros que no se cobran, en intereses de vales reales de que dispuso el gobierno intruso, cuyo líquido queda reducido en el día de hoy a una cuarta parte». Parece que el proyecto tuvo un final feliz; según se deduce de la tajante contestación del monarca: «acceder a dicha solicitud y manda que se pida a S.S. el breve correspondiente». En las cuentas del Consejo referentes a 1818, el cargo ascendía a 335.426 reales con 28 maravedíes, todos ellos procedentes de las ayudas de los tribunales, mientras que la data suponía 327.352 reales y 7 maravedíes.

El 8 de marzo de 1820 aparecía en la Gaceta de Madrid un decreto en el que se expresaba que su Majestad «juraba la Constitución». Con ello se inauguraba un nuevo período de gobierno que, posteriormente, se ha denominado «el trienio liberal». Dada la incompatibilidad de la Inquisición con un sistema constitucional, al día siguiente (9 de marzo) Fernando VII extendía un decreto suprimiendo la institución, al mismo tiempo que se incorporaban todos sus bienes al Crédito Público. Seguidamente, se solicitaban las últimas cuentas del Consejo, que eran las relativas al período comprendido entre enero-marzo de 1820, así como el recuento de todos los censos que aún poseía el Consejo y las rentas que se debían de cada uno. Pero donde los liberales pusieron mayor empeño fue en la cobranza de las canonjías, su principal fuente de riqueza en este tiempo, y en el subsidio de 1.500.000 reales anuales que los obispados daban para sustento de la institución desde 1818.; si bien los obispos se negaban a entregar esta última ayuda alegando que, una vez suprimido el Santo Oficio, no estaban comprometidos a entregarlos a nadie, a lo que asentía la Junta de Crédito Público, pero exigía la prorrata correspondiente del período enero-marzo de 1820 en que había existido la Inquisición, así como los atrasos que se le adeudaban por dicho concepto. Finalmente, también pasaron a la Junta del Crédito Público los bienes raíces que poseía la Inquisición, que, para estas fechas, se reducían a los edificios de los tribunales. El gobierno liberal los utilizó para otros fines sociales después de restaurarlos.

Por lo que se refiere a las sedes que el Santo Oficio tenía en Madrid, el edificio donde se hallaba el tribunal de Corre resultó inservible momentáneamente por el asalto y saqueo a que lo sometió el pueblo, «que no ha dejado puertas, vidrieras, cerraduras y ventanas que no haya demolido o robado», calculándose el coste de su reparación en cinco o seis mil duros». Mientras que la sede del Consejo (situada en la calle Torija) parece que se destinó al Ministerio de Marina. Una vez que los bienes de la Inquisición pasaron a manos de la Junta Nacional del Crédito Público, esta fijó los sueldos que habían de cobrar los oficiales desplazados de la institución.

A finales de 1823 se instauraba nuevamente el absolutismo; sin embargo, Fernando VII no restauró la Inquisición a pesar de la opinión favorable de determinados sectores sociales. Sin duda, las potencias que le ayudaron a recuperar el trono influyeron decisivamente para que no lo hiciera. No obstante, en una Real Orden, fechada el 1 de enero de 1824, se mandaba que el Crédito Público cesara en la administración de los bienes de la Inquisición y que ésta corriera a manos del Colector General de Expolios, siendo nombrado para este cargo Andrés de Zerezo y Nieva. Con todo, la administración de los bienes de la Inquisición de esta manera debió plantear no pocos problemas, por lo que se nombraba al antiguo Contador del Consejo, Cristóbal Gómez Güemes, para que administrase dichos bienes. Pocos días después, éste enviaba unas instrucciones a todas las administraciones provinciales del ramo, instruyéndolas en la forma que debían administrar los bienes inquisitoriales.

CAPÍTULO 6

ACTUACIÓN DE LA INQUISICIÓN

El proceso inquisitorial

El procedimiento «inquisitivo» fue creado por la Iglesia durante largo período de tiempo que comprende los siglos XIII y XIV con el objeto de descubrir con eficacia a los herejes, otorgando mayor iniciativa al juez a la hora de entablar el procedimiento en causas criminales. La sustitución del procedimiento acusatorio por un instrumento procesal más eficaz se verificó inicialmente en el campo de la jurisdicción eclesiástica. El procedimiento procesal que ocupó un papel preeminente fue la actuación «inquisitiva» de acuerdo a la cual al juez le bastaba para iniciar sus actuaciones con que el autoría del hecho delictivo constase de modo público y notorio [177]. Los tratadistas medievales así lo manifestaron de manera contundente: Para Bernardo Gui, las ventajas de este procedimiento se debían a que el inquisidor no se encontraba sometido a jurisdicción alguna, al constituir él mismo una «jurisdicción de excepción». Por su parte, Nicolás Eymerich consideraba que, en los asuntos de fe, «el procedimiento debe ser sumario, sencillo», sin recursos dilatorios.

Los rasgos del procedimiento inquisitorial en materia de herejía se fijaron durante la pugna que mantuvo la Iglesia contra las herejías medievales, iniciada en el concilio de Toulouse (1119) y que alcanzó su punto más álgido bajo los pontificados de Inocencia III (1198-1216), Gregario IX (1227-1241) e Inocencio IV (1243-1245). A partir de este momento, el procedimiento se fue adaptando a los numerosos delitos que paulatinamente fueron apareciendo. En el siglo XIV, este modelo procesal estaba plenamente establecido como demuestra la Practica inquisitionis del inquisidor Bernardo Gui y el Directorium inquisitorum de Nicolás Eymerich. De hecho, la obra de este último fue comentada por el español Francisco Peña y publicada en 1578 como guía para el procedimiento de la Inquisición romana [178]. La Inquisición española, nacida de la concesión pontificia de 1478, siguió el mismo procedimiento que la Inquisición medieval [179]. Veamos su proceder.

El carácter excepcional de la Inquisición obligaba a los inquisidores a asegurarse la cooperación y asistencia de las autoridades civiles cuando se asentaban en una ciudad, por lo que su primer acto consistía en visitar a las autoridades que la gobernaban. Posteriormente, los inquisidores procedían a pronunciar el «sermón general» en la misa de un día de fiesta, en el que se anunciaba un «período de gracia» (cuarenta días) dentro del cual los presuntos herejes podían confesar su culpabilidad sin que se les castigase a excepción de una pequeña penitencia. Cuando los tribunales de la Inquisición estuvieron asentados en sedes permanentes, la denuncia pasó a ser el primer paso habitual para que se iniciase un proceso.

Concluido el «período de gracia», los inquisidores iniciaban las actuaciones procesales contra las personas que habían aparecido designadas como heréticas en las declaraciones y no habían confesado voluntariamente. Con arreglo al proceso penal inquisitivo ordinario, los indicios reunidos en el curso de la etapa informativa no constituían por sí mismos base suficiente para justificar, jurídicamente, el inicio de un proceso contra una persona determinada si dichos indicios no aparecían confirmados de una forma fehaciente en derecho. La confirmación de los indicios de herejía debía verificarse a través de una declaración de los testigos presentados por el delator, en los procesos iniciados por denuncia, y con testimonio de «algunas personas buenas y honradas» en los procesos abiertos por encuesta. Una vez fijadas y «calificadas» las proposiciones, si resultaban graves e inculpatorias se enviaban a la Suprema, quien decidía el inicio del proceso [180]. En caso afirmativo, el tribunal de la Inquisición citaba al presunto hereje y se procedía a su detención y encarcelamiento. Al mismo tiempo, el receptor, acompañado por el notario del secuestro y alguacil del tribunal levantaba inventario de todos los bienes pertenecientes reo y' a partir de ese mismo momento, pasaban a ser administrados por el tribunal (secuestro de bienes).

El proceso se iniciaba con la citación del reo en la «sala del secreto», donde se hallaban los inquisidores junto al fiscal sobre un estrado, mientras que, en mesa aparte, se situaba el notario del secreto copiando fielmente todas las manifestaciones que allí se realizaban. Los interrogatorios solían abrirse con la pregunta por la identidad del presumo hereje, a la que éste contestaba con una cumplida relación genealógica, y proseguían con la pregunta de si conocían los motivos por los que estaban allí. Lo normal era que los detenidos se autoinculparan de hechos que revestían poca gravedad, razón por la que los inquisidores mandaban encerrar al reo en las cárceles secretas hasta, pasados unos días, concederle nueva audiencia. De mantenerse negativo el reo, tras la tercera admonición, el procedimiento seguía su curso normal, abriéndose la fase acusatoria. Con la acusación se iniciaba verdaderamente el proceso contra el reo. En primer lugar. el promotor fiscal procedía a la lectura del acta denunciatoria, que contenía todos los cargos que había conseguido acumular contra él. En el supuesto de que el acusado negara los cargos, el tribunal procedía a nombrarle un abogado. El letrado se comprometía bajo juramento a ayudar fielmente al acusado, sometiendo su actuación a la defensa del reo (no debía procurar cavilaciones y en cualquier parte del pleito que descubriese que el reo era culpable, abandonaría la defensa); sus honorarios eran pagados con bienes del propio reo si los tenía. A partir de este momento se buscaba el medio de probar que el acusado era inocente o culpable. Los medios de prueba que, fundamentalmente, se utilizaron en la Inquisición fueron dos: la propia confesión y la prueba testifical. La primera no pertenece estrictamente a la fase probatoria, pues la confesión voluntaria se podía realizar en cualquier momento del proceso. En cambio, la prueba testifical constituyó el medio fundamental del procedimiento inquisitorial española.

La prueba testifical de la acusación la realizaba el fiscal, quien solía presentarla con sus testigos correspondientes. El interrogatorio de los testigos se verificaba «secreta y apartadamente». Cada testigo era preguntado según los artículos del escrito acusatorio del fiscal y cerraba su declaración diciendo que «esto es lo [que] sabe e vido». Posteriormente, se publicaban las declaraciones de los testigos pero el nombre de éstos nunca era desvelado al acusado. Por su parte, la defensa también contaba con una serie de testigos y mecanismos con los que trataba de demostrar la inocencia de su defendido; estos elementos eran: testigos de abono, escrito de tachas y pruebas indirectas. Los testigos de abono eran los que presentaba el abogado para que aportasen sus opiniones en favor del reo. El escrito de tachas era el que presentaba el acusado tratando de adivinar la identidad de los que le habían denunciado; consistía en presentar a una serie de personas como sus enemigos y, por consiguiente, si alguno de éstos le había delatado, se les borraba su declaración por manifiesta enemistad. Finalmente, las pruebas indirectas consistían en tratar de demostrar por vía testifical la falsedad de alguna de las afirmaciones incluidas en el testimonio de alguno de los testigos del fiscal, lo que, de lograrse, comprometía decisivamente su credibilidad.

Las instrucciones partían del principio de que tanto la condena como la absolución del reo debían descansar en la confesión del propio reo. Por esta causa, la normativa descrita admitía la posibilidad de que si el acusado no confesaba de modo voluntario, los inquisidores podían tratar de obtener su declaración por la fuerza, mediante sometimiento a tormento. Esta drástica medida se adoptaba en casos en los que el deliro aparecía casi probado, y siempre que coincidían los inquisidores ordinarios con los apostólicos en su empleo. La aplicación del tormento se hacía con arreglo a normas muy precisas: el acusado era conducido a la «sala del tormento», lugar en el que se encontraba, además del ejecutor, un notario del secreto, dos inquisidores y el médico del tribunal. El medio de tormento habitual fue el «tormo»: el reo era tendido sobre una mesa sujetándole los pies a un punto fijo, mientras las manos eran atadas a una cuerda que procedía de una rueda o torno», que hacía girar el verdugo, produciéndose el estiramiento todo el cuerpo cada vez que daba una vuelta, con el consiente dolor en músculos y articulaciones. Cuando el reo confesaba tras la aplicación del tormento, la validez de su testimonio quedaba supeditada a su ulterior ratificación, que se hacía algunos días después del suplicio. En estos casos, por lo general, los inquisidores renovaban la sesión de tormento días más tarde, reiniciando todo el procedimiento examinado, incluida la lectura de una nueva sentencia de tormento, las constantes amonestaciones y nuevamente el sometimiento del reo al suplicio hasta que manifestaba de forma inequívoca su voluntad de confesar. Esta nueva confesión también debía ser ratificada días más tarde por el reo. Concluida la fase probatoria, fiscal y defensa cerraban el proceso y dictaban su veredicto (conclusiones). No obstante, los inquisidores, recibidas las conclusiones, no dictaban la sentencia, sino que era entregado a una «junta de asesores», quienes lo examinaban y veían si había sido correctamente instruido y deliberaban sobre la inocencia o culpabilidad del reo. A veces, el veredicto de la junta requería una serie de pruebas antes de emitir el fallo definitivo, tal como la «compurgación». La compurgación o purgativo canónico era una institución, de origen germánico, dirigida a facilitar la prueba del proceso. La compurgación aparecía (al menos en la Inquisición española) como una alternativa al tormento en el sentido de que, como éste, tenía el carácter de un veredicto provisional dirigido a aclarar la inocencia o culpabilidad del acusado. La compurgación se hacía cuando a juicio de los asesores inquisitoriales, el fiscal no había probado de modo suficiente el delito de un acusado y -sin embargo- seguía habiendo sospechas vehementes de herejía. La persona objeto de acusación sólo podía alcanzar su inocencia si rechazaba bajo juramento los cargos que contra ella se presentaban. La negativa debía ser apoyada por una serie de personas (compurgadas) que debían testimoniar acerca de la credibilidad del presunto hereje. La compurgación se iniciaba en la «sala del secreto», donde se preguntaba al presunto hereje acerca de su inocencia. Después se le trasladaba a la cárcel antes que los inquisidores interrogasen a los «compurgadores» en la misma sala. Los compurgadores no podían conocer a los testigos de la acusación fiscal, debiéndose limitar a contestar si creían que el acusado había jurado verdad o no. El número de compurgadores lo decidía el tribunal de acuerdo con la gravedad del caso.

La sentencia podía leerse privadamente, cuando era absolutoria o en el curso de un acto público solemne. Tenía un carácter claramente formal, comenzando por narrar los trámites procesales seguidos. A consecuencia de ello, muchas veces constituían una historia resumida del proceso. Tras la descripción, la sentencia recogía el fallo que, por regla general, se motivaba. Sin duda ninguna, fue Eymerich quien describió con más precisión los posibles veredictos que se podían imponer en un proceso de herejía. En el caso de que el acusado resultara culpable, los inquisidores procedían a señalar la pena en función de la gravedad del delito.

Éstas podían ser:

· Abjuración. El reo juraba la detestación de la herejía. Se imponía cuando el «tribunal había encontrado sospecha leve de herejía» (abjuración de levi) o abjuración de vehementi, cuando existía una sospecha fuerte, pero el tribunal no había conseguido demostrar su herejía. La fórmula era la misma que en la anterior, pero en ésta se imponía, además, un castigo al reo, normalmente, la realización de determinados actos penitenciarios durante las misas de los domingos.

· Pena de muerte. Esta drástica pena se imponía en los procesos de herejía cuando el hereje persistía en su error. La entrega a la justicia secular para que ejecutase el castigo, era solicitada formalmente por el promotor fiscal a los inquisidores, únicos legitimados para proceder a dicho relajamiento. La condena a pena de muerte siempre iba acompañada de la excomunión y de la confiscación de bienes del condenado.

· Penas privativas de Libertad. Eymerich aconsejaba encarcelamiento a los condenados por sospecha fuerte de herejía y a los convictos de herejía, penitentes pero no relapsos. En las instrucciones de la Inquisición española se dispone que, en aquellos casos en que el reo es condenado a cárcel perpetua, los inquisidores podían someterlo a un régimen carcelario indulgente. Concretameme, se especifica que si los condenados son «tornados a mejor recordanza» y «son incorporado al gremio de la Iglesia y absueltos de excomunión», puedan «señalarles por cárcel sus casas, donde los tales moraren» [181]. Esta pena de cárcel perpetua se imponía cuando el acusado se encontraba dispuesto a abjurar y requería la absolución de la pena de excomunión; iba acompañada con la confiscación de sus bienes.

· Otras vergüenzas: azotes, destierro y penitencias. Además de los castigos citados, la Inquisición Española contó con una gama de castigos diversos. En la práctica procesal he encontrado también como pena bastante usual la «flagelación» (azotes), impuesta a los convictos de blasfemias y a los bígamos, y el «destierro». Junto a las penas en sentido estricto, los inquisidores podían imponer sanciones de tipo penitencial como oír misa descalzo en el altar mayor a la vista de todos los asistentes, realizar una procesión en lugar señalado haciendo penitencia, etc.

El auto de fe

Las lecturas de las sentencias solían hacerse en el curso de unos actos colectivos, a los que asistían las autoridades inquisitoriales y civiles, junto a gran muchedumbre de la comarca, denominado «auto de fe». A primera vista, los autos de fe tuvieron como fin más importante la reconciliación de los que habían abandonado el seno de la Iglesia católica, pero el mensaje emanado revela que su verdadera importancia se situaba más en el nivel socializador que judicial. Como en cualquier rito colectivo, detrás del fin manifiesto se escondía un fin latente que formaba el verdadero núcleo del proceso socializador. El auto de fe no era un espectáculo popular al que la gente asistía para pasar el tiempo, tampoco era, en esencia, una ceremonia judicial (el final del proceso). Era sobre todo una ocasión oportuna para hacer entender al pueblo común que el discurso ideológico inquisitorial no solamente era el discurso de la Inquisición sino del sector social dominante (esto es, que controlaba el poder político). El auto de fe mostraba la unidad ideológica que existía en la sociedad, la defensa cerrada de sus valores y su unanimidad en materia de heterodoxia. En los autos, como en los edictos de fe, los inquisidores no describían cómo debería ser el cristiano ideal, sino al contrario, cómo de ningún modo tendría que ser.

Durante muchos años, se ha pensado que la Inquisición estableció un modelo de miedo que llevó a mantener vigilada la sociedad para que no entrase la herejía.[182]. Ciertamente, Nicolás Eymerich y los comentarios posteriores que hizo a su Directorium Francisco Peña, van en este sentido. Ahora bien, esta imagen de la Inquisición es la que se creó de cara al exterior, para impedir la entrada de cualquier idea heterodoxa en España, y ha servido para fabricar el halo de crueldad y la «leyenda negra» del Santo Oficio, ha pervivido en los extranjeros. Ahora bien, semejante interpretación no sirve para explicar la realidad político-social de la Monarquía hispana en la alta Edad Moderna ya que, dicha interpretación presupone una estructura social de disenso en la que un grupo elitista estaba de acuerdo con la actuación inquisitorial y la mayoría estaba en contra. Pero, la realidad social de la época muestra una imagen contraria: la mayor parte de la sociedad estaba de acuerdo con el sistema inquisitorial, pugnaba por introducirse dentro de él y gozar de sus privilegios y no pensaba en dejar el catolicismo que propugnaba tal institución, mientras que era minoría la perseguida. El supuesto miedo de la sociedad al Santo Oficio no se corresponde con el atrevimiento que mostró la gente en contestar sus privilegios e, incluso, atacar físicamente a sus oficiales. La política religiosa inquisitorial que mostraron los españoles de la época tenía raíces más profundas que el sometimiento al miedo. La Inquisición fue el fruto de intereses, consentimientos y estructuras socio-religiosas ya existentes y no al revés. Con la creación del Santo Oficio, parece que los cristianos; delegaron el castigo de los infractores contra el conjunto de valores de su casta en manos de los inquisidores. Éstos perseguían a todas aquellas personas que no compartían, no habían asimilado o rechazaban tales valores religiosos, políticos y culturales. La actividad delatora que produjo la Inquisición entre los miembros de la sociedad solamente se puede entender, no como una colaboración inspirada en el miedo, sino como una contribución a la defensa de unos valores de los cristianos viejos frente a sus enemigos: judeoconversos, moriscos. luteranos, etc. Es decir, la sociedad hispana que mantuvo la Inquisición fue una sociedad de «consenso» y es desde esta perspectiva desde donde se debe interpretar la acción denunciadora. Es cierto, por tanto. que la dualidad de la dualidad ibérica constituyó la base inicial de la acción denunciadora; ahora bien, mientras en el campo de la heterodoxia (judeo-conversos, moriscos, alumbrados, etc.) existía un claro desacuerdo con la acción del Santo Oficio y reclamaban su derecho a formar del grupo social dirigente, en el campo de la ortodoxia se estaba de acuerdo con el principio de lucha y exclusión de los elementos heterodoxos [183].

Desde esta interpretación se comprende la importancia que tuvo la celebración del auto de fe. Precisamente, por su relevancia, su celebración debía contar con la aprobación del Consejo de Inquisición. Los inquisidores enviaban la propuesta cuando la mayor parte de los procesos estaban a punto de ser sentenciados. A continuación, el Consejo estudiaba la concesión de acuerdo con los papeles enviados por el tribunal. En los inicios del Santo Oficio, el rito era bastante simple, centrado en buena parte en el espectáculo de la ejecución. Más tarde, se aprecia una tendencia a concentrar la realización del rito en las sedes de los tribunales de distrito y a regular su ritmo de celebración: uno por año. Dentro de esta «ingeniería simbólica» del auto de fe, la publicación o anuncio público de la realización adquiere cada vez más un papel predominante, pues constituía el momento principal de movilización de la población, de renovar la solidaridad y apoyo de los diferentes órganos de poder y sobre todo ideológicos [184]. La ceremonia del auto de fe ya fue descrita por Bernardo Gui (1261-1332) en su Practica inquisitionis (1320). Pocos años antes, Bonifacio VIII autorizó a los inquisidores que leyeran públicamente las sentencias y que asistiesen el clero y las autoridades civiles. No obstante, fue Nicolás Eymerich quien describió con más detalle los pasos y ceremonial que se debían seguir en el auto de fe y de donde lo tomó la Inquisición española [185], si bien, con el paso del tiempo, su celebración evolucionó, pudiéndose distinguir diversas clases de autos: «auto de fe general», «auto de fe particular», era el realizado con algunos reos, pero sin solemnidad; «auto de fe singular», cuando salía una sola persona y «autillo» cuando se realizaba dentro del propio tribunal (sobre todo en el siglo XVIII).

La convocatoria del «auto de fe (general)» se hacía con un mes de antelación y se predicaba por los lugares públicos más concurridos e, incluso, por los pueblos limítrofes. Con frecuencia asistían los reyes. Cabe señalar que la asistencia de los virreyes en los autos de fe de los tribunales periféricos era más frecuente. Después se invitaba al obispo y cabildo de la ciudad. Las listas de penitentes y condenados se elaboraban y se copiaban con el objeto distribuirlas el día de la ceremonia. Durante la última semana preparaban los hábitos de los penitentes y la víspera se llamaba un pintor para que dibujase en las túnicas de los relajados los símbolos de los castigos que iban a recibir.

Auto de fe significa acto de fe, lo que en la época quería decir efecto moral y representación de la fe. Se trataba, en primer lugar, una representación pública de la abjuración, de la reconciliación y del castigo, que seguía reglas precisas y con una dimensión teatral evidente, que tomaba cuerpo en el tablado, en la escenografía y en la distribución de los papeles. La elección de la fecha y lugar era un primer elemento decisivo de la puesta en escena espectáculo. La fecha debía tener una carga simbólica, que rezase el significado del auto de fe. Se procuraba que fuera un domingo con significado especial. La dignidad del lugar elegido (normalmente la plaza mayor) daba sentido a la disposición del tablado. El lugar se decoraba como si fuera un día especial de fiesta. Con frecuencia se añadía arquitectura efímera. El tablado se construía de madera y se distribuían los espacios que debían ocupar cada uno de los participantes [186].

El día anterior del auto de fe se ensayaban todas las actuaciones y se realizaba la procesión de la «cruz verde» por el mismo camino recorrería el auto. Con todo, la procesión que abría verdaderamente el auto de fe era la de los penitentes y condenados, que salía de la sede del tribunal durante la madrugada. Los relajados al brazo secular ya habían conocido su sentencia desde tres días antes eran objeto de asistencia espiritual continua por parte de religiosos que trataban de obtener su arrepentimiento, que no suponía suspensión de la pena, sino la modificación del tipo de ejecución. Los familiares del Santo Oficio tenían un papel muy importante en la organización del cortejo, pues los condenados salín en fila, cada uno de ellos flanqueado por dos familiares. La cabeza de la procesión estaba ocupada por un grupo de clérigos seculares organizados en torno al sacerdote responsable de la parroquia principal de la ciudad, que llevaba una cruz velada. Los condenados, rodeados de una compañía de soldados, se organizaban según una jerarquía de crímenes y castigos. Así, los menos graves iban los primeros; atrás, los relajados al brazo secular. Todos llevaban «sambenitos», hechos de lino, pintados con diversos dibujos. El simbolismo del sambenito se acentuó mucho. El propio vestido significaba la humillación del arrepentido. El color amarillo como color de fondo simbolizaba la traición de los herejes y sobre éste aparecían pintadas las llamas del infierno y los grifos, símbolos del infierno y del demonio. El rojo de la cruz simbolizaba la sangre vertida de Cristo. Si el arrepentimiento del reo era aceptado, se pintaban las llamas del infierno vueltas hacia abajo; los condenados por delitos leves solamente llevaban dibujado un brazo de la cruz de Andrés.

Llegados al estrado, cada uno ocupaba su puesto, ya designado. La entrada de los condenados en el estrado solía ser acompañada del cántico Veni creator spiritus. Una vez todos asentados, se procedía a la celebración de la misa. Los sermones del auto de fe formaban parte de un género específico, caracterizado por la glorificación de la actividad inquisitorial y por los recursos a temas antiheréticos. La función de legitimación del tribunal que desempeñaba el auto de fe se hacía explícita en actos protocolares como el sermón, la lectura del edicto, el juramento colectivo y la lectura de la bula de Pío V a favor de la Inquisición. Las características híbridas de la jurisdicción del Santo Oficio (religioso y temporal) se ponían de relieve a través de las manifestaciones, permitiéndonos ver la estrategia permanente de los inquisidores de recurrir a distintas instancias de poder y reforzar el marco de su actividad. Después de estos actos de exaltación del tribunal, que constituían una especie de prólogo obligatorio, todo estaba preparado para que se diera el comienzo del verdadero objetivo de la ceremonia, la publicación de las sentencias de los acusados. Las sentencias las leían dos clérigos (no los inquisidores) llamando uno a uno a los reos. Cada preso se levantaba de su lugar e iba al altar haciendo una reverencia a la cruz. La primera parte de la sentencia era un resumen de sus «crímenes» y la segunda las conclusiones del tribunal. En el caso de los penitentes, la sentencia señala que la excomunión había sido levantada por el arrepentimiento del reo; pero después le leían las penas.

Todo el sentido de esta larga ceremonia que encerraba el auto fe (al menos la parte organizada por los inquisidores), reposaba sobre la idea de la reintegración de los herejes arrepentidos tras un período de investigación de las faltas cometidas por éstos y de verificación minuciosa de las confesiones que culminaba con la abjuración pública de los errores en el auto de fe. La ceremonia de abjuración presentaba un doble aspecto: por una parte, representa el modelo de la reintegración de quien se situaba fuera de la Iglesia y, al mismo tiempo funcionaba como un momento de expiación (a través de la contrición y de la retracción pública) de las ofensas a Dios y a la comunidad de fieles. Por otra parte, si nos situamos en la perspectiva del individuo, la ceremonia era un rito de paso en el que la práctica de la herejía significaba el momento ruptura con el compromiso asumido frente a Dios y frente a la Iglesia a través del Bautismo y de la primera Comunión; la detención y la consiguiente investigación suponían un período de marginación ya que se colocaba al acusado fuera de la comunidad bajo la amen.aza de la excomunión; finalmente, la abjuración significaba la reintegración, la aceptación del individuo en el seno de Iglesia.

Finalmente, se procedía a la ejecución, que tenía lugar inmediatamente después del auto de fe, bajo la responsabilidad de las autoridades civiles y la supervisión de los agentes inquisitoriales. El lugar donde se ubicaba esta ceremonia siempre fue distinto del que se había realizado el auto de fe; normalmente fuera de las murallas de la ciudad; en Sevilla se realizó en el Campo de la Tablada; en Madrid, fuera de las puertas de Fuencarral y fuera de la puerta de Alcalá, etc. Los inquisidores daban un tiempo de espera antes de la lectura de las sentencias de los excomulgados a fin de permitir un arrepentimiento final, espera ritual. Tras la lectura, el alcalde de las cárceles tocaba con su mano el pecho de los relajados, señalando así el abandono de la jurisdicción inquisitorial y la entrega a la justicia secular, que tomaba posesión de los presos. A continuación eran conducidos a una sala construida al lado del tablado del auto de fe, donde se reunía el tribunal civil para formalizar la sentencia de ejecución, preguntando a los condenados en qué religión querían morir.

La asistencia a los condenados era un aspecto fundamental de esta ceremonia, pues el espectáculo del castigo de herejía resultaba siempre ambiguo. Por una parce, el rigor de la justicia se veía como un medio de intimidación contra las creencias y las prácticas desviadas; por otro, la exposición de la impenitencia demostraba el fracaso puntual de los inquisidores y el triunfo del demonio, pues significaba la pérdida de un alma para las fuerzas del mal. De ahí, los esfuerzos empleados en lograr el arrepentimiento del condenado, para lo que se convocaba a varios religiosos que debían asistir sucesivamente al preso durante día y noche desde la comunicación de la sentencia (tres días antes) hasta la ejecución. La idea del bien morir [187] desempeñaba un papel muy importante en la ceremonia de la ejecución, pues se suponía que a través del comportamiento del condenado se expresaba la misericordia divina o la posesión demoníaca.

Con todo, los sufrimientos del condenado y de su familia no terminaban en el auto de fe. Quedaba la memoria viva del auto de fe, que se mantenía -a corto plazo- a través del espectáculo de las penas menores. Esta memoria correspondía a un período de purgación de los vicios adquiridos por el pecador perdonado, durante el que éste se sometía a un proceso de reeducación y al mismo tiempo cumplía la penitencia. A largo plazo, quedaban los «sambenitos» colgados en las iglesias y el proceso guardado en los archivos de la Inquisición. Esto viene a demostrar que el Santo Oficio no fue un tribunal que se ocupó únicamente de integrar a los herejes y heterodoxos dentro de la Iglesia, sino que además conformó un tipo especial de sociedad, la de los «limpios» o integrados y la de los «manchados» o excluidos.

La actividad procesal.

El tema de las cifras de la represión inquisitorial ha sido enormemente polémico porque pocos historiadores han resistido la tentación de medir la represión en función del número de víctimas desde que Juan Antonio Llorente intentase elaborar un estudio completo del número de procesados por la Inquisición, precisando los problemas de documentación que tenía y las subsiguientes limitaciones. Por su parte, la historiografía conservadora del período de la Restauración (como García Rodrigo o Cappa) también intentó demostrar el bajo número de víctimas que murieron las hogueras inquisitoriales frente a los asesinados en Europa por causa de las guerras de religión. Durante mucho tiempo el número de procesados y de reos ejecutados por la Inquisición ha sido utilizado como argumento para valorar la crueldad y el grado represión del Santo Oficio.

En la actualidad, se piensa que las críticas a la Inquisición no pueden asentarse exclusivamente en las cifras de procesados y, por consiguiente, tal discusión resulta trasnochada y la cuantificación exacta de los procesos aparece como imposible a pesar de los excelentes estudios que se han realizado sobre la materia en los diferentes tribunales inquisitoriales. Al contrario, la contabilización de las causas de fe, o de los procesos, ha permitido concluir, por una parte, que la actividad inquisitorial no fue uniforme en el tiempo, sino que obedeció a una serie de ciclos o períodos; por otra, que dicha actividad no prueba ni debe tasarse fijando el dígito de los procesados, sino valorarse por sus características cualitativas,

Resulta incuestionable que la represión inquisitorial no fue uniforme en el tiempo ni en el espacio. Hace años, J.P. Dedieu diseñó inicialmente cuatro tiempos en la actividad del Santo Oficio, tomando como modelo el tribunal de Toledo [188]. Después, el propio Dedieu segregó un nuevo período de la primera etapa que había previsto en la actividad del tribunal [189]. Los cinco tiempos definitiva son los siguientes: el primero coincidiría con la implantación de la institución (1480-1520); la persecución se dirigió contra los judeoconversos y, sin duda ninguna, fue el período en el que el número de condenados a muerte fue mayor. El segundo (1525-1560) fue un período de indeterminación y desde luego de disminución de la actividad procesal, una vez que se apagó la furia de persecución conversa, si bien se apuntan ya en el horizonte cuantitativo la presencia de procesos a moriscos y proposiciones heréticas. El tercero (1560-1615) constituyó la consolidación y apogeo inquisitorial marcado por el aluvión de moriscos y protestantes; fue la etapa del proceso de confesionalización llevado a cabo por Felipe II. El cuarto tiempo (1625-1700) fue de desaceleración procesal con delitos sexuales e ideológicos como principal objetivo de atención. El último tiempo correspondió al período comprendido entre 1700 y 1833, en el que la decadencia de la institución resulta evidente.

Cuadro 7

El cuadro que aquí debiera aparecer es el más complejo de todos ya que ocupa dos páginas enteras. Corresponde a la evolución de la relaciones de causas inquisitoriales. Tribunales, tipología y relajados del 1540 a 1700, de las Secretarías de Aragón y de Catilla. Intentaré resumirlo al número de causas totales desglosándolo por tipo de delitos.

Judaizantes: 4397

Mahometanismo: 10817

Luteranismo: 3503

Alumbrados: 143

Proposiciones y

blasfemias: 12117

Bigamia: 2645

Solicitación 1131

Actos contra el

Santo Oficio: 3371

Superstición y

brujería: 3532

Herejías varias: 3018

Total: 44674

Relajados en persona: 826

Relajados en efigie: 778

***

Pese a las limitaciones referidas, no se ha evitado que, sobre todo en los últimos años, haya dominado en la historiografía un afán por contabilizar las «causas de fe» en cada uno de los tribunales de distrito. Así surgieron múltiples libros sobre tribunales en los que no podía faltar el apartado cuantitativo: Valencia (García Cárcel), Galicia (Contreras), Toledo (Dedieu), Valencia y tribunales de la Corona de Aragón (Haliczer y Monter), Granada (García Ivars), Logroño (Reguera, Bombín, M. Torres), Murcia (Blázquez), Cataluña (Blázquez, Bada), Cuenca (Carrasco, Sarrión), América (Greenleaf, Millar, Alberro), Canarias (Fajardo), etc., han sido los tribunales cuyas relaciones de causas han sido más instrumentalizadas. Sorprendentemente, todos ellos vienen a coincidir, admitiendo algunos cambios, con la periodización realizada por Dedieu y, asimismo, coinciden en la diferente persecución de delitos de acuerdo al período. No obstante, ninguno de ellos se ha planteado que dicha división cronológica está reflejando las etapas que atravesó la Monarquía en su relación con el Santo Oficio y con su propia evolución.

La periodización de la actividad inquisitorial nos lleva, de manera inevitable, al problema de la clasificación de las herejías o -como los especialistas en el tema han denominado- a la «tipología del delito». Sin duda ninguna, el profesor Contreras fue el primero que se enfrentó con el problema, fruto de las investigaciones que realizó con el archivero G. Henningsen para contabilizar las «causas durante el período 1550-1700» [190]. Posteriormente, el profesor Contreras se plantearía el mismo problema a la hora de redactar su tesis doctoral [191]. ¿Cómo clasificar el conjunto de causas de fe? Contreras y Henningsen propusieron una ordenación en diez tipos delictivos (judaísmo, mahometanismo, protestantismo, iluminismo, ofensas contra el Santo Oficio, proposiciones heréticas, supersticiones, bigamia. Solicitaciones y varios), que no difiere mucho del criterio que siguieron los propios inquisidores (véase cuadro 7). Los historiadores han planteado serios problemas a esta clasificación, pero lo cierto es que ha tenido mucha fortuna y ha sido seguida por la inmensa mayoría de los estudiosos del tema. En cualquier caso, como señala García Cárcel [192], resulta evidente que mantener la misma tipología delictiva a lo largo de tres siglos y medio es arriesgado porque cambia la jurisdicción inquisitorial y cambia la antropología a lo largo del tiempo. Por otra parte, las clasificaciones alternativas que han seguido historiadores como Monter para la Corona de Aragón, plantean mayores problemas que la anterior. [193] No es mi propósito realizar un análisis detallado de las clases de herejías y heterodoxias que persiguió la Inquisición, sino simplemente señalar las más importantes y los condicionantes históricos que las produjeron. Los «edictos de fe», que recogían las distintas herejías que fueron apareciendo con el tiempo y que la Suprema publicaba periódicamente para enviarlos a los tribunales con el fin de informar a la gente sobre qué tipo de personas debían denunciar, se dividían en seis apartados: los de «la ley de Moisés», los de la «secta de Mahoma», los de la «secta de Lutero», los de la «secta de los alumbrados», «diversas herejías» y «libros prohibidos». Estos seis apartados me servirán de guía para explicar la actividad inquisitorial.

