¿Participó la Iglesia española en la conspiración antirrepublicana del 18 de julio de 1936? ¿Por qué se mató a miles de curas y frailes durante la guerra civil y se destruyeron tantas iglesias? ¿Qué relación tuvieron aquellos hechos con los de la Semana Trágica en Barcelona o con la Revolución de Octubre en Asturias? ¿Qué responsabilidad cupo a socialistas, comunistas y anarquistas en la depuración ocurrida en la retaguardia republicana durante la guerra? ¿Por qué la Falange y las autoridades militares del gobierno de Burgos ejecutaron a veinte sacerdotes? ¿Por qué los católicos republicanos terminaron perseguidos por los dos bandos en conflicto? ¿Cuál fue la actitud del Vaticano durante la contienda?

La Iglesia en llamas trata de dar una respuesta ordenada y razonada a estas y muchas otras preguntas. Partiendo del más estricto rigor documental y la exigencia expositiva, J. Albertí ha elaborado un ensayo histórico en el que resigue el proceso social que llevó desde el anticlericalismo de taberna del siglo XIX hasta una tragedia sin precedentes en 1936. Una vez aclarados los antecedentes, el libro refiere, diócesis a diócesis, todos los episodios de violencia contra la Iglesia, sus representantes y sus bienes durante nuestra contienda civil.

Fue una violencia debida a sentimientos de orden individual y colectivo muy distintos, así como a muchos intereses y muy distintas actitudes según las circunstancias, los momentos y los lugares. He aquí una obra escrita desde el mayor respeto por las víctimas, en la profunda convicción de que el derecho a la memoria histórica no debe polarizar a la opinión pública, sino ayudarla a comprender y a cicatrizar heridas.

«Un análisis disonante con la memoria histórica que nos imponen por decreto. Una joya histórica». Sergi Doria, ABC.

«Un libro destacado. La crónica de uno de los acontecimientos más negros de la historia reciente». J. M. Soria, La Vanguardia.

Jordi Albertí

La Iglesia en llamas

La persecución religiosa en España durante la guerra civil

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Titivillus 01.12.16

Título original: La Iglesia en llamas

Jordi Albertí, 2008

Editor digital: Titivillus

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NOTA DEL AUTOR

La Iglesia en llamas es un ensayo histórico escrito con el objetivo de ordenar datos y plantear hipótesis que permitan entender la persecución religiosa que se produjo en la retaguardia republicana durante la guerra civil española.

La primera parte del libro está dedicada a repasar los antecedentes anticlericales del siglo XIX y del primer tercio del XX. Sin esta panorámica histórica resultaría imposible intentar una aproximación interpretativa a la tragedia que se vivió de forma paralela al estallido de la guerra.

Tampoco sería posible forjarse una opinión sobre la cuestión sin atender a la evolución de las relaciones entre la República y la Iglesia, ni sería posible valorarla sin marcar con claridad las coordenadas de la represión que se desencadenó tanto en la zona republicana como en la dominada por las fuerzas sublevadas.

El libro, por tanto, repasa todas estas cuestiones sin perder de vista en ningún momento el objetivo básico, el estudio de la violencia anticlerical y antirreligiosa de 1936.

Como autor he pretendido en todo momento que el rigor documental no ahogara el carácter divulgativo del libro. La remisión a un apartado de notas finales obedece a mi voluntad de conciliar estos dos objetivos. En ningún momento pretenden ser una señal de erudición que marque el libro como de lectura difícil. Muy al contrario, se trata de facilitar la lectura fluida del texto con la garantía de que lo que se afirma en él ha sido contrastado documentalmente.

Somos muchas las personas que aún en la actualidad nos preguntamos por los acontecimientos de la guerra civil. ¡Son tantos los interrogantes que aún no han obtenido una respuesta convincente…!

Las preguntas generales son las mismas para todos. La percepción de los hechos, en cambio, difiere notablemente según sean las vivencias personales, la historia familiar, las opciones políticas. Esta circunstancia ha impedido durante lustros que fuera posible una superación colectiva de las heridas producidas por la guerra, por la revolución, por la represión.

Setenta años después de la guerra parecería llegado el momento de analizar sin crispaciones de ningún tipo los acontecimientos, acordando por consenso su complejidad, así como la necesidad de no enquistados.

El libro trata el tema de la violencia anticlerical con estas dos premisas. Aunque pudiera parecer un fenómeno secundario, no lo es. El trato social y político dispensado a la cuestión religiosa fue crucial en el desarrollo del régimen republicano tanto en su período de implantación como en el de su disolución.

Dadas estas circunstancias, profundizar en el tema no debiera ser de interés exclusivo para los creyentes, para el clero o para el estamento académico, sino que sería sumamente conveniente que fuera tema de debate general, en el empeño de conseguir una suma de memorias históricas alejadas de los sectarismos.

El libro lo he escrito con plena libertad intelectual. He repasado los textos socialistas y anarquistas, así como los escritos a la luz de la fe cristiana. Me he aproximado con respeto a las diferentes culturas y entidades históricas que, formando parte de una ilusión compartida, vivieron desigualmente aquel período histórico. He procurado tener siempre presente tanto al lector católico como al agnóstico…

Deseo, así, que todos ellos encuentren en el libro algún elemento de reflexión, alguna respuesta que les permita formarse una opinión enjuiciada, alejada de tópicos y de maximalismos, de esta parte compleja y confusa de nuestra historia.

I
LOS PRECEDENTES DE LA PERSECUCIÓN RELIGIOSA

PRIMEROS CONFLICTOS ANTICLERICALES

Los primeros episodios contemporáneos de violencia contra la Iglesia en España surgen en la primera mitad del siglo XIX, en el período anterior y posterior al segundo reinado de Fernando VII (1823-1833), que coinciden con el último período del Trienio Liberal (1820-1823) y con el inicio de la primera guerra carlista (1833-1839), respectivamente.

En el primer caso, los hechos más destacables tuvieron lugar en tres localidades de la geografía catalana: Manresa, Vic y Barcelona. El 17 de septiembre de 1822 fueron asesinados 25 sacerdotes durante su traslado desde Manresa, donde habían permanecido detenidos por las autoridades gubernativas, hasta Barcelona.

El 16 de abril de 1823 la víctima fue el obispo de Vic, fray Raimon Strauch. Su discrepancia pública con la Constitución liberal le había comportado el encarcelamiento en Barcelona. Su asesinato, junto con el de un lego que le acompañaba, también tuvo lugar durante un traslado, en este caso con dirección a Tarragona, de donde era oriundo.

Finalmente, entre los meses de marzo y octubre de 1823, en los estertores turbulentos del Trienio Liberal, murieron asesinados en la capital catalana 54 eclesiásticos. La violencia anticlerical rebrotó en los años 1834 y 1835. En esta ocasión, Madrid, Zaragoza y Reus precedieron y superaron a Barcelona. En Madrid más de ochenta religiosos fueron asesinados en el verano de 1834; un año después, Zaragoza y Reus vieron teñirse de sangre el paso del verano con 21 eclesiásticos muertos en cada una de las dos ciudades, a los que cabe sumar otros 16 en Barcelona.

El total de víctimas, además de ser un dato que remueve por sí mismo las conciencias, debe considerarse esencialmente como el exponente de un problema gravísimo: España, como entidad territorial y jurídica, sufrió la tragedia de acometer los cambios de mentalidad y de organización del trabajo, así como las transformaciones sociales y políticas derivadas de la Revolución Francesa, con el lastre de la religión convertida en un problema de identidad colectiva. La sociedad que había vivido con angustia el carácter feudal de muchas órdenes religiosas y la opresión de los tribunales de la Inquisición era también la protagonista de innumerables tradiciones señaladas en el calendario a la luz de la liturgia y, asimismo, la depositaria de unos valores humanos íntimamente vinculados a la fe cristiana.

A este hecho debemos sumarle otros dos que, por ser de índole diferente, también tuvieron su incidencia en las convulsas relaciones entre la Iglesia y los diferentes gobiernos de los siglos XIX y XX. De una parte, la historia constitutiva de España como un Estado moderno no había integrado de forma regular ni convincente a las naciones medievales que la componían. Esta cuestión era evidente tanto en la diversidad de tradiciones culturales —castellana, catalana, vasca y gallega— que convivían —y que conviven— en ella, como en la vigencia de un cierto grado de autonomía eclesiástica representada fundamentalmente por la bicefalia de las sedes primadas de Toledo y Tarragona. La segunda cuestión que debemos tener en cuenta es de matiz geográfico. Aunque obvio, es importante destacar el carácter peninsular de España, puesto que este hecho determinó un décalage importante en la cronología de la maquinización industrial y en la penetración de las corrientes filosóficas provenientes de Europa.

Por todo ello, es lógico no sólo citar los precedentes históricos de la persecución religiosa que se desencadenó con el inicio de los enfrentamientos bélicos de 1936, sino también situarlos en su contexto para procurar extraer elementos que permitan una interpretación. La invasión napoleónica de 1808 sirve, por méritos propios, de jalón a esta exploración.

Efectivamente, cuando las tropas francesas, al amparo de la ofensiva conjunta contra Portugal, ocupan de forma furtiva numerosas ciudades españolas y derrocan discretamente al rey Fernando VII, se inicia un proceso de disgregación del Estado, de disolución agresiva del Antiguo Régimen que da lugar a un proceso convulsivo de evolución histórica de características muy diferentes a las revoluciones burguesas francesa e inglesa. La alternancia traumática de poderes, los enfrentamientos civiles y los pronunciamientos militares dilataron y dificultaron el pleno acceso de España a la nueva sociedad industrial. En este sentido, cabe destacar que en un período de setenta años España presenció diez cambios constitucionales de signo contrario que marcaron un ritmo acelerado de confrontación social y política, con la religión convertida a menudo en signo de hostilidad.

La invasión francesa provoca un efecto doble y diverso: por una parte, genera un rechazo popular mayoritario y espontáneo, pero a la vez actúa como acicate para formalizar la primera Constitución liberal española, promulgada en Cádiz el día de San José del año 1812. La Pepa contenía por primera vez unos principios de intervención del poder civil en el campo eclesiástico. Tal fue la razón por la que Pedro de Quevedo, obispo de Orense, se negó a rubricarla pese a formar parte él mismo del Consejo de Regencia, constituido a raíz del exilio forzoso de Fernando VII. Es importante valorar debidamente la gravedad de esta discrepancia, puesto que representa el primer enfrentamiento de la Iglesia con el poder político. Las Cortes, a pesar de estar constituidas en su tercera parte por eclesiásticos, deciden expulsar al obispo. Éste responde con un Manifiesto a la nación española publicado en Valencia en 1814, pocos meses antes de que los diputados decidieran también la expulsión del nuncio, monseñor Pedro Gravina, que se había opuesto a la supresión de la Inquisición. Se estaban fraguando los cimientos de una trágica rivalidad.

El regreso de Fernando VII, decidido a reinstaurar el absolutismo, se salda en 1814 con el encarcelamiento y la deportación masiva de políticos liberales. Estas medidas agudizan todavía más las divisiones y los rencores existentes, y provocan la determinación de las sociedades masónicas de participar activamente en las luchas conspirativas contra la monarquía borbónica.

Los intentos de derrocar al rey fracasan, pero en 1820 éste se ve obligado, a raíz del pronunciamiento militar del comandante Rafael de Riego, a jurar la Constitución de Cádiz dando inicio al Trienio Liberal, que dedica buena parte de su actividad legislativa y gubernativa a limitar y fiscalizar al poder eclesiástico.

La primera decisión en este sentido fue la supresión, el 15 de agosto de 1820, de la Compañía de Jesús. La medida no era inédita, puesto que durante los reinados de Carlos III y de Carlos IV la orden, fundada en el siglo XVI por Ignacio de Loyola, ya había sufrido el rigor de decretos parecidos. En este caso, lo significativo era desautorizar al rey que el año 1814, en una de sus primeras decisiones de gobierno, había permitido el regreso de los jesuitas.

La principal iniciativa legislativa de este período se proclamará al cabo de pocos meses. El 25 de octubre de 1820 las Cortes dictaminan la supresión de los conventos con menos de veinticuatro residentes y, en consecuencia, son desalojados 1.121 monasterios y conventos y se procede a su venta a beneficio del Crédito Público.

Durante el año 1821 también se procede a suspender la provisión de beneficios y de capellanías, se restringe el envío de dinero a Roma y se reducen los diezmos a la mitad.

Tales iniciativas gozaron de amplia aceptación popular, puesto que representaban el primer intento de recortar los privilegios abusivos de una Iglesia que, en su afán lucrativo, había dado numerosas razones para que la consideraran muy poco evangélica. Por el contrario, el carácter unilateral de la toma de decisiones era interpretado por muchos obispos y religiosos como una agresión en toda regla. La animadversión pública de éstos hacia el Gobierno ocasionó que las Cortes autorizaran la expulsión de los desafectos. Al final del Trienio Liberal, y como resultado de esta medida, había once obispos expatriados y seis diócesis vivían una situación conflictiva.

El endurecimiento de las relaciones entre la jerarquía eclesiástica y el poder político tuvo su proyección pública a través de la publicación, al amparo de la libertad de imprenta decretada en 1910 y restaurada en 1820, de numerosos folletos y libros de carácter anticlerical.

Un ejemplo bien ilustrativo lo encontramos en la definición de «frailes» que recoge Bartolomé José Gallardo en su Diccionario crítico-burlesco:

Una especie de animales viles y despreciables que viven en la ociosidad y holganza, a costa de los sudores del vecino, en una especie de cafés-fonda donde se entregan a toda clase de placeres y deleites, sin más que hacer que rascarse la barriga.[1]

No todos los folletos tenían un aire jocoso. Muchos escritos profundizan en la estructura social de la Iglesia en España y proponen caminos reformadores. Un caso singular es el de José María Moraleja, párroco de Toledo, que en 1820 sugiere erradicar todo tipo de cofradías, capellanías, beneficios y diezmos. «¿Por qué no será lo más justo y santo reducir tantas clases de clérigos a la primitiva, plantada por el mismo Hijo de Dios?».[2] A pesar del puritanismo evangélico del escrito, la propuesta mereció una denuncia pública del nuncio de la Santa Sede, que lo calificó de «pésimo y estulto». Desgraciadamente, el caso representa un claro antecedente de lo que se convertiría en una constante histórica: la frecuente descalificación por parte de la jerarquía eclesiástica de cualquier opinión o actuación alejada de la ortodoxa y oficial.

El Trienio Liberal, sometido a las intrigas reales y zarandeado por la proliferación de sociedades patrióticas de uno y otro signo, vivió en permanente inestabilidad. Finalmente, mientras agoniza el año 1822, las monarquías europeas, recelosas del régimen liberal implantado en España, deciden organizar un ejército de sesenta mil hombres para restablecer el Antiguo Régimen. A este contingente se le sumarán otros cuarenta mil soldados realistas, conocidos como «ejército de la fe», formando entre todos Los Cien Mil Hijos de San Luis, en mérito a la invocación del rey Luis IX de Francia, canonizado en 1297 por su pertinaz defensa de la cristiandad. Las referencias al santoral y a la fe no dejan lugar a dudas de quela invasión no sólo persiguió objetivos políticos, sino también el restablecimiento del modelo social tradicional y del antiguo estatus de la Iglesia.

Ante la invasión, los constitucionalistas acentuaron el acoso a la Iglesia. En Barcelona, por ejemplo, el Gobierno se incautó de todo el oro y plata de los templos, y en Solsona fueron saqueados los conventos y la catedral por tropas provenientes de Carmona.

En octubre de 1823, Fernando VII recupera el poder. La trabazón político-religiosa de este segundo reinado se hace evidente en el nombramiento de un religioso, el padre Víctor Damián, por añadidura confesor del rey, para presidir el gabinete. La condición de eclesiástico no impidió que ordenara una represión en toda regla contra liberales y masones, incluyendo la pena capital para el comandante Riego. Cualquier manifestación de liberalismo era perseguida, incluso aquellas procedentes del entorno de los eclesiásticos más cultos.

Los excesos que se cometieron en el intento de neutralizar el movimiento liberal obligaron al rey a destituir a su confesor. El desacuerdo del infante Carlos, hermano de Fernando VII, con esta decisión, dio lugar a la facción ultraabsolutista de los «apostólicos» o «realistas puros», que en 1827 dirigieron un manifiesto al pueblo español. En Cataluña los protagonistas serán conocidos como els agraviats o malcontents. Su radical defensa de la tradición explica que en la primavera de 1827 se sublevaran en las ciudades de Vic, Manresa, Gerona y Tortosa y llegaran a controlar buena parte de las tierras del interior. En las acciones armadas colaboró activamente una parte considerable de los clérigos rurales. En septiembre, las tropas de Fernando VII sofocaron la sublevación y ordenaron numerosas ejecuciones y más de trescientas deportaciones. Estas medidas le depararon al rey las simpatías de los liberales moderados y de las clases burguesas.

Tras la muerte de Fernando VII el 29 de septiembre de 1833, la reacción carlista renace espoleada por la decisión que había tomado el rey de legitimar a su hija Isabel como heredera al trono. De ahí surgen las tres guerras de gran trascendencia social y religiosa que, disputadas en poco más de cuarenta años, marcarán fatalmente el futuro de España e hipotecarán su modernización.

Desde los primeros enfrentamientos militares se hizo evidente la adhesión de una gran mayoría del clero a la causa tradicionalista, con una mayor incidencia en los territorios forales del País Vasco y Navarra o en aquellos en los que, por razones históricas y orográficas, se daban las condiciones más favorables para la sublevación popular de las zonas rurales, como Cataluña. p>De todas formas, no se debe circunscribir el carlismo a unas zonas determinadas ni tampoco entenderlo como un pleito dinástico. Para romper los tópicos cabe recordar el análisis que en 1849 hacía Karl Marx. Para el teórico del comunismo, el carlismo no era

un puro movimiento […] regresivo […] Es un movimiento libre y popular en defensa de tradiciones mucho más liberales y regionalistas que el absorbente liberalismo oficial […] con bases auténticamente populares y nacionales de campesinos, pequeños hidalgos y clero, en tanto que el liberalismo está encarnado en el militar, el capitalismo […], la aristocracia latifundista y los intereses secularizados.[3]

Sintomáticamente, fue en Madrid —tal como comentaba en el inicio de este capítulo— donde se produjo el primer episodio de violencia anticlerical de este período. La capital castellana vivía bajo el azote de una epidemia que aumentaba de intensidad con los primeros calores del verano de 1834 a la vez que crecía la desconfianza hacia un gobierno de regencia que, a pesar de rebajar el sentido absolutista de la monarquía, no gozaba de la simpatía popular. En tales circunstancias es fácil entender que se diera credibilidad al rumor de que monjes y frailes estaban envenenando las fuentes de la ciudad y que ésta era la causa de la propagación del cólera. La proliferación de rumores con consecuencias letales será una constante histórica en muchos de los episodios de violencia anticlerical.

El furor popular estalló el atardecer del día 17 de julio. Numerosos grupos de madrileños atacaron, con la colaboración de milicianos nacionales, el colegio Imperial de la Compañía de Jesús y asesinaron a diecisiete de sus moradores. En su recorrido, destruyeron los conventos de los Dominicos de la calle de Atocha y el de los Mercedarios de la contigua plaza del Progreso, con el resultado de siete y ocho monjes asesinados respectivamente. Por último, asaltaron el convento de San Francisco el Grande, donde asediaron durante toda la noche a cincuenta religiosos. Uno de los franciscanos supervivientes dejó escrito al final de su testimonio:

Así concluyó aquella escena sangrienta, celebrada y aplaudida por las calles de Madrid con himnos patrióticos, haciendo alarde de sus triunfos con los sagrados vasos […] de los conventos asaltados con la más insolente impunidad. Supe por algunos soldados que, formados a las puertas de los conventos, no les permitían defender a las víctimas, ni impedir la entrada de las turbas […].[4]

En su Historia de los heterodoxos españoles (1880), Menéndez y Pelayo ha dejado escrito que estos acontecimientos deben ser considerados «el pecado de sangre» del liberalismo español. Según él, lo acaecido «abrió un abismo invadeable, negro y profundo como el infierno, entre la España vieja y nueva, entre las víctimas y los verdugos».

Un año después, coincidiendo con la aprobación en las Cortes de la cuarta expulsión de la Compañía de Jesús, se desataron algunos tumultos anticlericales en Zaragoza. Un grupo de liberales exaltados asaltó e incendió varios conventos con el resultado de siete religiosos muertos y un sacerdote degollado. También en Murcia se registraron alborotos. El Palacio Episcopal fue saqueado y tres religiosos asesinados.

Si esto sucedía la primera semana de julio de 1835, el día 22 un centenar de habitantes de Reus desbordaron las calles gritando «Moiren los caps pelats!». El desencadenante fue un rumor según el cual un fraile que formaba parte de una partida carlista había ordenado la tortura hasta la muerte de un soldado realista, padre de ocho hijos, perteneciente a un destacamento de la milicia urbana que, tres días antes, había caído en una emboscada. Los disturbios, aunque se limitaron a una sola noche y únicamente tuvieron por blanco los conventos de Sant Francesc y de Sant Joan, se saldaron con la importante cifra de veintiún religiosos asesinados. Como ocurriera en Madrid, la violencia se cebó en el clero regular. Los violentos no atacaron las parroquias y sólo en contadas ocasiones asaltaron algunas casas en las que vivían ciudadanos sospechosos de simpatizar con la causa carlista.

Es importante detenerse en el estudio del historiador Josep Maria Ollé i Romeu sobre los hechos acaecidos en Reus.

Resumiendo la información examinada —concluye— creemos posible deducir que los sucesos del día 22 de julio fueron precedidos, como mínimo, de un reducido núcleo organizador que supo aprovechar la muerte del 19. Paralelamente, sus desbocados protagonistas gozaron de la tolerancia, más o menos forzosa, más o menos consentida, de las autoridades que en aquellos momentos se encontraban dentro de la ciudad.[5]

Ollé se refiere a un destacamento de doscientos soldados procedentes de Tarragona que, a pesar de tener por misión evitar los desórdenes, no actuaron. La pasividad gubernativa será otra de las constantes en muchos episodios de violencia anticlerical.

Los hechos de Reus fueron conocidos a la mañana siguiente en Barcelona por medio de la diligencia que unía las dos ciudades. La versión oral de lo sucedido añadió que en uno de los conventos incendiados se había encontrado un alijo de armas de los carlistas. La difusión de estos rumores en un momento en el que los liberales barceloneses consideraban que era preciso recrudecer la lucha contra las partidas carlistas fue el detonante para urdir acciones desestabilizadoras. El proceso de la guerra había ido subrayando en la opinión pública la culpabilidad de las órdenes religiosas en las actuaciones carlistas, convirtiéndolas así en un objetivo de demolición, muy vulnerable dado el predominio liberal que se respiraba en la ciudad. Se trataba de un juicio racialmente fundamentado en la actuación partidista ya citada por parte de la Iglesia, pero que ocultaba también otros intereses de carácter económico relacionados con la adquisición de los bienes eclesiásticos que se libraran o de los solares que se recuperasen con la demolición de los conventos.

Barcelona vivió dos días inmersa en este ambiente enrarecido. Cronistas como el canónigo Gaietá Barraquer denunciaron que algunos personajes destacados de la época —el periodista Joan Mañé i Flaquer o el editor Manuel Rivadeneyra— habían participado en los preparativos de la agitación social. El primero, en unas declaraciones exculpatorias hechas al citado autor, admitió que él fue uno de los compradores de las fincas eclesiásticas desamortizadas en el Trienio Liberal, pero, aun reconociendo que había intenciones lucrativas, afirma que fueron otras personas las que proyectaron los alborotos de 1835 contra los conventos de la ciudad.[6]

El hecho de que Mañé i Flaquer niegue haber participado en los preparativos de las bullangues de 1835, pero admita sus intereses especulativos quince años antes y la existencia —según manifiesta— de personas implicadas en los alborotos por aquel entonces, representa un argumento favorable a la existencia de un entramado conspirativo que, probablemente, no dependía de un solo núcleo organizado, sino de la suma de intereses diversos tanto de carácter político como económico.

Estos núcleos mantenían una clara sintonía con los intereses ideológicos de las sociedades secretas de carácter masónico que no ocultaban su objetivo de implantar los ideales jacobinos de la Revolución Francesa con la consiguiente separación entre la Iglesia y el Estado. La vinculación de estos grupos de Reus con los del territorio galo queda demostrada por la presencia en la ciudad de extranjeros que participaron activamente en el motín. Tal es el caso de Louis Alibaud, que al cabo de un año fue ejecutado en París por haber intentado asesinar al rey Louis-Philippe I.

Los intereses especulativos de la burguesía y los objetivos desestabilizadores de las logias contaban con frecuencia con un sector —a menudo el más desarraigado— de las clases populares que actuaban como fuerza de choque. En las crónicas de la época aparecen con nombre propio exaltados que ejercían de carpinteros, cerilleros, lateros… Esta circunstancia explica que los disturbios de 1835 en Barcelona tuvieran lugar en un día festivo y significado —25 de julio, festividad del apóstol Santiago— y en el marco de un espectáculo ya de por sí excitante: una corrida de toros.