Judeoconversos

La razón por la que los Reyes Católicos se vieron empujados por la sociedad cristiana vieja a implantar la Inquisición en Castilla fue la falsa conversión que los judíos habían realizado a juicio de dicha mayoría social. El planteamiento demuestra la arbitrariedad del proceso porque nadie es capaz de demostrar tal acusación a menos que se denuncien determinadas acciones, palabras, costumbres, etc., fruto del aprendizaje cultural adquirido durante muchas generaciones, pero que no definen en sí mismas las creencias de una persona. De la misma manera, también considero subjetiva la división que realizan algunos historiadores actuales sobre la clase de conversos que hubo o sobre el concepto que se tenía de tal minoría, sobre todo, si se tiene en cuenta que la persecución no fue continua, sino que se dio en diversas etapas durante los tres siglos y medio que existió la Inquisición y que, en tan largo período de tiempo, el concepto inevitablemente cambió. Por todo ello, lejos de entrometerme en disquisiciones históricofilosóficas o antropológicas sobre las características o perfiles del judeoconverso, me limitaré a realizar un breve análisis de las persecuciones que padeció esta minoría por parte del Santo Oficio, procurando insertarlas dentro del contexto histórico que explique el motivo y el momento de la persecución. Aunque los judeoconversos constituyeron la justificación religiosa del establecimiento de la Inquisición española, la persecución contra la minoría, como queda dicho, no fue continua a lo largo de su historia, sino que -a grandes rasgos- se realizó en varias etapas.

·La primera etapa comprende las décadas iniciales de la fundación de la Inquisición. Siendo generosos con la cronología, se podría situar entre los años 1480 y 1521. Constituye la época más trágica de la minoría, cuando los tribunales quemaron a mayor número de personas y realizaron grandes confiscaciones de bienes, destruyendo las elites que regían las principales ciudades peninsulares. La primera respuesta de las comunidades conversas hacia el establecimiento y actuación de los primeros tribunales fue de completa hostilidad y rebelión. En numerosas ciudades (Sevilla, Zaragoza, Teruel, Cuenca, etc.) hubo movimientos para intimidar a los ministros y oficiales inquisitoriales y, de esta manera, impedir su actuación. Cuando se percataron de que no lo conseguirían, dichas minorías aprovecharon los cargos de regidores que ocupaban en las ciudades para exponer en las Cortes su malestar por la implantación de esta institución: en las convocatorias de Cortes castellanas de 1506, 1512 y 1515 solicitaron una intervención del Consejo Real en favor de los miembros de la elite procesados o que, dado el elevado número de sumarios abiertos, pudiesen serlo en el futuro. La evolución política fue favorable para el sector social que quería implantar la Inquisición y este tribunal sirvió de elemento distorsionador que rompió muchos lazos económicos y sociales de cohesión que venían conservando las familias conversas, que terminaron siendo toralmente apartadas de las principales esferas de poder, por lo que se vieron obligadas a modificar drásticamente sus objetivos políticos. sus comportamientos sociales y sus manifestaciones sociales si querían sobrevivir [194]. En primer lugar, los conversos cambiaron de apellido, de casa, de ciudad, de oficio, incluso de amistades. Pero si querían ocultarse, resultaba imprescindible evitar los matrimonios entre conversos; ello permitió que numerosos hidalgos de sangre consiguieran espléndidas dotes uniéndose a ricas herederas conversas, lo que explica que, durante las décadas centrales del siglo XVI, apareciesen nombres nuevos en los regimientos de determinadas ciudades que antes habían estado ocupados por conversos. Otra forma de ocultar su identidad fue el acceso a los estamentos privilegiados (nobleza y clero), posibilidad que, hasta bien entrado el siglo XVI, las familias conversas en general no habían contemplado, sino que solamente se habían preocupado de poseer enormes fortunas y contar con importantes apoyos en la corte que les facilitasen sus negocios. Semejante práctica llevó a la disolución genética, social y cultural de numerosas familias conversas, La. Obtención de una «hidalguía» se convirtió en un objetivo primordial y junto a ello, adoptar su estilo de vida con la obtención de un mayorazgo, lo que exigía poseer fortunas basadas en bienes raíces, lo que se conseguía gracias al nivel de riqueza y a la cuidadosa estrategia matrimonial seguida, si bien nunca dejaron totalmente las actividades comerciales, por lo menos, hasta bien entrado el siglo XVII. Lorenzo Cardoso presenta, en su trabajo, un bello ejemplo en la ciudad de Cuenca a través del mayorazgo que fundó Eugenio Conejero en 1578, un personaje en el que confluyó el proceso social descrito. Conejero era hijo de un receptor del Santo Oficio, Eugenio Conejero, muerto en 1540, y esposo de una conversa, Eugenia Salmerón, que aportó un regimiento perpetuo en Cuenca y 800 ducados de dote, y nieto de otra, María de la Mora. Entre sus antepasados se contaban a partes iguales conversos e inquisidores: Alonso Mariana, arzobispo de Santiago e inquisidor de Cuenca, y Tomás Mariana, del Consejo de Inquisición y obispo de Ávila. Pese a tan ilustres antepasados, la riqueza les llegó gracias a sucesivos matrimonios con familias de mercaderes conversos. Hasta entonces, los Conejero habían sido unos tintoreros pecheros, miembros de la cofradía de la Santísima Trinidad de los tejedores de Cuenca.

·La segunda etapa coincide con los últimos años del reinado de Felipe II y los inicios de Felipe III. Esta persecución resulta difusa y surgió con motivo de las visitas de distritos realizadas, en 1593, por determinados inquisidores (todos insignes letrados pertenecientes al «partido castellano») en sus tribunales respectivos, tales como el inquisidor Ximénez Reinoso en el tribunal de Córdoba o Cifontes de Loarte en el tribunal de Cuenca [195], poco después, se realizaba una persecución contra las familias de determinados letrados de la chancillería de Granada, acusados de conversos, etc. La persecución aparece un poco «difusa», como si no hubiera existido conexión entre los diversos tribunales inquisitoriales a la hora de realizarla. Los historiadores actuales la han explicado corno consecuencia de la anexión de Portugal (1580), lo que facilitó la entrada de los judeoconversos portugueses a Castilla. En mi opinión, el problema resulta mucho más complejo y bien podría encuadrarse dentro de la amenaza que padeció el «partido castellano» de ser expulsado del gobierno de la Monarquía, como efectivamente sucedió al comenzar a reinar Felipe III. Este grupo político se consideraba el heredero de los ideales y valores de aquellos cristianos viejos que habían conseguido implantar la Inquisición y el promotor de la política que configuró la Monarquía hispana bajo Felipe II. Los componentes de dicho partido, durante los últimos años del siglo XVI, vieron la crisis económica de Castilla provocada por la política seguida y, lo que era más importante para ellos, la puesta en crítica a sus ideales y esencias que les habían permitido mantenerse como grupo cerrado que monopolizaba el poder. De hecho, no solo se persiguió a los judeoconversos, sino que además, la polémica se centró en la discusión sobre los «estatutos de pureza de sangre». Domínguez Ortiz intuyó el problema cuando afirmaba que durante la segunda mitad del siglo XVI, las preocupaciones por la limpieza de sangre pasaron a primer plano y a la vez cambiaron de carácter. En un principio habían sido de carácter religioso, pero al final de siglo mostraban un cariz social y político [196]. Recuérdense los escritos acerca de la materia del letrado castellano Diego de Simancas a favor de los estatutos, en 1575, en pleno triunfo del partido castellano, y el de Agustín de Saluccio en contra, en 1600, precisamente cuando había caído del poder dicho grupo. Pocas décadas después, Francisco Quevedo, identificaba a los grupos que habían vencido a la facción castellana: los judíos y los jesuitas. A los judíos les acusaba de esquilmar económicamente a la Monarquía y de no tener más patria que su propio interés; a los segundos les acusaba de actuar a favor de los intereses de Roma y no de la Monarquía. [197].

·La tercera oleada comprende todo el reinado de Felipe IV, si bien es preciso distinguir dos etapas: la primera coincidió con el valimiento del Conde Duque de Olivares, la segunda con el mandato, del inquisidor general Diego Arce y Reinoso (1643-1665). La primera oleada ha sido estudiada con claridad por López Belinchón [198]. Durante la segunda mitad del siglo XVI, el Mediterráneo se había erigido en el centro económico merced a la intervención de los banqueros genoveses. A comienzos del XVII se produjo un cambio de orientación hacia el Atlántico. El comercio de la lana se revitalizó en el Atlántico. La bancarrota de 1627 y la sustitución de los genoveses por los prestamistas conversos portugueses permitió que unas cuantas familias marranas, residentes en Madrid, controlaran el comercio atlántico sirviéndose de parientes y socios asentados en los principales puertos del norte de Europa.

Al expirar la tregua de los doce años con las Provincias Unidas, la Monarquía hispana pretendió asestar el golpe definitivo a las provincias rebeldes arrebatándoles su actividad comercial, que era su mayor fuerza; para ello se ideó un plan de bloqueo con el fin de asfixiarlas económicamente. Los marranos portugueses, instalados en Madrid y Sevilla, controlaban el comercio de América y Lisboa y el norte de Europa y, parece que no estaban dispuestos a reducir sus negocios por motivos políticos de la Monarquía. El Conde Duque de Olivares era consciente de que las infidelidades de muchos portugueses hacían peligrar su estrategia bélica contra Holanda y, a partir de 1635, también contra Francia. Pero además, su apoyo a los portugueses y la identificación de éstos con la política del valido hacía que las traiciones reales o imaginarias pudiesen achacarse también a los gobernantes [199]. Dado que no podía prescindir de los portugueses, ordenó formar una Junta (1639) encargada de conocer «las causas de las personas que tienen trato y correspondencia en el reino de Francia y otras provincias rebeldes de Su Majestad», al mismo tiempo que se avisaba a los inquisidores que lo averiguasen. En julio de 1632, los ministros del Santo Oficio prendieron al converso Núñez Sarabia, asentista y personaje cortesano poderoso [200]. La Inquisición no le había molestado aunque tenía testimonios contra él desde l 615 y de haberle incoado un proceso, en 1620, por el asesinato de un agente real que había descubierto una red para introducir moneda falsa en Castilla. La viuda del agente asesinado recibió dinero de los portugueses para que retirase las denuncias contra Sarabia. No obstante, su prisión no fue un hecho aislado, sino que siguieron otras. ¿Cuáles fueron las causas de este cambio? La Monarquía veía la labor de zapa que los conversos portugueses realizaban con los enemigos de la Monarquía de modo que las medidas adoptadas contra ello no surtían efecto. Las victorias de los holandeses de 1628 y 1630 hacían peligrar los planes de Olivares, por lo que se imponía erradicar el contrabando. La ocasión se presentó propicia cuando, en 1632, Jerónimo Fonseca, un importante hombre de negocios luso, propuso costear a un inquisidor para que fuera a Ruán y obtuviese pruebas de inocencia de su anciano padre de las acusaciones de judaizantes que se le hacían en Castilla. La Suprema aceptó y encargó la misión a un secretario del tribunal de Sevilla llamado Juan Bautista de Villadiego, quien recibió una detallada instrucción para que averiguase si los portugueses residentes en Francia y Países Bajos negociaban con los de España. Después de diversas vicisitudes, Villadiego llegó a Ruán en 9 de enero 1633. La ciudad francesa era el puerto más importante en el que se intercambiaban los productos entre los Países Bajos y España, pero la comunidad portuguesa, que allí residía, estaba dividida en dos grupos, uno de (conversos) católicos y otro de judíos. Los motivos religiosos encerraban intereses económicos. Ambos grupos querían dominar el comercio con España y la división se había trasladado a la minoría que se habían asentado en la península. Villadiego aprovechó esta situación para sus pesquisas. Descubierta o intuida la misión de Villadiego, se produjo una pugna por parte de los portugueses para detenerle, pero éste, con ayuda de judaizantes del bando católico, consiguió salir de la cárcel y llegar a Madrid con gran información sobre los conversos, tanto de Francia como de Holanda y de España, que se dedicaban a sacar mercancías de la península para comerciadas en Amsterdam. Las informaciones de Villadiego sobre muchos hombres de negocios proporcionaron a la Inquisición datos para iniciar su actuación.

En la primavera de 1633 se detuvo a Bartolomé Febo y Felipe Díaz Gutiérrez, ambos vinculados a las redes de contrabando del bando judaizante de Ruán. En septiembre a Pedro Enríquez Feito, Fernando de Montesinos y Jorge Enríquez. Todos ellos involucrados en el contrabando y comercio con los Países Bajos [201]. Las prisiones no afectaron a las grandes casas de banqueros lisboetas. La actividad inquisitorial se centró en el grupo que estaba en pleno proceso de enriquecimiento y a la espera de introducirse en los grandes negocios con la Hacienda Real y cuyas actividades se veían contrarias a la Monarquía. Los banqueros lisboetas constituían una red demasiado poderosa para ser amenazados por la Inquisición. Elliott sugiere que Olivares sacrificó a estos conversos ante las presiones políticas que recibía. La excepción fue Núñez Sarabia, que pertenecía a una familia lisboeta de potentes banqueros y había participado en asientos a la Monarquía; su prisión tuvo especial relieve y sirvió de ejemplo para que los demás tuvieran temor.

·Desde la caída de Olivares se produjo una reorientación en la política de los Austrias que también repercutió en la Inquisición. En 1643, pocos meses después de producirse el alejamiento definitivo del Conde Duque de la corte, era nombrado inquisidor general Diego Arce y Reinoso, quien se había erigido como auténtico patrón de la oposición al valido y a su proyecto político. Arce llevó a cabo una remodelación del Consejo de Inquisición introduciendo a personajes de su círculo, dispuestos a ajustar las cuentas con el gobierno anterior [202] y a restituir los privilegios a los oficiales del Santo Oficio e instaurar los ideales que defendía la institución, el primero y más importante era la persecución de los judeoconversos. La persecución llevada a cabo en esta época contra miembros de la minoría recuerda, por el número de detenidos y por la cuantía de las confiscaciones, a la efectuada en los primeros tiempos de la institución. En octubre de 1647 se decretó una suspensión de pagos por parte de la Monarquía que arruinó a más de medio centenar de banqueros conversos, lo que unido a la persecución que estaba realizando la Inquisición, sirvió para que desapareciera definitivamente la red de comerciantes conversos [203]. Las consecuencias fueron dramáticas ya que, a partir de entonces, la Monarquía quedó aislada en el mundo atlántico, muestra de ello fue que las bancarrotas de 1652 y 1662 no tuvieron repercusión en el tráfico internacional de pagos en contraste con la que habían tenido las anteriores, lo que denota que la Monarquía se había quedado al margen de los circuitos comerciales.

Finalmente, la cuarta oleada de persecuciones tuvo lugar durante el reinado de Felipe V, concretamente entre los año 1715 y 1725 El primer equipo de gobierno del nuevo monarca vino con intención de reformar profundamente las estructuras de la Monarquía y de la Inquisición. Esto, unido a la guerra que se desató como consecuencia del establecimiento de una nueva dinastía, motivó que numerosas familias judías volvieran a la península apoyando al monarca, que ejercían sus negocios en la corre y que tenían ramificaciones de negocios en provincias. Tan favorable coyuntura pronto se vio alterada a causa del segundo matrimonio el monarca con Isabel de Farnesio, bajo su impulso, se realizó el relevo en el gobierno. No solo se persiguió a Macanaz y se expulsó a la princesa de los Ursinos, sino que también, aconsejada por su tía Mariana de Austria viuda de Carlos II) introdujo de nuevo al cardenal Giudice en la escena política y junto a él volvieron aquellos personajes que también habían sido relegados del gobierno: Araciel, Andia, Curiel y Arana. Muy pronto la dirección del Santo Oficio cayó en manos del denominado «partido español». El sustituto de Giudice como inquisidor general fue José Molines 1717), decano de la Rota en Roma, pero éste apenas si pudo ejercer el cargo por lo que Felipe V propuso a Felipe Arcemendi para sustituirle, pero renunció, por lo que, en 1720, fue elegido Diego Astorga y Céspedes, obispo de Barcelona, que también renunció, siendo nombrado Juan Camargo, que se mantuvo en el cargo hasta 1733. Entre 1717 y 1720 se había producido un período de vacío de poder en el Consejo, durante el cual tuvo un papel destacado Camargo ya que era el decano. Camargo estaba vinculado al «partido español» que ocupó el gobierno durante el corto reinado de Luis I [204]. Los componentes de dicho grupo eran contrarios a las reformas efectuadas por el primer equipo de gobierno de Felipe V y defendían los ideales en los que se había fundamentado la vieja aristocracia de los Austrias y en la defensa de la Inquisición. No resulta extraño, por tanto, que, en esta coyuntura, el monarca se retractara públicamente del respaldo que había prestado a los proyectos de Macanaz en relación a la reforma de la Inquisición en una carta enviada a todos los tribunales con fecha de 28 de marzo de 1715:

Influido y siniestramente aconsejado en la dependencia del edicto y prescripción del papel del fiscal del Consejo, tomé las resoluciones que esa Santa Inquisición tendrá presentes; pero ahora, sólidamente informado de lo que ha pasado en esto, he conocido el poco acierto de ellas, pues jamás ha sido ni será mi real ánimo entrar en el santuario ni querer otros derechos que los que he consultado y consultaré al Consejo [de Inquisición].

Como resultado de estos cambios se desató la persecución contra los criptojudíos. La oleada de detenciones se inició en la corte gracias a las informaciones proporcionadas a los inquisidores por Antonio Rodríguez Carrasco, preso en las cárceles secretas del tribunal de corte, conseguidas a través de las confidencias que le hizo la indiscreta judeoconversa María de Tudela, compañera de prisión. Según tales delaciones, efectuadas a principios de 1718, ya habían sido apresados los miembros de la comunidad criptojudía de Madrid, tales como las familias de Francisco de Torres, Rodrigo de la Peña, Carranza, Francisco de Miranda, Villarroel, Carrillo, etc. [205]. Estas familias habían ofrecido su ayuda a Felipe V durante la guerra de Sucesión, por lo que habían conseguido establecer sólidas redes de influencia con personajes cortesanos tan importantes como Macanaz o la princesa de los Ursinos. El 28 de mayo de 1718, el Consejo enviaba una carta a todos los tribunales dándoles las instrucciones para detener a los criptojudíos que estaban asentados en sus respectivos distritos y que habían sido denunciados por María de Tudela o habían sido delatados en las testificaciones realizadas por los miembros de estas potentes familias de mercaderes y prestamistas. En 1725, las persecuciones habían finalizado, pero quedaban diezmadas buena parte de las elites comerciantes de las principales ciudades peninsulares. Los numerosos autos de fe realizados, cuyas relaciones fueron impresas y difundidas con gran notoriedad, dan testimonio de esta persecución.

Moriscos

·Los de la «Secta de Mahoma» constituyeron la otra gran minoría objeto de atención permanente del Santo Oficio. Ahora bien, la actuación de la Inquisición sobre los moriscos no siguió una evolución uniforme ni un tratamiento homogéneo en todo el territorio hispano. Como afirmo F. Braudel, no hubo un solo problema morisco, sino múltiples. Cada tribunal de la Inquisición respondió a unos condicionantes distintos. No representaban el mismo peligro los moriscos en los distritos de Zaragoza o Granada que los de Barcelona o Toledo, ni la integración y relación de la minoría con la mayoría cristiana vieja fue la misma en todos los territorios. Pero además, la actuación de la Inquisición también se vio mediatizada por el marco social e institucional de cada uno de los reinos en los que los inquisidores se tuvieron que desenvolver: o fue lo mismo la Corona de Aragón, donde existían una serie instituciones y leyes peculiares de cada reino, que en Granada u otro territorio castellano. Todo ello ha provocado que resulte muy difícil hacer una interpretación general de la minoría y que las opiniones resulten bastante dispares cuando se ha intentado [206]. Por mi parte, me limitaré, como he realizado en el apartado anterior, a desarrollar la evolución histórica de esta minoría en los reinos hispanos hasta su expulsión. Dicha evolución estuvo jalonada por tres fechas claves que definen las etapas de su historia: 1502, conversión de los mudéjares castellanos: 1568, rebelión de los moriscos granadinos y 1609, la expulsión. Cada una de estas fechas representa la actividad política que se les aplicó: la primera constituyó la ruptura oficial de la convivencia medieval; la segunda estuvo en relación con el proceso de confesionalización que llevó a cabo Felipe II, la tercera simbolizó el triunfo del catolicismo romano [207].

· La condición morisca surge desde 1502 en Castilla y desde 1526 en la Corona de Aragón. La dialéctica arrastrada desde 1492 entre Hernando de Talavera y Cisneros se rompió a favor de este último. El 12 de febrero de 1502 un edicto de los Reyes Católicos obligaba a los musulmanes castellanos a elegir entre el cristianismo y la expulsión. Las aljamas eligieron el bautismo y negociaron privilegios que aseguraban la asimilación política y fiscal de sus miembros a los cristianos viejos. La organización administrativa y judicial de los mudéjares desapareció. Se tomaron medidas para garantizar la continuidad de la vida económica y se garantizó a los nuevos convertidos un período de transición en el cual podrían instruirse en la fe sin temor a persecuciones por sus eventuales errores. Las medidas adoptadas con los moriscos castellanos no pasaron desapercibidas en otros reinos. Los nobles exigieron garantías de que no iban a ser expulsados (Cortes catalanas de 1503). Cisneros desencadenó toda una operación de control de la cultura morisca que, en cualquier caso, no estuvo vinculada a la Inquisición. Aunque el tribunal de la Inquisición en Granada se fundó en 1499, no comenzó a actuar sobre los moriscos hasta 1526. En la Corona de Aragón, los agermanados habían impuesto el bautismo forzoso a los mudéjares en 1521; cuatro años después una comisión de expertos legitimó la conversión de los mudéjares. Inmediatamente se puso en marcha una campaña de reconciliación e instrucción con la publicación de un edicto de gracia y la designación de predicadores extraordinarios. En noviembre de 1525 las aljamas consiguieron similares garantías a las de Castilla. A partir de entonces, la conversión de los mudéjares de la Corona de Aragón agudizó la enemistad de los señores con la Inquisición; éstos se quejaban contra la confiscación de bienes efectuada a los moriscos sometidos a dominio señorial y exigían que el usufructo que gozaban los miembros de esta minoría volviera a sus manos; además solicitaban que antes de proceder al castigo se instruyera a los moriscos. Todo ello dio lugar a una serie de juntas y concordias en las que se acuerda prorrogar el proceso de conversión y catequización los moriscos a cambio de pagar determinados servicios económicos. Así pues, la etapa de 1526 a 1556 se caracterizó como la de prórroga del mudejarismo sobre la base del establecimiento de acuerdos entre la Monarquía y los ya teóricos moriscos. La firme protección señorial de sus vasallos, las sustanciosas ofertas por parte los moriscos -50.000 ducados por parte de los valencianos, y por parte de los granadinos 90.000 ducados en seis años- y el triunfo del criterio teológico escotista -frente al tomista- de que la gracia del bautismo era suficiente para la redención de los infieles, garantizaron la inmovilización de la Inquisición respecto a los moriscos y la fijación de unos plazos para la terminación de la conversión, plazos, curiosamente diferentes: cuarenta años de prohibición a la Inquisición de proceder contra los moriscos y diez años a eliminar el uso de la lengua y el vestido.

· La segunda etapa coincide, en líneas generales, con el reinado Felipe II y se caracterizó por la ruptura del consenso de 1526 respecto a los moriscos, dado el objetivo del Rey Prudente de establecer la confesión católica en todos los reinos de su Monarquía. La ofensiva contra los moriscos fue particularmente dura en Granada, adonde se envió al consejero de Inquisición, Pedro de Deza, como presidente de la chancillería para que juntamente con el arzobispo y ministros del rey convirtiesen a los moriscos. El sínodo Granada de 1565 culminó en el decreto de enero de 1567 que estableció una serie de medidas coercitivas contra los moriscos, del mismo género que las impuestas antes de 1526. El tiempo de prórroga parecía haber terminado y la Inquisición tomaba plena libertad de iniciativa respaldada por la congregación de Valladolid de 1566. Todo ello provocó el levantamiento de los moriscos granadinos, en diciembre de 1568, con los resultados funestos de la guerra y la posterior represión y diáspora de unos 80.000 moriscos por Castilla. En Valencia, sin embargo, la situación fue radicalmente distinta. Aquí, los arzobispos Martín de Ayala y Femando de Loaces asumieron la posibilidad de la conversión ensayando nuevos tratamientos pastorales (atención a la instrucción de los niños, utilización de predicadores que supieran el árabe, captación de las elites moriscas) y, sobre todo, intentaron frenar la máquina inquisitorial. Los enfrentamientos del inquisidor Miranda con los obispos fueron numerosos. En 1567, el arzobispado de Valencia pensaba que podía culminar con éxito la integración y conversión de los moriscos. De cualquier manera, la represión inquisitorial sobre los moriscos fue muy dura durante el reinado de Felipe II: de 1566 a 1620 fueron procesados por el tribunal valenciano 2.634 moriscos, 1.919 hombres y 715 mujeres [208]. La mayor oleada de persecuciones se produjo en Valencia durante el período 1586-1595. Los ritmos represivos no fueron los mismos en todos los tribunales. En Zaragoza los años más duros fueron 1576-1585 (el 70% de los procesados) y en la mayoría de los tribunales la mayor persecución se produjo antes (Cuenca, Granada y Córdoba, máximos en los años 1566-1575). Hay otros, en cambio, que alcanzaron su techo más tarde (Toledo, máximo en 1606-1615). Y otros al mismo tiempo (Murcia, máximo, 1586-1595). En Llerena, la gran persecución sucedió entre 1590-1599, 121 moriscos procesados y entre 1600-1609, 289 procesos. Las mujeres fueron minoritarias antes de 1585 (menos del 15%), posteriormente se incrementó su presencia en función de un cambio de estrategia. Valencia fue el tribunal que más moriscos procesó, seguido del de Zaragoza (2.377), pero no fue el más severo en cuanto a penas [209].

· La última etapa del problema morisco comprende el reinado de Felipe III, hasta la expulsión de la minoría en 1609. No parece que la Inquisición influyera en tan drástica decisión, sobre todo teniendo en cuenta que, dicha medida le suponía la pérdida de buena parte de sus ingresos en varios tribunales. La Inquisición asumió con total servidumbre la idea de la expulsión, limitándose a proponer, en enero de 1610, los problemas que planteaban los moriscos penitenciados por el Santo Oficio:

Con los penitenciados y reclusos en la cárcel de la misericordia no hemos hecho innovación alguna ni la haremos sin mandato de V S. Algunos moriscos han pretendido y pretenden quedarse en este Reino y no embarcarse con los demás y los que hasta aora hemos sabido tienen este intento son una docena dellos, a los cuales vamos oyendo sus confesiones espontáneas en que declaran haber sido moros y tener propósito firme de reducirse y vivir y morir como cristianos y entendemos que hay algunos otros que tienen el mismo propósito y porque nos parece que nuestro oficio nos obliga a oírlos y admitirlos lo hacemos, aunque sería posible que algunos fingidamente diesen estas muestras de su conversión…

Desde 1609, la Inquisición se aplicó en finalizar todos los procesos de moriscos pendientes. Así el tribunal de Zaragoza procesó entre 1611 y 1620 a 226 moriscos, mientras el tribunal de Valencia a 387 durante el mismo período [210].

Las causas de la expulsión no están claras, aunque todos los historiadores están de acuerdo en afirmar que partió de la «Junta de Lisboa en 1581, desde que lo afirmara Boronat haciendo una interpretación poco correcta [211]. No obstante, parece claro que, a partir de esta fecha, hubo un recrudecimiento de la persecución a la minoría. Y en mi opinión, es preciso ponerlo en relación con el triunfo del «partido castellano» en el gobierno de la Monarquía.

CUADRO 8.

Los moriscos y el tribunal de Zaragoza

Años Número total de causas

1566-1570: 336

1571-1575: 246

1576-1580: 245

1581-1585: 558

1586-1590: 477

1591-1595: 424

1596-1600: 360

1601-1605: 373

1606-1610: 683

1611-1615: 97

1616-1620: 129

Total : 3928

CUADRO 9.

Los moriscos y el tribunal de Valencia

1566-1570: 290

1571-1575: 290

1576-1580: 339

1581-1585: 215

1586-1590: 639

1591-1595: 668

1596-1600: 220

1601-1605: 251

1606-1610: 362

1611-1615: 257

1616-1620: 130

Total 3.661

En enero de 1582, los inquisidores valencianos proponían sacar a los moriscos valencianos y «meterlos en Castilla la Vieja, lo más lejos de esta corte» y no expulsarlos a Berbería «porque al fin son españoles como nosotros»; pero, ante los problemas que la medida causaría, se acaba proponiendo el destierro a Terranova. Las ventajas de la expulsión se cifraban en «la purificación de la religión cristiana y asegurándose los reinos y teniendo los cristianos viejos más anchura de tierras para trabajar». El Consejo de Estado en junio de 1582 se sumaba a la iniciativa de la expulsión matizando que se debían sacar con toda brevedad a los moriscos de Valencia, sin tocar a los de Aragón y Castilla. Evidentemente, había una coincidencia: eran los moriscos valencianos los que merecían la expulsión. Sin embargo, la expulsión, que parecía inminente, se paralizó, tanto por la oposición señorial como por la propia dificultad de la medida en un contexto de grave situación internacional. Pero quizá la razón fundamental fue la falta de un consenso en la Iglesia española al respecto. A la línea dura preconizada por el arzobispo Ribera se opusieron obispos como el de Orihuela, Josep Esteve, y el de Segorbe, Juan Bautista Pérez. Ribera proponía la expulsión total. Pérez introducía la posibilidad de quitarles los hijos, mientras que Esteve proponía la dispersión por España, primero de los viejos y luego de los niños. En 1602, Ribera, en un memorial, prefería la expulsión de los moriscos de Castilla, Andalucía y Extremadura, abogando por la conservación inicial de los moriscos valencianos y aragoneses.

El 22 de septiembre de 1609, el marqués de Caracena, virrey de Valencia, ordenaba la expulsión de los moriscos valencianos, conforme a la decisión real del 4 de agosto del mismo año. Se establecería la expulsión de todos los moriscos. El Santo Oficio no fue consultado para la adopción de la resolución final. Fue el Consejo de Estado el que tomó la medida contra la voluntad de un comité de prelados, en el que participaba, por cierro, el inquisidor Bartolomé Sánchez, que se había pronunciado en marzo de l609 contra la expulsión. Claro que la maquinaria represiva sobre os moriscos siguió siendo implacable. más allá de la mítica fecha de 1609. La mitad de los procesos de la Inquisición de Valencia sobre los moriscos hasta 1620 afectaron a los niños moriscos (menores de 11 años) que se quedaron, en función de la cláusula de de excepción que se tomó respecto a ellos en la decisión de la expulsión de los moriscos. Esos niños, encomendados a diversas familias o repartidos en seminarios, siguieron ejerciendo como moriscos. De 1610 a 1619, de los procesados moriscos un 25,3% tenía menos de quince años y un 26,5% de dieciséis a veinte años. Moriscos viejos -residuales o advenedizos posteriores a la expulsión fueron muy pocos. Sólo un 10% tenía entre los procesados en esas fechas más de cuarenta y cinco años. Nueve de cada esos jóvenes moriscos alegaron que sus prácticas habían tenido origen en el hogar familiar. La mayoría fueron absueltos con abjuración de levi. En la práctica se tiene la sensación de que, sobre todo, la Inquisición para lo que sirvió después de 1609 fue registrar o censar la población morisca que había quedado, deslindándola de la que fue prendida o capturada cuando practicaba el corso en el norte de África [212].

Los alumbrados

Los alumbrados surgieron del complejo religioso de principios del siglo XVI; pero a medida que el complejo religioso se fue perfilando en sus respectivos aspectos, identificándose con personajes y grupos, se pueden ver las características que lo definen. La primera persona que trajo cierta organización sistemática al movimiento alumbrado fue Isabel de la Cruz, quien, en 1512, predicaba la sumisión de la voluntad humana a Dios y cuyo discípulo principal fue Pedro Ruiz de Alcaraz [213]. Otro personaje propagador de esta corriente fue Francisca Hernández, quien, antes de establecerse en Valladolid en 1519, el centro de sus actividades había sido Salamanca. Allí residía en 1514 cuando trabó amistad con el bachiller Antonio de Medrana, también procesado, el más íntimo de todos sus amigos [214]. Por entonces, fray Juan de Sahagún, maestro de novicios del monasterio franciscano de la ciudad, enviaba a casa de la beata «todos los frailes que podía, y acontecía hallarse diez o doze juntos en su casa». Ya entonces tenía fama de santa, si bien siempre vivió muy holgadamente en buenas casas y servida por varias criadas. El primer encuentro con la Inquisición lo tuvo en 1519, que, viviendo en Salamanca, fue llamada por el tribunal de Valladolid, siendo acompañada por todos sus fieles, entre ellos, Bernardino Tovar, medio hermano de Juan de Vergara, a cuyas instancias Tovar rompió con la beata en 1522 y ella se vengó después apareciendo como testigo de cargo en el proceso de Tovar [215]. Después de terminar el proceso, hacia 1520, Francisca se instaló cómodamente en un aposento de la casa de Pedro de Cazalla, contador del rey, y de su esposa, doña Leonor de Vivero, servida por su fiel criada Mari Ramírez (sobrina del bachiller Medrano), estableciendo un cenáculo de devotos en Valladolid. Un discípulo aventajado de Francisca Hernández fue Francisco Ortiz, detenido por la Inquisición de Toledo tras la predicación de un sermón en la iglesia del monasterio franciscano de San Juan de los Reyes el día 6 de abril de 1529, donde el predicador residía desde hacía varios años. En dicho sermón denunció la prisión de la beata Francisca Hernández que realizó la Inquisición el 31 de marzo de dicho año [216]. Francisco Ortiz había nacido en Toledo en 1497. Era uno de los siete hijos de Sancho Ortiz y de Inés Yáñez, ambos de linaje de conversos. El padre de fray Francisco había sido mayordomo del embajador Rojas y. por consiguiente, tuvo una situación holgada que le permitió dar educación universitaria a sus tres hijos varones: Juan, el mayor, que casó con una cristiana vieja, fue secretario del almirante de Castilla, don Fadrique Enríquez, ferviente admirador y protector de fray Francisco. El segundo, el doctor Pedro Ortiz, alcanzó gran fama como teólogo. En Francia había sido durante algún tiempo amigo y protegido de Briçonnet, obispo de Meaux, y de su hermano, pero rompió con ambos cuando se separaron de la ortodoxia. Participó, después, en la Sorbona en la discusión sobre las obras de Erasmo. En 1529 volvió a Castilla para estar presente ante el lecho de muerde su padre, cuyo fallecimiento casi coincidió con el arresto de fray Francisco. En el mismo año fue nombrado catedrático de Biblia en Salamanca, pero no parece que ocupó el puesto por mucho tiempo ya que la emperatriz lo envió a Roma para presionar ante el papa sobre el divorcio de Enrique VIII. En 1543, Carlos V le envió Worms para estudiar las reivindicaciones de los protestantes alemanes. Francisco estudió teología en Salamanca y Alcalá bajo la dirección de Ciruelo, Miranda y el Castrense. No se conoce la fecha exacta de su ingreso en los franciscanos, solamente que fue novicio en Cifuentes hacia 1519 y que hizo profesión en la Salceda. Hacia 1520 se encontraba en Pastrana como lector de lógica de los frailes del monasterio franciscano. En 1521 fue nombrado predicador de su Orden. A la detención de Ortiz también contribuyó la envidia que suscitó, dentro de los miembros de su propia Orden, la gran fama que tenía de buen predicador. Estos sentimientos fueron especialmente intensos por parte de fray Gil López. predicador de cierto nombre y durante algún tiempo también devoto de Francisca. La enemistad con Ortiz llegó a su punto máximo en 1526 cuando se enteró de que el puesto de predicador imperial, que él codiciaba, se lo habían ofrecido a Francisco Ortiz, Entonces, para impedir que lo obtuviera, se lanzó a levantar denuncias, junto con el presbítero Diego López de Husillos, contra su rival y la beata. Ortiz, por consejo de la beata, renunció al puesto y el cargo de predicador imperial fue obtenido por fray Gil López [217]. Otro motivo de distanciamiento entre Ortiz y su Orden fue la tibieza que mostró en la campaña antierasmista que precedió a la congregación de Valladolid de 1527 para examinar las obras de Erasmo. Finalmente, la circunstancia de que fuera de origen converso también influyó de manera decisiva en su enemistad; de hecho, la primera reacción del provincial de la Orden, Juan de Olmillos, cuando escuchaba el sermón de Ortiz del 6 de abril fue: «¡Que bofetada ha dado a San Francisco este judigüelo rrapazejo!».