Bajo el interrogante de saber con exactitud —como afirma algún cronista— si es verdad que se pagó a los alborotadores o si se repartieron folletos en las gradas con la consigna «Hoy han de perecer todos los frailes», lo cierto es que el público más joven de la plaza —ubicada tras las murallas—, molesto porque los toros habían fallado, se decidió a rematar al último y a arrastrarlo por el exterior. Cuando los jóvenes llegaron a la caseta de vigilancia del Portal de Mar, algunos se decidieron a entrar de forma violenta en la ciudad. Manuel Rivadeneyra, según explica su hijo en un libro de talante autobiográfico, se colocó al frente de los sublevados, con la seguridad de quien disfruta de cierta bula, en el momento en que eran atacados por la caballería:

[…] púseme entonces enfrente del oficial que guiaba la tropa, y recogiéndole las riendas del caballo, di vivas a la libertad y a la caballería, proclamando que ésta no debía hacer armas contra el pueblo soberano. Paró el oficial, y volvió el pueblo a recobrar su primer ánimo, en medio de la mayor confusión, que aproveché para decirle: «Basta ya de cebarse contra casas de madera; en Barcelona tenemos alcázares de piedra que nos han esclavizado luengos siglos y debemos derribar!».[7] El tono de la arenga no es ajeno al hecho de que, en aquella misma fecha, entraba en vigor un decreto gubernamental según el cual se clausuraban todos los centros que tuvieran menos de doce religiosos…

Los ataques a los conventos empezaron a las ocho de la noche en las Ramblas. En el plazo de dos horas se incendiaron cinco de los veinte conventos de órdenes masculinas que había en la ciudad: el de los trinitarios descalzos que ocupaba el solar donde, a partir de su destrucción, se edificaría el Liceo; el de Sant Josep de los carmelitas descalzos, en cuyo solar se instaló el mercado de la Boquería; el de los agustinos de la calle del Hospital, el de los carmelitas de la calle del Carme y, finalmente, el de los dominicos de Santa Caterina. Los incendiarios arremetieron también contra otros diez edificios religiosos causándoles destrozos menores. La intención de los atacantes no era sólo «cebarse contra [los] alcázares de piedra», sino también la eliminación física de los religiosos, tal y como lo demuestra el hecho de que los que no pudieron huir o esconderse fueron apedreados, apaleados o apuñalados, con el resultado final de dieciséis muertos.

Sólo unos centenares de personas participaron activamente en los disturbios. Sin embargo, una gran mayoría de los ciudadanos los contemplaron con pasividad y, a menudo, con complacencia, con la seguridad de que ellos no serían atacados, puesto que la ofensiva se dirigía exclusivamente contra el clero regular masculino.

Las autoridades, tanto civiles como militares, se mantuvieron al margen del tumulto, con una actitud que bien podría calificarse de pasividad culpable. Baste un ejemplo para documentar esta complicidad: el bando de la comandancia militar de Barcelona que alertaba de las consecuencias de participar en los disturbios no pudo ser pregonado por las calles a causa, según la versión de las autoridades municipales, del peligro que hubiera corrido el alguacil.

Los incidentes de la festividad del apóstol Santiago convirtieron la ciudad en un polvorín. Durante diez días la tensión fue en aumento. Sin embargo, la población había derivado la violencia anticlerical inicial contra las autoridades militares, a las que veían como un lastre para el progreso de las libertades e identificaban con la introducción de las máquinas de vapor en las industrias. La tensión social desembocó en el incendio de la fábrica Bonaplata y en el asesinato, el 5 de agosto, del gobernador militar Pere Nolasc de Bassa. La agresión contra la. Iglesia se limitó durante aquellos días a destruir algunas procuras de religiosos, los locales donde en representación de las órdenes se recaudaban los censos, diezmos y otros impuestos que conventos y monasterios exigían a la población. También fue éste el motivo por el que se asaltó e incendió el convento de San Sebastián: en él se almacenaba la harina pagada por los agricultores como tributo a la entrada de cereales en la ciudad.

En este episodio concreto confluyeron dos aspectos recurrentes en el itinerario anticlerical español: la destrucción de toda la imaginería religiosa y la proliferación, durante los momentos culminantes, de escenas espontáneas de carácter festivo, burlesco e, incluso, transgresor. En el caso concreto del ataque al convento de San Sebastián, las mujeres gritaban «Visca Cristina i vinga farina!», es decir, asociaban la regencia con la aspiración a un mayor bienestar. No es ésta una cuestión menor, ya que al tiempo que las mujeres alborotaban con la harina, el cuerpo destrozado del general Bassa yacía abandonado en la calle. La transgresión, por definición, no tiene límites y añade tal rudeza en las formas que, a menudo, confiere a la estricta gravedad de los actos violentos un suplemento de morbosidad o de sadismo que los hace todavía más inhumanos.

Las bullangues de Reus y de Barcelona contaron, en los días siguientes, con diversas réplicas en otros puntos de Cataluña que tuvieron como resultado la destrucción de catorce conventos más y otras treinta víctimas que, sumadas a las anteriores, dan un saldo de sesenta y siete; es una cifra que, si bien parece modesta en relación con el total de 3.500 religiosos pertenecientes a órdenes masculinas, presagiaba una trágica tormenta histórica.

Los episodios de violencia anticlerical de este período demuestran hasta qué punto la Iglesia surgida de los esquemas feudales era considerada por los liberales, especialmente por los más progresistas y revolucionarios, como un lastre social que era necesario derrocar. El Gobierno de la regencia de María Cristina, presionado por las circunstancias, optó, en octubre de aquel mismo año 1835, por decretar una vez más la expulsión de los jesuitas y tomó la iniciativa de iniciar una drástica desamortización de los bienes eclesiásticos. El ministro de Hacienda, el gaditano Juan Álvarez Mendizábal, fue quien promovió los decretos del 19 de febrero de 1836 y del 2 de septiembre de 1841, a tenor de los cuales pasaron a subasta pública la mayor parte de los bienes pertenecientes a las órdenes religiosas y al clero secular. Los principales beneficiados de la operación fueron, en este caso, los terratenientes y la burguesía.

La subida al poder de los moderados en 1844, ya en la mayoría de edad de Isabel II, comportó la suspensión de la venta de los bienes de las parroquias y de las comunidades religiosas y el inicio de negociaciones con el Vaticano. El resultado fue un concordato, firmado en 1851, que restablecía una relación de privilegio con la Iglesia a cambio de que la Santa Sede aceptara oficialmente las alienaciones de bienes que se hubieran ejecutado hasta la fecha.

La política conservadora de la primera etapa del reinado de Isabel II, concretada en la Constitución de 1845 —Constitución que ya proclamaba la vinculación de la Iglesia católica con el Estado—, en lugar de suavizar el conflicto social latente, lo empeoró considerablemente. En 1846, abortados los intentos de resolver la cuestión dinástica con un enlace matrimonial entre las partes en litigio, el conflicto armado rebrotó en el norte peninsular durante unos pocos meses y en Cataluña durante cuatro años. La revuelta popular catalana, conocida como la de los matiners, presentó algunos signos de singularidad como la increíble alianza entre carlistas y republicanos. En la revuelta participaron los máximos líderes de la primera contienda, unos hombres de formación y criterio bien diferentes. Por un lado Ramón Cabrera, de consigna feroz pero poseedor de una visión progresista del carlismo, de ahí que se manifestara convencido de que «nuestros pasos han de ser muy distintos de los de otros tiempos; la época de los frailes, la Inquisición y el despotismo han pasado ya». Por otro, Benet Tristany que, a pesar de su condición de clérigo, se convirtió en el segundo jefe militar de las fuerzas carlistas en Cataluña. Su ministerio tampoco fue impedimento para que, hecho prisionero en Súria, muriera ejecutado el 17 de mayo de 1847.

Fueron años convulsos en los que, con demasiada frecuencia, la crueldad tomó el relevo a la violencia y el sentimiento de venganza se apoderó de los combatientes. En el seno de los sectores enfrentados, carlistas e isabelinos, también había tendencias contrapuestas: moderados y revolucionarios entre los liberales y transaccionistas y apostólicos entre los carlistas. La complejidad de las relaciones entre las diferentes corrientes explica que en Cataluña se diera el caso ya citado de que, durante la segunda guerra civil, algunas partidas de republicanos y de progresistas, descontentos con la política del Gobierno, que consideraban demasiado moderada, se apuntaran a la ofensiva carlista.

En el marco de las relaciones entre Estado e Iglesia cabe subrayar que la liberación de bienes eclesiásticos quedó bloqueada y no se reactivó hasta el triunfo de los progresistas en 1855, cuando el nuevo ministro de Hacienda, Pascual Madoz, puso nuevamente los bienes a subasta. El contexto y la forma de proceder en la nueva etapa desamortizadora beneficiaron, en esta ocasión, a muchos pequeños propietarios rurales.

LA CONSOLIDACIÓN DEL ANTICLERICALISMO

La segunda mitad del siglo XIX no registra episodios tan cruentos de violencia anticlerical como los narrados anteriormente. Sin embargo, el anticlericalismo crece entre la población y se dirige al conjunto del clero en un proceso de denuncia que sobrepasa el hipotético interés social de acabar con la acumulación de bienes y de los privilegios recaudatorios de las órdenes monacales — cuestiones relativamente resueltas por los gobiernos liberales progresistas—, para derivar de forma progresiva en el ataque sistemático a la Iglesia, a su moral y a su doctrina.

Esta evolución se deja ya entrever en el período anterior a la Primera República y, sobre todo, en los dos breves años de su vigencia (1873-1874). Efectivamente, la revolución de 1868, la Gloriosa, promovida por progresistas y liberales, perseguía un objetivo claramente político, el fin del reinado de Isabel II, pero también fue el detonante de un proceso de radicalización de los planteamientos de los intelectuales y de las incipientes organizaciones obreras en relación con la cuestión religiosa.

Entre los años 1868 y 1870 se decretaron nuevas disposiciones anticlericales tales como la eliminación de la subvención a los seminarios o la sorprendente supresión de las Conferencias de San Vicente de Paúl, que desde sesenta años antes venían realizando desde el ámbito privado una importante acción de beneficencia pública. El Gobierno, en clara contradicción con los principios liberales, adoptó, quizá a causa de su precariedad, una actitud de clara coacción política exigiendo a los obispos que escribieran pastorales a favor del nuevo régimen y obligando al clero —como parte integrante del funcionariado— a la jura de la Constitución bajo pena de suspensión de sueldo.

En contraposición y en cierto modo al margen de las disputas entre Iglesia y Estado, en el siglo XIX florecieron en España muchas iniciativas docentes y benéficas promovidas por religiosos y religiosas que, inspirados en el mensaje evangélico, aspiraban a fortalecer los cimientos de una Iglesia encarnada en la sociedad y dispuesta a colaborar en la promoción humana de los más desfavorecidos.

La modestia y el carácter paternalista de estas obras no fueron capaces de impedir que el anticlericalismo se expandiera y, en cierta manera, se legitimara. Creo conveniente, antes de continuar con el desarrollo de mi exposición, reproducir tres textos que permiten observar este proceso, que permiten apreciar cómo se fue elaborando un discurso anticlerical más basado en los tópicos y las descalificaciones que en un análisis riguroso de las injusticias inherentes a la historia eclesiástica española.

El novelista Wenceslao Ayguals de Izco, en su novela María o la hija de un jornalero, publicada en 1846, alude directamente a la matanza de frailes de 1834 en estos términos:

Otra razón poderosísima hizo que a pesar de que todas las personas honradas de Madrid desaprobaran altamente los asesinatos […] nadie saliese en defensa de los frailes.

Esta razón era la ninguna simpatía que estos siervos de Dios tenían en el pueblo. ¿Por qué? Porque ellos eran los más encarnizados enemigos de su libertad, de su soberanía.

Avezados a dominarle en tiempos de fanatismo y de la Inquisición, a poseer inmensos tesoros so capa de pobreza y humildad, a engañar con refinada hipocresía a los incautos, han aspirado siempre […] a hacerse los señores de la tierra; y todo sistema liberal, todo sistema de progreso en la civilización, de luces y de publicidad, era contrario a sus proyectos egoístas, basados en la preocupación de las masas populares, proyectos inicuos, que sólo podían verse realizados merced a la tenebrosa ignorancia. […]

Los frailes, esos hombres que se apellidaban religiosos, cuyas acciones y palabras no debían predicar más que evangélica mansedumbre, no se contentaban sólo con fomentar la guerra con sus inmensas riquezas… los que no tenían valor para vibrar el puñal homicida con la torpe mano que acababa de undular el sacro incensario, convertían el púlpito y el confesionario en armas vedadas, que, como las de los asesinos, herían a traición.