La detención y confesiones de todos ellos dio lugar a que el tribunal de Toledo elaborase un memorial en el que se resumían las principales proposiciones heréticas que esta secta defendía [218]. La doctrina clave de los alumbrados era que Dios, por la Sagrada Escritura y sin necesidad de ninguna otra autoridad o autoridades, revela en el corazón y la mente del creyente «la correcta interpretación de la Escritura y lo defiende de error doctrinal en ella». Esta idea aparece con frecuencia en las Confesiones de Isabel de la Cruz. Tal creencia cristiana de que es el Espíritu Santo quien revela en el corazón del creyente la interpretación bíblica correcta, se encuentra en Lutero, así como en otros reformadores espirituales y radicales. Según esta interpretación, Dios se revela al creyente por medio del Espíritu Santo sin otro medio o autoridad externo que el texto escrito de la Biblia para manifestarle en su conciencia la verdad de la revelación.

Este grupo que, como ya dije en su momento, surgió en el centro peninsular, fue suprimido de manera definitiva por la Inquisición durante la década de 1530. No obstante, en los años 1570, la secta volvió a surgir en Extremadura. Esta segunda oleada ha sido conocida bajo la pancarta de «alumbrados de Llerena» [219]. A consecuencia de este rebrote, la Inquisición promulgó un nuevo edicto en el que se condenaban las proposiciones heréticas de este nuevo grupo. Según Huerga, cotejando el edicto de 1574 con el de 1525 se advierten tres notables diferencias:

1. En el de 1574 no se incluye la mentada y comentada proposición 9, que emitía con claridad el sonido medular e los «alumbrados del reino de Toledo». Al no encontrarla en el edicto de 1574, es señal inequívoca de que estanos ante otra especie de «alumbrados». Fray Alonso de la Fuente, dominico que los persiguió, lo señalaba con claridad: «Un error hay en esta gente -escribe-, que es el mismo de los dejados, y se colige de esta doctrina: y es que el amor de Dios en el hombre es el mismo Dios».

2. Lo específico del «alumbradismo» de Extremadura consiste en esos ardores y movimientos «sensibles»; o sea, en ser un «alumbradismo sensual». Y esto es lo que fray Alonso subrayó, y lo que el edicto contiene de novedoso.

3. Las demás proposiciones del edicto de 1574 ya no guardan sorpresas. Hay algunas que cabría llamar clásicas, como la 12 (que se puede ver y se ve en esta vida la esencia divina […] cuando se llega a cierto punto de «perfección»). Hay otras que, comparadas con las del edicto de 1525, implican novedad, como la que dice que la oración mental es de «precepto divino» (proposición 1) y «sacramento» (proposición 2) [220].

En el primer tercio del siglo XVII surgió otra oleada de la herejía alumbrada, esta vez, en la región de Sevilla. Para atajarla, la Inquisición le opuso sus diques: por una parte, deteniendo a los les cabecillas, por otra, publicando un nuevo edicto en 1623. Se le conoce como edicto del inquisidor general Andrés Pacheco. La idea de publicar un edicto partió, al parecer, de los teólogos calificadores, la hizo suya el tribunal de Sevilla, y la respaldó el Consejo. Se conservan, por suerte, los documentos que permiten seguir muy de cerca su gestación. Dos lotes resultan especial mente valiosos: el de los viejos edictos de Toledo y de Extremadura, y el de las nuevas proposiciones extraídas de los procesos en curso. Como se puede suponer, las características de los alumbrados, desde que surgieron a principios del siglo XVI, habían cambiado mucho, pero los inquisidores siguieron denominándoles con este término. A principios del siglo XIX, el tribunal de Cuenca descubría una nueva oleada de alumbrados en torno a la beata María Herráiz, más conocida como la «beata de Villar del Águila» (villa donde residía), quien había conseguido reunir en su entorno a más de trescientos seguidores. Aunque fue procesada y condenada por «alumbrada», las características de su doctrina, forzosamente, eran distintas de las de sus homónimos de tres siglos antes.

Luteranos

La evolución de la represión del protestantismo en España estuvo sujeta, en buena parte, tanto a los cambios de la política internacional como a las transformaciones en la sociedad ibérica cuya ortodoxia defendía. El Santo Oficio, como institución inserta en las estructuras de la Monarquía, tuvo que tener en cuenta los intereses y la situación geopolítica de la Monarquía hispana en Europa y adaptarse a las nuevas relaciones internacionales. Observando bien la actuación inquisitorial hacia el protestantismo se llega a la conclusión que la única época en la que la Inquisición fue realmente dura contra estos herejes fue durante los años 1558-1570. Si en algún momento el Santo Oficio abusó del protestantismo para reforzar su posición en la sociedad española, fue precisamente en aquellos años y no en la década de 1520 [221] . En los primeros años tras la reprobación de Lutero por la Iglesia católica, la Inquisición efectivamente no prestaba exagerada atención a la nueva doctrina. Tomó las medidas necesarias para incluirla en su corpus de delitos contra la fe y propagó el mensaje de la condenación a través de los edictos de fe, al mismo tiempo que centraba su preocupación en el control de libros prohibidos y demás impresos [222] . La oposición de alumbrados y erasmistas preocupó más a los inquisidores que la doctrina del alemán. Lo ilustra el trato diferente que recibieron los «luteranos» extranjeros y los españoles erasmizantes en cuya religiosidad transigente se descubrían elementos supuestamente luteranos. Incluso, se podría afirmar que, durante muchos años, los inquisidores trataron a los protestantes extranjeros con una actitud más comprensiva que a los alumbrados y erasmistas hispanos.

Desde su condena en 1521, el luteranismo provocó en toda Europa una ola de persecuciones cuyas primeras víctimas perecieron en una hoguera erigida en Bruselas en 1523. Fue la señal de una represión dura y general que alcanzó a España ya en el mismo año de 1523, cuando en Mallorca se quemó al pintor Gonsalvo por proposiciones luteranas. Esta situación de desinterés relativo cambió lentamente en los últimos años de la década de 1530. Cada vez más libros luteranos alcanzaban la península y en 1535 incluso se desmanteló una red de contrabandistas franceses en la ciudad de Barcelona. La avalancha de escritos prohibidos provocó un creciente nerviosismo de la Inquisición para con el luteranismo, el cual se detecta en las renovaciones del edicto de 1525 en 1531, 1535 y 1536. Y en el progresivo control de los clérigos o predicadores que intentaban refutar los argumentos protestantes desde su escritorio o púlpito. El Santo Oficio prohibía cada vez más las disputas públicas y las publicaciones en las cuales se retaban los artículos luteranos con el argumento de que tales actividades también contribuyesen a la propagación del luteranismo. La actuación del inquisidor Fernando de Valdeolivas en Vizcaya significó el verdadero inicio del problema protestante en España. Desde 1539, los protestantes figuraban en casi todos los autos de fe celebrados en la península. En 1540 el inquisidor Oliván, del mismo tribunal de Calahorra, detuvo durante su visita a Pamplona a un cirujano alemán, maestre Juan, y lo absolvió de vehementi por proposiciones heréticas luteranas» en un auto de fe celebrado en aquella ciudad a fines de marzo. También en otros distritos empezaron a comparecer los primeros luteranos en las salas de audiencias inquisitoriales. Una carta del Consejo confirma que aun en el mismo año de 1540 el tribunal de Zaragoza reconcilió a un número indeterminado de protestantes mientras que otros procesos se estaban despachando. Pocos años después, a fines de 1544, el mismo tribunal descubrió un segundo núcleo de luteranos y detuvo a cuatro franceses y un comerciante genovés. El auto de fe que el mismo tribunal organizó en 1546 llevó a ocho protestantes al cadalso: un flamenco, un joyero polaco y otro alemán, y cinco franceses, entre ellos el maestro, Antonio Boerio, que fue quemado vivo junto con la efigie de cuatro de sus compatriotas [223].

El descubrimiento de los círculos protestantes de Sevilla y Valladolid (1558-1559) fue un momento clave para la historia de España. Tuvo repercusiones serias en la política religiosa de la Corona con las minorías extranjeras existentes en su seno y con las potencias protestantes europeas, a la vez que puso en marcha el proceso de confesionalización de la Monarquía hispánica y reforzó la posición del Santo Oficio en la sociedad ibérica. Los cristianos viejos, acostumbrados a esperar el peligro del lado de los conversos y de los moriscos, se percataron de que el problema confesional había llegado a su misma sociedad, viendo aparecer la pesadilla de la discordia religiosa que estaba dividiendo a Alemania, a Francia, a los Países Bajos e incluso a Inglaterra. Lo que unos años antes parecía un problema que se situaba lejos de la península, apareció de repente como anidado en la sociedad ibérica, que desde mucho tiempo se ufanaba de la pureza de su fe cristiana.

Desde 1555, el tribunal del Santo Oficio de Sevilla venía recibiendo regularmente testificaciones contra vecinos de la ciudad sospechosos de ser «luteranos». Como de costumbre, los inquisidores abrieron en silencio una investigación profunda, pero no lograron mantener el secreto. Algunas personas cuyos nombres circulaban entre los sospechosos, se enteraron de la pesquisa que el tribunal estaba llevando. Lograron abandonar la península para dirigirse a Ginebra y Alemania. Su desaparición llamó la atención de los inquisidores, quienes aumentaron a su vez la vigilancia de las otras personas mencionadas en la delación. En Ginebra, los refugiados se encontraron con otros españoles que habían huido de Sevilla en la década de 1550. Entre ellos Cipriano de Valera y Juan Pérez de Pineda, que estaba preparando una edición española del Nuevo Testamento. También vivía allí Julián Hernández, que había abandonado Sevilla después del proceso inquisitorial contra el doctor Egidio por haber predicado y enseñado los dogmas de Lutero en la catedral. Longhurst sugiere que fue Egidio quien inició a Hernández en el protestantismo. Desde Sevilla, Hernández se había dirigido primero a París, donde sin duda se había encontrado con el doctor Juan Morillo, teólogo español que había participado en el concilio de Trento pero que luego se convirtió al calvinismo [224]. Su casa parisina, sobradamente conocida por las autoridades españolas, era lugar de cobijo para los exiliados españoles. Luego Hernández había viajado a la Escocia de John Knox para establecerse finalmente en Francfort-del-Meno, donde había sido elegido deán de la Iglesia reformada valona. Había participado en el contrabando de libros prohibidos entre Francfort y Amberes, formando parte durante cierto tiempo del cenáculo luterano de François de la Riviere.

Pérez de Pineda y Hernández se hicieron buenos amigos, en parte sin duda porque Pérez había vivido también muchos años Sevilla. Trabajaron juntos en la edición de La epístola de San Pablo a Los Romanos i la 1ª a los Corintios de Juan de Valdés. Al recibir las noticias de los acontecimientos en Sevilla, decidieron contribuir a la supervivencia e incluso al fortalecimiento de aquella comunidad protestante clandestina. Pero mientras que en ocasiones anteriores Hernández había organizado el contrabando de escritos protestantes hacia la península desde Francfort o desde Amberes, esta vez decidió ir personalmente llevando consigo ejemplares de la edición del Nuevo Testamento de Pérez de Pineda y su adaptación y traducción al castellano de la Prediche LXV del reformador italiano Bernardino Ochino bajo el título Imagen del Anticristo. Asimismo, reunió cartas de los españoles en Ginebra a sus familias residentes en diferentes ciudades de Andalucía. Una vez en Sevilla, repartió las cartas y los libros prohibidos, pero cometió un grave error: entregar un ejemplar de la Imagen del Anticristo a un clérigo que confundió con otro por tener el mismo nombre y éste era antiluterano, por lo que no tardó en denunciarlo a la Inquisición, siendo detenido y encerrado en las cárceles secretas del tribunal andaluz el 17 de octubre de 1557 [225]. En Sevilla, los monjes del convento jerónimo de San Isidro se enteraron de la detención de Hernández. Como ellos también estaban involucrados en el movimiento protestante, intentaron huir de la ciudad. Algunos lograron alcanzar Alemania, entre ellos Antonio del Corro y Casiodoro de la Reina [226]; pero la mayor parte fueron detenidos. Sus declaraciones y confesiones condujeron al encarcelamiento de más de ciento ochenta personas que vivían en Sevilla, Cádiz, Jerez de la Frontera, Guillena y otros pueblos de Andalucía y de Extremadura. Se ignora el número de testificados que huyó, aunque en sus autos de fe (1558), el tribunal sevillano quemó algunas efigies [227].

Entretanto, los inquisidores de Valladolid recibieron noticias de la existencia en su ciudad de una red de protestantes similar a la de Sevilla. En la corte de la marquesa de Alcañices en Zamora vivía Cristóbal de Padilla, quien después de su conversión al luteranismo en el invierno de 1558 intentaba convencer de la nueva religión a otras personas, siendo denunciado por una mujer que había sido víctima de su proselitismo y que aprovechó la promulgación de un edicto de fe para descargar su conciencia. Su testificación fue confirmada por su marido, quien había preferido hablar primero con el prior de los dominicos. El grupo vallisoletano solía reunirse en casa de la madre de Agustín de Cazalla, que había sido predicador y capellán del emperador entre 1542 y 1552, y como tal había acompañado en 1543 y 1548 a Carlos V en sus viajes por Europa. En estas reuniones incluso se celebraba la cena según acostumbraban hacerla los protestantes [228]. Asimismo se organizaban reuniones en el convento de las hermanas cistercienses de Belén. A diferencia de los inquisidores de Sevilla, los de Valladolid no tuvieron problemas para detener a casi todos los miembros del conventículo.

La situación religiosa que existía tanto en Castilla como en otros reinos heredados alarmó a Felipe II, que llegaba a Castilla, en 1559, justo a tiempo para presidir el segundo auto de fe celebrado por el tribunal de la Inquisición de Valladolid [229]. A partir de entonces, el joven monarca se dedicó por completo a imponer el proceso de confesionalización católica en todos sus reinos. La actividad inquisitorial contra el protestantismo de 1559 a 1575 es reflejo de la evolución político-doctrinal seguida. Desde 1559, en efecto, se produjo un acelerón represivo contra el luteranismo. Hacia 1575, los tribunales inquisitoriales mantuvieron un promedio anual de casi 93 protestantes juzgados [230]. Estas cifras indican que la «crisis luterana» en España no se limitó al descubrimiento de los círculos de Valladolid y Sevilla y a su erradicación entre 1559 y 1562. En 1562 el problema protestante aún no estaba solucionado. Al contrario, el Santo Oficio tuvo que seguir luchando durante casi quince años para mantener el dique ideológico cuya estabilidad era afectada por cada nueva campaña de evangelización y por cada por cada nuevo cargamento de libros prohibidos.

A partir de 1575, el número de condenados por luteranismo bajó considerablemente de ochenta y ocho detenidos en 1575 a veinticinco en 1576 y treinta y uno en 1577. En comparación con la época 1559-1575, el número de reos detenidos entre 1576 y 1585, bajó el 61,5% de promedio. Las señales del cambio se habían manifestado desde algunos años antes. En efecto, desde aproximadamente 1573 la Inquisición parecía ser dueña de la situación religiosa en España. Ya no se descubrían cenáculos importantes en las ciudades españolas, mientras que el número de detenidos bajó significativamente. Con este cambio del clima religioso coincidieron los primeros intentos de adaptar la política inquisitorial a las necesidades del comercio internacional y a los intereses políticos de la Monarquía, sin que se diese al protestantismo nuevas oportunidades de divulgación. La muerte de Felipe II no trajo consigo grandes cambios bruscos en la política religiosa del gobierno español hacia las potencias europeas y hacia las minorías extranjeras de la península ibérica. Felipe II formuló en sus consejos a Felipe y Isabel Clara Eugenia el deseo expreso de que continuaran su política religiosa tanto en España como en los Países Bajos meridionales. Debían continuar favoreciendo al Santo Oficio tal como veces lo había hecho él en el pasado. Los tiempos, sin embargo habían cambiado desde que él presenció los autos de fe de Valladolid. Las circunstancias políticas internacionales obligaron a la corte hispana a modificar su actitud hacia los súbditos de las monarquías protestantes, cada vez más preponderantes dentro de la constelación europea de poder. Entre 1599 y 1648, España se transformó de un país radicalmente intransigente con el protestantismo a un país donde se permitía la convivencia de ambas religiones, aunque de forma limitada, de acuerdo a los intereses políticos internacionales.

Diversas Herejías

En el apartado «diversas herejías», la Inquisición incluía una serie de heterodoxias difíciles de clasificar bajo epígrafes que resulten válidos para aplicarlos en todos los tribunales y épocas o sean aceptados por todos los historiadores de la Inquisición, por ello me limitaré a desarrollar brevemente los más generales y que concitaron mayor consenso en la clasificación de la actividad inquisitorial.

a) La Sollicitatio ad turpia es como se designa la acción por la cual un confesor utiliza su ministerio para atraer, provocar o incitar a su penitente a cometer un pecado grave contra la castidad. La característica fundamental de la solicitación, y lo que la distingue de otras invitaciones sexuales del sacerdote a sus fieles, es su conexión con el sacramento de la penitencia [231]. Hasta 1559 la solicitación debía ser juzgada por el tribunal episcopal y no hubo una legislación específica que determinase la calidad del delito y el tipo de penas que imponer. A mediados del siglo XVI, cuando los reformadores protestantes atacaban la doctrina sacramental de la Iglesia y alegaban que era un invento de los clérigos para explotar a los fieles, la jerarquía católica se propuso como objetivo limpiar de toda sospecha los sacramentos. En primer lugar, había que velar por la pureza de su administración, evitando facilitar argumentos a sus detractores. Dada la importancia que adquirió la penitencia, la solicitación en confesión se convirtió en un delito muy especial. No era una simple transgresión del celibato, sino mucho más grave: un sacrilegio cometido en el transcurso de los sacramentos fundamentales de la Iglesia. Fue Pedro Guerrero, arzobispo de Granada, quien requirió del papa Pablo IV la expedición de un decreto para que la Inquisición, y no los obispos, juzgase estos delitos. No en vano, Pedro Guerrero, obispo muy preocupado por la reforma del clero, participó en la segunda y tercera etapas del concilio de Trento. Fue el representante español más activo en dicho concilio y estuvo presente en las sesiones referentes al sacramento de la penitencia. En la cuaresma de 1558, un jesuita de Granada aconsejó a una penitente solicitada que denunciase al sacerdote solicitante. Religiosos de distintas reglas se apresuraron a criticar esta actuación, lo cual provocó una polémica entre la Compañía y otras órdenes, especialmente dominicos y franciscanos. El 16 de abril de 1561, Pío IV envió al inquisidor general -Fernando de Valdés- una constitución contra los solicitantes, copia prácticamente literal de la bula de Pablo IV. La principal diferencia entre ambos es que Pío IV hacía extensivo a toda España el poder de los inquisidores para proceder contra los sacerdotes que solicitaban a las mujeres en confesión. Ambos breves comienzan por las mismas palabras y, por tanto llevan el mismo título: Cum sicut nuper.

Poco tiempo después de concederse la bula Cum sicut nuper, comenzaron a llevarse a cabo procesos contra solicitantes en los tribunales inquisitoriales. El delito de solicitación fue incluido en edictos de fe que anualmente se leían en las iglesias y que daban a los fieles su obligación de denunciar a los sospechosos de cada una de las herejías descritas en el edicto. En la práctica los edictos de fe fueron eficaces mecanismos para dar a conocer a los fieles las herejías más comunes y para obligarles a informar al Santo Oficio; en ellos se subrayaba la pena de excomunión en que incurría todo aquel que se negase a denunciar. Pero la misma razón de su eficacia los convenía en peligrosos en el caso de los solicitantes. A través de los edictos de fe los fieles podían conocer los ritos y costumbres judías, mahometanas, protestantes, alumbradas, etc., pero también llegarían a conocer las practicas poco ejemplares de los sacerdotes solicitantes. Si en los otros delitos la publicidad convenía para que cualquier fiel, llegado el momento, fuera un posible delator, en la solicitación podía suponer «tirar piedras al propio tejado», facilitar los argumentos a quienes criticaban los sacramentos y dar pie para que, como se repite en las acusaciones y reprensiones a los solicitantes, «los padres y maridos no dejen a sus mujeres confesar». De hecho, para evitar publicidad, todo el proceso inquisitorial, incluida la sentencia, era secreto y los que participaban en él -secretarios, notarios, consultores, etc.- debían ser siempre eclesiásticos. Como veremos, incluso en los casos en que se condenó a degradación y galeras, se consideró que la sentencia tenía que ser secreta. Puesto que tenía que servir de ejemplo y escarmiento para otros sacerdotes y no de escándalo para los seglares, la sentencia se leía ante una nutrida representación del clero regular y secular. Así pues, el secreto guardado en el procedimiento procesal se perdía en gran medida al publicar el delito en el edicto de fe.

El 22 de mayo de 1571, el Consejo de Inquisición remitió a todos los tribunales de distrito una «Carta acordada» para revocar la orden de incluir la solicitación en los edictos de fe, orden que el mismo Consejo había dado el 15 de julio de 1562:

Y, por haberse después acá diversas veces conferido y platicado en ello se entiende que de publicarse por edictos este deliro se seguirían muchos inconvenientes a que no se debe dar lugar. Ha parescido que de aquí adelante no se publique por edictos sino que vosotros señores por otras vías, las que os parezcan más convenir, procuréis del remedio, dando noticia a los ordinarios para que adviertan a los confesores amonesten a los penitentes vayan a manifestar al Santo Oficio lo que desto supieren [232].

Finalmente, el 2 de marzo de 1576, el Consejo envió una nueva carta a rodos los tribunales en la que ordenaba publicar en el edicto de fe la solicitación [233].

La bula de Pío IV se dirigía contra los que incitaban a las mujeres a cometer actos deshonestos mientras escuchaban sus confesiones. Es decir, sólo lo ocurrido dentro del sacramento podía ser castigado y únicamente cuando la incitación era para cometer algún pecado de lujuria con penitentes femeninas. Estas limitaciones pronto se manifestaron demasiado estrechas, dado que las solicitaciones a varones quedaban impunes y que los solicitantes podían alegar que no hubo confesión, sino que la simularon para evitar la murmuración. Pablo V -quien promulgó bula Cum sicut nuper para la Inquisición de Portugal en 1608- decretó el 24 de noviembre de 1612 que el Santo Oficio podía actuar contra los sacerdotes que solicitasen hombres en el secreto de la confesión. Sin duda ninguna, la bula pontificia más importante que se expidió contra los solicitantes en confesión fue la de Gregorio XV: Universi Dominici Gregis (30 de agosto de 1622) [234]. No se limitaba a ninguna región concreta, sino que estaba dirigida a toda la Cristiandad; también por su contenido supuso una ampliación de la bula de Pío IV. Asumiendo el decreto citado de Pablo V, el breve se refiere a los sacerdotes que provocan a cualquier persona -no sola a la mujer- a que realizara actos deshonestos tanto en el momento de la confesión sacramental como antes o después de ella. Dado que la bula Universi Dominici Gregis se dirigió a todos los reinos del mundo cristiano y no solo a los que tenían tribunales inquisitoriales, Gregorio XV delegaba conjuntamente en inquisidores y obispos la facultad de actuar contra los solicitantes. En España, esta disposición dio lugar a un conflicto jurisdiccional entre las la justicia eclesiástica ordinaria (tribunales episcopales) y la Inquisición. Antes de que la bula llegase a manos del Consejo de la Suprema, el arzobispo de Sevilla presentó una copia a los inquisidores. El consejo de la Inquisición, el 14 de enero de 1623, se apresuró a pedir el rey que, a través de su embajador, requiriese del papa una «moderación» del decreto para especificar que en los reinos con tribunales inquisitoriales, y concretamente en España, la jurisdicción sobre los solicitantes era exclusiva de los inquisidores. El 10 de abril de 1623, el embajador de Felipe IV en Roma remitió un decreto de la Congregación de la Inquisición, firmado por el cardenal Millino, según el cual «la mente de su santidad no fue, ni es, que el breve que allá se empezó a publicar se entienda en los reinos de su Majestad a donde tiene Inquisición suya, sino tan solamente haber dado remedio para este caso en las provincias a donde no la había, por ser importantísimo, como lo habían empezado otros pontífices a prevenir». La cuestión no quedó zanjada tan rápidamente, sobre todo en el siglo XVII, pero también durante todo el siglo XVIII encontramos casos de obispos que iniciaron procesos contra solicitantes amparándose en la bula de Gregario XV. En estas ocasiones, la Suprema envió a dichos obispos largas relaciones de los decretos que otorgaban jurisdicción al tribunal inquisitorial, junto con referencias a la tradición y a los peligros que la publicidad del delito podía implicar; finalmente, ordenaba remitir toda la información de cualquier caso de solicitación a su tribunal de distrito [235]. A pesar de todo, la solicitación siguió bajo la autoridad del Santo Oficio y los choques de jurisdicción que acabamos de citar fueron esporádicos, aunque no excepcionales. Tal vez a consecuencia de estos choques el Consejo de la Suprema Inquisición atrasó hasta 1629 el envío del breve de Gregario XV para su publicación en los tribunales de distrito. Ese mismo año mandó una «carta acordada» para añadir al edicto de fe la aclaración de que, en materia de solicitación, la jurisdicción era privativa del Santo Oficio [236].

A pesar de la obligación estricta de delatar que imponía a la solicitada tanto la bula Universi como los edictos de los inquisidores, entre los confesores fue cundiendo la opinión de que, si la mujer había aceptado la solicitación, no estaba obligada a denunciar. Para atajar estas opiniones, el 15 de diciembre de 1713 el Consejo de la Suprema envió a los tribunales un edicto para que

se advierta a las mujeres que los delataren [a los clérigos solicitantes], no tienen obligación a declarar su consentimiento en la solicitación, ni si los provocaron, dando principio a ella, y que aunque la digan, no se escriba, ni asiente en sus delaciones y que se ejecute lo mismo con los Reos solicitantes, si en el discurso de sus causas quisieren expresarlas; pues eso no conduce a su defensa, ni a la exculpación de su delito

La última bula importante sobre la solicitación en confesión fue expedida el 1 de junio de 1741 por Benedicto XIV bajo el título Sacramentum poenitentiae. En ella se renovaban las disposiciones de Gregorio XV y se añadían algunas nuevas. Benedicto XIV especificaba que la «solicitación o provocación» puede realizarse no solo por palabras o tactos, sino también por signos, gestos o escritos. Asimismo, consideraba solicitación la conversación sobre «cosas torpes» que el confesor mantuviese sin que hubiera necesidad, para incitar al penitente o para complacerse y deleitarse él mismo. Quedaban excluidos del decreto los consejos que sobre el sexto mandamiento tuviera que dar el confesor al penitente, aunque fuesen sobre asuntos escabrosos, si no había en él ánimo voluptuoso.

Tomando los datos de Adelina Sarrión en su excelente estudio, la primera denuncia por solicitación ante el tribunal de Cuenca fue hecha en 1565; la última, en 1819. Entre ambas fechas fueron denunciados 343 solicitantes. La evolución del delito en la Inquisición conquense fue paralela a la expresada en los estudios de Alesandre y Haliczer para otros tribunales.

Como se puede observar, durante gran parre de la historia del tribunal, el número de solicitantes denunciados en cada década se mantuvo estable entre 12 y 20. Destacan dos momentos de aumento muy pronunciado, la década de 1580, con 41 solicitantes denunciados, y la de 1620, con 30. Es preciso advertir que ambos momentos coincidieron con dos hechos importantes: a partir de 1576 el delito de solicitación apareció de forma sistemática en los edictos de fe publicados anualmente, por lo que no es de extrañar que en los años siguientes aumentasen notablemente las denuncias bajo la amenaza de la excomunión que los edictos imponían. Por otra parte la década de 1620 coincidió con la publicación de la bula de Gregorio XV, la más importante de las dedicadas a la solicitación.

Gráfico 1

Solicitantes denunciados. Tribunal de Cuenca

El gráfico que aquí debiera aparecer las diferentes causas que alcanzaron la media centena en nos años finales del siglo XVI, manteniéndose normalmente en la veintena durante todo el período estudiado, salvo los años cercanos de 1650 y 1700 que las denuncias disminuyeron de manera significativa.

Fuente: Adelina Sarrión. Sexualidad y confesión. La solicitación ante el el Tribunal del Santo Oficio, siglos XVI-XIX. Madrid, Alianza Editorial, 1994.

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Con todo, la evolución del tratamiento de la solicitación en el tribunal inquisitorial conquense nos lleva a distinguir cuatro etapas claramente diferenciadas:

La primera etapa comprende desde que la solicitación pasó a la jurisdicción inquisitorial hasta la década de 1630. Durante estos años casi un 25% de las denuncias dio lugar a procesos completos. Tras las indecisiones de los primeros años, entre 1580 y 1610, las denuncias que no eran abandonadas directamente (sin esperar el voto de prisión) se llevaban hasta la sentencia final, que, habitualmente, fue mucho más dura en esta etapa que en las demás. El tribunal inquisitorial intentaba erradicar la solicitación a través de sentencias ejemplares, pero no excesivamente numerosas. Aunque en toda esta etapa se mantuvo constante el porcentaje de procesos completos, desde 1610 hasta 1639 disminuyó enormemente el número de denuncias archivadas sin iniciar ningún trámite procesal. Esto parece indicar que en estos años se ejerció una mayor vigilancia sobre los solicitantes. No obstante, dado que el aumento procesos completos fue casi imperceptible, donde se registró una subida sorprendente fue en los suspensos en voto de prisión. Mientras que entre 1560 y 1609 se dejaron suspensos 11 casos, lo cual representaba un 12% (porcentaje similar al correspondiente a las otras etapas), entre 1610 y 1639 se suspendieron 29, es decir, un 41%.

La segunda etapa, claramente diferenciada de la anterior, se sitúa entre 1640 y la década de 1660; coincide casi totalmente con el período en que Diego Arce y Reinoso estuvo al frente de la Inquisición (1643-1665). Estos años se caracterizaron por una gran disminución del número de solicitantes denunciados, pero, al mismo tiempo, por un enorme aumento en la proporción de procesos completos. En un momento en que el interés del Santo Oficio se dirigía hacia las formas de herejía más tradicionales (judaizantes especialmente), eran pocos los casos de solicitantes que los ministros del Santo Oficio conducían hasta los inquisidores. No obstante, es interesante observar que las escasas denuncias que les llegaban siempre eran tramitadas hasta concluir en su sentencia final.

La tercera etapa se sitúa entre 1670 y la década de 1730 [237]. Tras primer momento en que desaparecieron totalmente los procesos completos de solicitantes (entre 1670 y 1679), el final de siglo supuso una recuperación del interés por la solicitación, interés aumentó considerablemente en la última década del XVII y las primeras del XVIII. El punto máximo para los procesos completos se situó en la década de 1710, cuando alcanzó un 50%; debemos tener en cuenta que en este momento se registró un drástico descenso en el número de denuncias de solicitantes: solo se recibieron dos. De hecho, la única década del siglo XVIII en que el número de denuncias bajó de 12 fue la de 1710, sin duda a causa a guerra de Sucesión.

La cuarta etapa en la década de 1740 marcó el inicio de la última etapa (1740-1820), caracterizada por el desinterés de los inquisidores por la solicitación. A pesar de que el número de denuncias no solo no decayó, sino que se incrementó en gran medida, fueron escasísimas las ocasiones en que los inquisidores culminaron los procesos a solicitantes (un 5,1 %). El porcentaje de procesos suspensos fue significativo en los años centrales de este siglo. La proporción de denuncias abandonadas antes de iniciarse el proceso inquisitorial se elevó progresivamente según avanzaba el siglo XVIII y alcanzó el máximo en las dos primeras décadas del siglo XIX.

b) La brujería puede definirse, en términos generales, como un sistema ideológico capaz de aportar soluciones a gran parte de los problemas cotidianos. De acuerdo con el credo brujeril, los males que nos aquejan cotidianamente no son castigos de Dios por nuestros pecados (quebrantamiento de tabúes), sino ataques malintencionados de ciertas personas relacionadas con las fuerzas del mal: las brujas. Sin embargo, las brujas no eran invencibles. Había dos maneras de vencerlas: o bien empleando antídotos mágicos contra ellas; o bien recurriendo a la violencia física, puesto que la bruja también era una persona de carne y hueso y, por lo tanto, físicamente vulnerable. Este complejo de creencias pretendía aportar pruebas de que «el mal» era algo que podía combatirse al igual que cualquier enemigo concreto. No obstante, la creencia en las brujas tenía también una función sociomoral, en cuanto que la bruja constituía la encarnación de la amoralidad y de todo aquello que iba en contra de los ideales de la sociedad [238]. La bruja no era por lo general forastera o extraña en su comunidad, pero difícilmente podía considerarse una pueblerina típica. Era más anciana y pobre que la media y su estado civil era más bien el de no casada, por lo que no aceptaba las pautas de comportamiento tradicionales de su comunidad o su sexo. Por sus actos y sus palabras, desafiaba las normas contemporáneas de docilidad propias del ideal de buena mujer cristiana.

Las causas que se han atribuido al surgimiento de tal heterodoxia, han sido diversas. En primer lugar, los factores sociales y económicos contribuyeron de manera importante a suscitar acusaciones de brujería y determinar qué individuos habían de ser culpados por los infortunios personales. pero es mucho más discutible que la caza de brujas en España haya de considerarse producto del «cambio» económico y social. Otro factor que se ha aducido es el religioso. Durante la época de la Reforma se acentuó miedo al demonio. La insistencia en una piedad personal y búsqueda intensa de la salvación llevaba consigo un profundo sentido del pecado, sobre todo cuando una persona ve que no puede cumplir con los preceptos que le predican. La cristianización fue un ataque a la superstición, magia. etc., que existía en Europa. La caza de brujas no fue uniforme en toda Europa, lo que hace suponer que fue allí donde más se implantó el confesionalismo, donde hubo mayor conflictividad. Según B. Levack [239], la caza de brujas se desató cuando y donde hubo mayor conflictividad religiosa, pero no se dio en donde dominó una confesión.

Los cambios religiosos y económicos de la época, unidos a la transformación social, crearon en todos los sectores de la sociedad un sentimiento de angustia. Entre las clases cultas y gobernantes impulsó una tendencia a atribuir a la influencia de Satanás en el mundo la agitación. la inestabilidad y la confusión perceptible que veían por todas parte en torno suyo, circunstancia que sugerí a su vez la actividad de las brujas. Muchos de los signos concretos de desintegración social -la disensión religiosa, la rebelión popular, difusión perceptible de la pobreza e incluso el nacimiento del espíritu del capitalismo- se atribuyeron a menudo a Satanás y sus aliados. Convencidos de que el diablo andaba suelto, los miembros de la elite administrativa pudieron llegar fácilmente a la conclusión de que una de las mejores maneras de oponerse a él y a su influencia destructora era procesar a los individuos que habían establecido pactos con el diablo. Entre el pueblo llano, el ataque a las brujas contribuía asimismo a aliviar la angustia del sobrevivir cotidiano. Los individuos que presentaron los primeros cargos contra las brujas lo hicieron, por supuesto, de manera muy específica, pues al denunciarlas daban explicación a los infortunios que les habían afectado y conseguían vengarse de quienes les habían causado algún daño.