Otros volaron al campo de la lucha, con el crucifijo en la mano, para alentar el encono de españoles contra españoles, holgándose de ver correr a torrentes la sangre de sus compatriotas. […]

¡Cuántas veces veíanse salpicadas de sangre inocente las mismas manos que acababan de consagrar la hostia en los altares del Salvador!

Los frailes no son pues compatibles con la civilización y libertad de los pueblos. […][8]

El segundo texto formaba parte de un folleto que el padre Antonio María Claret recogió con más preocupación que escándalo en su viaje por tierras andaluzas en septiembre de 1862.

¿Qué sería de la religión católica —se cuestionaba en el anónimo— si tuviéramos que juzgarla por el proceder de la mayor parte, por no decir de todos sus ministros? La degradación moral del Clero va tocando a su cenit. Aumenta de un año a otro, de un día a otro y de una hora a otra. Mirad, si no, a esos ministros de la Religión, y los veréis engolfados en los goces mundanos, metidos en las intrigas políticas y hechos unos egoístas y traficantes […]

Cuando veáis una intriga infame, una calumnia atroz, un manejo vil, decid y no erraréis: Ésta es obra de un ministro católico.

Los curas de todo abusan; nada es para ellos sagrado. Todo lo han profanado y envilecido; el púlpito, el confesionario, la conciencia, la familia y la sociedad entera, todo lo han echado a perder. […]

Los sacerdotes católicos son traidores a sí mismos, traidores a la Religión y a la Patria. […]

El padre Claret, futuro santo, en sus comentarios al texto se muestra impotente ante el perjuicio que para la doctrina representa la táctica de atacar a los sacerdotes, con la vileza de quien generaliza, en lugar de debatir los contenidos o de proponer nuevas fórmulas de relación con la Iglesia. «Por eso, el remedio más oportuno que han hallado es hablar mal de los sacerdotes», puntualiza.[9]

El mismo día en que se forma el Gobierno Provisional revolucionario, el 8 de octubre de 1868, en el periódico La Discusión aparece un virulento artículo titulado «La revolución religiosa», firmado por Fernando Garrido.

Ha caído un tirano que se llamaba Isabel de Borbón —escribe el periodista—; pero ese tirano no era más que el instrumento de otro que aún queda en pie, y que como la culebra venenosa empieza a enroscarse a la naciente Revolución, para ahogarla entre sus asquerosos anillos, como ahogó a la monarquía borbónica, de quien se llamó defensora, siendo en realidad la solitaria que, incrustada en su seno, absorbía sus jugos vitales, haciéndola odiosa a la opinión pública.

Este reptil astuto y repugnante es el PODER NEGRO, que tiene en Roma su caverna, y que se conoce con los nombres de jesuitismo, clericalismo y neo-catolicismo; en una palabra, el pontificado romano, personificado en ese Anticristo que se llama Papa.[…]

Que la embriaguez del triunfo, tan fácilmente alcanzado, no nos haga olvidar que de nada nos sirve habernos librado de los Borbones, imbéciles instrumentos de la teocracia romana, si dejamos a ésta organizada entre nosotros, con su inmensa red de cofradías, conventos, hermandades y corporaciones religiosas de todo género y categorías, públicas unas y secretas otras, que son un foco permanente de conspiración contra la libertad […]

Preciso es, pues, no hacernos ilusiones, y que todos los verdaderos amigos de la Libertad, de la independencia nacional y del Progreso, comprendan que mientras no venzamos a este formidable enemigo […] no podemos decir que el Pueblo ha triunfado, que somos libres ni que está consolidada nuestra Revolución. […]

El autor, acto seguido, propone que el Gobierno rompa el Concordato de 1855, que disuelva inmediatamente todas las corporaciones religiosas y que se dicte una verdadera libertad religiosa que permita la libre práctica del judaísmo y del protestantismo. En esta segunda parte del artículo, más programática, se dirige en tono mesurado a los «católicos sinceros», pidiéndoles «que se unan a nosotros para pedir la libertad de cultos, porque sólo con ella podrán ver depuradas sus filas de los hipócritas que perjudican a la religión».

Con textos de esta índole en la mano no puede negarse que la cuestión religiosa en España se había convertido, ya en la segunda mitad del siglo XIX, en un gravísimo problema de carácter social y político, tanto más peligroso porque la religión se utilizó ya no en el contexto de una discusión doctrinal medida por el grado de ortodoxia o de heterodoxia, sino como un arma de confrontación violenta.

Es durante el breve período de la monarquía de Amadeo I de Saboya (1869-1873) cuando convergen diferentes circunstancias que, durante un largo período de cien años, convertirán la cuestión religiosa en uno de los aspectos más complejos y delicados del proceso histórico español.

1. El inicio del fin del colonialismo español, con el estallido de hostilidades en Cuba en 1868, conllevará un replanteamiento ideológico del concepto de país y emergerá la voluntad de un regeneracionismo social y político muy crítico con los privilegios eclesiásticos. El debate intelectual de la época recibió la influencia de las teorías del «racionalismo armónico» del filósofo alemán Karl Christian F. Krause (1781-1832), que censuraba tanto a la Iglesia como al Estado por ser entidades perecederas y no universales, y a las cuales anteponía los intereses de la familia y de la nación. El carácter abstruso y ambiguo del pensamiento krausista favoreció que en España emergiera un laicismo especulativo y misionario que se demostró incapaz de modernizar el Estado y abrió las puertas a la proliferación del pensamiento y las actitudes ácratas, dando al traste con la posibilidad de fortalecer un sector católico liberal e impregnando de un matiz maximalista el republicanismo.

2. El integrismo católico español, organizado a partir de 1869 en la Asociación de Católicos de España, consiguió en aquel mismo año presentar un alegato con tres millones de firmas contra el proyecto de ley de tolerancia religiosa que se había presentado en las Cortes en el mes de febrero y que se debatió en el mes de abril dando lugar a graves enfrentamientos dialécticos altisonantes a lo largo de unas sesiones conocidas como «de las blasfemias». Veinte años después el pensamiento reaccionario se formulará con precisión en el Manifiesto Integrista Tradicionalista, hecho público el 27 de junio de 1889. En él se puede leer:

Queremos que España sacuda el yugo y horrible tiranía que con el nombre de derecho nuevo, soberanía nacional y liberalismo la arrancó del justísimo dominio de Dios y la sujetó a la omnipotencia contrahecha del Estado, a la codicia de los partidos […] al estrago moral, desesperada lucha y espantosa libertad y desenfreno de todos los errores.

3. A los cuatro años de la Gloriosa estalló la tercera guerra carlista (1872-1876), especialmente activa en el País Vasco, Navarra y Cataluña. La proclamación, en 1873, de la Primera República española provocó la adhesión de muchos monárquicos a la causa tradicionalista. Al año siguiente la Restauración monárquica, en la figura de Alfonso XII, comportó la debilitación del carlismo. Cabe destacar la importancia del reconocimiento vaticano a la figura del nuevo rey, puesto que representó un descrédito para los carlistas. Tal circunstancia provocó, a mi entender, que el sector más conservador del episcopado español, el más identificado con el carlismo, tendiera a una cierta autocracia llegando incluso a provocar, en el futuro, indicios de recelo de una parte importante de la jerarquía eclesiástica hacia algunas directrices de la Secretaría de Estado de la Santa Sede.

4. Tres guerras civiles, con un total de quince años de enfrentamientos repartidos en un período de cuarenta y dos años, con aproximadamente trescientos mil muertos, con la participación elevada de grupos de civiles voluntarios y la cooperación de una parte significativa de los eclesiásticos con la causa antiliberal, dejaron un lastre muy importante en la sociedad de finales del siglo XIX. Los hechos acaecidos entre 1812 y 1876 determinaron que en el ambiente social de las ciudades la Iglesia quedara totalmente identificada con los valores reaccionarios. Se atribuye a Francisco Giner de los Ríos el axioma que reza que «Los amigos del catolicismo son enemigos de la libertad y los amigos de la libertad son enemigos del catolicismo».

5. La revuelta federalista catalana de 1869 y las insurrecciones cantonalistas de Murcia, Valencia y Andalucía en 1873 y 1874 representaron la vinculación de los partidarios del federalismo intransigente con el republicanismo en expansión. La convergencia de las dos corrientes del pensamiento político —a las que debería sumarse el naciente cooperativismo de espíritu vindicativo— consolidaron el predominio del laicismo no sólo en los ambientes obreristas sino también en los culturales e intelectuales, dando lugar a la proliferación de amplias campañas anticlericales en la prensa —especialmente la satírica— y en el teatro.

6. En el caso de Cataluña, la Renaixença, que había surgido en el primer tercio del siglo XIX con la voluntad de promover un movimiento a favor de la recuperación lingüística y cultural, entraba, a finales de la centuria, en una etapa de madurez. El catalanismo moderado había tomado parte activa en esta iniciativa al mismo tiempo que alimentaba la corriente moderada del federalismo. Ante este movimiento cultural específico, una parte importante del clero catalán optó por colaborar con él. Este compromiso generacional fue de gran importancia porque aumentó el número de eclesiásticos dedicados a la actividad intelectual, dio origen a una renovación en profundidad de la liturgia y de la música sacra —con la prematura introducción, por ejemplo, del canto gregoriano— e hizo posible la rápida proliferación —sobre todo en los albores del siglo XX— de las asociaciones confesionales, algunas de ellas específicas del territorio. Los obispos Josep Morgades y Josep Torras i Bages, titulares de las sedes de Barcelona y Vic, favorecieron el compromiso de la Iglesia en Cataluña con la Renaixença con la voluntad de facilitar la superación de las heridas derivadas de las guerras carlistas. La publicación, en 1892, de La tradició catalana del obispo Torras i Bages dio lugar a la conversión de muchos carlistas, entre ellos numerosos clérigos, a la causa regionalista, y marcó los límites doctrinales del catalanismo confesional y conservador, en auge con el nuevo siglo y en clara oposición a la corriente laica y republicana del catalanismo radical.

7. El período 1868-1973 se correspondió exactamente con los años de existencia de la Universidad Literaria de Vitoria. No se trata de un hecho circunstancial, sino, por el contrario, de un hecho simbólico. En la segunda mitad del siglo XIX se desarrolló una doctrina nacionalista íntimamente relacionada con la defensa de la religión como factor aglutinante y determinante de la personalidad colectiva que dará lugar a la fundación, en 1895, del Partido Nacionalista Vasco (PNV). Ya en 1864 Navarra había invitado a las diputaciones vascas a participar en la organización laurak bat —«tres más uno»— para aunar esfuerzos. Los ideales nacionalistas vascos siempre estuvieron vinculados, pues, a los religiosos y a los derechos forales de Navarra. Digamos que la fe entendida como baluarte colectivo siempre fue consustancial a las reivindicaciones vasconavarras.

8. El sector obrero había empezado a organizarse hacia mediados del siglo XIX a partir de la creación de asociaciones de carácter mutualista. El año 1868, en plena Gloriosa, se constituyó en Barcelona el primer sindicato que reunía, bajo la denominación de Las Tres Clases de Vapor, a tejedores, hiladores y jornaleros textiles. Las ideas emanadas de la coetánea I Internacional se difundieron con facilidad al amparo del ambiente revolucionario del momento. La línea anarquista propugnada por Bakunin se propagó en Barcelona y Madrid de la mano de Giuseppe Fanelli, quién había visitado España a finales de 1868, invitado por un grupo de republicanos federalistas. Rafael Farga i Pellicer y Anselmo Lorenzo serán dos de los nombres en torno a los cuales se constituirá la Federación Regional Española (FRE), adherida a la Asociación Internacional de Trabajadores, embrión de la futura Confederación Nacional del Trabajo (CNT), fundada en 1911. En esta primera época del movimiento anarquista español participó activamente un sacerdote sevillano, Alfonso Marselau.