A la luz de las fuentes inquisitoriales, la caza de brujas en España no tuvo la importancia que en Europa. El número de procesos inquisitoriales así lo demuestran. En el período 1550-1700, según Contreras y Henningsen, fueron 3.532 las personas procesadas por «superstición» que incluye brujería, hechicería y todas las variantes esotéricas. Los tribunales con mayor número de procesados fueron Sicilia (456), Logroño (387), Valencia (337) y Zaragoza (327). El porcentaje de casos de brujería fue en todos los tribunales inferior al 10% respecto al conjunto de procesos «por superstición» (en Cataluña, 9,76%; en Canarias, 8,6%; en Granada, 7%). Sólo en Aragón, estudiado por Ángel Gari y María Tausier, el porcentaje alcanzó el 32% [240]. El problema de la brujería fue planteado por la Inquisición en la congregación de Granada de 1526, entre cuyos miembros estuvo el futuro inquisidor general Valdés. Las opiniones que se dieron sobre el tema fueron muy diversas. A la pregunta sobre la existencia de las brujas se respondió que se trataba de una realidad y no de una ilusión (seis votos a cuatro) y respecto a las penas que se les debía imponer se adoptaron criterios lenitivos recomendando expresamente el envío de predicadores para instruir e iluminar al pueblo ignorante. Considerando que aproximadamente por entonces León X y Adriano VI promovían enérgicamente la matanza masiva de brujas en los valles lombardos y rechazaban inmediatamente cualquier interferencia en la acción de los inquisidores, tal actitud por parte de la Suprema es de considerable importancia. En 1527 hubo un estallido de brujería en Navarra, y el trato que recibió del inquisidor Avellaneda lo refiere éste mismo en una carta escrita como respuesta a una pregunta de Íñigo de Velasco, condestable de Castilla. La brujería, declara, es el peor mal de la época; él había escrito al rey, y dos veces a la Suprema, urgiéndoles remedio, pero ni en la corte ni sobre el terreno había nadie que comprendiera su curación. Durante seis meses había estado trabajando en las montañas, donde, con la ayuda de Dios, había descubierto muchas brujas. En l 528, en la visita a la zona de Sancho de Carranza de Miranda, inquisidor de Calahorra adoptó similares criterios represivos, muy lejos del supuesto racionalismo de los miembros del Consejo reunido en Granada. Solo a partir 1530 parece dominar la cautela. Los juristas y teólogos en estos años se dividieron al respecto. Ciruelo, Castañega, Alberti y Alonso de Castro, creyeron en la realidad de las visiones de brujas. Espina y Arlés creyeron que todo era ilusorio. La visita del inquisidor Vaca al tribunal de Cataluña, en 1549, parece marcar un giro en la exigencia de prudencia y elemental sentido común. Igual puede decirse de las instrucciones que se dieron a Valdeolivas en su visita a Navarra en 1538.

Sin embargo, la Inquisición prosiguió imperturbable su camino. En los primeros días del mes de diciembre de 1608, regresó a Zugarramurdi una moza de dicho pueblo que había vivido en Francia los tres o cuatro últimos años. Su nombre era María de Ximildegui, de veinte años de edad. Los padres de la moza eran franceses, pero, según parece, habían vivido en Zugarramurdi hasta que María cumplió los dieciséis años, y luego se fueron a vivir a Ciboure, un pueblo de la costa francesa a tres leguas de allí. Adame de Ximildegui era su padre, y se desconoce el nombre de la, madre [241]. Los padres debieron quedarse en Francia, ya que María había vuelto sola al pueblo para servir. Indudablemente, la muchacha pasaría los primeros días después de llegar al pueblo charlando con amigos y parientes e intercambiando noticias con ellos, pues la joven tenía mucho que contar de ciertas vivencias vividas durante su estancia en Francia. El caso era que María había sido allí miembro de un conventículo de brujas. En Ciboure tenía una amiga de su misma edad, y algunas veces se había quedado a dormir en su casa. Esta chica la había llevado consigo a las asambleas que celebraban en la playa bajo la presidencia del demonio, y allí bailaban y se divertían mucho. Para poder entrar en aquella sociedad secreta había tenido que abjurar de su fe cristiana, y aunque nunca había llegado a renegar de la Virgen Santísima, había sido miembro activo y creyente durante año y medio. Un presentimiento, que tuvo en la Cuaresma de 1608, hizo que volviese a convertirse el cristianismo; sin embargo, por temor a las brujas no se atrevía a romper con ellas. Debido a su dolor y a las figuraciones del castigo que la esperaba cayó enferma, y así estuvo durante siete semanas, en las que se halló al borde de la muerte. Finalmente, no pudo más y se decidió a visitar a un sabio sacerdote de Hendaya. Se confesó con él, y recibió «grandes remedios espirituales» con los que combatir al diablo. Entretanto, el sacerdote solicitó permiso del obispo de Bayona para darle la absolución. A finales de julio llegó el permiso, y el confesor pudo absolverla y darle la comunión. Desde ese momento se curó completamente de su enfermedad María de Ximildegui, además de sus propias experiencias, tenía muchas más cosas que contar de las brujas francesas. Daba la casualidad de que durante la época en que ella vivió en Ciboure, se desplegó una persecución de brujos en Francia; persecución que fue precursora de la gran cacería instigada por Pierre de Lancre, y que tuvo precisamente lugar en Ciboure y en el vecino pueblo de San Juan de Luz (Habasque, 1912). La nueva y gran persecución ya estaba en marcha antes de que María regresase a Zugarramurdi, y posiblemente las gentes de aquellos lugares ya habían empezado a pasar las noches en vela en la iglesia de Ciboure, acompañando a aquellos niños y mozas que no podían librarse de las brujas y temían a cada momento ser llevados al aquelarre. Lo más emocionante del relato de María de Ximildegui fue lo que dijo sobre su asistencia al aquelarre de Zugarramurdi cuando todavía era bruja en Francia. Dos veces había asistido a las juntas de Zugarramurdi, y por lo tanto sabía muy bien quiénes eran allí las brujas. La joven francesa no sintió escrúpulos en nombrar a algunas personas por su nombre, lo que hizo que pronto comenzasen a llegar protestas. Comenzaba así el proceso más voluminoso que la Inquisición española realizó a las brujas, estudiado por Henningsen.

Después de este suceso, los tribunales de la Inquisición apenas si procesaron a reos por este delito. El de Valladolid, que realizó en total seiscientos sesenta y siete procesos entre 1622 y 1662, sólo cinco fueron de brujería, el último en 1641. En Toledo no parece que hubiera ni uno solo a partir de la segunda mitad del siglo XVII, ni tampoco aparece ninguno entre los novecientos sesenta y dos casos de los sesenta y cuatro autos celebrados por todos los tribunales de España entre 1721 y 1727. No es que se hubiese borrado la creencia popular, pero se contuvieron sus efectos morales. Algunos documentos fragmentarios muestran que de 1728 a 1735 hubo una investigación activa, en Valencia y Castellón de la Plana, en casos de mezcla de hechicería y brujería. En 1765, la desaparición de algunos niños de Callosa de Ensarriá (Alicante) se atribuyó a Ángela Piera, quien tenía reputación de bruja, capaz de volar a Tertosa y regresar. Estos casos dispersos fueron haciéndose cada vez más raros con el paso del tiempo. En un registro de todas las actuaciones de los tribunales españoles de 1780 a 1820, solo aparecen cuatro. En1781 Isabel Cascar, de Malpica, fue acusada como bruja ante el tribunal de Zaragoza. En 1791 en Barcelona, María Vidal y Decardó, de Tamarit, viuda de 45 años, se acusó a sí misma de pacto expreso con el demonio, de comercio carnal con él, de asistir cuatro veces a la semana a los aquelarres, donde lo adoraba como a Dios, y de haber pisoteado una hostia consagrada y arrojarla a un montón de estiércol; caso ante el cual no podemos dejar de recordar el de Casilda de Pabanes, en 1622, corno muy revelador de las ilusiones hipnóticas que tanto ayudaron a la propagación de la creencia, Los últimos casos son dos ocurridos en 1815, de los cuales no se conocen detalles, salvo que o fueron llevados a juicio. [242].

e) Proposiciones y palabras contra el Santo Oficio. Aunque la Inquisición fue establecida para garantizar la ortodoxia cristiana castigar las posibles disidencias de los conversos, el Santo Oficio no tardó en asumir como propia la empresa de vigilar y corregir los errores de los propios cristianos viejos. En esta tarea, el control de la palabra, principal transmisora de ideas, ocupó el principal esfuerzo de los inquisidores. Por las características del propio delito, resulta imposible presentar una tipología que describa al completo todas las expresiones perseguidas. No obstante, puede resultar de ayuda las distinciones que hacían los teólogos y calificadores. Alberghini recoge en su manual los siguientes tipos: heréticas, contrarias a la verdad católica; erróneas, que no contradicen directamente la fe; con sabor a herejía, que no contradicen la fe por consecuencia evidente, pero sí probada; malsonante, que tiene doble sentido; temeraria, que no está gobernada por la razón; escandalosa, que da ocasión para errar; cismática, que rompe la unidad; impía, contraria a la piedad católica; insultante o difamatoria; blasfema, etc. Algún teólogo como Rojas se dedicó en su libro De haereticis a subrayar que se debía tener en cuenta la ignorancia y rusticidad de los reos. El procedimiento fue progresivamente regulado por la Suprema, ampliando los criterios de clemencia. Si el reo alegaba ignorancia con palpable demostración, no era torturado ni condenado por hereje y solo abjuraba de levi.

En el caso de las proposiciones, era muy importante tener en cuenta todas las circunstancias referentes a la persona que las había proferido; no obstante, si su contenido era claramente contrario al dogma, se consideraba que no solo provocaba escándalo, sino que también suponía un importante foco de futuras herejías. De ahí que para su castigo se incluyesen penas más severas que para la blasfemia. Entre los procesados en proposiciones heréticas hubo personajes de distintos estratos sociales. No pocos grandes intelectuales fueron procesados por enseñar lo que no era correcto: fray Luis de León y sus compañeros Grajal y Cantalapiedra, procesados a iniciativa de León de Castro y Bartolomé de Medina por negar la autoridad de la Vulgata, preferir la interpretación de los rabinos a la de los Santos Padres y difundir el Cantar de los Cantares en castellano. Francisco Sánchez, «el Brocense», catedrático de Gramática y Retórica en Salamanca, excéntrico y de excesos verbales que le costaron un primer procesamiento en 1584 que se resolvió favorablemente y un segundo, en 1600, al que no sobrevivió. Se le acusaba de ser «algo libre en sus exposiciones de las Sagradas Escrituras y fiado del saber humano». El padre Sigüenza, bibliotecario de El Escorial, también fue cesado en 1592 por alguno de sus sermones, aunque finalmente fue absuelto. A veces el reo fue un predicador que promulgaba ideas no de acuerdo con la ortodoxia. Las luchas entre diversas órdenes religiosas, que se creían en posesión de la verdad, fueron terribles a la hora de la delación mutua. En el siglo XVIII, con la progresiva filtración de ideas liberales, el número denuncias por proposiciones heréticas aumentó extraordinariamente. Entre las clases más humildes, la proposición herética más común fue la que tuvo que ver con la creencia de que la fornicación no era pecado. La fornicación, es decir, el «acoplamiento carnal fuera del matrimonio entre dos personas libres de todo vínculo, de mutuo consentimiento», con todas sus variantes como tal, no estuvo nunca bajo jurisdicción inquisitorial. Lo que perseguía el Santo Oficio es la creencia de que la simple fornicación no es pecado mortal. Esta afirmación jamás fue contemplada como herejía por la Inquisición medieval. Pero irrumpe en las causas de fe inquisitoriales desde mediados del siglo XVI con enorme fuerza. Otras veces fue por hablar mal contra el Santo Oficio de la Inquisición manifestando odio, disgusto o de dudar de su honesta actuación. Todos estos tipos de delitos aumentaron especialmente a partir de la segunda mitad del siglo XVI, cuando la sociedad fue sometida al proceso de confesionalización católica (cultura de elite) tratando de desarraigar sus creencias y costumbres (cultura popular).

d) Masonería. Dejando al margen las numerosas y variopintas teorías sobre la fundación ‹de la masonería, podemos afirmar sus orígenes más seguros se remontan a las agrupaciones de canteros medievales, constructores de catedrales, denominados francmasones a partir de 1350 en Inglaterra (de la palabra free-stones-mason, es decir, albañil libre que trabajaba la piedra de adorno) para distinguirse del rough-mason (trabajador tosco). Tanto los picapedreros ingleses como otros obreros del gremio en el continente, se reunían en logias, formando verdaderos gremios de oficios, que eran -a la vez- entidades reconocidas oficialmente y que celosamente guardaban en secreto su arte o quehacer. Cuando un candidato quería entrar a formar parte de esta asociación, además de informarse de su conducta personal, los componentes le exigían mantener el secreto del arte que le iban a desvelar (manera de tallar la piedra) y para darle mayor solemnidad, seguían una serie de rituales y ceremonias en su iniciación. A todo este proceso se le caracterizó con el nombre de «masonería medieval o masonería operativa», cuyos miembros se obligaban (además de las obligaciones profesionales mencionadas) a otras de carácter más ético, como frecuentar la iglesia, guardar las fiestas, promover el amor a Dios y al prójimo, etc.

De este tipo de masonería surgió la masonería especulativa en el siglo XVIII, cuyos principios están recogidos en las célebres Constituciones de Anderson. La redacción de las constituciones que en adelante iban a ser la pauta a seguir por el Orden del Gran Arquitecto del Universo, corrió a cargo de dos pastores protestantes: John Theophile Desaguliers (hijo de un pastor protestante francés, emigrado en 1685, tras la revocación del edicto de Nantes) y James Anderson, cuyo nombre figura a la cabeza de las constituciones y del que han tomado su nombre. La primera edición apareció en 1723. Esta carta magna está compuesta en tres parres: la primera es una abigarrada historia ele la arquitectura sin mucho valor ni interés. La segunda es un código que reglamenta la forma de fundar las logias, su funcionamiento y su disciplina; al comienzo de esta segunda parte se encuentran algunas reflexiones propuestas como características indispensables del masón (creencia en Dios y en la moral natural). La tercera parte es un código dividido, a su vez, en dos partes: «Las obligaciones de un francmasón» y «Reglamentos generales».

De una forma simbólica se hace constar que en adelante ya no será la catedral un templo ele piedra a construir, sino que el edificio que habrá que levantar en honor y gloria del Gran Arquitecto del Universo será la catedral del universo; es decir, la misma humanidad. El trabajo sobre la piedra bruta destinada a convertirse en cúbica, esto es, perfecta y apta a las exigencias constructivas será el hombre, quien habrá de irse puliendo en contacto con sus semejantes [243]. Cada herramienta de los picapedreros recibirá un sentido simbólico: la escuadra para regular las acciones: el compas para mantenerse en los límites con todos los hombres; el delantal, símbolo del trabajo, los guantes blancos que recuerdan al francmasón que no debe jamás mancharse las manos con iniquidad, etc. Asimismo, de los antiguos albañiles medievales se tomaron ciertos ritos de iniciación como el famoso juramento y secreto, que tanto ha dado que hablar.

La primera noticia qué se tiene en este sentido proviene de Holanda, donde según las Actas Latomorum o cronología de la historia de los masones, existen daros de la introducción de la masonería a partir de 1731, siendo prohibida por los Estados Generales en decreto de 1735. En Francia se prohibía en 1737, porque «los masones, según sus estatutos, deben guardar un riguroso secreto». En este mismo año el elector del Palatinado también extendía un decreto prohibiéndola. Al año siguiente lo hacía el rey Suecia. No resulta extraño que, en 1738, el papa Clemente XII extendiera una bula (In eminenti) condenando a los francmasones, siendo ratificada por Benedicto XIV en 1751 (Providas). Aunque en los documentos pontificios se alegaba que su conducta obedecía a que

hombres de toda religión y secta, afectando una apariencia de honradez natural, se ligan el uno con el otro por un pacto tan estrecho como impenetrable según las leyes y los estatutos que ellos mismos han formado, y se obligan bajo juramento prestado sobre la Biblia, y bajo graves penas, a ocultar con un silencio inviolable todo lo que hacen.

La Iglesia no sabía qué era la masonería, como lo demuestra el hecho de que junto a la bula de prohibición, el papa instase a los inquisidores generales (tanto del Santo Oficio de Roma como de España) a que descubriesen las características de tal «secta» y se enviasen a Roma. Pero lo más sorprendente era la desproporción que existía entre el delito y la pena que se imponía a sus seguidores (pena de muerte y confiscación de bienes), sobre todo si se tiene en cuenta que, como se ha dicho, tanto la Iglesia como la Inquisición condenaban una asociación que no sabían en qué consistía.

A pesar de que la Gran Logia londinense se fundó en 1717, no fue sino hasta once años después cuando se extendió por el continente. Según el libro de actas de la logia londinense, la primera logia que se estableció fuera de ella tuvo lugar en Madrid con el título French Arms y tenía su sede en la calle Ancha de San Bernardo. Dos años después aparece registrada con el nombre que más tarde se le conocerá: Las Tres Flores de Lys. La explicación de esta duplicidad de nombres proviene de que la logia se estableció en la fonda u hotel francés llamado Tres Flores de Lys, situado en la calle Ancha de San Bernardo. No obstante, los historiadores que se han ocupado de realizar la historia de la masonería en España, la conocen con el nombre de la Matritense. Su fundador fue el duque de Wharton que, aprovechando su estancia en Madrid, la erigió bajo su responsabilidad y, por lo tanto, irregularmente. Los componentes eran ingleses; pero muy pronto desapareció. Surgiendo, en cambio, en Cádiz y Gibraltar, donde había colonias inglesas.

La persecución de la Inquisición no se inició hasta el 11 de octubre de 1738, cuando el inquisidor general Andrés del Orbe Larreategui enviaba -previo mandato del pontífice- a todos los tribunales del Santo Oficio el primer edicto en el que expresamente se prohibía la masonería en la Monarquía hispana, incurriendo en graves castigos aquellos que la practicaran. Tal medida obedecía a la condena que pocos meses antes había decretado la Santa Sede contra esta misma asociación. Con todo, no parece que dicho edicto tuviera mayor trascendencia, dado que no se volvió a hablar de él hasta diez años después (en 1748) con motivo de unas delaciones que se hicieron al tribunal de Toledo acusando a determinadas personas de masones. Con todo, como queda dicho, a partir de 1738, los tribunales inquisitoriales hispanos se aplicaron a perseguir a unos herejes (masones) de quienes desconocían la herejía que practicaban. No obstante, pronto surgieron (a partir de 1751) las primeras delaciones e, incluso, las confesiones espontaneas y sinceras que permitieron a la Inquisición entrar en contacto con la masonería. Con todo, la nueva «heterodoxia resultaba escurridiza y difícil de caracterizar: ¿cuáles eran sus elementos específicos? Además del mantenimiento del secreto que todos sus seguidores parecían guardar, las proposiciones que los masones difundían no eran heréticas y cuando sí lo eran, éstas no resultaban nuevas, sino que desde hacía siglos el Santo Oficio las había perseguido por tales, no por que las hubiera dicho un masón. De esta manera, los tribunales inquisitoriales no pudieron realizar un manual en el que se expresaran las características de los francmasones a través del cual los fiscales de tribunales pudieran catalogar como masón a todo aquel cuyas ideas coincidiesen con la descripción. Por consiguiente, a los inquisidores solo les quedó la posibilidad de perseguir a los masones que eran denunciados individualmente: una vez que se sabía el nombre de la persona que pertenecía a dicha hermandad, se le buscaban las heterodoxias que había proferido o realizado en su vida, dado que el simple secreto masónico no a un delito para ser castigado de forma tan severa como exigían los edictos de fe.

Las proposiciones más frecuentes que se le atribuyeron a los masones fueron: «fornicar no es pecado», hablar con poco respeto de Iglesia o del papa, afirmar que «todas las religiones son iguales» criticar los sacramentos, sobre todo el de la confesión, etc. Se explica de este modo que durante este período existieran numerosos procesos en los que los reos fueron castigados por proposiciones similares, pero la Inquisición no se atrevió a tacharlos de masones porque nadie los acusó explícitamente de ello. Por el contrario, este sistema de controlar la nueva herejía llevaba con frecuencia al Oficio a cometer graves errores, dado que al no existir características propias, solamente se podían fiar de la delación y ésta, a veces, se hacía con ingenuidad o erróneamente. Un mero análisis de las relaciones de causa inquisitoriales durante el siglo XVIII, nos demuestra que la masonería en España apenas tuvo importancia en dicha centuria y que los núcleos más importantes durante este período se hallaron en Barcelona, Madrid y Cádiz.

• La masonería en España: 1738-1789. En 1748 se fundaba en Barcelona una logia cuyos componentes se habían iniciado en la masonería en la ciudad de Niza. El promotor parece que había sido Juan Grau, teniente de la Compañía de Presvost, quien se había iniciado en dicha ciudad pocos años antes junto a otros compañeros militares como Duranti, Luis Bonach y Joseph Torrás. Pocos años después, haciendo escala desde Roma, el barcelonés Francisco Serrat establecía estrecha amistad con los tres últimamente mencionados, quienes le propusieron el ingreso en la masonería, para lo cual le presentaron a Juan Grau, quien le afirmó que aunque «no había logia en Barcelona, la juntaría en su casa». Y en efecto, cuando los cinco amigos volvieron a Barcelona, la fundaron ocupando el cargo de venerable Luis Bonach, teniente agregado al regimiento de dragones de Pavía, natural de un pueblo del Languedoc, que por aquellas fechas contaba con 33 años de edad. No obstante, Francisco Serrat se convirtió muy pronto en el alma de la logia. La logia debió crecer muy deprisa, ya que en 1750 fue delatada al tribunal de la Inquisición de Barcelona y sus componentes, que sumaban la cifra de 15, sospechando con acierto que los inquisidores tenían sus nombres, antes de ser llamados a declarar, se autodelataron voluntariamente, alegando en su descarga que habían entrado en la institución porque se les había asegurado que no era mala ni que en ella se trataban cuestiones de religión ni de política. Tras algunas reprimendas por parte del Santo Oficio y después de que confesasen su fe católica y el firme propósito de no volver a reunirse, uno tras otro fue puesto en libertad sin ser castigados. La logia estuvo disuelta durante algunos años (1751-1755) con el fin de evitar suspicacias al Santo Oficio; pero sus componentes parece que tenían la decidida idea de restaurarla. En 1755 se recomponía nuevamente bajo la dirección de Francisco Serrat, teniendo lugar primera reunión en casa de Bonach y posteriormente en lugares distintos con el fin de no ser descubiertos. Algunos de los antiguos componentes habían desaparecido, pero en cambio se habían añadido otros nuevos en mayor número (Antonio de Servia, Bernardo Ologhen, Francisco Rosell, etc). Fueron precisamente estos componentes nuevos quienes por escrúpulos de conciencia de nuevo se autodelataron y con ello destruyeron la logia de manera definitiva. Simultáneamente a los procesos de Barcelona, el tribunal de la Inquisición de Sevilla daba al traste otra logia sita en Cádiz. Dicha logia, compuesta por comerciantes extranjeros, había tenido su origen o, al menos, estaba en estrecha relación con la de Gibraltar, como demuestran las declaraciones de los reos. La logia gaditana fue descubierta el 22 de Enero de 1756 a causa de la autodelación que hizo Fernando Vincent al comisario del Santo Oficio de Cádiz. Vincent, «natural de Malo en Francia, soltero, vecino desde hacía doce años de Cádiz, era comerciante de 27 años de edad». Dijo que había sido do en la logia de Gibraltar hacía dos años. Que había asistido dos veces a las juntas que celebraba la logia gibraltareña y que sus componentes eran todos ingleses y franceses. Ya en Cádiz había asistido doce veces a la logia que existía en dicha ciudad, cuyos componentes eran extranjeros y en su mayor parte de religión protestante. Asimismo declaró que en las reuniones no se había tratado de materias religiosas ni políticas sino de cosas intranscendentes. Fue absuelto ad cautelam y ese mismo año se marchó a Francia.

• La masonería en España: 1789-1820. A partir de 1789 hasta la desaparición de la Inquisición (en 1820), el concepto que la Inquisición tuvo de la masonería fue completamente diferente. Si durante el siglo XVIII los masones habían sido considerados como individuos carentes de ética (falta de moral) y de costumbres libertinas durante este nuevo período fueron considerados como disidentes políticos, liberales, o como revolucionarios. Existen numerosos textos que así lo testimonian:

Hay noticias [decían los inquisidores de Logroño al Consejo] que han salido de París para España dos sujetos […] ambos enviados por los francmasones revolucionarios, que parece que trabajan con la idea de perder a España.

Otras veces se acusaba a los masones de ateos al igual que las ideas que promovían:

Se insinúa al pueblo por medio de las leyes masónicas que el papismo tiene el doble objetivo de la ruina y de la esclavitud de los pueblos. Que el catolicismo, cuanto más miserable es el pueblo, se halla más floreciente. Los revolucionarios y los impíos cuentan con las generaciones futuras.

Finalmente, el Santo Oficio consideró a la masonería durante este período como algo foráneo y extranjero. Ello fue debido a la invasión napoleónica de la península y a la consiguiente supresión del Santo Oficio, lo que permitió a numerosos españoles manifestar su conformidad con las ideas que traían los franceses y colaborar con ellos en el gobierno (afrancesados). Pero el gobierno francés duró poco tiempo, restableciéndose el absolutismo y la Inquisición, que consideraron masones a gran parte de los que habían colaborado con el ejército invasor. No le faltaba razón al Santo Oficio en esta última acusación, pues, como es sabido, Napoleón utilizó la masonería como auxiliar político para difundir sus ideas revolucionarias entre sus soldados. No obstante, los franceses no fueron los únicos que suprimieron la Inquisición, también lo hicieron los diputados de las Cortes de Cádiz, por lo que el Santo Oficio también incluyó dentro de la categoría de masón a todos los liberales. No parece que hubiera diputados masones en Cádiz (si bien posteriormente se iniciaron en el exilio), sin embargo, la Inquisición había introducido en una lista a gran parte de ellos para apresarlos como masones.

En resumen, durante las primeras décadas del siglo XIX podemos distinguir tres clases de masonería según los papeles inquisitoriales:

1. La masonería francesa, cuyos componentes fueron los soldados de Napoleón, que desaparecieron con la expulsión de los ejércitos franceses de la península. Con todo, muchos documentos han llegado hasta nosotros, abandonados en sus centros de reunión.

2. La masonería bonapartista española integrada por los españoles colaboracionistas con el régimen francés en cuyas logias fueron adoctrinados en los ideales políticos del nuevo gobierno. Muchos de estos individuos, que ocuparon puestos de responsabilidad en la administración durante el reinado de José I, huyeron con el ejército francés, pero otros se quedaron en España considerando -tal vez que su colaboración con el gobierno intruso no había sido tan estrecha o pensando adaptarse sin ser notados a la nueva situación creada en la península con la venida de Fernando VII. Sin embargo, a los españoles que lucharon contra Napoleón fueron escrupulosos en detectarlos y fueron denunciados a la Inquisición como traidores y masones. Éste es el caso de José Pimienta, natural de Almagro, que por colaborar con los franceses en el gobierno de La Mancha, éstos le consideraron de su ideología y lo introdujeron en una logia para instruirlo en las ideas liberales, pero Pimienta se asustó por las ceremonias que debía hacer para su iniciación y huyó a «territorio no sometido al gobierno intruso». Concretamente se marchó a Elche de la Sierra donde residía la Junta Provincial de La Mancha, pero allí no fue bien recibido por considerarlo traidor. De esta forma, como él mismo decía, «Se encontró prófugo a causa de los franceses y francmasones y abandonado de los españoles».

3. Finalmente, desde el punto de vista de las acusaciones hechas a la Inquisición y a falta de algún término más apropiado, existe otro tipo de masonería que se podría denominar liberal.. En este grupo no solamente se incluyen los diputados liberales de Cádiz, sino también toda aquella burguesía anónima que estaba en desacuerdo con el régimen absolutista de Fernando VII. Así unos comerciantes catalanes son denunciados en el tribunal de Toledo por la criada de la fonda donde se hospedaban porque les había oído decir mientras comían que «el rey [Fernando VII] era un cerdo» y otras lindezas semejantes.

Censura de libros

Durante toda su existencia, la Inquisición española ejerció la actividad de censura de libros de diversas maneras y publicó una decena de catálogos de libros prohibidos y expurgados. La preparación, publicación y aplicación de todas las disposiciones contenidas en los edictos y catálogos constituyen la actividad más importante de la censura inquisitorial. Y es que el aparato censorial de la Inquisición no fue un entramado específico dentro del Santo Oficio, sino una actividad concreta a la cual se aplicaron tanto unos dispositivos que tenían un empleo múltiple dentro de la Inquisición, como otros especializados en realizar esa función. De ahí que lo peculiar de los mecanismos censores no sea su diferenciación dentro del aparato inquisitorial, sino su extensión, asiduidad y eficacia de su actividad en el control de la cultura impresa [244]. Las posibilidades culturales y de difusión que ofreció la imprenta, incitó a los monarcas a reglamentar la impresión y difusión de escritos. En 1480 los Reyes Católicos extendían una pragmática, ratificada en las Corres de Toledo, por la cual se liberaban de impuestos las mercancías importadas que contuvieran libros [245].

Con todo, las ventajas de la libre circulación de escritos también tenía sus problemas. En 1484 se realizó un proceso por la Inquisición de Toledo, llevado a cabo contra Bernardo Tremal, natural de Ciudad Real, por leer libros de judíos [246]. Pocos años después, el 20 de mayo de 1501, los monarcas se vieron en la necesidad de ordenar a los inquisidores de Sevilla que recogiesen ciertos panfletos que habían aparecido en la ciudad de Jerez [247]. En consecuencia, el 8 de julio de 1502, los Reyes Católicos se veían obligados a promulgar la siguiente pragmática:

Mandamos y defendemos a vos los dichos libreros e impresores y mercaderes […] no seáis osados de hacer, ni imprimir de molde ningún libro de ninguna facultad o lectura […] sin que primeramente hayáis para ello nuestra licencia y especial mandato o de las personas que para ello nuestro poder hubieren. Las cuales por estas nuestras cartas declaramos que son las personas siguientes: En Valladolid y Ciudad Real, los presidentes que residen o residieren en las nuestras audiencias que allí residen, y en la ciudad de Toledo el arzobispo de Toledo, y en la ciudad de Sevilla, el arzobispo de Sevilla, y en la ciudad de Granada; y en Burgos el obispo de Burgos, y en las ciudades Salamanca y Zamora, el obispo de Salamanca [248].

La pragmática de 1502 estuvo vigente hasta 1554, fecha en la que el Consejo de Castilla se reservó para sí mismo y en exclusiva el derecho de conceder licencias de impresión de libros. Esta decisión fue ratificada en pragmática de 7 de septiembre de 1558, al mismo tiempo que se atribuía potestad a las autoridades eclesiásticas de reimprimir las obras litúrgicas, constituciones sinodales y libros de horas. Pocos años después, por otra pragmática fechada de marzo de 1569, en pleno proceso de confesionalización, Felipe II se reservaba el derecho de conceder permisos de impresión también para estas obras [249]. A partir de entonces, éste fue el procedimiento seguido en España para la publicación de libros durante toda la Edad Moderna. La Inquisición quedó de vigilante. Su función comenzaba tras la publicación del libro. Desde que salía de la imprenta, el libro vivía con la perpetua amenaza de ser denunciado por heterodoxo por cualquier persona que creyera ver doctrina errónea en su contenido.

Efectivamente, las denuncias fueron numerosas y para ello los tribunales se vieron en la obligación de crear y potenciar un grupo de personas (en torno a ocho) con conocimientos teológicos que analizasen la veracidad de la heterodoxia denunciada. Este grupo de servidores fueron los calificadores. Para H. C. Lea, el cargo de calificador surgió en 1520, fecha en que se ordenó a los inquisidores que no se nombrase ninguno sin consentimiento del Consejo. Sin embargo, el profesor López Vela demuestra que existió una carta acordada anterior (17 de julio de 1518), que bien podría ser la primera en que se creó dicho cargo, pues definía con claridad cuál era su misión:

Calificadores teólogos se han de llamar cuando se hubiera de calificar alguna proposición, y los que parecieran más doctos y que tienen las calidades necesarias y para la determinación, se han de llamar juristas (los consultores) teniendo de ellos la satisfacción necesaria y que cada uno vote en lo que es su facultad.

Como se puede comprobar, las competencias aún no estaban completamente definidas y había cierta confusión con los consultores. En 1558 se definieron con claridad sus funciones con motivo de una consulta del licenciado Salazar: «Cada uno se llama por su profesión: el teólogo para calificar y el letrado para la consulta y votar» [250]. Poco después, las instrucciones promulgadas en 1561, la pieza clave del procedimiento procesal del Santo Oficio, comenzaban delimitando las funciones del calificador:

Cuando los inquisidores se juntaren a ver testificaciones que resultan de alguna visita o de otra manera o que por otra parte, que por otra cualquier causa se hubiera recibido, hallándose algunas personas suficientemente testificadas de alguna cosa cuyo conocimiento pertenezca al Santo Oficio de la Inquisición, siento tal que requiera la calificación, debe ser consultado con teólogos de letras y conciencia en quien concurran las calidades que para esto se requieren, los cuales den su parecer y los firmen con sus nombres.

En esta declaración la función calificadora ya había adquirido su plenitud y configuración definitiva para el resto de la historia del Santo Oficio.

Hasta mediados del siglo XVI, la Inquisición española procedió mediante la publicación de edictos para perseguir los libros heréticos. El Consejo de Inquisición enviaba tales documentos a todos tribunales ordenándoles que los distribuyesen por las parroquias de sus respectivos distritos para que si alguien tuviera o supiera dónde había los libros mencionados en ellos, los denunciara inmediatamente al Santo Oficio. Este modo de proceder se hizo durante la década de 1520 con motivo de la persecución de obras de Lutero y demás reformistas. La acumulación de libros prohibidos a través de edictos llevó a la formación de los Catálogos de libros prohibidos. Existen noticias confusas de que el primer Catálogo de libros prohibidos publicado por la Inquisición española fue en 1547 (reedición del realizado por la universidad de Lovaina en 1546), pero hasta ahora no se ha encontrado ningún ejemplar, por eso, parece más sensato considerar que el primer Catálogo de libros prohibidos de la Inquisición española data de 1551, del que se conocen cuatro ediciones, impresas en los tribunales de Valladolid, Toledo, Sevilla y Valencia, teniendo también noticia una quinta edición realizada por el tribunal de Granada en 1552, pero de la que no se conoce ningún ejemplar [251]. Dicho catálogo1 era el publicado por la Universidad de Lovaina en 1550, enviado al inquisidor general Fernando de Valdés, quien, a su vez, lo remitió al Consejo de Inquisición y lo mandó imprimir, añadiendo las obras que, hasta esta fecha, había condenado el Santo Oficio hispano. Pocos años después, en 1554, la Inquisición publica un Índice de Biblias prohibidas, consideradas heréticas, trabajo realizado por algunos profesores de la Universidad de Salamanca [252].

Sin duda el primer Catálogo de libros prohibidos, realizado completamente por la Inquisición española, fue el de 1559. Las noticias relativas a la preparación y publicación del catálogo no existen antes del 20 de marzo de 1559, fecha en que el Consejo escribe a los inquisidores de Sevilla: «el catálogo de los libros se imprimirá con la más brevedad que sea posible, que por haber venido nuevamente muchos libros, y se están viendo, no se ha podido hacer» [253]. ¿Quiénes fueron los autores o los colaboradores del catálogo? Las fuentes inquisitoriales no informan si la Suprema pidió la colaboración de las universidades de Salamanca y Alcalá, como sucedió en la preparación del Índice de Biblias, pero existen noticias sueltas que citan como colaboradores al doctor Millán de Sevilla, al doctor Francisco Sancho, profesor de teología en Salamanca y hombre de confianza de Valdés, y a Domingo de Soto. La elaboración del catálogo se inició con una serie de normas o reglas de carácter general a las universidades, cabildos y otras instituciones. Dispersas en el texto del catálogo encontramos estas normas, 20 en total. Algunas resultan bastante imprecisas como la que prohíbe todos los libros que tengan «sabor a herejía»; pero la mayoría eran bien concretas: libros sin nombre de autor, sin lugar ni año de impresión. Traducciones totales o parciales de la Biblia. Libros de arábigos. Libros con glosas de herejes. Después, siguiendo un método semejante al de los índices de Lovaina y de Portugal, los censores españoles reagruparon las obras condenadas según la lengua: libros en latín, en castellano, en flamenco, en alemán, en francés y en portugués. La parte latina, con 431 citas, y la parte castellana, con 175 citas, formaban el núcleo central del catálogo. Todo ello condicionó la estructura del propio catálogo, que recogía lo legislado hasta entonces.

Con todo, el Catálogo de libros prohibidos de 1559 tuvo poca vigencia, dado que, en 1564, Roma publicaba otro Catálogo de libros prohibidos de acuerdo con los decretos del concilio de Trento, que incluía nuevos autores y obras, lo que generó gran confusión tanto en España como en América. Ante las dudas suscitadas, al poco tiempo de ser nombrado inquisidor general Diego de Espinosa, la Suprema escribía a todos los tribunales «… se ha acordado hacer un nuevo catálogo para en él prohibir y vedar los libros a donde se hallaren los dichos errores y falsa doctrina». Las contestaciones a esta carta fueron centralizadas por el maestro Sancho, comisario de Salamanca, para que consultase a los profesores de aquella universidad. A principios de 1572 ya se habían iniciado las tareas en la Facultad de Teología y sus maestros habían tomado las primeras resoluciones y acuerdos sobre la elaboración del Índice; pero éste no finalizó hasta 1583. El Índice de Quiroga, como se le denominó al nuevo catálogo en honor al inquisidor general que lo publicó, iba encabezado por catorce reglas generales inspiradas en las tridentinas, pero recogían también la tradición y disposición de la Inquisición española (Catálogos de 1551 y 1559). El contenido del conjunto de las catorce reglas se reducen a los temas siguientes: la definición de lo heterodoxo y la acritud en ello; la acritud ante la piedad popular y sus fuentes; la actitud ante la preservación de la autoridad de la Sagrada Escritura y su modo de actuación; la actitud ante las nuevas técnicas de propagación de la ideología heterodoxa y, finalmente, aclaraciones sobre el ámbito jurisdiccional de las normas y el sentido del catálogo [254]. El ámbito de lo heterodoxo quedaba notablemente clarificado con respecto a las disposiciones anteriores. Se introducía una distinción bastante nítida entre lo que se podría denominar la «heterodoxia absoluta» (la obra de los herejes) y la «heterodoxia relativa» (desviaciones o anotaciones heréticas). En relación esta última, se tomaron medidas para restringir a ambientes especializados las controversias con los herejes, saliendo al paso de la actitud de los protestantes, que hasta cierto punto habían popularizado las controversias religiosas. Por lo que respecta a las Santas Escrituras, se intentó preservar su autoridad, conservando incontaminado su texto tanto de tergiversaciones protestantes como de influencias rabínicas y, por otra parte, impedir su utilización como factor de transmisión de errores.

Al año siguiente (1584), se añadía otro Índice expurgatorio en el que el inquisidor general Gaspar de Quiroga se propuso facilitar la aplicación de las reglas, principalmente III, V y XIII, del índice prohibitorio. Las reglas III y V del Índice de Quiroga autorizaba la lectura de obras de autores heréticos que no tratasen de religión y sus traducciones y compilaciones de escritos de los Padres de la Iglesia o de los clásicos, una vez examinadas y corregidas por el Santo Oficio. Por otra parte, la regla XIII preveía que los escritos de autores católicos de buena doctrina, que contuvieran cosas falsas, sospechosas o escandalosas, en vez de ser completamente prohibidos, podrían ser leídos una vez corregidos. De esta manera la Inquisición española respondía a las peticiones de intelectuales, profesores y profesionales, como médicos y abogados, que afirmaban tener necesidad de tales tratados para el ejercicio de sus funciones. El Índice expurgatorio, según Quiroga, contenía 81 entradas principales de autores y obras corregidas. Existe gran contraste entre la amplitud de las correcciones de un número reducido de autores y la brevedad de las expurgaciones de otros. Sobre un total de 395 páginas que ocupaban las expurgaciones, las obras del jurista Charles du Moulin (100 páginas) y del humanista Erasmo de Rotterdam (105 páginas, incluyendo sus ediciones y comentarios de Padres de la Iglesia) ocupaban más de la mitad del espacio [255].

Tras la publicación del Catálogo de Quiroga quedó notablemente clarificado el panorama de la actividad censoria de la Inquisición. La consolidación del aparato censorio y su funcionamiento regularizado permitieron su presencia activa en el desarrollo de la vida académica e intelectual del siglo XVII de una manera hasta entonces no lograda. El número de obras de autores hispanos no fue excesivamente amplio, cada uno de ellos sabía por dónde el pensamiento se podía mover libremente y había formado una solidaridad confesional frente al exterior. Ahora bien, la reiteración de los mismos circuitos del pensamiento llevó a un formalismo nuevo y a considerar malo o sospechoso todo lo venido de fuera, constituyendo las características principales del pensamiento filosófico hispano del XVII y las causas de su decadencia.

CAPÍTULO 7

INQUISICIÓN Y SOCIEDAD

Entre las características que diferenciaron la Inquisición española de otras instituciones gemelas europeas medievales y modernas, dos resultan fundamentales: una, la autonomía que adquirió con respecto a la Santa Sede en virtud de la doble jurisdicción que poseyó y la otra, la función que cumplió la organización inquisitorial en la reproducción de la sociedad estamental, merced a los privilegios que la Monarquía dispensó a los ministros y oficiales inquisitoriales ya desde los primeros tiempos de su fundación. Esto resulta de primordial importancia para entender la relación de la institución con la sociedad estamental de la época. La defensa del carácter eclesiástico permitió a la Inquisición preservarse como organización de cuyos oficios no podía disponer el rey. El inquisidor general, con su jurisdicción apostólica, quedaba como el único con capacidad de designación. El cuerpo burocrático inquisitorial y los vínculos de fidelidad y recompensa que se movían en torno a él quedaban definitivamente en manos del inquisidor general en todos los terrenos. Es decir, quedaba garantizado el gobierno del cuerpo de forma independiente de la Corona. Esta batalla fundamental contuvo la iniciativa de la Corona en los límites que le permitía su papel de «patrono» del Santo Oficio.

Fuero y privilegios

La Inquisición española fue un tribunal eclesiástico con jurisdicción apostólica que, a diferencia de los que existieron en la Edad Media, el español fue permanente, con tribunales fijos y una estructuración espacial muy desarrollada. Ello constituyó un largo proceso que se llevó a cabo durante la primera mitad del siglo XVI y que perduró sin grandes cambios hasta su desaparición. La persecución de los judaizantes, obsesión constante y recurrente del Santo Oficio, junto al control de la población del territorio, condujo a sus servidores a los más diversos rincones. Su irresistible delegación papal permitió rebasar todos los privilegios y forzar las fronteras de señoríos nobles o eclesiásticos, fueros de ciudades o reinos. Poseyó una jurisdicción que abarcó a todos los estamentos y cuerpos en los reinos de la Monarquía en que fueron instituidos los tribunales. En esta dinámica, los oficiales inquisitoriales fueron obteniendo un fuero específico que les dio inmunidad contra el resto de las jurisdicciones y les permitió perseguir al hereje allí donde se encontrase, sin que nadie les pudiera impedir su labor. Evidentemente, las tareas inquisitoriales exigían un fuero poderoso y capaz de imponerse con fuerza sobre los demás.

La Inquisición siempre tuvo el mayor empeño en demostrar la ineludible necesidad de contar con un fuero especial. Una consulta del inquisidor general Diego Arce Reinoso, de 1647, explica lo que fue una constante histórica en su argumentación:

Aunque todas las jurisdicciones necesitan de ministros para su ejercicio, la del Santo Oficio no solamente ha menester muchos, sino calificados, y de tanta confianza que pueda fiar de ellos la ejecución de sus procedimientos que son de la importancia que es notorio. Por esta causa desde su fundación se les dieron privilegios y exempciones particulares en lugar de salarios y emolumentos pecuniarios, de que gozan los demás ministros de justicia del Reino, considerando prudentemente que no podía tener el Santo Oficio hacienda bastante para salario de tantas como ha menester precisamente, y ser naturales de ella todos los naturales, eclesiásticos y seglares, sin excepción de persona; y que convenía que fuesen diferenciados de los demás, por medio de honores y se les concedieron, lo cual ha sido de tan grande provecho para lustre y conservaci6n de los tribunales [256].

Esta declaración. contiene la argumentación con la que se defendió que la capacidad para actuar en las causas de fe estaba directamente ligada a los honores, privilegios y exenciones que gozaron que sirvieron a la institución. Estos privilegios y honores fueron los que proporcionaron al Santo Oficio gran parte de su peso la sociedad estamental, como no dejaba de reconocer la misma consulta. Si su jurisdicción en los delitos contra la fe no conocía restricción sobre ninguna persona o estado, los encargados de ejercerla en su nombre habían de gozar de los privilegios más completos que les permitieran proceder contra todo género de individuos, por importantes y privilegiados que fueran, sin que nadie les pudiera atacar. La defensa de su jurisdicción sobre la fe y privilegios de sus miembros representaba la garantía de una actuación independiente del resto de las jurisdicciones. La sociedad interpretaba tales argumentos desde otro punto de vista: quien ingresaba en la Inquisición accedía a un importante grado honor. En una sociedad caracterizada por la desigualdad ante ley, la posesión del privilegio era la manifestación de una posición social. Esto se traducía en el disfrute de derechos especiales y la exención de tratamientos considerados envilecedores. El máximo grado de privilegio era el atributo consustancial de la nobleza en una sociedad en la que la única ley general era el privilegio. obtención de un fuero privilegiado hacía que quien lo poseía estuviera exento de la justicia ordinaria en la medida de los privilegios del fuero correspondiente. A la vista de estas deducciones, no hay duda de que el poderosísimo fuero inquisitorial constituyó una de las mejores garantías de protección y de ascenso social.

La generosidad con la que respondió el Santo Oficio a estas demandas fue proverbial. Bajo el poderoso fuero inquisitorial se ampararon las más diversas causas civiles y criminales, que nada tenían que ver con cuestiones de fe ni con el ejercicio de las labores organizativas. Las denuncias de los diferentes órganos representativos de la Monarquía, así como de los órganos de justicia y gobierno de los reinos, dan buen testimonio de lo extendido del problema. Ante esta situación hubo sucesivos esfuerzos por corregirlo desde diferentes perspectivas. Estas iniciativas chocaron inevitablemente con una permanente piedra angular. Los privilegios concedidos a los miembros de la organización, ¿eran de naturaleza eclesiástica o real? Si correspondían a la jurisdicción del rey, ¿éste podía recortarlos o no?.

El derecho canónico inquisitorial había concedido a los inquisidores una inmunidad completa a lo largo de la Edad Media, que, en un grado indeterminado, se transmitía a los que colaboraban directamente con la Inquisición. Nadie, excepto el papa en determinados casos, podía excomulgar a un inquisidor o someterle a penas importantes [257]. Esta última facultad papal pasó al inquisidor general en el breve de nombramiento [258], pero la inmunidad general se transmitió automáticamente a todos los inquisidores nombrados por el inquisidor general. El resto de los cuerpos burocráticos o personas tenían que obedecer los mandatos de los inquisidores. Cualquier interposición o atentado contra éstos sería considerado indefectiblemente como oposición a la acción del Santo Oficio, mereciendo las máximas penas canónicas y temporales. No obstante, la Inquisición española consiguió de León X un breve, en 1515, por el que se le concedía potestad para proceder contra toda persona, cualquiera que fuese su condición, que golpease o actuase contra un ministro inquisitorial. Con ello se extendía con claridad la inmunidad a todos los servidores de la Inquisición. En 1569, se amplió esta disposición con la bula De protegendis, pues, aunque fue extendida para la Inquisición romana, la española rápidamente la hizo suya. Con ella, los inquisidores obtenían facultad para proceder sobre los que actuasen contra los ministros de la Inquisición, aconsejasen o encubriesen a herejes, pudiendo penarlos con confiscación de bienes y penas temporales hasta llegar a la relajación al brazo secular [259]. Con semejantes medidas quedaban notablemente equiparadas las penas contra los herejes y las de los que atacaban a los miembros de la Inquisición.

Estas bulas proveyeron de argumentos para los desarrollos doctrinales que realizaron los tratadistas inquisitoriales defendiendo la naturaleza eclesiástica del fuero inquisitorial. No obstante, a pesar de su generalidad, estas concesiones papales eran bastante limitadas y dejaban abierto gran número de problemas en el fuero inquisitorial. Desde los primeros tiempos, la resistencia de las ciudades y reinos al establecimiento de la Inquisición se centró en impedir la actuación de sus miembros. La extraordinaria presión la Monarquía forzó a los reinos a aceptar la jurisdicción universal y los procedimientos de la Inquisición. Evidentemente, la cuestión entraba en conflicto directo con los fueros y costumbres los reinos. La Monarquía de los Reyes Católicos se consolidó sin ningún cambio sustancial de las leyes de los reinos, y en la misma medida, el Santo Oficio hubo de superponerse a ellas sin modificarlas. Esta contradicción, aparentemente insalvable, se superó gracias a la delegación papal que configuraba el Santo Oficio. Fernando el Católico, una y otra vez, esgrimió el mismo argumento: por ser eclesiástica, la Inquisición se encuentra fuera de limitaciones de las leyes, fueros y derechos de los reinos. En efecto, en este punto seguía simplemente los mandatos del derecho canónico, que, como rey cristiano, estaba obligado a respetar hacer cumplir. Efectivamente, la Inquisición se impuso en los reinos de la Monarquía. pero no como un cuerpo burocrático dependiente de la Corona, sino como jurisdicción delegada por el papa. El rey facilitó su implantación, pero eso no cambió la naturaleza primaria de la jurisdicción que la consumía. Por esta razón, las presiones ejercidas sobre el papado durante estos primeros años por la Monarquía, los reinos, los conversos, etc., tienen la mayor. importancia. La jurisdicción papal fue la que permitió consolidar o modificar las competencias del Santo Oficio o impedir su establecimiento en los reinos.

Desde fines del siglo XV y comienzos del XVI, las convocatorias de Cortes de la Corona de Aragón estuvieron presididas por las denuncias contra los abusos de los miembros de la Inquisición en todas las escalas (especialmente entre los familiares) y el aumento desmedido de su número. Oficiales y familiares utilizaron el fuero inquisitorial para conseguir la inmunidad del resto de las justicias en todos sus delitos. En las Corres de Monzón de 1512 se firmaron dos concordias, una para Cataluña y otra para Aragón, de contenidos muy similares. Fueron acuerdos entre la Inquisición y los reinos por los que se fijaron unos límites a los privilegios que habían de gozar los miembros de la Inquisición. En ellos se concretaba el número de familiares, se limitaban sus derechos de llevar armas a los momentos en que cumplían alguna misión, se prohibía la utilización del fuero inquisitorial para cobrar sus rentas y realizar negocios privados. Las concordias fueron aceptadas por el rey y el inquisidor general con el compromiso de pedir una disposición papal para hacer obligatorio su cumplimiento. De esta forma se pretendía garantizar inapelablemente su aplicación. No obstante, el compromiso no se cumplió. El rey consiguió un breve del papa para liberarle del juramento que había hecho en las Cortes. El descontento contra la Inquisición no dejó de crecer, discutiéndose cada vez con más intensidad sus privilegios. En 1514, el inquisidor general de la Corona de Aragón, Luis de Mercader, obispo de Tortosa, promulgó unas instrucciones por las cuales ponía en práctica algunos acuerdos de las Cortes de 1512 [260]. Poco después señalaba los oficios que están incluidos en la categoría de oficial («Fiscal, Receptor, Alguacil y Notarios del Secreto, Secuestros y Carcelero, el Nuncio y portero, conyugados e salariados como más necesarios y sin los cuales el Inquisidor no puede ejercer su oficio»), distinguiéndolos claramente de los familiares y los «continuos comensales» de inquisidores y oficiales.

Respecto a los familiares, establece un número fijo para determinadas ciudades del principado de Cataluña. Todos ellos deben estar en una lista en el secreto y gozar de privilegios. Este esfuerzo por concretar un número fijo de familiares también se da en estas fechas para Castilla. Las diferencias entre el fuero de los oficiales y de los familiares son bastante ambiguas. Los oficiales habían de gozar del fuero en lo civil cuando fueran parte pasiva y, parecía desprenderse que en todas las causas criminales. Los familiares, en cambio, disfrutaban de fuero en lo criminal solo cuando no fueran actores del delito, sino «reos» o parte pasiva.

Durante el reinado de Carlos V continuó habiendo peticiones para forzar la aceptación de la concordia de 1512, pidiendo que el papa la sancionase. En 1518, una cédula real dirigida a la chancillería de Granada y a los corregidores de Jaén les ordenaba que remitiesen a los inquisidores el conocimiento de todas las causas criminales de sus subordinados [261]. No obstante, los problemas continuaron, y en 1542 Carlos V tuvo que volver a reafirmar la cédula anteriormente citada. En 1545, las presiones en contra forzaron un cambio de orientación por parte de la Corona, introduciendo una diferenciación de categorías que, a partir de este momento, no dejó de hacerse. En una cédula real disponía: «No debiendo los tales familiares, que no son oficiales de Inquisición, gozar de esención y inmunidad» [262]. El grado de disfrute del fuero queda directamente ligado a la categoría del servidor. Por primera vez se reconocieron de forma oficial los abundantes excesos que estaban originando los familiares.

Carlos V suspendió en Castilla el fuero para los familiares desde 1545 hasta 1553. En esta fecha se firmó la concordia entre el rey y la Inquisición en este reino. Esta concordia fue acompañada de una cédula real despachada por el príncipe Felipe, cuya importancia central no ha sido suficientemente valorada. Sin duda, en esta cédula se consagró la autonomía del fuero inquisitorial respecto a las justicias del reino, constituyendo una de las principales concesiones del rey, si no la principal, a la formación de los privilegios judiciales de oficiales y familiares de Inquisición. En ella se ordena a todas las justicias del reino que no «se entremeta por vía de agravio, por vía de fuerza, ni por razón de decir, no aver sido algún delito en el Santo Oficio ante los dichos inquisidores suficientemente punido o que el conocimiento del dicho negocio no les pertenece, ni por otra vía causa ni razón alguna a conocer» [263]. Más que las concordias, esta cédula real es la que va a delimitar el marco de los conflictos entre Inquisición y el resto de las justicias reales. Paralelamente, el rey prohíbe a sus justicias inmiscuirse o reclamar el conocimiento de cualquier causa que estén llevando a cabo los inquisidores o jueces de bienes. Esto suponía dar plena autonomía a la justicia inquisitorial en cuestiones de hacienda, en todo lo referido al fuero y defensa de los privilegios «temporales». Cualquier apelación de las sentencias o procedimientos de los inquisidores había de ser ante el propio Consejo de Inquisición, no ante un órgano real. Lo que se reservaron los reyes fue la posibilidad de que los órganos de justicia reales le consultasen sobre los posibles conflictos de competencia. El monarca, junto al Consejo de Inquisición (siendo esta materia de jurisdicción real, el protagonismo lo tenía el Consejo, no el inquisidor general), era quien resolvía los conflictos en última instancia. Evidentemente, para que esto sucediera, hacía falta que el conflicto fuera importante y que un Consejo presentase al rey el «agravio» [264].

En la concordia de 1553 se consagró la distinción entre el fuero de los oficiales y el de los familiares. Los artículos de la concordia están dedicados a señalar el fuero de los miembros de la organización de distrito. En ellos se establecía que el fuero les cubría en las causas criminales en las que fueran reos. Los inquisidores no podían conocer de las causas civiles de los familiares. La concordia de Castilla establecía unos principios que no dejaron de desarrollarse a partir de entonces. Se estipulaba que los conflictos de jurisdicción entre los tribunales inquisitoriales y cualquier otro tribunal real debían de solucionarse mediante el procedimiento de «conferencia». Era un procedimiento en el que uno o varios inquisidores se debían reunir en número paritario con los jueces con los que hubiese surgido el conflicto por el conocimiento de una causa.

En la Corona de Aragón, donde la base social de la institución era más endeble, los privilegios fueron mucho mayores, acercándose en algunos casos al de los oficiales. El ritmo con que se firmaron las concordias fue muy desigual. En 1554 se hizo la primera concordia de Valencia, en 1568 la de Cataluña, Aragón y la segunda de Valencia. Entre 1560 y 1570 se elaboraron la primera concordia de Cerdeña y las de Perú y México. El bloque fundamental quedó definido aquí, pero para los tribunales de América, Cerdeña y Sicilia se redactaron nuevas concordias, que concretaron puntos determinados [265]. Hasta las Cortes de Aragón de 1646 no se produjo un recorte importante del fuero inquisitorial, de profundas repercusiones. Antes se habían producido significativas reducciones, pero ninguna tuvo la repercusión política de la de Aragón de 1646 [266].

Esta diferenciación de privilegios traduce una valoración distinta de los cargos en la organización de distrito en la Inquisición según los reinos. Tanto en el siglo XVI como en el XVII existió una a diferenciación entre la valoración social del familiar en el reino de Castilla y en los reinos de Aragón. Esta misma distinción se dio entre los motivos que impulsaron a los individuos a pretender una familiatura en cada una de las Coronas. En Castilla quienes accedían a una familiatura obtenían un destacado honor y algunas exenciones, junto a unos privilegios judiciales bastante limitados. En Aragón, en cambio, el aspecto más valorado eran los privilegios judiciales conseguidos, el fuero [267]. Según los casos, también tenían un destacado lugar algunas exenciones fiscales y derechos, mientras el honor ocupó, por lo general, un segundo plano o una consideración más limitada. Esto planteó una funcionalidad de la organización de distrito notablemente distinta en la Corona y, a su vez, evidencia la diferente implantación social en la Inquisición en cada una de ellas.

Ya se ha analizado la importancia de la transmisión jurisdiccional en la figura del inquisidor general, sus implicaciones en el gobierno del cuerpo burocrático y la configuración de los tribunales con el modelo de los tribunales ordinarios de Castila, como audiencias y chancillerías. El resultado fue una organización muy desarrollada y con una estructura administrativa y burocrática muy completa. Algo que la hizo notablemente distinta a las inquisiciones medievales y europeas. Pero quizá, en el terreno de la configuración de la estructura administrativa, el elemento más nuevo fue la creación de la organización de distrito como un tejido que abarcó, con una abundante burocracia, todo el territorio en el que tenía jurisdicción. Una red de comisarios cubría los centros urbanos donde no había tribunales, se repartía por las zonas rurales y era especialmente densa en las zonas marítimas o de frontera. Con las concordias firmadas entre el inquisidor general y el rey para los distintos reinos se potenció mucho la figura del familiar, estableciendo una proporción entre los núcleos de población y el número de familiares que debía haber. ¿Cuáles fueron las razones de la potenciación de semejante organización por la Monarquía, sustentada por una jurisdicción delegada por el papa? Creo que la respuesta tiene bastante que ver con el esfuerzo por aumentar el control del territorio y con el de crear una base social agrupada en torno a una jurisdicción que aparecía como garante de estabilidad social y de los principios políticos sobre los que se había constituido la Monarquía de Felipe II.

Mediante las concordias se fijó el número de familiares y se definió lo que hasta entonces había sido la imprecisa figura de este cargo, que lo fue con título derivado de la autoridad «apostólica», pero lo que le caracterizó fue el acceso a cierro grado de privilegio y honor, más que su funcionalidad en la organización inquisitorial, que, desde luego, fue bastante pequeña. Se estableció un arquetipo de lo que debía ser el familiar ideal: quieto, pacífico y de buena vida y costumbres, gente del campo o la ciudad situada entre los estratos intermedios. También se fijó el fuero o privilegios judiciales que la Corona reconoció a los familiares en cada reino. A ello hay que sumar las exenciones fiscales y los diferentes privilegios que por cédulas reales, concedidas en distintos momentos por la Monarquía, fijaron lo que debía gozar cada categoría en cada reino. Por último, las pruebas de limpieza de sangre constituyeron un peldaño fundamental para acceder a la condición de persona de honor [268]. No existe ninguna bula o breve papal que obligara a la Inquisición a realizar esta práctica. La jurisdicción respondiente para este tipo de procedimientos emanó directamente de la Corona mediante la promulgación de cédulas reales, lo que permitió que aquel que se integraba en la organización de distrito obtuviera un considerable grado de honor o de privilegio. A través de las concordias y de las cédulas en las que se exigía las pruebas de limpieza de sangre, la Monarquía diseñó un tipo de oferta de honor y privilegios dirigidos a los estratos sociales de los medios rurales y urbanos a través de la Inquisición, que estaban en conexión con aquellas elites propugnadoras de un ideal «cristiano castellano» que había propiciado la implantación de la Inquisición.

En cada reino, los familiares gozaron de un fuero particular en función de sus características sociales y políticas. El desarrollo de la organización de distrito coincidió con un período expansión económica en todos los terrenos, especialmente en Castilla, por lo que una nueva capa de campesinos ricos y sectores urbanos adinerados, no encuadrados entre los grupos privilegiados tradicionales, hicieron su aparición, afectando a la organizan social y política. Por supuesto, solían estar lejos de la nobleza pero su nivel de riqueza les exigía emprender el único camino social posible en una sociedad del Antiguo Régimen: acercarse a capas privilegiadas. Las concordias se dirigieron a estos sectores «nuevos», que no tenían un grado de reconocimiento en la sociedad estamental acorde con su riqueza a cambio de compartir la ideología cristiana tradicional. En definitiva, fue una propuesta integradora que pretendía proporcionar un lugar con un cierto estatus a los sectores cuya marginación podría crear una base de contento social en el que fermentase cualquier herejía. Hay que tener en cuenta que fue a estos sectores a los que arrastraron las corrientes reformadas en diferentes circunstancias y a los que al final tendieron a darles forma orgánica. [269].

La formación de un gran cuerpo de familiares y miembros de la organización de distrito supuso crear una amplísima capa identificada con los principios sociales, políticos y religiosos que constituyeron el substrato del Santo Oficio que, a su vez, lo fueron de la Monarquía de Felipe ll. La estructuración de la organización de distrito, desde mediados del siglo XVI, equivalió a crear un cuerpo burocrático de impresionantes dimensiones, forjado en los principios de la ortodoxia, de la limpieza de sangre e incluido en un sistema de privilegio. De esta manera, se constituyó una base social que tuvo sólidas relaciones de dependencia con los inquisidores o secretarios del tribunal, pero que, sobre todo, constituyó un grupo muy amplio a través del que se interiorizaron las presiones del medio en el seno de la organización inquisitorial. En un complejo proceso, la Inquisición adquirió un doble papel igual de importante en sus dos vertientes: no sólo se convirtió en una organización capaz de reprimir la herejía, sino que además reprodujo el esquema social y político que defendió, ocupando así un papel importante en la configuración de la sociedad estamental y en la construcción de su ideología de acuerdo con los intereses que forjaron la Monarquía hispana (un «Catolicismo castellano»).

Inquisición, honor y limpieza de sangre

La exigencia de la limpieza de sangre no constituyó un requisito exigido únicamente por la Inquisición a quienes sirvieron en sus oficios. Casi todas las administraciones que se movían en el marco de la Monarquía, especialmente las más valoradas, tenían idéntico requisito. Las pruebas de limpieza constituyeron un complejo mecanismo de averiguación de la ascendencia del candidato a ocupar un cargo. Se había de demostrar que no descendía de «judíos» o «moros», que su sangre y la de sus antecesores era cristiana vieja y ninguno de ellos había sido procesado por el Santo Oficio en delitos de fe. Solo se consideró cristianos viejos a los que descendían de judíos convertidos antes del gran pogromo de 1391 o a los que, descendiendo de sangre «mora», se habían integrado en el cristianismo antes de su conversión forzosa a principios del siglo XVI [270]. Es decir, se incluía entre los de sangre limpia a aquellos abrazaron el cristianismo en los tiempos que había una cierta tolerancia religiosa, antes de que las presiones sociales, o simplemente la fuerza, obligasen a importantes minorías a adoptar una religión en la que no creían. Evidentemente, las pruebas de limpieza realizadas por el Santo Oficio tenían una consideración particular [271].

El desencadenamiento de la represión sobre la comunidad judeoconversa con el nacimiento de la Inquisición implicó la aplicación de las disposiciones que el derecho canónico había elaborado durante la Edad Media contra los herejes. La Inquisición pudo adquirir la madurez con relativa rapidez porque el derecho canónico inquisitorial se encontraba plenamente desarrollado desde siglos antes. La organización creada en la década de 1480 recogió lo ya estaba legislado. Entre las medidas que el derecho canónico había dispuesto en su lucha para destruir a los herejes y eliminar su influencia social se encontraba su exclusión, y la de sus descendientes, de los cargos y honores. Eymerich lo expresó con claridad cuando proporcionó a los inquisidores el modelo de juramento que obligaba a hacer a las autoridades de las ciudades donde comenzaban a actuar: «No conferiremos el cargo de bayle o de síndico -ni cualquier otro cargo- a ninguno de esos pestíferos, a ningún sospechoso, a ningún difamado de herejía, a ninguno que se encontrara, por decisión del inquisidor, bajo el interdicto de ocupar cualquier cargo público. Juramos no aceptar a ninguno de esos en nuestra familia ni en nuestra comunidad, ni a nuestro servicio ni en nuestro concejo». Es decir, quedaban excluidos los herejes, pero también los que se encontraban bajo el interdicto de los inquisidores. No existía ninguna distinción entre herejes y sospechosos de haber incurrido en este delito a la hora de la exclusión de los cargos y honores. Ésta era la disposición que siguió la Inquisición española.

En la transmisión de la mancha sí hubo una clara distinción entre los sospechosos del delito y los que habían sido sentenciados por él. El derecho canónico inquisitorial había prescrito con nitidez las penas contra los descendientes de los herejes, pero no las de los sospechosos. En este sentido, Eymerich recogía las bulas papales promulgadas al efecto y se preguntaba: «¿Deben quedar desposeídos los fieles, los defensores de herejes y sus descendientes, hasta la segunda generación, de todo beneficio eclesiástico y de toda función pública por el inquisidor y el obispo, o quedan desposeídos ipso facto?», Su respuesta resulta esclarecedora: «Desposeídos ipso facto, conforme a lo establecido por el papa Alejandro IV»; si bien, establecía una importante precisión. La inhabilitación «Se transmite hasta los hijos por línea paterna y materna, hasta los nietos por línea paterna solamente, conforme a lo establecido por los papas Alejandro IV y Urbano IV». En efecto, tanto las Partidas como las disposiciones de los Reyes Católicos en 1501, inhabilitando a los herejes, recogían lo dispuesto en el derecho canónico inquisitorial [272]. Exclusión de los oficios públicos hasta los nietos por línea paterna y hasta los hijos por línea materna. Así, los Reyes Católicos no concedieron nada que por el derecho canónico inquisitorial no estuviesen inexcusablemente obligados a cumplir.

Los estatutos se inspiraron, sobre todo, pero no únicamente, en el derecho canónico como una exclusión dirigida a los sospechosos de herejía. No obstante, se dio sobre la base de una reinterpretación y radicalización de sus postulados: la sospecha se transmitió como «mancha» también a sus descendientes sin necesidad de sentencia condenatoria. Este aspecto no estaba contemplado por el derecho canónico inquisitorial. Su utilización como «estatuto» implicó su proyección sistemática por las administraciones, que lo adoptaron con carácter general o, lo que es lo mismo, con una incidencia masiva contra aquellos a los que se dirigió. Sin embargo, el mayor número de procesados no corresponde ni a los judeoconversos ni a los moriscos. Las investigaciones actuales demuestran que correspondieron a las «proposiciones», un delito propio de cristianos viejos cuya fe estaba recorrida por un ideario tradicional más cercano a la cultura popular que a las enseñanzas evangélicas [273]. Ahora bien, es preciso advertir que los descendientes de este amplio grupo de procesados sufrieron muy poco la marginación de su condena por el Santo Oficio. En su mayoría ya eran personas pobres excluidas de por sí de la sociedad de honor. En este terreno, la Inquisición teorizó que los «nobles» no debían ser castigados con penas mayores por «blasfemias» u otras «palabras» semejantes. Bastaba con una «reprensión» en el tribunal y alguna pena económica, porque una condena mayor crearía infamia, impidiendo los lazos matrimoniales y la reproducción del estamento [274]. Se deduce, por tanto, que la exclusión derivada de la actuación inquisitorial se dirigió esencialmente a descendientes de las minorías culturales y religiosas, no contra sentenciados por proposiciones. En este sentido, los estatutos se superpusieron al régimen nobiliario. Ningún noble dejó de serlo, a pesar de las sospechas de ascendencia manchada sobre algunos de ellos. Pero sí actuó como cortina de la única división fundamental entre los sectores privilegiados y los que no lo eran. Domínguez Ortiz señaló cómo la inmensa mayoría de la población estuvo incluida entre los cristianos viejos, y no por ello distó de ningún privilegio. En una sociedad que aceptó la desigualdad como algo consustancial, la posesión de la limpieza de sangre podía envanecer a las clases inferiores, a sabiendas de que entre las clases superiores había bastantes linajes manchados, pero no les sacaba de su miserable estado».

La Inquisición nunca tuvo un breve papal que exigiera hacer pruebas a los individuos que ingresaban en ella. Francisco Antonio Caballero, decano del Consejo en el último tercio del siglo XVII, lo explicó con perfecta claridad: «y en cuanto disponen estas instrucciones [se refiere a las que el rey envía al inquisidor general] en lo tocante a informaciones de limpieza, anexo, o dependiente de ellas, debe ser cumplido y guardado como ley Real, porque el hacerse informaciones de limpieza en el Santo Oficio no procede de autoridad Apostólica, sino de mandato Real de los señores Reyes de España dirigido al Consejo de Inquisición» [275].

De este modo, el inquisidor general, con su jurisdicción eclesiástica nombraba a los ministros y oficiales, mientras que el rey ponía los requisitos de calidad social, y sobre éstos tenía plena jurisdicción el Consejo. En asuntos de limpieza, el inquisidor era un voto más sin jurisdicción privativa. En este punto, como en otros, la jurisdicción fue inequívocamente real; pero la Inquisición, en caso de conflicto, utilizó excomuniones y otros «instrumentos» eclesiásticos contra los detractores del honor individual de alguno de sus miembros; es decir, mezcló la jurisdicción que le proporcionó el monarca con la delegada por el papa. El papado siempre mantuvo una gran reticencia sobre los estatutos. Consideraba que, siendo todos cristianos, nadie podía ser excluido. La razón más evidente fue que el inquisidor general nunca tuvo que realizar estas pruebas. El hecho de que la jurisdicción mediante la que actuaba la Inquisición en materias de limpieza fuese de origen real se tradujo en las facultades de los órganos encargados de su dictamen. En esta materia siempre fue el Consejo de Inquisición quien tuvo plena capacidad de decisión.