9. El sindicalismo marxista, introducido en el Estado de la mano de Paul Lafargue, yerno de Karl Marx, no cristalizará hasta 1888, fecha de la Fundación de la Unión General de Trabajadores (UGT). Nueve años antes había nacido el Partido Obrero Socialista Español (PSOE) con principal arraigo en Madrid. El liderazgo de Pablo Iglesias frustró los intentos de colaboración con la izquierda republicana y dio protagonismo al sector radical partidario de la transformación revolucionaria —y violenta, si cabe— de la sociedad. La visión jacobina del socialismo y la permanencia en Cataluña de los planteamientos del socialismo utópico explican que fuera en este territorio donde la corriente favorable al comunismo libertario acabara siendo mayoritario en el sindicalismo y donde el anarquismo encarnó modelos de lucha urbana, en contraposición con las acciones revolucionarias promovidas en Andalucía que, a menudo, partían de grupos secretos como el de La Mano Negra.

10. La historia de la introducción del anarquismo y del socialismo en España determinará diferencias, relativas pero importantes, entre unas u otras zonas. El apoliticismo y el universalismo propugnados por los anarquistas rompieron en Cataluña la unidad de acción que se había dado en los primeros años del siglo XX entre el movimiento obrero y el catalanista. Al mismo tiempo, la consideración de la religión como el factor más influyente en la alienación humana dará lugar a episodios singulares de rechazo y de persecución contra los representantes de la Iglesia y sus feligreses, especialmente en todo el arco mediterráneo, donde el anarquismo consiguió liderar el movimiento obrero. El socialismo y el comunismo también compartirán la idea que la Iglesia representa un obstáculo para la emancipación de los obreros. Sin embargo, en términos generales, se trata de un planteamiento menos ideológico. «Aunque yo entiendo que los verdaderos socialistas son antirreligiosos —escribía Pablo Iglesias—no creo que de tal asunto debamos hacer una cuestión batalladora». El anticlericalismo será el denominador común y la violencia antirreligiosa tendrá formas y matices diferentes según la empleen grupos de uno u otro signo.

11. El Concilio Vaticano 1, celebrado en 1870, y, en términos generales, todo el pontificado de Pío XI (1846-1878) reforzaron el pensamiento integrista en la Iglesia. La declaración dogmática de la Purísima Concepción (1854), la proclamación del Syllabus (1864) —conjunto de ochenta declaraciones condenatorias de muchas de las teorías liberales—y el acuerdo conciliar de afirmar la infalibilidad del Papa cuando habla ex cathedra sobre temas de fe y de moral, supusieron un contrapunto a la evolución social y política de Europa y sumieron en la paradoja y en el desconcierto a muchos católicos, al mismo tiempo que alejaban a los movimientos de emancipación obrera —sobre todo los movimientos sindicales— de la tradición evangélica y de los objetivos pastorales. El pontificado de León XIII (1878-1903), en cambio, significó un intento de reconciliación de la Iglesia con los gobiernos liberales. Para el caso español tuvo una especial importancia la promulgación en 1882 de la encíclica Curra multa, puesto que hizo patente la desautorización del pensamiento integrista que había tomado el relevo a las ofensivas militares del carlismo. También en este caso la jerarquía eclesiástica española se mostró recelosa de los planteamientos del pontífice. Pocos fueron los obispos que publicaron el texto de la encíclica. La oposición al pensamiento renovador encontró en la obra del doctor Félix Sardá i Salvany, El liberalismo es pecado, publicado en 1884, un baluarte propagandístico eficaz. A partir de su publicación se desataron virulentas campañas en la prensa católica contra los creyentes que defendieran la compatibilidad de la fe cristiana con las democracias liberales, calificándolos despectivamente de mestizos. Las dos líneas de pensamiento subsistieron durante décadas —y subsisten todavía— tanto en el seno de la jerarquía como entre los eclesiásticos y laicos. En el período de la Segunda República y de la guerra civil, las diferencias ideológicas internas en el seno de la Iglesia obstaculizaron de forma importante la posibilidad que actuara como una fuerza conciliadora.

Los factores enumerados incidieron de forma especial en el cambio de mentalidad que experimentó la sociedad española durante el último tercio del siglo XIX, un período marcado por la Restauración borbónica que, con el ánimo de blindar los derechos monárquicos, implantó un sistema bipartidista que fácilmente derivó en una alternancia en el poder a partir de pactos ajenos a los procesos electorales. El sistema favoreció al caciquismo y marginó a los partidos carlistas, republicanos y socialistas. En este ambiente políticamente corrupto el anarquismo encontró un hábitat ideal para su propagación y en él se fraguaron las peores tempestades para la sociedad española en general y, de una forma particular, para la Iglesia, que se mantuvo demasiado alineada institucionalmente con el poder político.

La minoría católica liberal prácticamente no pudo hacer valer su voz en este período convulso — ni tampoco en los sucesivos. Paradójicamente, tanto la Primera República española (1873) como la Segunda República (1931-1939) contaron con presidentes católicos: Emilio Castelar y Niceto Alcalá Zamora. El primero de ellos, en su libro Recuerdos de Italia, publicado antes de su nombramiento, escribía:

El paganismo se ha transformado, no se ha destruido. […] El romano agita las antorchas bajo el dominio de los papas, como las agitaba antes bajo el dominio de los césares […] Cuando el Papa aparece conducido en hombros, puesto sobre altísima silla, envuelto el cuerpo en crujientes brocados, coronada la cabeza por áurea tiara que reluce, en las manos el preciado báculo, a los pies aquellas legiones de mitrados con sus capas de mil colores, cree el ánimo hallarse en los días en que el lujo oriental y las costumbres orientales invadieron con los césares venidos de Siria la Ciudad Eterna.

Así, cuando yo veía pasar bajo los arcos triunfales de mármol, cuya sucesión compone el Vaticano, la figura majestuosísima del Papa, entre tantas aclamaciones, entre tanto lujo, no podía menos de decir para mis adentros que aquella autoridad tan universal, tan grande, es una autoridad que no proviene tanto del espíritu cristiano, democrático, sobre todo en los primeros tiempos, como de la superioridad que tuvo Roma por sus derechos, por sus conquistas sobre todas las ciudades del mundo.

Cuando una religión se divorcia de su tiempo y de los progresos de su tiempo, ¡ay!, perece. Es imposible que se armonicen siglo liberal y religión autoritaria; siglo democrático y religión absolutista; siglo que se inspira en la conciencia viva y religión que se inspira en tradiciones muertas; siglo de derechos y religión de jerarquías; siglo que se abre a todas las ciencias y religión que se cierra a cuanto no sea teológico. […]

Jamás nos cansaremos de repetir que los dogmas en nuestro tiempo promulgados y el espíritu que a ellos ha presidido, convierten al catolicismo de religión en secta, y al Papa, por consiguiente, en jefe de sectarios. […]

Ya en plena Gloriosa, en marzo de 1873, apareció en Madrid una publicación anarquista titulada Los Descamisados. En una nota de redacción queda clara su línea programática:

Nosotros los desheredados, los parias, los ilotas; nosotros los que componemos la plebe, la hez, la escoria, el fango de la sociedad; los que no tenemos sentimientos, ni educación, ni vergüenza; nosotros declaramos que hemos llegado al colmo del sufrimiento, que está próxima la hora de la reparación, y ante el altar de nuestra conciencia, los redactores de este periódico declaramos solemnemente, en virtud de nuestra autonomía, roto desde hoy el pacto que a la sociedad nos ligaba escarneciendo nuestra dignidad y cambiando en un suplicio nuestra existencia. […]

La anarquía es nuestra única fórmula. Todo para todos, desde el poder hasta las mujeres. De este bello desorden […] resultará la verdadera armonía. Siendo de todos la tierra y sus productos, concluirán el robo, la usura, la avaricia; destruida la familia y establecido el amor libre, la prostitución pública y privada concluirán […] Prescindiendo de este espantajo que llaman Dios […] habrán terminado esas industrias que llaman religiones y que sólo sirven para dar de comer a esos farsantes, a los curas, cuya misión se reduce a engañar y estafar a los necios. […]

La bandera negra está enarbolada. ¡Guerra a la familia! ¡Guerra a la propiedad! ¡Guerra a Dios!

El cambio cualitativo en el anticlericalismo, el que abre paso al ataque directo contra las expresiones de la vida de la Iglesia, se manifestó de forma precisa y simbólica en el atentado perpetrado el 7 de junio de 1896 en Barcelona. Al paso de la procesión de Corpus por la calle de Canvis Nous un grupo de anarquistas hizo explosionar una bomba, con el resultado de seis personas muertas y otras cuarenta y dos heridas, de las cuales seis murieron en los días siguientes. El resultado, pues, fue de doce víctimas mortales.

La represión que siguió al atentado fue la primera a gran escala contra los anarquistas. La policía detuvo a más de cuatrocientos militantes. De éstos, ochenta y siete fueron procesados en un juicio que dictó cinco penas capitales. El consejo de guerra que los juzgó y condenó se caracterizó por actuar de forma arbitraria, dando como válidas confesiones conseguidas por medio de la tortura y, en general, sin respeto a las garantías procesales de los acusados. Estas anomalías y el hecho de que entre los enjuiciados hubiera personas destacadas del movimiento obrero —tales como Teresa Claramunt, Anselmo Lorenzo, Pere Coromines, Tarrida de Mármol y Joan Montseny— dio lugar a una amplia campaña internacional para exigir una revisión del proceso judicial, conocido como Proceso de Montjuïc.

Al mismo tiempo, el 8 de agosto de 1897, Antonio Cánovas caía asesinado en el balneario de Santa Águeda, en Mondragón. El autor del magnicidio, Ángel Angiolillo, reclamaba con este acto el derecho a la venganza por la intransigencia de su Gobierno. El periódico bilbaíno La Lucha de clases, en coherencia con sus postulados revolucionarios, comentaba la noticia en estos términos:

Protestamos nuevamente de estos atentados como protestamos a su debido tiempo de las iniquidades, de las torturas inquisitoriales puestas en práctica en el castillo de Montjuïc contra muchos anarquistas. Es una lucha salvaje e insensata la que mantienen los anarquistas de una parte y los gobiernos burgueses de otra.

Sensible a esta línea de opinión, el líder del Partido Liberal, Práxedes Mateo Sagasta, en su calidad de nuevo jefe del Gobierno optó por dictar, a finales de año, la anulación de los destierros. Posteriormente, en 1901 se decretaría una amnistía para los presos.

Por otra parte, la campaña, además de los resultados concretos, consiguió promover un amplio movimiento de solidaridad internacional a favor de los círculos anarquistas barceloneses y españoles, en general, que contaron, desde entonces, con la simpatía de buena parte de la izquierda europea.

El libro de Tarrida del Mármol Les inquisiteurs de l’Espagne (1897) se convirtió en una pieza clave en este proceso de descrédito de las instituciones en el cual la Iglesia es acusada de complicidad con el sistema represivo. En la organización de la campaña —de justas aspiraciones jurídicas pero de dudosas fidelidades políticas— tomaron parte activa las logias masónicas. Tarrida del Mármol pertenecía a una de ellas, la Luz de Barcelona. Asimismo, es significativo que en París la campaña se promoviera desde la redacción de la revista L’Aurore, de la cual era redactor Francisco Ferrer i Guárdia —el «Hermano Cero», que por aquel entonces impartía clases de español en el Lycée Condorcet y pertenecía al Grand Orient de France.

LA SEMANA TRÁGICA DE 1909

A principios del verano de 1909, la hostilidad de las cabilas de Marruecos contra las tropas españolas establecidas en Melilla y en el Rif había aumentado de tal forma que el Gobierno conservador de Antonio Maura, después de la gran derrota del Barranco del Lobo donde, en menos de quince días habían muerto más de doscientos soldados, decidió movilizar unidades de reservistas, en concreto procedentes de Cataluña. La decisión afectaba directamente a las clases pobres, puesto que las familias más aposentadas podían pagar la exclusión de sus hijos de las quintas. Esta injusticia, sumada al hecho de que entre los llamados a filas, tratándose de reservistas de 1902, había numerosos casados e incluso padres de familia, dio motivo más que suficiente para recrudecer la campaña antimilitarista que mantenía buena parte de la prensa desde el inicio de las hostilidades. Muchas voces alertaban que la intervención del ejército era sólo una mala solución a la ineptitud de la compañía explotadora de las minas para mantener buenas relaciones con el sultán. En Barcelona la campaña de la prensa izquierdista era aún más virulenta, puesto que los principales accionistas de la empresa minera eran el marqués de Comillas y el conde de Güell.