El Santo Oficio era plenamente consciente del peso decisivo que tenía la realización de pruebas de limpieza en el conjunto de su actividad. La dirección inquisitorial se lo expresó al rey en una consulta «por razón de las materias que se tratan en la Inquisición [que son las de la religión y las de las honras]» [276]. Evidente combinación de persecución de los herejes quitándoles la honra, entre otras penas, con la transmisión de ésta a quienes entraban a formar parte de su organización. Con ello cumplía una doble misión de signo opuesto, pero cuya combinación resultaba fundamental en la regulación del acceso al honor y el privilegio sobre los que descansaba la sociedad estamental. En el siglo XVII, el despacho de pruebas de limpieza de sangre pesaba tanto o más que el despacho de las causas de fe. La pertenencia a la Inquisición supone antes que nada el encuadramiento en un cuerpo burocrático de un honor socialmente reconocido, del que participa con todos los derechos y obligaciones inherentes cada uno de los miembros. El honor que proporcionaba la Inquisición obligaba a cuidar a las personas que se integraban en ella. Entre las prendas más valoradas de quienes pretendían entrar en el Santo Oficio se encontraba la hacienda suficiente para poder llevar el cargo con «dignidad» sin desacreditarlo. La riqueza patrimonial. No de los negocios, constituyó la mejor garantía material contra la posible utilización fraudulenta del cargo. En otras palabras: había de ser una persona de honor de «obligaciones y partes», como advenían reiteradamente los ministros inquisitoriales.

Las pruebas de limpieza estaban basadas en un procedimiento irregular dentro del derecho común. No se fundamentaban en elementos empíricos demostrables, sino en la «pública voz y fama»; esto es, se basaba en la opinión de la gente. Por lo que se actuaba por «vía de expediente», que es una forma distinta de proceder que en la del proceso. Tal forma era muy utilizada para el despacho de negocios extrajudiciales mediante vía de gobierno.

Desde 1513 se exigió que los miembros de la Inquisición fuesen cristianos viejos [277]. Pero ésta era una mera declaración de intenciones, No había procedimiento de investigación genealógica para averiguar la ascendencia de los pretendientes a los cargos inquisitoriales. Lea da cuenta del nombramiento, en el año 1546, del notario de confiscaciones de Aragón después de que los inquisidores averiguasen la limpieza del designado. Lo que no señala los procedimientos de investigación genealógica que siguieron. En ese mismo año, la dirección inquisitorial ordena que no se admitan familiares hasta que no se averigüe su carácter de cristiano viejo. Sin embargo, las Cortes de Monzón en 1547 denunciaron que el tribunal de Aragón estaba nombrando familiares a moriscos. La dirección inquisitorial, explícitamente, justificó la medida afirmando que podía ser familiar cualquier cristiano bautizado, excepto herejes, apóstatas o los protectores de herejes. Es decir, además de declaraciones genéricas, no había una postura clara sobre la limpieza. En las concordias de 1553, que regulaban el número de los familiares, se pedía igualmente que los familiares fuesen limpios [278]; pero seguían sin fijarse procedimientos de investigación genealógica. Es decir, hasta mediados de siglo las declaraciones de la dirección inquisitorial sobre la necesaria limpieza de los miembros de la organización eran formulaciones genéricas, como lo podían ser las constantes referencias a la moralidad de los servidores, las buenas relaciones que debía haber entre los miembros de cada tribunal, etc.

La legislación inquisitorial sobre las pruebas de limpieza constituye uno de los capítulos más abultados y detallados de sus repertorios legislativos. La cédula real de 31 de diciembre de 1572 fue el permanente marco de referencia y la síntesis de todo lo que hasta entonces se había dispuesto. En ella se ordena al inquisidor general y al Consejo recibir información del «linaje y ascendencia» de los que fueren nombrados, y antes de su finalización «no se les dé título ni se les admita a la posesión». Se trataba de averiguar si no tiene entre sus ascendientes sangre «judía», «mora» o han sido procesados por el Santo Oficio. No establecía ningún límite cronológico a la averiguación de ascendientes. Aunque tuvieran hechas otras pruebas por el Consejo de Órdenes, algún colegio mayor, Iglesia metropolitana, etc., era obligatorio hacerles nuevas pruebas sin tener en cuenta las anteriores; asimismo, también se les debían hacer a las esposas de los que aspiraban a ser miembros del Santo Oficio.

Las cartas acordadas con las que se pretendió dar respuesta a todos los problemas surgidos en la realización de las pruebas, proporcionan un rico panorama de las circunstancias en que se hacían. Aunque existen alusiones anteriores, la fase de definición del procedimiento arranca de la década de 1570, más exactamente de 1573, un año después de la cédula real antes mencionada. Desde esta fecha hasta 1610, la dirección inquisitorial precisó los rasgos generales del procedimiento, que perduraron hasta la supresión del Santo Oficio. La legislación inquisitorial en este terreno no se distinguió por su originalidad, ya que fue similar a la mantenida por el Consejo de Órdenes o los colegios mayores sobre el particular. Siguiendo su envío a los tribunales, se puede analizar con notable precisión la evolución en el tiempo de la política que se intentó concretar sobre la limpieza y las contradicciones que surgieron.

La legislación inquisitorial es constante y unánime en un punto: las diligencias y documentos realizados por la organización en la realización de las informaciones de limpieza nunca debían pasar por las manos de los interesados. Éstos tampoco habían de tener noticia de quiénes eran los encargados de hacer las informaciones, Cualquier trámite o apelación debía de realizarse por los conductos ordinarios, sin que las partes tuvieran acceso a los interrogatorios ni a los informes. Una vez acabadas las informaciones de los miembros de la organización de distrito (los comisarios) debían de remitirlas a los secretarios del secreto. Los inquisidores de los tribunales no podían nombrar comisarios con comisión particular para hacer pruebas de limpieza en otros distritos ajenos al suyo. Estas informaciones habían de ser tramitadas mediante el Consejo y los inquisidores de cada tribunal donde se habían hecho las informaciones dictaminaban sobre ellas. Asimismo, se concretaban al máximo cuestiones ya relativamente establecidas desde el principio, como el que se interrogase a 12 personas por la naturaleza de cada ascendiente (padres y abuelos del aspirante y su mujer) o se pregunte por la vida y costumbres de los aspirantes. En la supervisión de todas las diligencias, el Consejo se reservó una posición de control sobre la limpieza de todos los miembros de la organización. De la misma forma, en estos años quedaron establecidas las preguntas que habían de realizarse a cada testigo. También se ordenó que antes de proceder a la realización de las pruebas se consultase en el archivo secreto para ver si había alguna persona con el mismo apellido en el sitio donde se iban a hacer los interrogatorios, y en caso afirmativo, se consultase al Consejo (1602).

¿Cuál fue el resultado de estas acordadas a la hora de encauzar la realización de las pruebas de limpieza? Una acordada de 1602 ofrecía una valoración bastante concreta: se trataba de realizar un esfuerzo por aumentar el prestigio social de sus cargos alejando de ellos a oficios «viles» enriquecidos que hasta entonces habían podido acceder a los puestos de la organización de distrito. Según la acordada, los puestos en la Inquisición se habían desprestigiado porque habían entrado personas de escaso relieve social y de linajes poco limpios. Era frecuente que las pruebas de limpieza las mandasen hacer los pretendientes a quienes querían, obteniendo puntual noticia de los que declaraban contra ellos. Es decir, controlaban su realización y a los testigos. Como filtro de selección estaba lejos de haber logrado los resultados deseados. Según la valoración de la dirección inquisitorial, ni tan siquiera se cumplía el principio fundamental de secreto y de que el candidato estuviese completamente fuera de los mecanismos de realización de las pruebas. Como reconocía la misma acordada, la negociación de las partes, «fatigando con medios y favores», conseguía lo que quería.

La presión de las elites burocráticas por conseguir mayor reconocimiento en la sociedad estamental hizo que las pruebas fueran adoptadas por gran parte de los cuerpos que administraba la Monarquía. No todos las incorporaron, pero sí los más importantes. Entre los magistrados y oficiales, las pruebas de limpieza eran prácticamente inevitables. En los sectores más elevados, tanto de la administración secular como de la eclesiástica, era donde las informaciones de limpieza tenían menos importancia, o incluso, en algunos casos, como en el de los obispos, ni se hacían. Desde fines del siglo XVI y durante el XVII se dio una gran equiparación, que no confusión, entre hidalguía y limpieza de sangre [279]. Los tratadistas insistieron sistemáticamente en la cuestión, pretendiendo acercar el honor de las pruebas de limpieza al que se obtenía con las de hidalguía [280]. La Inquisición intentó de forma reiterada potenciar el valor de las pruebas de limpieza, que ella misma realizaba, por encima de las de hidalguía. Así, un inquisidor expresó con claridad estas ideas:

Y esta executoria [de limpieza de sangre] tiene más autoridad en seguridad y certeza, que las de Hidalguía, porque en las de limpieza hacen las informaciones los comisarios del Santo Oficio de oficio, y examinados amigos y enemigos sin que la parte sepa los testigos, satisface a lo que dicen los contrarios, y el fiscal táchalos, y presente tachas; para que se descarguen de ellas con nuevos testigos, o, otras causas que el pleito pide: todo lo cual no ha lugar en las informaciones de limpieza y por estas razones merecen mayor crédito [281].

Paralelamente, la dirección inquisitorial estipuló, desde principios del siglo XVII, un control de oficios sobre los pretendientes de la organización de distrito. No se debía admitir a quienes hubiesen ejercido un oficio vil ni a los que tuviesen ascendientes en estos oficios [282]. Constituía un esfuerzo por potenciar a la Inquisición o organización importante en la promoción social o en la consolidación del honor de un linaje. No obstante, en el siglo XVII, continuó habiendo una gran diferencia en cuanto a los resultados que se derivaban en la consideración social entre unas pruebas de limpieza, por ejemplo, del Santo Oficio (no así del Consejo de Órdenes) y de la hidalguía [283].

Hay que tener en cuenta que las pruebas genealógicas eran un procedimiento bastante caro, selectivo de por sí, en el que no solo había que demostrar la limpieza. Explícitamente, las plantillas de interrogatorio contenían una serie de cláusulas en las que se pretendía directa o indirectamente datos sobre el patrimonio y estatus del candidato. En los procedimientos de investigación genealógica se había integrado una serie de preguntas en las que se pedía información muy diversa, destinada a concretar con la mayor exactitud el nivel y reconocimiento social del candidato. El problema, sin embargo, estaba en las posibilidades de verificación de cada una de las respuestas del interrogatorio. Las referentes a patrimonio, legitimidad, etc., eran relativamente contrastables por diversos medios, con mayor o menor rigor. Las correspondientes a la buena opinión en la que estaba un linaje y sus posibles ascendientes, manchados o limpios, no se podían contrastar. Hacían falta más interrogatorios, que podían estar tan amañados como los primeros… Esto hacía que las preguntas dedicadas a la limpieza de los ascendientes del candidato siempre fuesen las más peligrosas. Era con las que fácilmente se podía socavar a un linaje.

Desde fines del siglo XVI se inició un fuerte debate sobre las pruebas de limpieza de sangre. Debate cuyo hito más importante fue el famoso memorial del dominico Agustín Salucio [284]. Esta polémica nada tuvo que ver con la que se desarrolló a finales del siglo XV, que trajo la Inquisición. El planteamiento de Salucio rompía en gran medida con los ejes centrales de lo que entonces se planteó. No se trataba de discutir sobre la justificación de los estatutos, su legitimidad, su concordancia o no con los evangelios, etc. Su planteamiento tenía dos orientaciones básicas. En primer lugar, Salucio admitía los estatutos, pero consideraba que la causa que los había motivado, la desconfianza sobre el carácter verdaderamente cristiano de los judeoconversos, ya había desaparecido. Por supuesto, en su análisis estaba ausente la minoría morisca, que poco después sería expulsada. Todos los conversos de origen judío eran unos magníficos cristianos, incluso mejores que los llamados cristianos viejos, a excepción de los de procedencia portuguesa. Por tanto, había que atemperar los estatutos estableciendo con nitidez los plazos en los que desaparecía la mancha. Un plazo que no debía superar los cien años para los linajes que durante este dilatado período hubiesen mantenido un comportamiento inequívocamente cristiano y no fuesen procesados de nuevo por la Inquisición. Evidentemente, había pasado cerca de un siglo desde las grandes persecuciones de los judeoconversos, en la época de Torquemada. Desde entonces, los procesos a los judeoconversos habían sido esporádicos y localizados. Esta medida implicaba borrar la mancha al grueso de la población judeoconversa y abrir la puerta a su completa integración social, con pleno reconocimiento de derechos. En segundo lugar, la realización de los estatutos había demostrado su inutilidad para comprobar la limpieza de los investigados. La maledicencia y la corruptela de los encargados de hacer las pruebas había generado que una medida destinada a separar a los descendientes de los judeoconversos de los cristianos viejos se convirtiera en una forma de destruir e infamar a linajes de cristianos viejos reconocidos. Por lo que denunciaba Salucio, parece que este procedimiento se había convertido en una forma destructiva de solventar los conflictos entre los «bandos y parcialidades» de cada lugar.

La crítica de Salucio era una revisión en profundidad de la utilidad de los estatutos de limpieza en la estructuración de la sociedad estamental. Según su interpretación, de ser un filtro de selección y consolidación de la sociedad estamental se habían convertido en elemento de inestabilidad por donde se manifestaban los conflictos sociales. La realización de las pruebas es un procedimiento incapaz de seleccionar a las personas de «buena vida y costumbres», «cristianos viejos», «de prendas» reconocidas. Cualquiera con suficientes medios puede conseguir una prueba de limpieza; por el contrario, si no cuenta con los testigos adecuados, o tiene importantes enemigos, puede salir manchado. Y todo independientemente del origen del linaje. Es decir. como procedimiento de averiguación es un fracaso, y, en consecuencia. lejos de ser un instrumento de clarificación de las estructuras sociales, se ha convertido en un elemento de tensión permanente y distorsión de las jerarquías por el que se ha de pasar cada vez que se consigue un honor o un cargo. Indudablemente, algo de cierto había en el análisis de Salucio. Éste es un problema central que obligó a la Monarquía y a gran parte de las elites de gobierno a replantearse la modificación de los estatutos y sus procedimientos de investigación. Todo parece indicar que se pretendía exigir datos muy precisos y demostrables para que prosperase una valoración infamante sobre el linaje del interrogado.

Desde finales del reinado de Felipe II, y en particular durante primeros años del reinado de Felipe III, coincidiendo con los nuevos aires reformistas, se plantearon diversas iniciativas para reformar los estatutos. Son iniciativas todavía insuficientemente conocidas y que no llegaron a cuajar. En mi opinión, la crisis del «partido castellano» que había colaborado con Felipe II en construir su Monarquía tuvo mucho que ver, aunque nunca se ha estudiado desde este punto de vista. En 1600, cuando la facción castellana había sido desplazada del poder, el cardenal Niño Guevara, inquisidor general, realizaba una consulta sobre el tema muy significativa [285]. No obstante, se impone señalar que estos intentos fueron bastante epidérmicos en la Inquisición. En los últimos años del siglo XVI o en las primeras décadas del XVII no se encontraban cartas acordadas que pretendieran concretar alguna solución, por parcial que resultase, a los «abusos» que constataba el cardenal Niño Guevara. Todo lo contrario: lo que se apreciaba era un esfuerzo por parte de la dirección inquisitorial de asegurar la regularidad de los procedimientos o de evitar las frecuentes irregularidades de sus subordinados. De la actitud de determinados inquisidores generales al respecto no se puede decir que la Inquisición mantuviese una posición enfrentada a los estatutos. El punto decisivo -los procedimientos inquisitoriales y la práctica cotidiana- no cambió nada en esta época.

La llegada de Felipe IV y de Olivares introdujo notables cambios en la forma de hacer las pruebas de limpieza de sangre [286]. Olivares era un decidido crítico de los estatutos y abogaba por una modificación que disminuyera su peso [287]. Su mismo planteamiento sobre los judeoconversos, los eternos enemigos de la Monarquía, cuya sola mención era sinónimo de traición y herejía, rompió claramente con lo que se había practicado desde los Reyes Católicos. Por primera vez había una política bastante consecuente y decidida de atracción de los judeoconversos portugueses. Una orientación que ya había iniciado Felipe III y que adquirió gran virtualidad con Olivares.

Es un período de extraordinaria floración de memoriales de debate sobre la limpieza de sangre. En las décadas de los años veinte y treinta del siglo XVII, esta cuestión tiene tanto o más protagonismo del que había tenido en los años treinta y setenta del siglo anterior. No obstante, una de las características más notables de la polémica del siglo XVII es que no se discute sobre la necesidad de los estatutos, sino sobre su modificación. Muchos de los análisis realizados, incluyendo algunos de los que hará la propia dirección inquisitorial, revelan un estado de opinión negativa sobre los estatutos y su incidencia entre importantes sectores de las elites de gobierno. A diferencia de lo que ocurría en el siglo XVI, lo que ahora se discutía era su realidad, la práctica que conllevaban y sus desastrosos efectos. La gran cantidad de memoriales que se encuentran en el período pone de manifiesto la intensidad y polarización del debate [288]. Los magistrados y las elites de gobierno se dividían en torno a la conveniencia de modificar o no los procedimientos de realización de pruebas; pero, entre estos grupos, nadie pedía su abolición. Cosa harto sorprendente cuando se constatan los durísimos juicios que se vierten sobre sus nefastas secuencias por muchos memorialistas y sus afirmaciones sobre lo mejor que están otros reinos de Europa sin ellos [289]. Todo parece indicar que a esas alturas del siglo XVII estaban muy arraigados como principio político y como práctica social por los grupos privilegiados o por los que aspiraban a integrarse en ellos. Ni los más radicales de los que se movían en este entorno se atrevían a solicitar su desaparición.

La pragmática de reformación, promulgada en febrero de 1623, dedicó singular atención a los procedimientos con los que debían hacer las pruebas de limpieza [290]. En ningún momentos se discutió sobre la necesidad de que los aspirantes a honores, títulos o cargos en órganos de las distintas administraciones tuviesen que realizar pruebas de limpieza. Se trataba de ajustar su realización a los principios del derecho común, evitando los graves y numerosos problemas que distintos tratadistas habían señalado [291]. En el preámbulo de la pragmática de 1623 se hacía una escueta y clara caracterización de la situación que había creado la aplicación de los estatutos: se habían introducido el odio y la malicia «en el modo de calificación de la nobleza y limpieza», sembrando la discordia y poniendo en peligro la paz de la república y la vida y la hacienda de sus moradores. La Monarquía elaboró una ley con siete puntos para poner freno a estos desmanes, que hacían peligrar los principios para los que se habían instituido las prueba de limpieza. Los puntos eran los siguientes:

1. Que nadie admitiera ningún memorial sin firma contra la calidad de los pretendientes.

2. Carecían de validez las afirmaciones hechas en corrillos, los comentarios, etc., por muy públicos que fueran, si no tenían comprobación.

3. «Porque aviendo en todas las materias límite y término que las califique por cierras, para que de allí adelante se tengan por tales, desde que están pasadas por cosa juzgada, se considera por poco conveniente, que las de esta calidad no lo tengan, sino antes disposición perpetua, y que tras de muchos actos positivos de nobleza y limpieza, obtenidos cabal y jurídicamente por los medios ordinarios y jurídicos, no se executoríen para que los descendientes por línea recta adquieran derecho». Era necesario poner fin a la realización de pruebas de limpieza para un mismo individuo o personas pertenecientes a un mismo linaje cada vez que pretendían conseguir un nuevo cargo u honor.

4. Una vez aprobadas las pruebas, las informaciones no se podrían revisar, aunque constasen testimonios ciertos de su falsedad. Habían de tener «fuerça y vigor la autoridad y efectos de la cosa juzgada y del derecho adquirido en su virtud, pues, era más crédito de la misma nobleza y limpieza, sustentar tres calificaciones», aunque fuera por accidente.

5. Se prohibían los «libros verdes», ordenándose que quien los tuviera los entregase sin más dilaciones.

6. Carecían de carácter probatorio las confesiones arrancadas en los primeros tiempos de la Inquisición, cuando los procedimientos fueron poco cuidadosos, si no abusivos.

7. Todos los tribunales encargados de expedir las pruebas de limpieza habían de cumplir esta ley. Había que evitar las competencias entre los distintos tribunales, especialmente entre aquellos a los que se les reconocía facultad de expedir pruebas o «actos» con validez universal.

Esta pragmática tuvo una gran importancia por su contenido y particularmente por la dinámica que abrió. Por primera vez, la Monarquía dictó una ley en la que regulaba de forma inequívoca la realización de las pruebas de forma general, suavizando sus procedimientos. Su contenido no dejó lugar a dudas, ni tampoco su consideración negativa sobre los rigores de la Inquisición en sus primeros tiempos. La pragmática pretendió regularizar los procedimientos de realización de pruebas de limpieza, estipulando que eran necesarios testimonios comprobados para que los jueces dictaminasen. No bastaba con afirmaciones dichas de cualquier modo, ni con citar testigos, ni papeles; éstos tenían que certificar certeza de las acusaciones. Es decir, se intentó conseguir que, al igual que en las causas civiles y criminales, como en todo procedimiento procesal, quien fuera culpado debía de tener en su contra hechos probados; no bastaba con «la pública fama».

En 1639 se envió una acordada de gran trascendencia. En ella se daba cumplida cuenta de lo dispuesto por la pragmática de actos positivos en lo referente a los archivos inquisitoriales. La pragmática mostraba su desconfianza hacia los procesos inquisitoriales de los primeros tiempos. En 1639 se ordenó que no se admitieran testimonios que constasen en los archivos si éstos tenían una antigüedad superior a los cien años, siempre y cuando en este tiempo el linaje correspondiente hubiera estado en buena opinión y se le considerase perteneciente a cristiano viejo [292]. No obstante, debió de ser una disposición poco aceptada, ya que fue derogada quince años después. Sin embargo, dentro de la dialéctica en la se movió la dirección inquisitorial en estos años, poner límite de cien años no implicaba un relajamiento en los procesos de investigación. En ese mismo año, por ejemplo, se ordenaba que se investigasen especialmente las informaciones de los bastardos [293], porque se sabía que muchos que alegaban bastardía pretendían ocultar un linaje poco limpio. Así, en un año se redujo al mínimo la ventaja que los archivos inquisitoriales proporcionaban para garantizar de forma efectiva unas pruebas, al tiempo que, por otro, se intentaba ejercer el mayor control sobre lo que se consideraba una de las vías de acceso cuyo linaje resulta más difícil de esclarecer.

Con la llegada de Diego Arce Reinoso al cargo de inquisidor general, a fines de 1643, tras la caída de Olivares, cambió notablemente la política de la dirección inquisitorial en todos los terrenos. Fue un intento de superar la crisis en que estaba sumergido el Santo Oficio tras la colaboración del inquisidor general fray Antonio de Sotomayor con la política de Olivares. Dentro de este giro había un claro distanciamiento por parte de la dirección inquisitorial respecto a la Monarquía, potenciando los rasgos eclesiásticos de la organización. Esta reorganización también se dio en la perspectiva que se adoptó respecto a las pruebas de limpieza. La Inquisición dejó de ser una ejecutora de la pragmática de actos positivos, para llevar a cabo una exigencia mayor en la realización de las informaciones. Indudablemente, detrás de ellas había un intento de recobrar sus señas de identidad estamentales y recuperar las pruebas de limpieza y los cargos inquisitoriales de la devaluación social a la que habían llegado. Entre 1648 y 1654 se remitieron a los tribunales cartas acordadas de gran importancia. En 1648 se ordenó que, en las pruebas de limpieza de los oficiales, se revisasen también los registros secretos para comprobar si constaba de algún ascendiente manchado. Esta acordada, junto a otras, revelaba que en las pruebas de limpieza de este segmento la tramitación resultaba poco rigurosa. En estos casos parecía que no se realizaban bastantes de las diligencias ordinarias. También se enviaron varias acordadas entre 1652 y 1653 en las que se estipulaba que, cuando unas informaciones de limpieza, tanto de familiares como de oficiales, tocaran a varios distritos, no se entrase en ellas hasta que los inquisidores de todos los distritos en los que había que hacer averiguaciones certificasen que no había en los registros del secreto noticia de mancha para el linaje [294].

En 1653, la dirección inquisitorial envió una acordada, consultada previamente con Felipe IV, estableciendo que entre los tres actos positivos mandados por la pragmática, para aplicarse ésta, uno había de provenir de un ministro de la inquisición. No bastaba que los tres proviniesen de «comunidades de estatuto» y certificasen adecuadamente esta realidad. En una muestra clara de desconfianza corporativa respecto a lo realizado por los demás, se ordenó que si ninguno de los actos positivos presentados tenía su origen en las pruebas de limpieza hechas por la Inquisición, en la cuarta rama se hicieran las informaciones de forma ordinaria. En 1654 se derogaba la acordada mediante la cual no se debían tener cuenta las manchas que aparecieran en los registros de Inquisición de cien años atrás. También se ordenaba que no se volvieran a hacer pruebas de limpieza por «patria común» en Madrid. Desde esta fecha descendió mucho la expedición de cartas acordadas. Las pocas que aparecieron, fueron repetición de cuestiones estipuladas anteriormente. El momento en el que parece que hubo mayor número de acordadas coincidió con la guerra de Sucesión y los esfuerzos reformistas llevados a cabo por el inquisidor general Vidal Marín y los primeros equipos de gobierno de Felipe V [295]. Fueron acordadas reiterativas, que de nuevo pedían que se guardase el secreto, no se comunicaran noticias a las partes, etc. Desde este momento, la promulgación de acordadas resultó accidental y poco significativa [296]. Todo parece indicar que a partir de mediados del siglo XVII, la realización de pruebas de limpieza de sangre fue perdiendo el papel relevante que había tenido en el período precedente. Por supuesto, se siguieron haciendo pruebas y seguramente aumentaron los cuerpos que las exigían entre fines del siglo XVII y primera mitad del XVIII; sin embargo, en estos años apenas se discutió sobre ellas. Se convinieron en un trámite costoso para acceder o garantizar el honor, pero es que había una previa selección estamental que desechaba a los que no reunían las prendas y los medios necesarios. De este modo, las pruebas se convirtieron en un costo más para acceder al honor, pero el linaje «infecto» pasó a ser un factor muy limitado de discriminación. Ésta la razón por la que el concepto de limpieza de sangre pasó a reflejar una idea de «nobleza», en un sentido amplio, similar al entonces existía en Europa. Progresivamente, y en un proceso bastante rápido, las circunstancias iban haciendo perder vigencia a la exclusión contra los conversos, peculiar de la Monarquía católica. El concepto de honor, en este sentido, había sufrido un considerable cambio.

BIBLIOGRAFÍA

La bibliografía sobre el Santo Oficio, en general, y sobre la Inquisición española en particular, resulta inabarcable, bien es cierto que los estudios son de valía dispar; valga recordar que, en 1982, Emile van Vekene publicaba dos gruesos volúmenes de bibliografía sobre la Inquisición, bajo el título, Biblioteca bibliographica historiae Sanctae lnquisitionis. Bibliographisches Verzeichnis des gekten Schriftums zur Geschichte und Literatur der Inquisition, y que, desde entonces, las publicaciones sobre dicha institución no han hecho sino aumentar. No obstante, a la hora de presentar unas líneas generales que sirvan para informar al lector de los principales estudios sobre el tema, como es la finalidad de todo manual, considero que la mejor y más completa historia es la dirigida l. Pérez Villanueva y B. Escandcll Boner (dirs.). Historia de la Inquisición en España y América. Madrid. BAC-Centro de Estudios inquisitoriales 1984-2000, 3 volúmenes. A ésta, es preciso añadir otra que, aunque antigua, sigue siendo válida actualmente en muchos aspectos, la de: H. C. Lea, Historia de la Inquisición española. Madrid. Fundación Universitaria Española 1983, 3 volúmenes (edición en inglés 1906-1907). Citar los pequeños manuales sobre el Santo Oficio resultaría prolijo y no creo que serviría de mucha utilidad, valga recordar los excelentes trabajos coordinados por A. Alcalá (ed.), Inquisición española y mentalidad inquisitorial. Barcelona. Ariel 1984; B. Bennassar, Inquisición española: poder político y control social. Barcelona. Crítica 1984 y R. García Cárcel y D. Moreno, La Inquisición española. Madrid 2000. Con todo, considero más pertinente referir algunos de los principales trabajos y lecturas que el lector interesado en los diversos temas inquisitoriales puede recurrir para ampliar sus conocimientos.

Capítulo 1

Para entender la estructura social y el pensamiento político de la Edad Media, conviene leer:

J. H. BURNS (ed.) (1988): Medieval Political Thougt. Cambridge University Press 1988.

W. ULMANN (1985): Principios de gobierno y política en la Edad Media. Madrid.

- (1983): Historia del pensamiento político en la Edad Media. Barcelona.

H. X. ARQUILUERE (1934): L'Augustinisme politique. París 1934.

Más concretamente, para la herejía y la Inquisición medieval:

H. MAISONNEUVF. (1960): Études sur les origines de l'Inquisition. París.

É. GRIFFE (1971): Le Languedoc cathare de 1190 a 1210. París.

- (1980): Le Languedoc cathare et l'lnquisition (1229-1329). París.

Y. DOSSAT (1959): Les crises de l'lnquisition toulousaine au XIIIe siecle (1233- 1273). Burdeos.

A. BORROMEO (1980): «A propósito del Directorium Inquisitorum di N. Eyrnerich e delle su edizioni cinquecenteschc». Critica Storica 20.

A. DONDAINE (1990): Les hérésies et l'Inquisirion Xlle-XIIIe siecles. Aldershot.

- (1947): «Le manuel de l'inquisiteur (1230-1330)». Archivum Fratrum Praedicatorum 17, 8 5-194.

- (1952): «L origine de I' heresie médievale». Revista della Storia della Chiesa

in Italia.

J. GUIRAUD (1928): L'lnquisition médieuale. París.

- (1938): Histoire de l'Inquisition au Moyen Age. París (2 vols),

J. LE GOFF (dir.) (1987): Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII. Madrid, con muy completa bibliografía sobre herejía e Inquisición.

- (1985): El nacimiento del Purgatorio. Madrid.

M. PACAUT (1970): Las ordres monastiques et religeuses au Moyen Age. París.

I. LE ROY LADURIE (1987): Montillou. Madrid. Taurus.

L. WAKEFIELD (1974): Heresy. Crusade and Inquisition in Southern France, 1100-1250. University of California Press.

E. RUCIMAN (1972): Le manichéisme medieval París.

P. BRlLLER, y B. DOBSON (eds.) (1999): The Medieval Church: Universities, Heresy. and the Religious Life. Suffold.

J. MESTRE GODES (1995): Los cátaros. Problema religioso, pretexto político. Barcelona.

D.RUPP (1939): L'idée de Chrétienté dans la pensée pontificale des origines a Inocent III. París.

Lecturas de documenros:

N. EYMERICH (1983): EL Manual de los Inquisidores. Barcelona. Introducción y notas de L. Sala Molins.

B. GUI (1926): Manuel de l'inquisiteur. París, 2 vols. Editado y traducido por G. Mollar.

CAPELLI (1940): «Summa contra heréticos», Collectanea Franciscana 10, edición a cargo de P. Ilario de Milano.

G. MARTÍNEZ DIEZ (1997): Bulario de la Inquisición española hasta la muerte de Fernando el Católico. Madrid.

Capítulo 2

Causas del establecimiento de la Inquisición:

B. NETANYAHU (1999): Los orígenes de la Inquisición. Barcelona. Crítica.

BENITO RUANO (1976): Los orígenes del problema converso. Barcelona.

F. VÁRQUEZ VILLANUEVA (1960): investigaciones sobre el poeta Juan Álvarez Gato. Madrid.

Para las primeras actuaciones y la organización de la institución:

CASCALES RAMOS (1984): La Inquisición en Andalucía. Resistencia de los conversos a su Implantación. Sevilla.

J. A. SESMA MUÑOZ (1987): El establecimiento de la Inquisición en Aragón (1484-1486). Zaragoza.

J. CONTRERAS, y J. P. DEDIEU (1980): «Geografía de la Inquisición española: la formación de los distritos». Hispania.

A. FlORlANO (1925): «El tribunal del Santo Oficio en Aragón. Establecimiento de la Inquisición en Teruel». Boletín de la Real Academia de Historia 86, pp. 544-605.

W MONTER (1992): La otra Inquisición. Barcelona.

La relación de los grupos políticos y la Inquisición:

J. MARTÍNEZ MILLÁN (dir.) (2000): La Corte de Carlos V Madrid, vol. l.

Para el problema de los alumbrados y primeras herejías perseguidas por la Inquisición:

A. MÁRQUEZ (1975): Los alumbrados. Madrid.

M.SERRANO y SANZ (1901-1902): «Juan de Vergara y la Inquisición de Toledo». Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos 5 (1901), pp. 896-912; 6 (1902), pp. 29-42 y 446-486.

Las principales posturas que existen sobre el tema de los alumbrados, son: por una parte

J. C. NIETO (1979): Juan de Valdés y los orígenes de la Reforma en España e Italia.

México, y

A. SELKE (1956): «El caso del bachiller Antonio de Medrano, iluminado epicúreo del siglo XVI». Bulletin Hispanique 58, pp. 393-420.

- (1968): EL Santo Oficio de la inquisición. Proceso de Fr. Francisco Ortiz (1529- 1532). Madrid,

que ponen en conexión los alumbrados con las ideas luteranas.

Por otra parte,

A. MARQUEZ (1972): Los Alumbrados. Madrid.

M. ORTEGA COSTA (1977): «Las proposiciones del edicto de los Alumbrados. Autores y calificadores». Cuadernos de Investigación Histórica l, pp. 20-53.

C. GILLY (1997): «Juan de Valdés traductor de los escritos de Lutero en el diálogo de Doctrina Cristiana», Los Valdés. Pensamiento y literatura. Cuenca.

M. ANDRÉS (1973): Nueva visión de los Alumbrados de1525. Madrid.

A. HUERGA (1973): Predicadores, alumbrados e Inquisición en el siglo XVI. Madrid.

M. ANDRIÍS MARTÍN (1977): Los Recogidos. Madrid. FUE. Para el erasmismo.

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BATAILLON (1966): Erasmo y España. México, y la revisión que ha tenido el trabajo en,

REVUELTA SAÑUDO y C. MORÓN ARROYO (eds.) (1986): El erasmismo en España. Santander.

K.WAGNER (1982): «El arzobispo Alonso Manrique, protector del erasmismo y de los reformistas en Sevilla». Bibliothéque d'Humanisme et Renaissance 45.

E. ASENSJO: «El erasmismo y las corrientes espirituales afines (conversos, franciscanos, italianizantes)». Revista de Filología española 36 (1952), pp. 31-99.

Para el luteranismo,

A. REDONDO (1985): «Lurher et l'Espagne de 1520 a l 536». Melanges de la Casa de Velázquez 1, 109-165.

J. I. TELLECHEA IDfGORAS (1986): «El protestantismo castellano (1558-59)», en M. Revuelta Sañudo y C. Morón Arroyo (eds.), El erasmismo en España. Santander, pp. 304-321.

- (1982): «Perfil teológico del protestantismo castellano del siglo XVI». Diálogo Ecuménico 17, pp. 315-373, y

J. NIETO (1997): El Renacimiento. la otra España. Ginebra.

G. KINDER (1986): «Un grupo de protestantes del siglo XVI en Aragón desconocidos hasta ahora». Diálogo Ecuménico 21, pp. 171-216.

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WAGNER (1976): «La biblioteca del Dr. Francisco de Vargas, compañero de Egidio y Constantino». Bulletin Hispanique 78, pp. 313-324.

Lecturas de documentos:

C. CARRETE PARRONDO (1985): Fontes Judaeorum Regni Castellae. Salamanca, 3 vols.

M. A. MOTlS DOLADER (1994): Procesos Inquisitoriales de Daroca y su comunidad. Daroca.

H. BEINART (1974): Records of the Trials of Spanish Inquisition in Ciudad Real,Vol. 1, 1483-1485; Vol. 2, The trials of 1494-1512 in Toledo; Vol. 3, The trials of 1512-1527 in Toledo; Vol. 4, Documents. Biographical notes. The Israel Academy, 4 vols.

J. E. LONGHURST (1956-1963): «Alumbrados, erasmistas y luteranos…». Cuadernos de Historia de España.

M. ORTEGA COSTA (1978): Proceso de la Inquisición contra María Cazalla. Madrid.

A. HAMILTON (1979): Proceso de Rodrigo Bivar (1539). Madrid.

J. GUILLAMÓN (1977): Proceso de Luis de Beteta, Transcripción de Isabel Guillamón, Prólogo de Carrete Parrondo. Universidad de Zaragoza.

Capítulo 3

J. MARTÍNEZ MILLÁN (dir.) (1994): La Corte de Felipe II. Madrid.

J. I. TELLECHEA lDÍGORAS (1969): «Felipe II y el Inquisidor General Fernando de Valdés». Salmanticensis 2.

J. L. GONZÁLEZ NOVALÍN (1968): El Inquisidor General Fernando de Valdés. Oviedo.

R. GARCÍA CÁRCEL (1980): Herejía y sociedad en el Siglo XVI. La Inquisición de Valencia, 1530-1609. Barcelona. Península.

J. CONTRERAS (1982): El Santo Oficio de la Inquisición de Galicia. Madrid.

J. P. DEDIEU (1989): L'Administration de la Foi. L'Inquisition de Tolède (ss. XVI-XIX). Madrid.

F. BETHENCOURT (1997): La Inquisición en la época moderna. España, Portugal, Italia, siglos XV-XIX. Madrid.

Para el proceso de confesionalización de Felipe II y la respuesta espiritual a éste, el mejor estudio es, sin duda,

l. FERNÁNDEZ TERRICABRAS (2000): Felipe II y el clero secular, la aplicación del Concilio de Trento. Madrid.

- (1998): «El episcopado hispano y el Patronato Real. Reflexiones sobre algunas discrepancias entre Clemente VIII y Felipe II», en J. Martínez Millán (coord.), Felipe II (1527-1598). Europa y la Monarquía Católica. Madrid, JI, pp. 209-223.

Para la evolución de la institución en el siglo XVII,

C. PUYOL BUIL (1993): Inquisición y política en el reinado de Felipe IV. El proceso de Jerónimo de Villanueva y las monjas de San PIácido. Madrid. CSIC.

La contestación espiritual en

J. GARCÍA ORO (1991): «Observantes, recoletos, descalzos. La Monarquía católica y el reformismo religioso del siglo XVI». Actas del Congreso internacional Sanjuanista.Ávila, II y ss.

MARTÍNEZ CUESTA (1982): «El movimiento recoleto de los siglos XVI y XVII». Recollectio 5, pp. 3-47.

- (1988): «Reforma y anhelos de mayor perfección en el origen de la Recolección Agustina». Recollectio 11 (1988), pp. 81-272. l.

J. MARTINEZ MILLÁN: «La Transformazione della Monarchia hispana alla fine del XVI secolo. Dal modelo cattolico casrigliano al paradigma universale cattolico-romano», en I gesuiti ai tempi di Claudio Acquavvua. Roma 2007, pp. 19-54.

Lecturas de documentos:

J. I. TELLECHEA IDÍGORAS (1963): «Españoles en Lovaina en 1551-1558. Primeras noticias sobre el bayismo». Revista Española de Teología 23, pp. 21-45.

ORTEGA COSTA (1978): Proceso de la Inquisición contra María de Cazalla. Madrid.

A.ALCALÁ (1997): El proceso inquisitorial de Fray Luis de León. Junta de Castilla y León.

J. I.TELLECHEA IDÍGORAS (1962-1981): Fray Bartolomé de Carranza. Documentos inéditos. Madrid. Real Academia de la Historia, 7 vols.

M. DE LA PINTA LLORENTE (1942): Causa criminal contra el biblista Alonso Gudiel, catedrático de la Universidad de Osuna. Madrid.

- 1946): Proceso criminal contra el hebraísta salmantino Martín Martínez de Cantalapiedra. Madrid.

N. CASTRILLO BENITO (1991): El «Reginaldo Montano»: primer libro polémico contra la Inquisición española. Madrid.

Capítulo 4

C. MARTÍN GA!TE (1975): Macanaz, otro paciente de la Inquisición. Madrid. TORRES ARCE (2001): La Inquisición y su entorno. Servidores del Santo Oficio en el reinado de Felipe V. Universidad de Cantabria.

R. LóPEZ VELA (1988): «La Inquisición a la llegada de Felipe V. El proyecto de cambio en su organización y sus bases sociales». Revista Internacional de Sociología 46.

J. CARO BAROJA (1975): los judíos en la España Moderna y Contemporánea. Madrid, vol. III.

A. ALVAREZ MORALES (1977): «La crítica al tribunal de la Inquisición durante la segunda mitad del siglo XVIII». Estudis 6, 171-182.

- (1982): Inquisición e Ilustracián. Madrid, pp. 148-157.

P. GóMEZ PASTOR (1983): «Proyecto de reforma de la Inquisición en 1768». Historia económica y pensamiento social. Madrid, pp. 87-95.

J. DEMERSON (1982): lbiza y su primer obispo: D. Manuel Abad y Lasierra. Madrid, pp. 117-119.

L. ALONSO TEJADA (1969): EL ocaso de la inquisición. Madrid.

F. MARTÍ GILABERT (1975): la abolición de la Inquisición en España. Pamplona 1975.

Lecturas:

J. MARTÍNE7. MILLÁN (1985). «Los problemas de jurisdicción del Santo Oficio. La Junta Magna de 1696». Hispania Sacra 37.

A. PUIGBLANCH, la Inquisición sin mácara. Barcelona 1988 (edición facsímil de Cádiz 1811).

Capítulo 5

J. MESEGUER FERNÁNDEZ (1982): «Instrucciones de Tomás de Torquemada. ¿Preinstrucciones o proyecto?». Hispania Sacra 34, 197-215.

J. MARTÍNEZ MILLÁN (1985): «Los miembros del Consejo de Inquisición durante el siglo XVII». Hispania Sacra 45.

- (1988): «Elites de poder en el reinado de Carlos V a través de los miembros del Consejo de Inquisición». Hispania 48.

J. E. PASAMAR LÁZARO (1999): Los familiares del Santo Oficio en el distrito inquisitorial de Aragón. Zaragoza.

M. ECHEVARRÍA, P. GARCÍA DE YÉBENES, y R. DE LERA (1987): «Distribución y número de familiares del Santo Oficio en Andalucía durante los siglos XVI-XVIII». Hispania Sacra 39, pp. 59-94.

Lecturas:

M.JIMÉNEZ MONTESERÍN (1982): Introducción a la Inquisición española. Madrid.

L. de PARAMO (1598): De origine et progressu officii Sancti lnquisitionis. Madrid.

Capítulo 6

P.DEDIEU (1981): «Los cuatro tiempos de la Inquisición». Inquisición española: poder político y control social. Barcelona (dirigido por B. Bennassar).

J. CONTRERAS, y G. HENNINGSEN (1986): «Forty-four Thousand Cases of the Spanish lnquisition (1540-1700): Analisys of an Historical Data Bank», en G. Henningsen, J. Tedeschi, y C. Amiel (eds.), The lnquisitton in Early Modern Europe. Studies on Sources and Methods. Dekalb. lllinois, pp. 100- 129.

F. BETHENCOURT (1997): la Inquisición. Madrid.

J. P. DEDIEU (1987): «L’Inquisition et le Droit. Analyse formelle de la procedeure en cause de foi», Melanges de la Casa de velázquez 23, 227-251.

Para la persecución a judeoconversos:

J. A. OLLERO PINA (1988): «Una familia de conversos sevillanos en los orígenes de la Inquisición: los Benadeva». Hispania Sacra 48, pp. 45-105.

P. L. LORENZO CARDOSO (1994): «Esplendor y decadencia de las oligarquías conversas de Cuenca y Guadalajara (siglos XV y XV1)». Hispania 54, pp. 53-94.

R. CARRASCO (1987): «Preludio al "Siglo de los Portugueses". La Inquisición de Cuenca y los judaizantes lusitanos en el siglo XVI». Hispania 47, pp. 503-559.

A. DOMfNGUEZ ORTIZ (1991): La clase social de los conversos en Castilla en la Edad Moderna. Granada, p. 50 (edición facsímil con ensayo introductorio de F. Márquez Villanueva).

J. CARO BAROJA (1978): los judíos en la España Moderna y Contemporánea. Madrid. Istmo, 11.

B. LÓPEZ BELINCHÓN (2001): Honra, libertad y hacienda (hombres de negocios y judíos sefardíes). Universidad de Alcalá, passim.

- (2001): «Sacar la sustancia al Reino. Comercio, contrabando y conversos portugueses, 1621-1640». Hispania61, pp. 1017-1050.

Para los moriscos:

R. CARRASCO (1988): «Historia de una represión. Los moriscos y la Inquisición en Valencia, 1566-1620». Áreas 9.

Un estudio de la persecución de los moriscos en los diversos tribunales.

L. CARDAILLAC (1990): Les morisques et l'Inquisition. París, CNRS.

R.BENÍTEZ SANCHEZ-BLANCO (2001): Heroicas decisiones. Valencia

Sobre los alumbrados, además de los trabajos citados en el capítulo 3, véase:

A. HUERGA (1978-1983): Historia de los Alumbrados. Madrid. Fundación Universitaria Española, 4 vols.

Para los luteranos:

W TOHMAS (2001): Los protestantes y la Inquisición en España en tiempo de Reforma y Contrarreforma. Universidad de Lovaina, 2 vols.

J. E. LONGHURST (1960): «Julián Hernández, protestant martyr». Biblioteque d'Humanisme et Renaissance 22, pp. 90-118.

Sobre la persecución a solicitantes:

A. SARRIÓN MORA (19949: Sexualidad y confesión, la solicitación ante el Tribunal del Santo Oficio (siglos XVI-XIX). Madrid. Alianza Editorial.

J. A. ALEJANDRE GARCÍA (1994): El veneno de Dios la Inquisición de Sevilla ante el delito de solicitación en confesión. Madrid. Siglo XXI y

S. HALICZER (1998): Sexualidad en el confesionario, un sacramento profanado. Madrid. Siglo XXI.

Para la persecución a brujas:

G. HENNINGSEN (1983): El abogado de las brujas. Brujería vasca e Inquisición. Madrid. Alianza Editorial.

Sobre la censura:

V. PINTO CRESPO (1983): Inquisición y control ideológico en la España del siglo XVI. Madrid.

(1977): «El proceso de elaboración y la configuración del índice expurgatorio de 1583-84 en relación con otros Índices del siglo XVI». Hispania Sacra 30, pp. 201-254.

J. M. DE BUJANDA (1993): !ndex de l'Inquisition espagnole, 1583, 1584. Université de Sherbrooke.

Lecturas de documentos:

B. DE COMO (1566): Lucerna Inquisitorum haereticae pravitatis in qua sumalium continetur. Milán.

C. CARENA (1642): Tractatus de Officio Sanctissime Inquitionis. Cremona.

D. DE SIMANC:AS (1569): Theorice et praxis haeresos carholicae quipus tractatur quidquid ad praecavendas haereses neccesarium. Alcalá.

L. DE PARAMO (1598-9: De origine et progressu officii Sancti lnquisitionis. Madrid.

Capítulo 7

A. SICROFF (1985): Los estatutos de pureza de sangre. Madrid.

I. S. REVAH (1971): «La controverse sur les statuts de pureté de sang. Un document inédit: Relación y consulta del Cardenal Guevara sobre el negocio de Fray Agustín Saluzio», Bulletin Hispanique, n. 75, p. 263-304.

A. DOMÍNGUEZ ORTIZ (1991): La clase social de los conversos en Castilla en la Edad Moderna, Granada, Universidad de Granada.

GUTIÉRREZ NIETO (1990): «El reformismo social de Olivares: el problema le la limpieza de sangre y la creación de una nobleza de mérito», en la España del Conde-Duque de Olivares. Madrid, pp. 417-441.

R. LÓPEZ VELA, «Inquisición, honor y limpieza de sangre», en J. Pérez Villanuea y B. Escandell (dirs.). Historia de la Inquisición en España y América. Madrid 1993, II. pp. 226-274.

Lectura:

A.CASTRO (1975): La realidad histórica de España. México. Porrúa

NOTAS

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04/02/2014

Notas

1 A. Duverine, Cuadro histórico de los abusos y espíritu de reforma política en España Madrid 1840.<<

2 Ya antes, en 1847, Adolfo de Casero y Rosi había publicado Historia de los judíos en España desde los tiempos remotos de su establecimiento hasta principios del presente siglo. Cádiz 1847, destacando la injusticia de su expulsión realizada por una jerarquía católica y otra historia sobre los protestantes españoles.<<

3 J. Amador de los Ríos, Estudios históricos, políticos y literarios sobre los judíos en España. Madrid 1848. Después publicó, Historia social, política y religiosa de los judíos en España y Portugal. Madrid 1876, 3 vols., mucho más completa. Acerca de la significación de su primera obra, R. López Vela, «Judíos, fanatismo y decadencia». Amador de los Ríos y la interpretación de la Historia Nacional en 1848». Manuscritos 17 (1999), pp. 69-95.<<

4 «Discurso del Sr. Manterola en defensa de la unidad católica», en: La unidad católica. Biografías y discursos de los diputados católicos que han tomado parte en los debates sobre la cuestión religiosa en las Cortes constituyentes de 1869, por J. Rico Amat, Madrid 1869, p. 89.<<

5 F. Pi y Margall, La reacción y la revolución. Barcelona 1854, p. 59.<<

6 «Conviene formular este dogma y voy a formularlo. Homo sibi Deus, ha dicho un filósofo alemán; el hombre es para sí su realidad, su derecho, su mundo, su fin, su Dios, tu codo. Es la idea eterna que se encarna y adquiere conciencia de sí misma; es el ser de los seres, es ley y legislador, monarca y súbdito» (J. Rico Amat, p. 178).<<

7 A. Antoveña Setien, Menéndez Pelayo y las Derechas en España. Santander 1994, pp. 61-74. M. Campomar Fornieles, la cuestión religiosa en la Restauración. Historia de los Heterodoxos españoles. Santander 1984, pp. 246-253. Para la ideología política y militancia de Menéndez Pelayo, R. Sanz de Diego, «Una aclaración sobre los orígenes del integrismo: la peregrinación de 1882». Estudios Eclesiásticos 62 (1977) 91-122.<<

8 A. Cánovas del Castillo, Historia de la Decadencia de España. Málaga 1992, p. 6 (facsímil de la 2ª edición de 1910).<<

9 A. Cánovas del Castillo, Estudios del reinado de Felipe IV. Madrid 1888, pp. VIII-IX. La excusa que Cánovas aducía de los errores que contenía esta obra era su juventud: «comenzada a escribir cuando aún no tenía concluidos mis estudios de leyes» (p. IX).<<

10 Existe traducción de la obra, realizada por el profesor A. Alcalá. Madrid. Fundación Universitaria Española, 3 vols., 1983.<<

11 «Una sombra siniestra», editorial de la revista Historia 16, Extra n. l, diciembre de 1976, p. 4. <<

12 J. Pérez Villanueva (ed.), Inquisición española. Nueva visión, nuevos horizontes. Madrid 1980.

Capítulo 1<<

13 W. Ulmann, Historia del pensamiento político en la Edad Media. Barcelona 1983.<<

14 El documento se puede consultar en M. Areola, Textos fundamentales para la Historia. Madrid. Alianza Editorial 1977.<<

15 La idea está claramente expresada en D. Rupp, L'idée de Chrétienté dans la pensée pontificale des originesá Inocent III. París 1939. H. X. Arquilliere, L'Augustinisme politique. París 1934.<<

16 Y. Azais, C. Thouzellier, A. Flichre, La Cristiandad Romana. Valencia 1975, pp. 145-199. Corresponde al vol. X de A. Flichre y V. Martín (dirs.}, Historia de la Iglesia. Valencia 1975.<<

17 J. Leclerq, Jean de Paris, l'ecclesiologie du XIIIe siécle. París 1942, passim. <<

18 B. Tierney, Foundations of the Conciliar Theory. Cambridge 1955. A. Black, «The conciliar movement», J. H. Burns (ed.), Medieval Political Thought, c. 350- c. 1450. Cambridge University Press 1991, pp. 573-587.<<

19 Marsilio de Padua, El defensor de la paz. Madrid 1989 (estudio preliminar, traducción y notas de L. Martínez Gómez}. Guillermo de Ockham, Sobre el gobierno tiránico del papa. Madrid 1992.<<

20 R. Swanson, «The Mendicant Problem in the Late Middle Ages», en P. Briller y B. Dobson (eds.), The Medieval Church: Universities, Heresy, and the Religious Life. Suffold 1999, pp. 217-238.<<

21 E. Ruciman, le manichéisme medieval París 19-2, passim. J. Guiraud, l’Inquisittion médievale. París 1928, pp. 28-31.<<

22 B. Hamilton, The Carhars and Christian perfection», en P. Briller y B.Robson (eds.), The Medieval Church: Universities, Heresy, and the Religious Life. Suffold 1999, pp. 5-24. J. Mesrre Godes, los cátaros. Problema religioso, pretexto político. Barcelona 1995, especialmente, pp. 51-90.<<

23 É. Grilfe, Le Languedoc cathare de 1190 à 1210. París 1971, pp. 246-292.<<

24 J. Guiraud, pp. 66-67.<<

25 Y. Dossat. Les crises de l'lnquisition touiousaine au XIIIe sicle (1233-1273). Burdeos 1959, pp. 271-275.<<

26 E. Griffe, Le Languedoc cathare et l'Inquisition (1229-1329). París 1980, pag.74-76. H. Maisonneuve, Études sur les origines de l'Inquisition. París 1960,pp. 272 y ss.<<

27. Y.Dossat, les crises de l'Inquisition toulousaine au XIIIe siècle (1233-1213). Burdeos 1959, pp. 189-204.<<

28 Bula de Alejandro IV, 11 de diciembre de 1260, Ripoll, I, p. 402. M. Vidal, Bullaire de l'lnquisition francaise, pp. 75-84.<<

29 N. Eyrnerich, Directorium, part. III, q. X, p. 551.<<

30 B. Gui, Práctica, p. 61.<<

31 Todos los pasos del proceso aparecen detallados en N. Eymerich, El Manual de los lnquisidores. Barcelona 1983 (introducción y notas de L. Sala Molins), 127 SS.<<

32 Para más detalles, C. Douais, L 'Inquisition, ses origines, sa procédure. París 1908 pasim. <<

33 Gradjean, Registres de Benoit XI. París 1883, núm. 420.<<

34 A. Borromeo, «A propósito del Directorium lnquisitorum di N. Eymerich e delle su edizioni cinquecentesche». Critica Storica 20 (1980), pp. 499-557.

Capítulo 2<<

35 La bula, en latín y castellano, se encuentra en G. Martínez Díez, Bulario de la Inquisición española hasta la muerte de Fernando el Católico. Madrid 1997, p. 47.<<

36 L. Suárez Fernández, Nobleza y Monarquía. Valladolid 1973. J. Valdeón Baruque, Los judíos de Castilla y la revolución Trastámara- Valladolid 1968.<<

37 B. Necanyahu, «¿Motivos o pretextos?. La razón de la Inquisición». A. Alcalá(ed.), Inquisición española y mentalidad inquisitorial. Barcelona. Ariel 1984, 39-40.<<

38 E. Mitre Fernández, los judíos de Castilla en tiempos de Enrique III. El progrom de1391. Valladolid. Universidad 1996, pp. 20-21.<<

39 P. López de Ayala, Crónica de Enrique III de Castilla. Madrid 1953, pp. 167 (BAE, vol. 68).<<

40 L. Suárez Fernández, Nobleza y Monarquía. Valladolid, Universidad 1973. B.Netanyahu, los orígenes de la inquisición. Barcelona 1999, pp. 116-118.<<

41 Sobre la carrera del personaje y su familia, L. Serrano, Los conversos don Pablo de Santa María y don Alonso de Cartagena. Madrid 1942. F. Cantera Burgos, Alvar de Santa María. Madrid 1952.<<

42 A. Alcalá Galve, «La disputa de Tortosa entre dos alcañizanos. Presupuestos, importancia histórica y proyección actual». Boletín del Centro de Estudios Bajoaragoneses 7 (1995), pp. 11-40.<<

43 Sobre el tema, E. Benito Ruano, Los orígenes del problema converso. Barcelona 1976.<<

44 El documento en Codoin, vol. 14, pp. 372-374.<<

45 T. Azcona, Isabel la Católica. Estudio crítico de su vida y reinado. Madrid 1964, pp. 377-379.<<

46 «Letras de Fernando del Pulgar. Letra XIV: para un su amigo de Toledo». Año 1478. Epistolario español. Madrid 1850, p. 47 (BAE, vol. XIII).<<

47 J. Meseguer Fernández, «El período fundacional (1478-1517)», en J. Pérez Villa nueva y B. Escandell (dirs.), Historia de la Inquisición en España y América. Madrid 1984, I, pp. 297-299.<<

48 Real Academia de la Historia, C-184, fol. 4r-v. B. Llorca, Bulario pontificio de la Inquisición española. Roma 1949, pp. 48-50.<<

49 F. Fita, «Nuevas fuentes para escribir la Historia de los Judíos». Boletín de la Real Academia de la Historia 15 (1889), pp. 462-464.<<

50 A. Garrido Aranda, Organización de la iglesia en Granada y su proyección en indias. Siglo XVI. Sevilla 1980.<<

51 M. Giménez Fernández, Bartolomé de las Casas. Madrid 1984 (reimpresión), I, PP· 12 y SS.<<

52 G. Martínez Díez, Bulario de la inquisición española…, pp. 304-313.<<

53 E. Colunga, «Intelectualistas y místicos en la teología española del siglo XVI». Ciencia Tomista 10 (1915), p. 232, afirma: «La generalidad de los Dominicos seguía la tendencia intelectualista».<<

54 E. Colunga, «Intelectualistas y místicos en la teología española del siglo XVI». Ciencia Tomista 9 (1914), p. 214. M. Andrés Martín, Los Recogidos. Madrid 1977, pp. 22 y SS.<<

55 E. López, «L'observance franciscaine et la politique religieuse des ducs de Bourgogne». Annales de Bourgogne 72 (2000) pp. 73-103 y pp. 177-236.<<

56 M. Bataillon, Erasmo y España. México 1967, cap. l.<<

57 Los bulas de nombramiento en AHN. Códices, lib. l, fol. Ir-5r.<<

58 AHN. Inq, leg. 5054, exp. 5.<<

59 RAH. C-184, fol. 33v-35r.<<

60 J. Contreras y J. P. Dedieu, «Geografía de la Inquisición española: la formación de los distritos». Hispania 40 (1980), p. 43.<<

61 Hernando del Pulgar, Crónica de los Reyes Católicos. II, 353. (Edición de Juan de Mata Carriazo.<<

62 J. P. Dedieu, «Les inquisiteurs de Toléde et la visite du district. La sedenrarisation d'un tribunal». Melanges de la Casa de Velázquez 13 (1977), pp. 235-257, para el caso, pp. 235-236.<<

63 a. Floriano. «El tribunal del Santo Oficio en Aragón. Establecimiento de la Inquisición en Teruel».Boletín de la Real Academia de la Historia 86 (1925), pp. 554-605.<<

64 W. Monter, La otra Inquisición. Barcelona 1992, pp. 23-25.<<

65 La llegada de Alfonso de Espina y los acontecimientos que se siguieron son relatados en Codoin. Corona de Aragón, vol. 28, pp. 5-6.<<

66 F. Ruíz Martín, «La expulsión de los judíos del reino de Nápoles», Hispania 1949), pp. 304-313. «Femando el Católico y la Inquisición en el Reino de Nápoles; génesis de un mito», Femando el Católico. Pensamiento político, política internacional y religiosa. Zaragoza 1956, pp. 331-335.<<

67 La mejor colección y la más completa se encuentra en AHN. lnq., lib. 1225. las las referencias a instrucciones serán a este libro.<<

68 Véase este asunto en ibíd., lib. 1311.<<

69 Carta fechada en Amberes, el 3 de diciembre de 1504, Correspondencia de Gutierre Gómez de Fuensalida, embajador de Alemania, Flandes e Inglaterra, p. 316.<<

70 J. Martínez Millán (dir.), La Corte de Carlos V, p. 66.<<

71 Codoin, vol. 8, pp. 337-338.<<

72 AHN. lnq., lib. 254, fol. 77v.<<

73 J. Zurita, Historia del rey don Hernando, lib. VI, cap. XXVIII.<<

74 J.Zurita, lib. VII, cap. XXXVII.<<

75 AHN. Inq., lib. 254, fol.

Capítulo 3 <<

76 M. Menéndez Pelayo, Historia de los Heterodoxos españoles. La primera edición de la obra, en tres volúmenes, fue publicada en Madrid por la Librería Católica San José entre 1880-1882. La edición que he utilizado es la publicada en Madrid. BAC 1 978, 2 vols.<<

77 V. Kemplerer, «Gibr es eine spanische Renaissance?». Lagos. Internationale Zeitschriffiir Philosophie der Kultur 16 (1927), pp. 129-161. Aubrey F. Bell, «Notes The Spanish Reinaissance». Revue Historique 80 (1930) 319-695. He seguido la traducción que hizo Eduardo Juliá Martínez, El Renacimiento español. Zaragoza 4. K. Vossler, Algunos caracteres de la cultura española. Madrid 1962 (4ª edic.). Una crítica acercada a todas estas interpretaciones en Miguel Batllori, Humanismoy Renacimiento. Estudios hispano-europeos. Barcelona 1987, pp. 3-50.<<

78 Critica la interpretación y a los historiadores que la siguen, J.I. Tellechea Idígoras, «El protestantismo castellano (1558-1559). Un topos (M. Bataillon) convertido en tópico historiográfico», en M. Revuelta y C. Morón (coords.), El erasmismo en España. Santander 1986, pp. 306-322.<<

79 Lo pone de manifiesto, A. Huerga, «Erasmismo y alumbradismo», en Revuelta Sañudo y C. Morón Arroyo, El erasmismo en España; PP· 341-342. Por su parte, M. Andrés Martin, Los Recogidos.Madrid 1976, afirma: «la historia espiritual de España en los últimos treinta se ha hecho sub specie Erasmi» (p.11).<<

80 M. Serrano y Sanz, «Pedro Ruiz de Alcaraz, iluminado alcarreño del siglo XVI». Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos 7 (1903) 1-16, 126-139. Su proceso en AHN. Inq., leg. 106.<<

81 J. E. Longhursr, «Alumbrados, erasmistas y luteranos en el proceso de Juan de Vergara», Cuadernos de Historia de España 27 (1958), pp. 105-106.<<

82 AHN. Inq, lib. 1299, fols. 55lr-556v.<<

83 J. C. Nieto, El Renacimiento y la otra España. Ginebra 1997, p. 83 y ss., Juan de Valdés y los orígenes de la Reforma en España e Italia. México 1979.<<

84 Sobre este último punto, A. Selke, «Algunos datos nuevos sobre los primeros alumbrados». Bulletin Hispanique 54 (1952), pp. 125-152. M. Andrés, «La consolidación del Santo Oficio», en J. Pérez Villanueva y B. Escandell (dirs.), Historia de la inquisición, 1, pp. 490-491, 498-499.<<

85 J. E. Longhurst, «Alumbrados, erasmistas y luteranos…». Cuadernos de Historia de España 27 (1958), p. 119.<<

86 K. Wagner, «El arzobispo Alonso Manrique, protector del erasmismo y de los reformistas en Sevilla». Bibliothéque d'Humanisme et Renaissance 45 (1982), pp. 349-350.<<

87 AHN. lnq., lib. 573, fol. 134v. Acordada, fechada el 23 de enero de 1536. Bataillon, Erasmo y España. México 1966.<<

88 AHN. lnq., lib. 317, fol. 317, fol. 182 r-v,<<

89 A. Redondo, «Luther et l'Espagne de 1520 a 1536». Melánges de la Casa de Velázquez 1 (1965), pp. 109-165.<<

90 J. C. Nieto, El Renacimiento y la otra España, pp. 97-129. M. Menéndez Pelayo, Historia de los Heterodoxos españoles. Madrid 1978, 1, pp. 783-870. G. Kinder, «Un grupo de protestantes del siglo XVI en Aragón desconocidos hasta ahora». Diálogo Ecuménico 21 (1986), pp. 171-216. G. Kinder, «Reformadores sevillanos del siglo XVI». Archivo Hispalense 65 (1982), pp. 87-105. K. Wagncr, «La biblioteca del Dr. Francisco de Vargas, compañero de Egidio y Constantino». Bulletin Hispanique 78 (1976), pp. 313-324.<<

91 N. Caserillo Benito, El «Reginaldo Montano»: primer libro polémico contra la Inquisición española. Madrid 1991, p. 87.<<

92 Sobre el tema, J. L. González Noval in, «La gran batalla de la Inquisición española contra el Luteranismo en Castilla», en R. García Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en España. III/2. - La Iglesia en la España de los siglos XV y XVI. Madrid 1980, pp. 230-245. J. l. Tellechea ldígoras, Tiempos recios. Salamanca 1977.<<

93 Una completa biografía de Francisco de los Cobos, H. Keniston, Francisco de los Cobos, secretario de Carlos V Madrid 1980.<<

94 F.J. Góngora, Historia del colegio mayor de Santo Tomás de Sevilla. Sevilla 1890, I, pp. 13-14. A. Cotarelo, Fray Diego Deza. Madrid 1905, pp. 78-80.<<

95 J. Martínez Millán y C. J. de Carlos Morales (dirs.), Felipe 11 (1527-1598). La configuración de la monarquía hispana, Valladolid 1998, pp. 21-33.<<

96 Véase mi trabajo: «Las elites de poder durante el reinado de Carlos V a través de los miembros del Consejo de Inquisición (1516-1558)». Hispania 48 (1988), pp. 150 y SS.<<

97 El nombramiento de comisarios familiares en las villas y aldeas también llevó a una redistribución de los límites de distrito: «En lo que dudáis si los lugares últimos del distrito de esa Inquisición para las de Cataluña y las de Valencia se dieran fronteras para efecto de nombrar comisarios y familiares, parece que en esto no hay dificultad y que se podrán decir fronteras para el dicho efecto», (Carta del Consejo a los inquisidores de Aragón, fechada el 26 noviembre 1568. AHN. Inq., lib. 325, fol.104v).<<

98 AHN. Inq., lib. 325, fol. 68v. Acordada al inquisidor Juan de Llano, fechada Madrid, el 21 de julio 1568.<<

99 Ibid., lib. 1210, fol. 14v. La importancia de esta cédula y cita ha sido puesta manifiesto por Roberto López Vela, «Fuero y privilegio en la estructuración…». Historia de la Inquisición…,II, 142.<<

100 Ibid., lib. 254, fol. 393r-400r.<<

101 Ibíd A ello hace referencia Jaime Contreras, «La Inquisición aragonesa en el marco de la Monarquía autoritaria». Hispania Sacra 37 (1985) 538-539.<<

102 A. F. García-Abasolo, Martín Enrique» y la Reforma de 1568 en Nueva España. Sevlla 1983, p. 269. El recibimiento de los acuerdos de Trento en el Perú y su puesta en práctica, Roberto Levillier. Organización de la Iglesia y órdenes religiosas_en el virreinato del Perú. Madrid 1919, I, 64-67. Francisco Mateos, «Los dos concilios limenses de Jerónimo de Loaysa». Missionalia Hispánica 4 (1947) 479-524. C. Bayle «EI Concilio de Trento en las Indias españolas». El Concilio de Trento. Madrid 1945, pp. 475-502.<<

103 […] aya en la ciudad de México, […] doze familiares y en las cabeças de arçobispados y obispados en cada una de las ciudades dellas quatro familiares y en demás ciudades y villas y lugares de españoles del distrito de la dicha Inquisición, familiar, […] y gozen de los privilegios de que gozan los familiares del reyno de Castilla» (AHN. Inq., lib. 252, fol. 66r). En mayo de 1572, Moya de Contreras comunicaba al Consejo que aún no había nombrado familiares esperando tener más asentado el tribunal, pero en cambio, ya había designado algunos comisarios (Ibíd., lib.1047, fol.98v).<<

104 Véase el artículo de J. García Oro, «Observantes, recoletos, descalzos. La monarquía católica y el reformismo religioso del siglo XVI». Actas del Congreso Internacional Sanjuanista. Ávila 1991, II, 69 y ss. A. Martínez Cuesta, «El movimiento recoleto de los siglos XVI y XVII». Recollectio 5 (1982), pp. 3-47. «Reforma y anhelos mayor perfección en el origen de la Recolección Agustina». Recollectio 11 (1988), 81-272.<<

105 l. Femández Terricabras. «El episcopado hispano y el Patronato Real. Reflexiones sobre algunas discrepancias entre Clemente VIII y Felipe II», en J. Martínez Millán (coord.), Felipe II (I 527-1598). Europa y la Monarquía Católica. Madrid 98, u, pp. 209-223.<<

106 S. Muñoz Iglesias, «El decreto tridentino sobre la Vulgata y su interpretación por los teólogos del siglo XVI». Archivo Teológico Granadino 5 (1946), pp. 137- 9. F. López, «La multiplicidad de sentidos literales en la Escritura según los autores españoles (1550-1650)». Archivo Teológico Granadino 10 (1947), pp. 395-419.<<

107 A. Alcalá, Proceso de la Inquisición contra fray Luis de León. Junta de Castilla y León 1997. M. de la Pinta Llorente, Causa criminal contra el biblista Alonso Gudiel catedrático de la Universidad de Osuna. Madrid 1942. Proceso criminal contra el hebraísta salmantino Martín Martínez de Cantalapiedra. Madrid 1946.<<

108 P. Prodi (ed.), Disciplina dell'anima, disciplina del corpo e disciplina della societá tra medievo ed età moderna. Bolonia 1994. Asimismo, es preciso destacar los estudios de P. Schiera, «Disciplina, disciplinamiento»: D. Knox, «Disciplina. Le origini monastiche e clericali della civiltà delle buone maniere in Europa»; W. Schulze, «Il cencetro di disciplinamento socialc nella prima eta moderna in G. Oestreich», todos ellos, en Annali dell'lstituto storico italo-germanico in Trento 18 (1992).<<

109 V. Frajese, «Una teoria della censura: Bellarmino e il potere indirecto dei papi», Studi Storici 25 (1984), pp. 139-152. «Regno ecclesiasrico e Stato moderno. La polemica fra Francisco Peña e Bellarmino sull' esenzione dei chierici». Annali dell lnstituto storico italo-germanico 14 (1988), pp. 273-339.<<

110 V. Beltrán de Heredia, «Un grupo de visionarios y pseudoprofetas que actuaban durante los últimos días de Felipe l l». Miscelánea Beltran de Heredia. Salamanca 1973, 111, pp. 335-405.<<

111 Ya, en 1560, Francisco Mendoza y Bobadilla, cardenal de Burgos, había escrito un tratado sobre los linajes en España, haciéndolos descender de los godos (BNM, ms. 2341), cf. A. Redondo, «Les divers visages du thème (wisi)gohique dans l'Espagne des XVI' et XVII' siecles», J. Fonraine y Ch. Pellistrandi (coords.), L'Europe héritiére de l'espagne Wisigothique. Madrid 1992, pp. 353-354. R. B. Tate, Ensayos sobre la historiografía peninsular del siglo XV. Madrid 1970, passim. <<

112 Sobre los motivos proféticos que suscitó la prisión de don Carlos, Gregorio de Andrés, «Las revelaciones de una visionaria de Albuquerque sobre Felipe II». Homenaje a Luis Morales Oliver. Madrid 1986, pp. 419-427.<<

113 El tema ha sido agudamente tratado por Francisco Márquez Villanueva, «Trasfondos de "La profecía del Tajo". Goticismo y profetismo», en V. García de la Concha y J. San José Lera (eds.), Fray Luis de León. Historia, humanismo y letras. Salamanca 1996, pp. 423-440. Ya, don Alonso de Cartagena mantenía la equivalencia entre Rex gothorum, rex Hispaniae y rex Castellae (Roberr B. Tare, «La Anacepbaleosis de Alfonso García de Santa María, obispo de Burgos». Ensayos sobre la Historia peninsular del siglo XV. Madrid 1970, p. 9). Juan Manuel del Estal, «Culto de Felipe II a San Hermenegildo». La Ciudad de Dios 77 (1961) 523-552. El interés por el goticismo se mantiene en la década de 1580 como demuestra la historia de Julián del Castillo, Historia de los Reyes Godos (1582). Ramón Menéndez Pidal, Floresta de leyendas heroicas españolas. Rodrigo, el último godo. Madrid 1925-1927, ll, 47-48.<<

114 AHN, lnq., leg. 2105.<<

115 J. Villanueva, «Francisco Calca y el mito de la libertad originaria de Cataluña». Revista de Historia Jerónimo Zurita 69-70 (1994), pp. 75-87. A. Simón Tarrés, «Cataluña en tiempos de Felipe IV», en E. Belenguer y F. Garin (coords.), La Corona de Aragón. Siglos Xll-XVlll. Valencia 2006, pp. 294-295.<<

116 Sobre el tema, véase el trabajo de H. Pizarra Llorenre sobre la capilla real, en, J. Marrínez Millán y S. Fernández Conri (dirs.), La Monarquía de Felipe Ji. La Casa del Rey. Madrid 2005, vol. 1.<<

117 D. Cabanelas Rodríguez, El morisco granadino Alonso del Castillo. Granada «Cartas del morisco granadino Miguel de Luna». Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos 14-15 (1965-66) 31-47.<<

118 F. López de Esrrada, «Dos tratados de los siglos XVI y XVJI sobre mozárabes». Al-Ándalus 16 (1951) 331-336.<<

119 El único historiador que se ha percatado del problema ha sido R. López «Estructuras administrativas del Santo Oficio», en J. Pérez Villanueva y B. Escandell(dirs.), Historia de la Inquisición en España y América. Madrid 1993, II, l-95.<<

120 F. de Quevedo, «Grandes Anales de quince días». Obras Completas. Madrid p. 211 (BAE, vol. 23).<<

121 AH N., 1 nq, lib. 271, fol. 162 r-v,<<

122 AHN., Inq, lib. 274, fol. 845r-v.<<

123 AHN., lnq, leg. 5054, exp. 24.<<

124 R. López Vela, «Estructuras administrativas del Santo Oficio», en J. Pérez Villanueva y B. Escandell (dirs.), Historia de la Inquisición en España y América, pp. 92-93.