En este contexto, con el recuerdo de los muertos y los heridos de la guerra de Cuba vivo aún, el malestar en Barcelona rebozaba todos los límites. El ambiente predisponía a muchas personas a corear por las calles, de forma espontánea, la consigna «A baix la guerra!». La prensa no cesaba de publicar artículos que denunciaban la injusticia de los hechos. Mantenían este clima periódicos de signo diverso tales como El Progreso, El Diluvio, La Tribuna, Tierra y Libertad, El Poble Català… «Antes la revolución que la guerra», se podía leer en El Progreso del día 20 de julio. «La guerra de Marruecos la pagará el pueblo yendo a la revolución», publicaba La Tribuna al día siguiente. En los medios obreristas corrió la voz de convocar una huelga general. La protesta tenía que ser pacífica. Así lo preconizaba El Poble Català en la edición del día 22:

Toma cuerpo el rumor de que el proletariado catalán y el español se preparan para empezar su acción violenta contra la guerra. ¿Será una protesta callejera, violenta y vocinglera? ¡Oh, no! La fuerza, entre los obreros, no reside en el griterío agresivo, sino en la resistencia. En vez de levantar los brazos al aire, los proletarios los cruzan. […] Y contra eso, contra esa actitud, ¿qué poder, qué voluntad puede triunfar?[10]

El tono pacifista, ingenuo dadas las circunstancias, de la nota del periódico, quedó absolutamente refutado por los hechos.

A pesar de que la huelga para toda España, que contaba con el apoyo del Partido Socialista, se había previsto para el lunes, día 2 de agosto, la negativa de los tranviarios de Barcelona a secundarla provocó que durante la tarde del lunes anterior, 26 de julio de 1909, se produjeran enfrentamientos por las calles de Barcelona. En pocas horas, los disturbios tomaron el perfil de un movimiento revolucionario que superó la capacidad de dirección del comité de huelga formado por el socialista Antoni Fabra i Ribas, el anarquista José Rodríguez Romero y el sindicalista Miguel Villalobos. «No explotó como una bomba —escribió Ossorio y Gallardo, gobernador de Barcelona—, sino que se corrió como una traca.».[11]

Aquel mismo día, por la noche, el comité, con la intención de canalizar los sucesos, decidió intercambiar opiniones con los partidos republicanos. Al mismo tiempo, las autoridades militares optaron, precipitadamente, por declarar el estado de guerra. La decisión fue recibida como una afrenta, una provocación que, acto seguido, desencadenó una semana de graves disturbios.

Debe tenerse en cuenta, antes de continuar con la narración de los hechos, que en las últimas elecciones generales de marzo de 1909 habían ganado los republicanos radicales y anticatalanistas de Alejandro Lerroux, con la consiguiente pérdida de influencia y la ruptura de Solidaritat Catalana, movimiento de amplio espectro político fundado en 1906 como protesta a la promulgación de la ley de Jurisdicciones que establecía la competencia de los tribunales militares en delitos y ofensas contra el ejército y los símbolos españoles. Durante los tres últimos años Solidaritat Catalana, que había reunido en su seno a todos los partidos políticos catalanes, incluidos los carlistas y los republicanos de Nicolás Salmerón, se había erigido en defensor de las ideas autonomistas y de progreso. Contaba con el apoyo de un abanico social interclasista que —con excepción de la opción absentista de los anarquistas— sólo había sufrido la hostilidad de los lerrouxistas, quienes habían promovido campañas anticatalanistas muy agresivas.

La demagogia de Alejandro Lerroux, un periodista llegado a Barcelona en los primeros años del siglo —se dice que pagado por el ministerio de Gobernación para neutralizar el movimiento catalanista—, había conseguido consolidar en pocos años un partido político, el Republicano Radical, capaz de enfrentarse con el catalanismo organizado y de dividir al republicanismo. Su gran arma era la oratoria, una oratoria que incitaba a los obreros a organizarse para destruir la sociedad establecida. Los ataques se dirigían principalmente contra la burguesía y la Iglesia. Su furor destructivo penetró con ímpetu entre los sectores obreros desencantados de los fracasos de las huelgas anarquistas y alejados socialmente de los círculos comprometidos con la regeneración de la cultura catalana. Los inmigrantes, que ya por aquel entonces constituían en Barcelona un porcentaje elevado de la población obrera, especialmente la menos cualificada,[12] se decantaron mayoritariamente a favor de sus postulados.

Para ilustrar estas afirmaciones, basta leer un fragmento del artículo «Jóvenes bárbaros», escrito por Lerroux en agosto de 1906 y publicado en La Rebeldía:

[…] Jóvenes bárbaros de hoy, entrad a saco en la civilización decadente y miserable de este país sin ventura, destruid sus templos, acabad con sus dioses, alzad el velo de las novicias y elevadlas a la categoría de madres para virilizar la especie, penetrad en los registros de la propiedad y haced hogueras con sus papeles para que el fuego purifique la infame organización social, entrad en los hogares humildes y levantad legiones de proletarios, para que el mundo tiemble ante sus jueces despiertos.

[…] Seguid, seguid…, no os detengáis ni ante los sepulcros ni ante los altares. No hay nada sagrado en la tierra, más que la tierra y vosotros que la fecundaréis con vuestra ciencia, con vuestro trabajo, con vuestros amores.

[…] A toda esa obra gigante se opone la tradición, la rutina, los derechos creados, los intereses conservadores, el caciquismo, el clericalismo, la mano muerta, el centralismo y la estúpida contextura de partidos y programas [elaborados] por cerebros vaciados en los troqueles que fabricaran el dogma religioso y el despotismo político.

Muchachos, haced saltar todo eso como podáis; como en Francia, como en Rusia. Cread ambiente de abnegación. Difundid el contagio del heroísmo. Luchad, matad, morid…

Y si los que vengan detrás no organizan una sociedad más justa y unos poderes más honrados, la culpa no será suya sino vuestra.

Vuestra, porque a la hora de hacer habréis sido cobardes o piadosos.

El carácter violento y de incitación a la destrucción de la proclama se ve acentuado por unos valores subyacentes que conviene destacar. El escrito, como puede comprobarse, apela a la virilidad, enaltece la condición de bárbaro, asocia el heroísmo con la violencia y descalifica el sentimiento de la piedad humana. Persigue inocular una aberración del sentimiento de superhombre en los sectores más castigados de la clase obrera. La asunción, aunque sólo fuera parcial, de estos principios por parte de los seguidores de Lerroux, los convertía, como resulta evidente, en un potencial temible, especialmente para la Iglesia, a la cual ataca no sólo por los bienes que posee o por el poder que ostenta o del que participa, sino por la capacidad doctrinal de sus postulados, que considera enajenantes.

Sin embargo, volviendo a los sucesos de la Semana Trágica, cabe destacar que en aquellos días Alejandro Lerroux no se encontraba en Barcelona. Es difícil saber si esta circunstancia actuó a favor o en contra de los acontecimientos. En cualquier caso, los dirigentes radicales fueron probablemente incapaces, pese a sus deseos, de capitalizar la irritación popular a favor de su causa.

El carácter insurreccional de la protesta tomó cuerpo la misma noche del lunes 26 de julio con un tiroteo en la zona fabril del Poble Nou. Los enfrentamientos continuaron de madrugada. Durante aquel episodio se incendió el Patronato Obrero de San José, regentado por los hermanos maristas, y fue asesinado su director, el hermano Lycarion. A la llegada de las fuerzas del ejército, la gente reaccionó con aplausos, en un claro intento de confraternización y de impedir que actuaran.

La paradoja de que un centro educativo para obreros fuera el primer objetivo de los amotinados sólo se puede explicar porque también era uno de los centros católicos más directamente beneficiados por las ayudas del marqués de Comillas que, además de accionista de las minas del Rif, también era el propietario de la Compañía Transatlántica Española y, por tanto, muy probablemente el armador del Montevideo y del Buenos Aires, los dos barcos usados para transportar los soldados a Marruecos. No se trata de defender que esta circunstancia justificara la acción contra el Patronato, pero arroja luz sobre los móviles que probablemente determinaron los hechos y despeja el tópico de las acciones azarosas. Efectivamente, en un momento de disturbios, una información concreta o la propagación de un rumor pueden convertirse en la pieza clave que decida su evolución. En este sentido, sería interesante saber hasta qué punto el rumor según el cual doce soldados de Reus habían sido fusilados en Melilla por protestar contra la guerra incidió en la explosión de las hostilidades.

Sea como fuere, la violencia continuó el martes por la tarde. A pesar de la falta de dirección efectiva de la protesta —y quizá por este motivo—muchos grupos de exaltados —los testimonios certifican que en ellos había numerosas mujeres— optaron por saquear las armerías de la ciudad y parapetarse en las calles con barricadas al mismo tiempo que dirigían sus ataques contra los conventos y, en esta ocasión, también contra las iglesias y centros parroquiales. El primer incidente lo protagonizó la multitud congregada en la ronda de Sant Antoni, que decidió incendiar el convento de las jerónimas del barrio del Pedró, así como el colegio y residencia de los escolapios. Otros grupos atacaron aquel día la iglesia de Sant Pau del Camp y el convento de los franciscanos…

Aquella noche, desde la parte alta de la ciudad se podían contar más de treinta edificios religiosos ardiendo. En general, los asaltantes respetaban la vida de los clérigos. Sin embargo, el párroco del Poblenou murió asfixiado dentro de la iglesia y un religioso resultó herido mortalmente en el ataque al convento de Sant Antoni.

El miércoles por la tarde continuaron los incendios mientras que el jueves la insurrección, a pesar de que los sublevados habían conseguido sustraer armas de un cuartel, fue menguando de intensidad ante el aumento de efectivos del ejército. El lunes siguiente, 2 de agosto de 1909, el orden quedó restablecido y los obreros se reintegraron al trabajo.

El balance de los sucesos fue trágico. A pesar de que la cantidad de edificios destruidos por el fuego varía según las fuentes consultadas, los datos más fiables indican que se incendiaron 14 de las 58 iglesias que tenía Barcelona, 33 colegios religiosos y 30 conventos de un total de 75. De los enfrentamientos armados resultaron muertos 104 civiles y 6 militares, y hubo más de 370 heridos, la mayoría de ellos entre las filas de los amotinados.

Cabe destacar que sólo seis de los obreros muertos eran oriundos de Barcelona. Este dato avala la tesis de que la mayoría de los participantes más activos, en coincidencia con la masa de militantes del Partido Republicano Radical de Lerroux, procedían de la inmigración. Este fenómeno sociológico se repetirá en 1936 en la composición de las Patrullas de Control de la FAI.[13]

En el resto de Cataluña no hubo víctimas pero sí incendios intencionados. En Granollers, un convento; en Manresa, tres; en Sant Feliu de Guíxols, una iglesia y una escuela de los Hermanos de la Salle; en Badalona, un convento de monjas; y en Sabadell, una iglesia y un convento. En Sant Adrià del Besós se hizo una hoguera en la calle con todos los enseres de la parroquia. En algunas de estas ciudades, además, los grupos de insurgentes consiguieron, con una organización autónoma, apoderarse por unos días de las instituciones municipales.

La gravedad de los acontecimientos exige unas reflexiones en profundidad acerca del contexto en que se produjeron.

1. La insurrección tuvo como único destinatario a la Iglesia, que fue atacada en la diversidad de sus edificios, tanto conventuales masculinos como femeninos, parroquiales o dedicados a la enseñanza. La abundancia de estos últimos en el balance final representa un salto cualitativo en la expresión del espíritu anticlerical. La actividad docente de las órdenes religiosas era considerada por una parte importante de la población como una sutil forma de opresión y, en algunos casos, de diferenciación social.

2. Con el cambio de siglo, tienen lugar dos importantes hitos en las relaciones de la Iglesia y el Estado. De una parte, en 1895, a la muerte prematura de Alfonso XII, veinticuatro obispos suscriben una declaración, hecha pública el mismo día de los funerales reales, en que subrayan el respeto que la Iglesia debe tener a cualquier forma de gobierno.

Salvo la unidad en la fe y en los principios católicos, puede con toda licitud sostenerse controversia […] sobre la mejor clase de gobierno, sobre tal o cual forma de constituir los estados, y puede haber sobre ello una honesta diversidad de opiniones.