Capítulo 4<<

125 He aquí algunos artículos: 4) «Que no puedan los inquisidores mandar comparecer en el tribunal ni ante alguno de los Inquisidores, fuera de él, a ningún vicario general de las curias episcopales, ni cobrarle multa alguna…». 5) «Que así mismo, no puedan los tribunales prender ni despachar mandamiento de compadecer […] a ningún corregidor, alcalde mayor, alcalde ordinario o regidor…». 7) «Que en todos los casos que de derecho admiten declinatorio de fuero o competencia […] tengan los tribunales precisa obligación de admitirla». 8) «Que por ninguna causa […] puedan proceder los inquisidores con censuras».<<

126 El documento constaba de 18 artículos y comenzaba así: «A el Rey le toca y le pertenece el nombramiento de todos los empleos de la Inquisición en todos los tribunales de España tanto por soberano que los erigió como por fundador y dotador de todos ellos, aunque se consideren puramente eclesiásticos» (AHN. E, leg. 6380).<<

127 Consciente de las censuras por las que el monarca se encontraba molesto con la Inquisición, Quintana proponía que la Junta se debía dedicar, en primer lugar y de forma inmediata, a reexaminar los siguientes libros: «Anales jesuitas, en frances; Historia eclesiástica de Racine; el Febronio; Grocio, De iure Belli, las cartas provinciales, el retrato de los jesuitas y alguna otra obra». El inquisidor general también era consciente del desprestigio social que gozaba el Catálogo de libros de1747 a causa de los indicios de parcialidad con que se hizo, por eso continuaba: «Después los calificadores hayan evacuado estos libros, lo que más urge […] es emprender trabajo de formar el nuevo Índice Expurgatorio, insertándolo en él los libros prohibidos por edictos particulares desde que se publicó el último y omitiendo algunos comprehendidos en la edición de la Biblioteca janseniana y no constase que se examinasen en el Consejo con la formalidad que acostumbra».<<

128 A. Álvarez de Morales, «La crítica al tribunal de la Inquisición durante la segunda mitad del siglo XVIII». Estudis 6 (1977), pp. 171-182. «El planteamiento de una reforma de la Inquisición en 1762». Actas del 111 Symposium de Historia de la Administración. Madrid 1974, pp. 511-512. P. Gómez Pastor, «Proyecto de reforma de la Inquisición en 1768». Historia económica y pensamiento social. Madrid 1983, PP· 87-95.<<

129 J. A. Llorente, Historia crítica de la Inquisición en España. Madrid 1980, N, 116 y SS.<<

130 Véase más ampliamente en J. Demerson, Ibiza y su primer obispo: D. Manuel Abad y Lasierra. Madrid 1982, pp. 117-119. A. Álvarez de Morales, Inquisición e ilustración. Madrid 1982, pp. 148-157.<<

131 T. Egido López, «La Inquisición en la España borbónica», en J. Pérez Villanueva y B. Escandell. (dirs). Historia de la Inquisición, I. p.1313. J. Caso González, ibid, pp.1317 y ss.<<

132 V. Sciuti Russi, «Abolir l'lnquisition d'Espagne: une letre de l'abbé Grégoire», Reuolution francaise, núm. 333 (2003), pp. 121-132. «El citoyen Grégoire y el debate sobre la Inquisición española y las reservas pontificias al final del siglo XVIII». Cuadernos de Ilustración y Romanticismo 13 (2005), pp. 55-76. «L'abbé Grégoire er l'Inquisizione di Spagna: La lettre del 1798 e la reazione del partito inquitoriale», Revista Storica Italiana 107 (2005), pp. 493-528.<<

133 J. A. Llorente, Historia crítica de La Inquisicián en España, IV, p. 124.<<

134 Citado por M. Jiménez Monteserín, «La abolición del Tribunal (1808- 1834)», en J. Pérez Villanueva y B. Escandell (dirs.), Historia de La Inquisición en España y América, I, p. 1482. El decreto está fechado el 9 de marzo de 1820.<<

135 L. Alonso Tejada, El ocaso de la Inquisición, p. 147.<<

136 AHN. Consejos, leg. 3724, exp. 8, cuaderno 153.<<

137 L. Alonso Tejada, p. 189.

Capítulo 5<<

138 A. Puigblanch, La inquisición sin máscara. Cádiz 1811 (edición facsímil. Barcelona 1988), pp. 98-99.<<

139 Gachard, Correspondence de Charles V avec Adrian, pp. 38, 41, 54 y 75.<<

140 Resumo la bula del nombramiento de Cimeros como inquisidor general: Marrínez Díez, Documentos pontificios de la Inquisición española, pp. 369-373.<<

141 AHN. lnq., lib. 24, fol. 104r.<<

142 El tema ha sido estudiado profundamente por R. López Vela, «Estructura administrativa del Santo oficio», en J. Pérez Villanueva y B. Escandell (dirs.), Historia de fa Inquisición en España y América, 11, pp. 80 y ss.<<

143 J. Meseguer «Instrucciones de Tomás de Torquemada a la Inquisición», en Hispania Sacra n. 69 (1982) p. 197-198.<<

144 BNM, mss. 1440, fol. 39.<<

145 Véase, R. López Vela, «Las estructuras administrativas del Santo Oficio». J. Pérez Villanueva y B. Escande!! (dirs.), Historia de la Inquisición, JI, p. 158. En este apartado me guío por lo que ya ha escrito R. López Vela porque -a mi juicio- es el historiador que con mayor profundidad ha estudiado las estructuras burocráticas del Sanco Oficio.<<

146 AHN. lnq., lib. 1334, fol. 53.<<

147 Ibid., lib. 387, fol. 146.<<

148 lbld., título de secretario del Consejo, fol. 63v-64; título de relator, fol. 97 título de abogado del fisco, lib. 383, fol. 112; título de portero del Consejo, lib. 383 fol. 104v.<<

149 AHN. lnq, lib. 385, fol. 34; ibid., lib. 386, fol. 77. El notario de actos positivos también era expedido por el inquisidor general, ibíd., lib. 387, fol. 113v: 114v; abogado del fisco, ibid., lib. 386, fol. 51 v; título de depositario de pretendientes, Ibid., lib. 383, fol. 246; título de notario del juzgado, ibid., lib. 386, fol. 7v, 77r-v,, 97r-v. La cita corresponde a ibid., leg. 5054, exp. 2.<<

150 Sobre los miembros del Consejo de Castilla que simultáneamente pertenecieron al de Inquisición desde su Fundación hasta los tiempos de Felipe II, véase AHN, Inq., leg. 5054, exp. 5. Parece que hubo un intento de institucionalizar esta fórmula cuando Fernando el Católico (en 1509) introdujo en el Consejo de la Inquisición castellana (en esta época la Inquisición se hallaba dividida entre Castilla y León) a Ortún Ibáñez de Aguirre, del Consejo Real, ante la oposición que Cisneros, inquisidor general de Castilla, mostraba a recibir tal personaje en la Suprema.<<

151 El intento se produjo en 1633, AHN, lnq., lib. 299, fol. 25r. Sobre los problemas jurisdiccionales en la Corona de Aragón, véase ibíd., libros 1213 y 1258, de existe una abundante recopilación de documentación en torno a tales problemas.<<

152 A. González Palencia, la junta de Reformación, Madrid 1935, pp. 4-5.<<

153 «Instrucción secreta dada al rey en 1624»; en J. H. Elliorc y José F. de la 1, Memoriales y cartas del Conde Duque de Olivares, Madrid 1978, 1, 82. Los nueve «inquisidores» o consejeros estaban repartidos de la siguiente forma: seis plazas pertenecienres a eclesiásticos, dos al Consejo de Castilla y una a la orden de Santo Domingo.<<

154 AHN, lnq., lib. 275, fols. 33v-34v.<<

155 Ibid., lib. 300, fol. 176r. Obsérvese que se dice: «Solían ser seis» las plazas reservadas a eclesiásticos, cuando en realidad eran cinco, pues, como ya he dicho, no halla documento que testimonie la ampliación de cinco a seis.<<

156 Ibid., fol. 208r.<<

157 Ibid., lib. 33, fol. 229v. La consulta fue realizada en 1677.<<

158 El tema lo he estudiado en «Elites de poder en el reinado de Carlos V a través del Consejo de Inquisición». Hispania (1988), pp. 108-152.<<

159 Sobre el tema, véase mi artículo: «Miembros del Consejo de Inquisición durante el siglo XVII». Hispania Sacra 47 (1987). Asimismo, T. Sánchez Rivilla, «soiología de los Inquisidores Generales y Consejeros», en J Pérez Villanueva y Escandell (dirs.), Historia de la lnquisición en España y América, 11, 715-730.<<

160 T. Sánchez Rivilla, «Inquisidores generales y Consejeros», en J. Pérez Villanueva y B. Escandell (dirs.), Historia de la Inquisición en España y América, III, 292 y SS.<<

161 AHN. lnq., leg. 4111, caj. 4.<<

162 AHN. lnq., lib. 401, fol. 5lv.<<

163 AHN, lnq., lib 467, fols. 47r-v, l 19v.<<

164 AHN. lnq., leg. 4650.<<

165 AHN. Inq., lib. 444, fol. 29v, leg. 2168.<<

166 AHN. lnq., leg. 5025.<<

167 M. Echevarría, P. García de Yébenes, R. de Lera, «Distribución y número de familiares del Santo Oficio en Andalucía durante los siglos XVI-XVIII». Hispania Sacra 39 (1987), pp. 59-94.<<

168 J. E. Pasa mar Lázaro, Los familiares del Santo Oficio en el distrito inquisitorial de Aragón. Zaragoza 1999, pp. 64-65.<<

169 AHN. lnq., leg. 5025.<<

170 AHN. lnq., leg. 5147, exp. 2.<<

171 Luis Suárez Fernández, Las Reyes Católicos. La expansión de la fa. Madrid 1990, p. 64.<<

172 Tarsicio de Azcona, «Aspectos económicos de la Inquisición de Toledo en el siglo XV». V Simposio Toledo Renacentista. Toledo 1980, 1/2, p. 12, basándose en AGS, CMC. 1 ªépoca, leg. 100.<<

173 Un análisis más amplio de la estructura de la hacienda de la Inquisición en mi trabajo sobre el rema en J. Pérez Villanueva y B. Escandell (dirs.), Historia de la Inquisición, vol. 2.<<

174 Cortes de los Antiguos Reinos de León y de Castilla. Madrid 1903, V, 632-633. Cortes de Valladolid de 1555. Petición XI l.<<

175 AHN. lnq., leg. 5077, caj.1.<<

176 El tribunal de Santiago lo expresaba con claridad en 1792: «[…] y no solo en el año pasado de 1726, el Supremo Consejo de Inquisición, con orden de su Majestad el señor Felipe 5, de feliz memoria, pidió varias relaciones del producto del valor regulado por quinquenio de las rentas y efectos de esta inquisición con ánimo de aumentar los limitados sueldos[…], que ya en aquellos tiempos se consideraban cortos» (AHN. lnq., leg. 3303). Las relaciones económicas que se pidieron a los tribunales en 1726, a las que alude la carta, se encuentran en ibid, leg. 5077.

Capítulo 6<<

177 El proceso inquisitorial ha sido estudiado con claridad por B. Aguilera Barchet, «El procedimiento de la Inquisición española», en J. Pérez Villanueva y B. Escandell (dirs.), Historia de la inquisición en España y América, II, p. 335 y ss. Me servirá de guía en las páginas siguientes.<<

178 A. Borromeo, «El procedimiento inquisitorial en un inédito manual para inquisidores en el siglo XVII», Perfiles jurídicos de la Inquisición española. Madrid 1989, pp. 439-448. Otros manuales publicados por la Inquisición romana durante la Edad Moderna, B. de Como, Lucerna Inquisuorum haereticae pravitatis in qua sumalium continetur. Milán 1566. C. Carena, Tractatus de Officio Sanctissime lnquitionis. Cremona 1642, etc.<<

179 D. de Simancas, Theorice er praxis haeresos carbolicae quipus tractatur quidquid praecavendas haereses neccesarium, Alcalá 1569. L. de Paramo, De origine et progressu officii Sancti Inquisitionis. Madrid 1598, etc., la incidencia de la doctrina jurídica en el procedimiento inquisitorial, A. Pérez Martín, «La doctrina jurídica y el proceso inquisitorial». Perfiles jurídicos de la Inquisición, Universidad Complurense de Madrid 1989, pp. 279-322.<<

180 R. López Vela, «El calificador en el procedimiento y la organización del Santo OfIcio». Perfiles jurídicos de la inquisición española, pp. 345-390.<<

181 Instrucciones de Valladolid (1488), núm. 10.<<

182 B. Bennassar, inquisición española: poder político y control social. Barcelona. Crítica 1984, cap. 4, «La pedagogía del miedo».<<

183 W. Tohmas, Los protestantes y la Inquisición en España en tiempo de Reforma y Contrareforma. Universidad de Lovaina 2001, I, pp. 10-34.<<

184 C. Maqueda Abreu, «El aura de fe». M. Jiménez Monteserín, «Modalidades y sentido histórico del Aura de Fe», en J. Pérez Villanueva y B. Escanclell (dirs.), Historiaa de la Inquisición en España y América, II pp. 559-587.<<

185 N. Eymerich, Directorium inquisitornm. Roma 1587 (edición de Francisco Peña. El primer auto de fe realizado por la Inquisición española fue el de Sevilla, fechado el 6 de febrero de 1481. Sobre la realización, véase el que publicó completo F. Fita, Boletín de la Real Academia de la Historia (1887). Corresponde al celebrado en Toledo en 1486, cuando se trasladó el tribunal desde Ciudad Real a dicha ciudad.<<

186 Francisco Bethencourt, La Inquisición en la época Moderna. Madrid, Akal, pp. 290 y SS.<<

187 Roger Chartier, «Les arts de mourir, 1450-1600». Annales E. S. C (1976) 51-75. Daniel Roche, Les republiecans des lettres. Gens de culture et Lumiéres au XVIIIe París, Fayard 1989, pp. 103-150.<<

188 J. P. Dedieu, «Los cuatro tiempos de la Inquisición», en B. Bennassar Inquisición española: poder político y control social. Barcelona. Crítica 1984, pp. 15-39.<<

189 La misma división adopta H. Kamen, La Inquisición española. Barcelona. Crítica 1985, p. 242.<<

190 J. Contreras y G. Henningsen, «Forty-four Thousand Cases of the Spanish Inquisition (1540-1700): Analisys of an Historical Data Bank», en G. Henningsen, J. Tedeschi, C. Amiel (eds.), The Inquisition in Early Modern Europe. Studies on Sources and Methods. Dekalb. lllinois 1986, pp. 100-129.<<

191 J. Conrreras, El Santo Oficio de la inquisición de Galicia. Madrid. Akal, pp. 455-469.<<

192 R. García Cárcel y D. Moreno, La Inquisición española. Madrid 2005, p.199.<<

193 W.Monter, La otra inquisición española. Barcelona. Crítica 1992.<<

194 Sobre el tema, véase los preciosos trabajos de J. A Ollero Pina 186 Francisco Berhencourt, «Una familia de conversos sevillanos en los orígenes de la Inquisición… Los Benadeva». Hispania Sacra 48 (1988), pp. 45-105. P. L. Lorenzo Cardoso, «Esplendor y decadencia de las oligarquías conversas de Cuenca y Guadalajara (siglos XV y XVI)». Hispania 54 (1994).pp.53-94.<<

195 Estudiados, respectivamente, por J. Aranda Doncel, «La Inquisición de Córdoba: visita a Écija en 1593 y actuación contra los judaizantes». Boletín de fa Real Academia de Córdoba, de ciencias, bellas letras y nobles artes 53 (1983), pp. 7-18. R. Carrasco, «Preludio al “Siglo de de los Portugueses". «A Inquisición de Cuenca y los judaizantes lusitanos en el siglo XVI». Hispania 47 (J 987), pp. 503-559.<<

196 A. Domínguez Ortiz, La clase social de los conversos en Castilla en la Edad Moderna. Granada 1991, p. 50 (edición facsímil con ensayo introductoria de F. Márquez Villanueva).<<

197 F. Quevedo, La hora de todos. Madrid 2005, pp. 329-331. «La isla de los monopantos». «Monos», del griego, significa «uno» y «pantos», genérico, «todo». Para los judíos, todo el mundo es su patria. Sobre los escritos acerca de los estatutos de pureza de sangre, J. Caro Baroja, Los judíos en la España Moderna y Contemporánea. Madrid. lstmo 1978, II, pp. 432-439. A. Siccoff, Los Estatutos de limpieza de sangre. Madrid. Taurus 1985, cap. 4.<<

198 B. López Belinchón, Honra, libertad y hacienda (hombres de negocios y judíos sefardíes). Universidad de Alcalá 200 I, passim. «Sacar la sustancia al Reino. Comercio, contrabando y conversos portugueses, 1621-1640». Hispania 61 (2001), pp. 1017-1050.<<

199 De hecho, el 7 de diciembre de 1639 se detenía a Francisco de Quevedo y entre sus papeles se encontró La Isla de los Monopantos (no publicada hasta 1680), territorio gobernado por «Pragas Chincollos». anagrama de Gaspar de Conchillos, antepasado converso del Conde Duque; según la sátira, Olivares había favorecido a una camarilla de conversos portugueses, quienes con sus manipulaciones financieras arruinaron a Castilla. Asimismo el inquisidor Adán de la Parra, también detenido en la misma fecha, había escrito un panfleto en el que acusaba a los portugueses de tener comprados a los inquisidores con «áureos bebedizos» Q. Adán de la Parra, Conspiración herético-cristiana. Madrid 1634, reeditada por J. De Enrrambasaguas, Madrid 1943, p. XXVII).<<

200 A. Domínguez Ortiz, «El proceso inquisitorial de Juan Núñez Sarabia, banquero de Felipe IV». Hispania J 5 (1955), pp. 5-27. J. Caro Baroja, Los judíos en la España Moderna y Contemporánea. Madrid. Istmo 1978, 11, pp. 60-75.<<

201 B. Lopez Belinchón, pp. 323-324.<<

202 C. Puyol Buil, Inquisición y política en el reinado de Felipe IV El proceso de Jerónimo de Villanueva y las monjas de San Plácido. Madrid. CSIC 1993, pp.

333 y ss.<<

203 J. Caro Baroja, Inquisición, Brujería y Criptojudaísmo. Barcelona. Ariel 1974, pp. 79-85. M. Schrcider, «Cristianos nuevos de Madrid ante la Inquisición de Cuenca (165-1670)», en J. Pérez Villanueva y B. Escandell (dirs.), Historia de la Inquisición,III, pp. 531-555.<<

204 La composición, objetivos y actuación de dicho partido ha sido estudiada por, T. Egido López, Opinión pública y oposición al poder en la España del siglo XVIII (1713-1759). Valladolid 1971.<<

205 Todos ellos estudiados por J. Caro Baroja, Los judíos en la España Moderna y Contemporánea,III, cap. 3.<<

206 Plantea los problemas con gran acierto y realiza un resumen historiográfico muy interesante sobre la materia, R. Benítez Sánchez-Blanco, "La Inquisición ante los moriscos», en J. Pérez Villanueva y B. Escandell (dirs.), Historia de la Inquisición, III, pp. 695-704. La formulación de un «perfil del morisco» que resulta muy útil a la hora de hablar acerca de las características de esta minoría en R. García Cárcel y D. Moreno, La Inquisición española. Madrid 2005, pp. 110-115.<<

207 En la magnífica obra de A. Domínguez Ortiz y B. Vincent, Historia de los moriscos. Madrid. Revista de Occidente 1978, ya se puso de manifiesto esta división.<<

208 R. Carrasco, «Historia de una represión. Los moriscos y la Inquisición en Valencia, 1566-1620. Áreas 9 (1988), pp. 28 ss.<<

209 Un estudio de la persecución de los moriscos en los diversos tribunales, L. Cardaillac, Les morisques et l'lnquisition. París, CNRS 1990. Un resumen muy completo de tales datos en R. Benírez Sánchez-Blanco, «La Inquisición ante los moriscos», pp. 722-736.<<

210 Tanto la cita como los cuadros siguientes los he tomado de R. García Cárcel «La Inquisición y los moriscos», en J. Pérez Villanueva y B. Escandell, Historia de la Inquisición, I, pp. 910-911.<<

211 Quien mejor ha estudiado el tema: R. Benítez Sánchez-Blanco, Heroicas decisiones. Valencia 2001, pp. 327-329.<<

212 Así parece confirmar las relaciones de causas cuantificadas por R. Carrasco, «Historia de una represión. Los moriscos y la inquisición de Valencia (1566-1620)». Áreas 9 (1988), pp. 27-50. ID, «La inquisición de Murcia y los moriscos (1560- 15)». Áreas 14 (1992), pp. 109-114.<<

213 M. Serrano y Sanz, «Pedro Ruiz de Alcaraz, iluminado alcarreño del siglo XVI». Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos 7 (1903) 1-16, 126-139. Su proceso en, AHN, Inq., leg. 106.<<

214 Sobre las relaciones de ambos personajes, A. Selke, «El caso del bachiller Antonio de Medrano, iluminado epicúreo del siglo XVI». Bulletin Hispanique 58 (1956) 393-420.<<

215 Aunque el proceso de B. Tovar ha desaparecido, su testimonio se encuentra en AHN. Inq., leg. 223, núm. 42, fols. 58r-60v.<<

216 A. Selke, El Santo oficio de la Inquisición. Proceso de Fr. Francisco Ortiz (1529-1532). Madrid 1968, p. 31.<<

217 A. Selke, El Santo oficio de la Inquisición. Proceso de Fr. Francisco Ortiz; p. 63. Gil López [de Béjar) fue uno de los que apoyó a Erasmo en la célebre conferencia de Valladolid de 1 527 (J. E. Longhursr. «Alumbrados, erasmistas y luteranos…». Cuadernos de Historia de España 27 (1958) 118).<<

218 «Este documento, conocido como el edicto de los alumbrados de Toledo (1525), fue publicado por A. Márquez, Los Alumbrados. Madrid. Taurus 1972.<<

219 Han sido estudiados por A. Huerga, Historia de los Alumbrados. Madrid. Fundación Universitaria Española 1978, vol. 1.<<

220 Ibid. I, 65.<<

221 Para este apartado, me remito al excelente estudio de W. Thomas, La represión del protestantismo en España, 1517-1648. Universidad de Lovaina 2001, 2 vols. I. M. Jiménez Monteserín. «Los Luteranos ante el tribunal de la Inquisición de Cuenca», en J.Pérez Villanueva (coord.). La Inquisición española. Nueva visión, nuevos horizontes. Madrid. Siglo XXI 1980, pp. 689-736.<<

222 A. Redondo, «Luther et l'Espagne de 1520 a 1536». Melanges de la Casa de Veldzquez 1 (1965), pp. 109-165.<<

223 Sobre el tema, W. Thomas, La represión del protestantismo en España, 1517- 1648, 1, p. 161 y SS.<<

224 A. G. Kinder, «Juan Morillo, Carholic Theologian at Trent, Calvinist Elder in Frankfurt». Biblioteque d'Humanisme et Renaissance 38 (1976), pp. 345-350.<<

225 J. E. Longhurst, Julián Hernández, prorestant martyr». Biblioteque d'Humanisme et Renaissance 22 (1960), pp. 90-118.<<

226 Este grupo parece que fue el que escribió, bajo seudónimo, el primer libro en contra de la Inquisición española, que dio origen a la leyenda negra de la institución, cf. N. Castrillo Benito, El «Reginaldo Montano»: primer libro polémico contra la Inquisición española. Madrid. CSIC-Centro de Estudios Inquisitoriales 1991.<<

227 E. Schafer, Beitäge zur Ceschichte des spanischen Protestantismus und der Inquisition im sechzchenten Jahrhundert. Gütersloh 1902, 1, 345-367.<<

228 Ibid., I, pp. 234-239.<<

229 Sobre la situación religiosa en otros territorios de la Monarquía, como Flandes y Países Bajos, cf. J. l. Tellechea ldígoras, «Españoles en Lovaina en 1551-8. Primeras noticias sobre el bayismo». Revista española de teología 23 (1963), pp. 21-45.<<

230 Los datos están sacados de las listas realizadas por W. Thornas, 1, pp. 258 ss.<<

231 En este apartado me guiaré por el estudio de Adelina Sarrión Mora, Sexualidad y confesión la solicitación ante el Tribunal del Santo Oficio (siglos XVI-XIX). Madrid. Alianza Editorial 1994. Existen otros meritorios estudios sobre el tema, como los de J. A. Alejandre García, El veneno de Dios La Inquisición de Sevilla ante el delito de solicitación en confesión. Madrid. Siglo XXI 1994, y S. Haliczer, Sexualidad en el confesionario un sacramento profanado. Madrid. Siglo XXI, 1998.<<

232 Archivo Diocesano de Cuenca. lnq. Cartas del Consejo. Torno V, L-225, fol. 550.<<

233 AHN. lnq., lib. 1265, fol. 135 y lib. 1036, s. n.<<

234 Una copia de dicha bula puede consultarse en AHN, lib. 25, fols. 197-198r.<<

235 Podríamos citar múltiples casos de intervención de los obispos en casos de solicitación; entre otros: ANH. Inq., lib. 1259, fols. 196-204 y 263-266; lib. 1231, fol. 367-377; lib. 1307, s. n.; lib. 1266, fols. 384-387.<<

236 Ibid., lib. 1307, s. n. y leg. 3585, exp. 16.<<

237 Se inicia esta etapa con la toma de posesión de Diego Sarmiento de Valladares, inquisidor general entre 1669 y 1695. Hasta 1730, diez inquisidores distintos presidieron el Consejo de la Suprema. Ibid., p. 218.<<

238 G. Henningsen, El abogado de las brujas. Brujería vasca e Inquisición. Madrid. Alianza Editorial 1983, pp. 340-341.<<

239 B. P. Levack, La caza de brujas en la Europa Moderna. Madrid. Alianza Editorial 1995, pp. 156-157.<<

240 Todas estas cifras están tomadas de R. García Cárcel y D. Moreno, p. 288.<<

241 G. Heningsen, p. 25.<<

242 Todos estos datos, en H. C. Lea, III, pp. 632-634.<<

243 El artículo fundamental de las Constituciones de 1723 dice así: «Todo masón está obligado, en virtud de su título, a obedecer la ley moral; y si comprende bien el arte, no será jamás un estúpido ateo ni un irreligioso libertino. Así como en los tiempos pasados, los masones estaban obligados en cada país a profesar la religión de su patria o nación, cualquiera que ésta fuera, en el presente nos ha parecido más propósito el no obligar más que a aquella Religión en la que todos los hombres están de acuerdo, dejando a cada uno su opinión particular. Ésta consiste en ser hombres buenos y verdaderos, hombres de honor y probidad, cualquiera que sea la denominación o creencias con que puedan ser distinguidos. De donde se sigue que la la masonería es el Centro de Unión y el medio de conciliar una verdadera amistad ente personas que (sin ella) permanecerían en una perpetua distancia».<<

244 Virgilio Pinto Crespo, «lnstitucionalización inquisitorial y censura de libros». J. Pérez Villanueva (dir.), Inquisición Española…, p, 518. Inquisición y control ideológico en la España del siglo XVI. Madrid. Taurus 1983.<<

245 J. E. Eguizábal, legislación española sobre imprenta desde 1480 hasta el presente. Madrid 1789, p. 4.<<

246 AHN. Inq., leg. 190, exp. 37.<<

247 Ibíd., lib. 242, fol. 269r.<<

248 Compilación de cartas y pragmáticas, sanciones y otras provisiones mandadas ajuntar y corregir por los Reyes Católicos. Alcalá 1503.<<

249 Novísima Recopilación, vol. IV lib. VIII, tít. XV, ley IV.<<

250 R. López Vela, «El calificador en el procedimiento y la organización del Santo Oficio. Inquisición y órdenes religiosas en el siglo XVII», en Perfiles jurídicos de la Inquisición española, pp. 345-370.<<

251 J. S. Revah, «Un index espagnol inconnu: celui édicté par l'lnquisition de Seville en novembre 1551». Studia Philologica. Homenaje a Dámaso Alonso. Madrid 163, pp. 127 y ss. J. L. González Novalín, El Inquisidor General Fernando de Valdes. Oviedo 1968, I, pp. 225-226. A. Moreira de Sá, «Dois catalogos espanhois de livros prohibidos de 1551, pouco conhecidos», en Tres estudos sobre Erasmo. Lisboa 179.<<

252 J. L. Tellechea ldígoras, «la censura inquisitorial de Biblias de 1554». Anthológica Annua 10 (1962), pp. 67-89.<<

253 AHN. lnq., lib. 575, fol. 75r.<<

254 Han sido estudiadas por V. Pinto Crespo, «El proceso de elaboración y la configuración del Índice expurgatorio de 1583-84 en relación con otros Índices del siglo XVI». Hispania Sacra 30 (1977), pp. 201-254.<<

255 Me remito al estudios que realiza J. Martínez Bujanda, lndex de l'Inquition Espagnole 1583, 1584. Universidad de Sherbrooke 1993.<<

256 AHN. lnq., lib. 565, fol. 102.<<

257 N. Eymerich y F. Peña, El manual, op. cit., p. 101-105 y 225-227.<<

258 AHN. lnq., lib. 23, fol. 201-202v.<<

259 H. C. Lea, Historia, 1, pp. 415-416.<<

260 M. Jiménez Monteserín, Introducción a la inquisición española. Madrid 80, pp. 183-191.<<

261AHN. lnq., lib. 1210, fol. 814.<<

262 Ibid., fol. 815.<<

263 AHN. lnq., lib. 1210, fol. 812r-v.<<

264 Un análisis de la forma de proceder en estos conflictos de competencias, en mi trabajo, «Los problemas de jurisdicción», p. 218 y ss.<<

265 Todas las concordias se pueden encontrar en AHN, lnq., lib. 1210.<<

266 C. H. Lea, 1, pp. 510-518.

Capítulo 7<<

267 AIIN. lnq., lib. 306, fol. 213v.<<

268 J. P. Dedieu, «Propreté, pouvoir et richesse. Conditions d'entrée dans le corps des ministres de l'Inquisltion Tribunal de Toléde XVle-XVlle siécles», en Les sociétés fermées dans le monde ibérique (XVI e-XVIIe sieccles). París 1986, p. 169-187; E. Postigo Castellano, Honor y privilegio en la Corona de Castilla. El Consejo de las Órdenes de Hábito en el siglo XVII, Junta de Castilla y León 1988; A. A. Sicroff, Los estatutos de limpieza de sangre. Controversias entre los siglos XV y XVII. Madrid 1985.<<

269 S. E. Ozment, The Reformation in the cities. Yale 1980; A. G. Dickens, The German Nation and Martin Luther. Londres 1979, pp. 177 y ss; A. G. Dickens y J. Tonkin, The Reformation in Historical Thought. Harvard 1985.<<

270 H. C. Lea, Historia de la Inquisición en España, 11, p. 166.<<

271 Para este apartado, véase el excelente trabajo de R. López Vela, «Inquisición, honor y limpieza de sangre», en J. Pérez Villanueva y B. Escandell (dirs.), Historia de la Inquisición, II, pp. 226-275, que me va a servir de guía.<<

272 Jiménez Monteserín, Introducción, pp. 46-47; Lea, Historia, 1, p. 155.<<

273 J. Contreras y G. Henningsen, «Forry-four thousand cases of The Spanish lnquisition (1540-1700): Analysis of a historical data bank», en The lnquisition in Early Modern Europe, ed. Henningsen y Tedeshi. lllinois 1986.<<

274 AHN. Inq., lib. 1263, fol. 85ss. Es un tratado de J. D. Portocarrero hajo el

tirulo de «Inquisidores que han de ser elegidos y nombrados».<<

275 AHN, lnq., leg. 5054, exp. 24.<<

276 AHN, Jnq., lib. 564, fol. 500.<<

277 J. P. Dedieu, «Limpieza, pouvoir», p. 171.<<

278 H. C. Lea, Historia, II, pp. 162-163.<<

279 A. Domínguez Ortiz, La clase social p.200<<

280 Los tratadistas inquisitoriales establecen esta equiparación, AHN, Inq., lib. 1262, fols. 266-273v.<<

281 Citado por A. Sicroff, los estatutos de limpieza de sangre. Controversias entre los siglos XV-XVII. Madrid 1985, pp. 252-253, en nota 139.<<

282 AHN, lnq., lib. 1082, fols. 444-445v.<<

283 En este sentido son interesantes los trabajos de J. A. Thompson, «The purchase of nobility in Castille (1522-1700)»: The journal of European Economic History, vol. 8 (1979) p. 313-360: J. Amelang, «The purchase of nobility in Castille (1522-1700)»: A comment: The journal of European. Economic History (1982) pp. 219-226.<<

284 Para el tema, A. Sicroff, los estatutos de limpieza de sangre, pp. 222 y ss.<<

285 l. S. Revah, «La controverse sur les statuts de pureié de sang. Un document inédit: Relación y consulta del Cardenal Guevara sobre el negocio de Fray Agustín Saluzio›: Bulletin Hispanique, n. 75 (1971), pp. 263-304; especialmente interesante es la lectura de la consulta transcrita por Revah, pp. 301-306.<<

286 A. Domínguez Ortiz, La clase social de los judeoconversos, pp. 103-123.<<

287 J. L. Gutiérrez Nieto, «El reformismo social de Olivares: el problema de la limpieza de sangre y la creación de una nobleza de mérito», en La España del Conde Duque de Olivares. Madrid 1990, pp. 417-441.<<

288 l. Revah, «Gil González de Ávila et les statuts», op. cit.; Domínguez Ortiz da cuenta de ellos en La clase social de los conversos, op. cit., y en el apéndice documental ofrece numerosos resúmenes y fragmentos de estos memoriales.<<

289 A. Sicroff, Los estatutos, pp. 246 y ss.<<

290 Capítulos de Reformación, Madrid, 10 de febrero de 1623, ed. González Palencia, Archivo Histórico Español. Colección de Documentos Inéditos. Valladolid 1932,. pp. 444-449.<<

291 A. SicrofF, Los estatutos, pp. 222 y ss.<<

292 lbid., fol. 74v.<<

293 Ibid., fol. 73v.<<

294 AHN. lnq., lib. 1278, fol. 10v.<<

295 R. López Vela, «Inquisición a la llegada de Felipe V. El proyecto de cambio en su organización y bases sociales». Revista Internacional de Sociología, 46 (1988)). 63-123.<<

296 AHN. lnq., lib. 1278, fol. 12r-v.<<