Estas palabras, escritas bajo el temor de una nueva confrontación dinástica, representaban al mismo tiempo una censura a la visión integrista mayoritaria en las filas carlistas e indirectamente un respaldo a la nueva reina regente. Tal cambio de actitud conllevaba el pacto tácito de que desde las instituciones del Gobierno se erradicaría cualquier forma de anticlericalismo. En un discurso dirigido a una peregrinación de obreros españoles a Roma en abril de 1894, el papa León XIII ya había esbozado esta «tregua». En los años siguientes, se aúnan esfuerzos para consolidar una alternativa política católica. En febrero de 1898, el cardenal Cascajares, arzobispo de Valladolid y Zaragoza, escribe un opúsculo donde puede leerse: «Son muchos más de los que creíamos los elementos sanos con que se puede contar en España para realizar el gran ideal que hace tanto tiempo acariciamos: la organización política de los católicos españoles para la lucha legal». Estos intentos chocaron con el problema de la disgregación de los católicos y, por ende, no consiguieron la integración en el proyecto de los carlistas que no quisieron quebrantar la obediencia dinástica. Esta negativa impidió que cristalizara una convergencia de aspiraciones que habría representado una alternativa al bipartidismo y determinó que, al menos nominalmente, fuera una vez más el partido conservador el garante de la religión. En este contexto, los liberales, por razones no sólo ideológicas sino también estratégicas, retomaron como bandera la cuestión clerical. En este sentido, el 14 de diciembre de 1900 el ministro liberal José Canalejas pronunció un discurso considerado por la Iglesia como una decidida declaración de hostilidades.

3. El debate se popularizó con el estreno, en 1901, del drama Electra de Benito Pérez Galdós. La obra se convirtió en emblema de los anticlericales por la analogía del argumento con un caso real sucedido meses antes que había derivado en un enconado caso judicial: la coacción moral sobre una joven para que abrazara la vida conventual. A la salida de los teatros madrileños numerosos grupos manifestaban a gritos su oposición al clericalismo, al tiempo que en otras ciudades se organizaban manifestaciones con idéntico sentido. También fue un tema de debate público la presentación en 1903, por parte del Gobierno de Maura, del dominico Bernardino Nozaleda para ocupar la sede episcopal valenciana. La izquierda anticlerical y el sector más españolista repudiaron este nombramiento por considerar que el clérigo, ex arzobispo de Manila, había traicionado a España proponiendo la rendición de la capital a Estados Unidos y por haber seguido en su cargo bajo su dominación. La campaña adquirió tal magnitud que el obispo optó por dimitir.

4. Ya en 1906, el liberal José Canalejas redacta un informe de cuarenta páginas sobre la situación española; de forma sintomática, 34 de ellas están dedicadas a la cuestión religiosa. Una vez más enarbola el anticlericalismo como la principal de las causas políticas. Maura, en 1904, había firmado un convenio con la Santa Sede que actualizaba el Concordato de 1851. Para Canalejas esta firma supone una supeditación injustificada puesto que, según él, a causa «de la sujeción insuperable del catolicismo en la conciencia de los españoles se perpetúa nuestra situación de inferioridad respecto, no sólo de los pueblos que tienen gran abolengo, sino de nacionalidades nacientes […]». El ex ministro, como si de una letra de batalla se tratara, llama al orden a las fuerzas liberales y republicanas para atacar al clericalismo: «El clericalismo nos sustrajo a la solidaridad civilizadora con los pueblos cultos, sin que nos diéramos cuenta; grave pecado de distracción en que todos, absolutamente todos, incluso los republicanos y federales, incurrimos».

5. A las campañas e iniciativas anticlericales las sucedió, entre diciembre de 1906 y enero de 1907, una marea de manifestaciones en defensa de la religión o, mejor dicho, en contra de un proyecto de ley de asociaciones que, inspirado en la legislación francesa, limitaba la libertad de actuación de la Iglesia y representaba en la práctica el fin del Concordato con la Santa Sede. A propuesta de un Comité de Defensa Social de origen carlista organizado en Barcelona, se promueven en toda España recogidas masivas de firmas contra el proyecto de ley. Al mismo tiempo, carlistas y tradicionalistas organizan mítines y recaban adhesiones con el mismo fin. La asistencia a ellos desborda todas las previsiones. A los de Barcelona y Bilbao, por ejemplo, asisten 30.000 personas a cada uno. En otras poblaciones menores, como Tortosa, 4.000 personas acuden al mitin y otras 80.000 de toda la diócesis manifiestan su adhesión. El 9 de diciembre 50.000 navarros inundan las calles de Pamplona. Finalmente, el proyecto de ley es retirado. La propuesta liberal había conseguido el efecto contrario. Desde aquel momento la política española gravitaría durante muchos años sobre el filo de la espada de la cuestión religiosa.

6. Cabe considerar la posibilidad de que la coincidencia de fechas de la Semana Trágica de 1909 con las de los disturbios —las bullangues- de 1835 (en los dos casos los disturbios empezaron el 25 de julio) añadiera al desarrollo de los acontecimientos un plus de emotividad importante. El contenido implícitamente provocador de un artículo aparecido en esta fecha en el diario lerrouxista El Progreso representa un aval a esta consideración. El texto, titulado «Remember», celebraba que las autoridades hubieran autorizado, por primera vez desde 1835, que se programara una fiesta taurina en el día de Santiago. Decía el periodista:

Hoy hace setenta y cuatro años que no se celebraba una corrida de toros en el antiguo circo, porque en 1835, como reza la copla, fueron asaltados y quemados los conventos, que ya en aquella época menudeaban en la ciudad y la cercaban como fuerte muralla del despotismo religioso. Aquellos tiempos de virilidad los recuerda la cobla popular en esta forma:

El dia de Sant Jaume de l’any 35

hi va haver gran gresca

dintre del torín.

Van sortir set toros,

tots van ser dolents.

Això fou la causa

de cremar els convents![14]

No quisieron soportar por más tiempo nuestros abuelos la dominación frailuna, y la rompieron, reduciendo a pavesas los edificios, símbolo de la opresión.

Hoy los tiempos han cambiado, prostituyéndose, por efecto de la cobardía ambiente, las palabras tolerancia, cultura, sensatez…

Desde aquella época un vago temor dominó a empresarios y autoridades, y en tal día como hoy no se celebraban corridas. La tradición vuelve; pero ¡ay!, que el gran cartel de la corrida de esta tarde no tendrá un epílogo de liberación…

El mismo domingo 25, El Diluvio, destacado periódico anticlerical, reproducía en la edición de la mañana un artículo de Pi i Margall, originariamente publicado en 1892, en el que también se valoraban las bullangues de 1835:

El año 1824 —había escrito el político federalista—, después del restablecimiento del absolutismo por las tropas del duque de Angulema, el clero se desencadenó furiosamente contra los liberales. No es posible leer con calma las pastorales que entonces escribieron los obispos. Venían cuajadas de ultrajes contra los vencidos, encendían las más violentas pasiones, inducían al crimen a la muchedumbre. Desgraciadamente no dejaron de surgir efecto tan impías excitaciones […]

Los liberales vieron desde entonces en el clero su mortal enemigo. Viéronlo principalmente en las comunidades religiosas, que atizaban aquella inclemente persecución, temerosas de perder los inmensos bienes que a fuerza de captaciones habían atesorado. Numerosas y potentes eran en realidad aquellas Asociaciones, la principal rémora del progreso. A la muerte del rey estaban casi todas, bien que ocultándolo, por la causa de don Carlos.

Esto explica, a nuestro juicio, los sangrientos tumultos que contra los frailes ocurrieron en los años 1834 y 1835 […]

Los incendios del año 1835 fueron el principio de una revolución que cundió por toda España y dio origen a grandes reformas. No tardó entonces en decretarse la disolución de esas comunidades y la venta por el Estado de la hacienda que habían poseído. Desaparecieron con general aplauso de la gente culta; y no se creía fácil que retoñaran. Han renacido, sin embargo, con la vuelta de los Borbones al trono […]

Ley de la vida humana es además el trabajo, y esas comunidades tienden todas a vivir en el ocio. Ni ahora ni nunca han buscado por el propio trabajo la satisfacción de sus necesidades. Son elemento negativo para la sociedad y aun para la familia. Rompen, al entrar en sus conventos, los lazos con que les unió la Naturaleza a sus padres, sus hermanos y sus deudos. Buscan sólo su propio bien; son el supremo egoísmo.

No, no miran hoy los pueblos con mejores ojos que los años 34 y 35 las comunidades religiosas, abiertamente contrarias al espíritu de los tiempos. A las razones que antes tuvieron para aborrecerlas unen hoy la conciencia que han adquirido del ineludible deber de todo hombre de contribuir al bienestar y al progreso de sus semejantes. Es de temer otra catástrofe como la del año 35, si se permite que sigan invadiendo el territorio de la Península.

Resulta sintomático que los dos artículos asocien —y justifiquen— el concepto de revolución popular con la acción anticlerical sin valorar las aportaciones sociales y culturales de la Iglesia. Es ésta una simplificación distorsionada de la realidad que acarreará graves consecuencias en el futuro, puesto que en la práctica significará sustituir las denuncias de connivencia de la Iglesia con la injusticia social por la estigmatización de la Iglesia como causante de esta injusticia.

7. La morbosidad hizo acto de presencia en la actuación de los grupos más radicales. Efectivamente, en el asalto al convento de las jerónimas, el primero que fue atacado, los incendiarios desenterraron a unos cuantos cadáveres y, viendo que las momias estaban atadas de manos y de pies, las arrastraron por las calles de la ciudad con la intención de demostrar a todos que en los conventos se practicaba la tortura, ignorando que se trataba de una antigua arte de presentar las mortajas. El interés malsano por violar las tumbas de los conventos cabe relacionarlo con la expectación que había despertado en 1886 el estreno en el teatro Odeón de una obra de Jaume Piquet, especialista en dramas truculentos, titulada precisamente La monja enterrada en vida, o secrets d’aquell convent. La obra, que contenía alusiones directas al convento de las jerónimas, había sido repuesta en numerosas ocasiones. Aún, de forma más reciente, El Diluvio había publicado una serie de artículos sobre la vida en los conventos que abonaba la citada convicción de la práctica habitual de torturas en ellos.

8. Durante la semana que duraron los disturbios las unidades de la policía y del ejército mantuvieron, de forma generalizada, una actitud pasiva.

Yo vi cómo incendiaban el colegio de San Antonio y el convento de las adoratrices, y cómo lanzaban los muebles por las ventanas, frente a los soldados formados y comandados, que se lo miraban tan estupefactos como yo. Un solo gesto de aquella tropa habría evitado la destrucción que cometía una patrulla poco numerosa. En su lugar, la inacción, la pasividad, y, por otra parte, gritos de «¡Viva el ejército!», que los vitoreados parecía que agradecían».[15]

Lo explica Claudi Ametlla, por aquel entonces periodista de El Poble Català, en sus Memòries polítiques (1963).

Esta actitud pasiva de las fuerzas del orden que permitía impunemente los ataques a edificios religiosos, evidencia que las autoridades militares no exigían el cumplimiento de las medidas excepcionales promulgadas por ellas mismas. En cambio, las tropas sí que actuaban enérgicamente en el momento de reprimir a los huelguistas atrincherados en las barricadas, tal como demuestra el número de víctimas. De esta disparidad de criterio se deduce que existió una dosis importante de tolerancia sólo ante las acciones anticlericales.

9. Que las tensiones derivadas de la convocatoria de huelga general derivasen en pocas horas en una explosión insurreccional y la firme determinación de concentrar los ataques contra la Iglesia, ha sugerido a algún historiador la posibilidad de que existiera una planificación previa de las acciones.

Como en tantas ocasiones, la falta de documentación que acredite esta hipótesis deja abiertas todas las conjeturas. Lo más probable es que fuera el resultado de una suma de acciones previstas y de actuaciones espontáneas. A favor de la existencia de una planificación de los actos hay que subrayar que en pocas horas se interrumpió el servicio telefónico y telegráfico y que se dejaron inoperantes las líneas férreas. También despierta suspicacias que algunos grupos de amotinados se dirigieran a las comisarías para apoderarse de los archivos o para destruirlos, así como la ordenación por zonas en el momento de provocar los incendios o la posesión de armas, por parte de los huelguistas, desde el primer momento…

El principal instigador de la huelga general como forma de protesta contra la guerra fue el socialista Antoni Fabra i Ribas, que posteriormente publicó La Semana Trágica: El caso Maura, el krausismo. Él mismo explica en el libro que la primera intención era que la huelga sólo durase un día y que tenía por objetivo conseguir que el sector mayoritario de los obreros, que habitualmente se mostraban recelosos ante la acción política, vieran defendidos sus intereses y, en consecuencia, se decidieran a colaborar con la causa socialista. No existía, pues, una voluntad explícita de radicalizar la protesta, sino la intención de que fuera seguida con firmeza pero de forma pacífica por una inmensa mayoría. ¿La actitud provocadora de los tranviarios anunciando su boicot a la huelga explica de forma suficiente que se desencadenaran los disturbios? Dado que la mayoría de conductores eran lerrouxistas, ¿podría tratarse de una provocación deliberada? Y los ataques a los edificios religiosos, sólo a los religiosos, ¿puede entenderse como una decisión tomada al filo de los acontecimientos ya desencadenados?

Sea como fuere, lo evidente es que la manera en que se desarrollaron los disturbios induce a pensar en la puesta en escena de un guión extraído de las proclamas dirigidas a los «jóvenes bárbaros», ya citadas. El ambiente creado por la demagogia más agresiva empezaba a dar sus frutos y la Iglesia se encontraba claramente y totalmente en el ojo del huracán.

10. Según la crónica de los hechos, los disturbios de la Semana Trágica de Barcelona sólo tuvieron réplica en algunas ciudades catalanas, pero en ningún caso se registraron incidentes fuera de Cataluña. La razón no sólo reside en la neutralización que supuso el avance de las hostilidades en Barcelona, sino también en la versión difundida por el ministro de Gobernación, Juan de la Cierva, que atribuyó lo sucedido a una ofensiva de las fuerzas separatistas. La difusión de tales opiniones consiguió el rechazo general del movimiento obrero español.

Antes de comentar las consecuencias políticas y judiciales de la Semana Trágica, cabe mencionar que el escritor Joan Maragall publicó unos artículos memorables reflexionando sobre lo acontecido. «Ah! Barcelona», «L’església cremada» y «La ciutat del perdó» tienen la consistencia y el valor de una reflexión serena y crítica de un escritor que no esconde su condición de creyente, y así cobran una dimensión especial puesto que son un síntoma evidente de que en el seno de la Iglesia existía un sector importante de feligreses que reclamaban una actitud más evangélica de la institución y de su jerarquía. La valentía de estos escritos contrasta con la nula presencia de personas que se arriesgaran a impedir los ataques. Sólo excepcionalmente algunos grupos de carlistas prepararon una defensa organizada.

La sinceridad y la humildad de los escritos de Maragall difieren absolutamente de la respuesta dada por la jerarquía eclesiástica.

Los sucesos de la llamada Semana Trágica —escribía el valenciano Juan José Laguarda, obispo de Barcelona, en una pastoral publicada en el mes de octubre—, no son otra cosa que una fechoría más de la Revolución, es decir, del anticlericalismo o del liberalismo, palabras que esencialmente significan una misma cosa: el anticristianismo, la rebelión del hombre contra la autoridad soberana de Dios. […]

La represión que siguió a los hechos llegó a suponer la detención de más de dos mil obreros, de los cuales la mitad fueron encarcelados. La espectacularidad de las cifras contrasta con el resultado final de cinco penas capitales y cincuenta y nueve condenas a cadena perpetua. El resto fueron penas menores. La desproporción es evidente y denota una forma de proceder desordenada y contraproducente que contó, incluso, con la petición, por parte de la Lliga, el principal partido catalanista, de que se delatara a los autores de los hechos. Iniciativas de este tipo y actuaciones represivas de carácter arbitrario enrarecieron aún más el clima ciudadano y provocaron una fractura social.

En este contexto, ya de por sí contaminado, tuvo lugar un hecho que nadie esperaba: el pedagogo Francisco Ferrer i Guárdia fue acusado de instigador. A pesar de que, durante las primeras semanas posteriores a los hechos, la mayoría de la prensa y el fiscal del caso apuntaban como responsables a los radicales seguidores de Lerroux, a partir del día 28 de agosto las miradas se volvieron hacia el pedagogo y, por extensión, hacia el movimiento anarquista.

El giro acusatorio coincidió con una mayor celeridad de tramitación de la causa, de modo que Ferrer fue detenido el 31 de agosto de 1909 y ajusticiado el 13 de octubre del mismo año. Los testigos de la acusación, casi todos ellos militantes republicanos radicales, afirmaron que en los dos primeros días de la insurrección se le vio encabezando grupos de incendiarios y que su posterior traslado a la cercana comarca del Maresme tenía por finalidad propagar la protesta. Cuesta creer que los lerrouxistas, con quienes Ferrer había mantenido muy buenas relaciones, se convirtieran en sus principales acusadores. Sin embargo, el cambio puede proceder de la determinación de los radicales de ganarse la confianza del movimiento obrero para encabezarlo políticamente. Esta hipótesis parece verosímil si se atiende al hecho de que Ferrer se había manifestado favorable a la ruptura de relaciones entre Solidaridad Obrera, el movimiento obrerista fundado en verano de 1907, y el partido de Lerroux, con el fin de que los dirigentes anarquistas pudieran liderarlo. Para ilustrar la preeminencia anarquista en la incipiente organización obrera cabe recordar, por ejemplo, que el editorialista de Solidaridad Obrera, el boletín homónimo del movimiento, era Anselmo Lorenzo, mano derecha de Ferrer i Guardia.

Que ambos pertenecieran a la masonería vuelve a situar a las sociedades secretas como un factor de influencia más o menos directa en las acciones encaminadas a favorecer la implantación del laicismo, uno de los principales objetivos de las logias y una corriente de opinión que, como es evidente, consideraba una prioridad el ataque sistemático a la Iglesia para conseguir romper los lazos seculares que la habían convertido en árbitro de la sociedad. Es importante tener en cuenta que el enfrentamiento crónico entre catolicismo y masonería se había agravado desde 1884 con la condena explícita de las logias hecha por el papa León XIII en la encíclica Humanum Genus.

En un manifiesto publicado el 8 de septiembre de 1909 en La Vanguardia, firmado por el ya citado Comité de Defensa Social de inspiración católica, también se denuncia a las logias como principales responsables de los sucesos:

[…] La Cruz de Cristo —afirma el texto— ha sido el blanco de todos los tiros, y por esto cabe afirmar que la revolución ha sido sobre todo antirreligiosa, debiendo buscarse, de consiguiente, a sus autores entre los enemigos del catolicismo, cuya organización más seria y formidable es la masonería

Sin embargo, en noviembre, ya finalizada la parte principal del proceso judicial, Lerroux, en un discurso pronunciado en la Casa del Pueblo de Barcelona, asumió la autoría moral de los hechos de la Semana Trágica:

Cuando recibí noticias de lo que aquí pasaba, sentí aquella satisfacción interior que siente el maestro al ver que sus discípulos realizan su obra. Esta clase de convulsiones populares no deben juzgarse por los detalles, sino por las grandes tendencias que significan, y yo pienso que el pueblo antepone el amor al derecho, por cuya conservación derrama su propia sangre; protesta que merece respetos, aunque pudiera ser censurada por los que quisieran realizar las revoluciones como un programa de concierto musical.

Pocos días antes, el 18 de agosto de 1909, el obispo Torras i Bages había escrito unas lúcidas reflexiones sobre unos hechos que adquirirían, con el paso del tiempo, un carácter de prospección histórica. Dicho de otra manera, un carácter profético:

No ha sido ésta una explosión de odio de una manifestación de antagonismo del trabajo contra el capital, ni de un sistema político contra otro […] la persecución ha tenido una gran sinceridad, no se ha valido de ningún pretexto, se ha presentado a cara descubierta, de una forma incontrovertible ha manifestado que lo que pretendía era borrar el nombre de Dios de la sociedad humana […].

La actual persecución no ha tenido, pues, motivos humanos. Son razones más profundas las que la han determinado, son razones teológicas, como decía ya en su tiempo el doctor máximo de la revolución, Proudhon. […] [se persiguen] las personas consagradas a Dios no por ningún motivo humano, no en nombre del socialismo, ni de la libertad política, sino para borrar el nombre de Jesús de la sociedad humana

No quieren que el pueblo sea cristiano.[16]

Otro factor que se debe tener en cuenta al analizar la Semana Trágica es la renovada campaña internacional que se fraguó para denunciar las arbitrariedades judiciales. Cuatro días después de la detención de Ferrer i Guardia, se constituyó en París un Comité de Défense des Victimes de la Répression Espagnole; el 6 de agosto el Daily Express afirmaba que se había fusilado a 150 personas y la revista La Guerre Sociale, en un artículo titulado «Au pays des inquisiteurs», relacionaba los procedimientos judiciales que se habían utilizado con la tradición más antidemocrática de la Iglesia.

La prensa extranjera subrayó de manera especial la sentencia contra Ferrer i Guardia, pero también se lamentó por las otras penas capitales que parecían dictadas más en función de repartir culpabilidades que según el grado de intervención demostrada. Las personas ajusticiadas fueron Josep Miguel Baró, vecino de Sant Andreu del Palomar; Antoni Malet, vecino de Sant Adriá del Besòs; Eugeni del Hoyo, activista que había disparado contra el ejército; y Ramon Clemente, carbonero que había profanado las tumbas de las jerónimas.

En resumen, la atmósfera de hostilidad que provocó todo este proceso —sumado al impacto del de Montjuïc en 1896— entre la intelectualidad, los medios de comunicación y los círculos sindicalistas europeos, sedimentó de tal forma que llegó a condicionar a fondo la capacidad de reacción futura, siendo éste uno de los motivos por los cuales estos agentes europeos no calibraron de manera justa y ecuánime la persecución religiosa que se desencadenó en España al estallar la guerra civil de 1936. Efectivamente, a partir de 1896, y sobre todo de 1909, cualquier noticia de España que por algún motivo pudiera aparecer como una maniobra reaccionaria era motivo suficiente para desencadenar entre los países europeos una inmediata campaña de protesta y, en consecuencia, que las voces discrepantes fueran acusadas de insolidarias. Esta circunstancia explica que en 1936 se produjera, en muchos ámbitos europeos, una resistencia mental a dar crédito a los que acusaban a la República de pasividad ante una evidente actitud de hostilidad y de violencia contra un sector de la población civil por razón de sus convicciones religiosas.

Después de la Semana Trágica, un ciclo de elecciones municipales y generales dio la victoria en Cataluña a los lerrouxistas y, en segundo término, a los catalanistas de izquierda o, lo que es lo mismo, a los partidos que se habían opuesto a la represión.

En el conjunto de España, las elecciones dieron lugar a un nuevo Gobierno liberal con José Canalejas como presidente del Consejo de Ministros. Una vez en el poder, Canalejas moderó las anteriores promesas de plantear reformas en profundidad de carácter anticlerical. Arguyendo que el papa Pío X había expresado su disconformidad con la proliferación abusiva de órdenes religiosas —era un signo de cursus honorum para cualquier eclesiástico de carrera—, sugiere a la Santa Sede que los obispos apliquen medidas autorreguladoras para reformar o suprimir en sus respectivas diócesis las órdenes religiosas que no fueran indispensables. Ante la negativa del Vaticano, el 30 de mayo de 1910 el Gobierno ordenó a los gobernadores civiles que asumieran esta función con el criterio de disolver todas aquellas comunidades que no se hubieran inscrito en los registros civiles correspondientes y, de forma directa, a las que se hubieran instalado en su jurisdicción con posterioridad a 1902. Además de dictar estos decretos, ante la sospecha de que los diputados republicanos los considerarían insuficientes, en la primera sesión parlamentaria Canalejas insinuó que se procedería a una rotunda limitación de la actividad docente de la Iglesia.

Los decretos y las amenazas pusieron de nuevo a las asociaciones católicas en alerta. En esta ocasión, las protestas surgieron especialmente del País Vasco y de Navarra. En Vizcaya, la mayoría de entidades representativas de la vida económica, social, cultural y religiosa se adhirió a la convocatoria de manifestaciones convocadas en verano de 1910 para exigir un cambio de actitud del Gobierno en la cuestión religiosa. La prohibición de las manifestaciones agudizó de tal modo la confrontación que hubo peligro real de una insurrección armada. La Gaceta del Norte, por ejemplo, en su edición del 3 de agosto, afirmaba: «Vizcaya es buena y tendrá héroes si la causa de la religión lo exige, ofreciendo la vida de todos y las de sus hijos». Las medidas gubernamentales para impedir la manifestación convocada para el 7 de agosto fueron espectaculares: dos regimientos de artillería, setecientos guardias civiles de refuerzo, limitación de la movilidad personal, intervención del teléfono y del telégrafo, censura de prensa… Las declaraciones de Canalejas son alarmantes: «Si el delirio de los enemigos del Gobierno les llevara al loco intento de un levantamiento faccioso, tenemos cincuenta mil hombres disponibles para ir donde haga falta».

Al fin los organizadores desistieron públicamente del empeño, pero a finales de mes la protesta arraigó con fuerza en toda España. Las manifestaciones y los actos de desagravio se multiplicaron. Las Juntas de Acción Católica de Cataluña, por ejemplo, convocaron aplecs en las ocho diócesis hasta un total de ciento sesenta, con una asistencia conjunta superior a los trescientos mil participantes.

A pesar de todas estas protestas, el 26 de octubre se empieza a debatir en el Senado el proyecto de ley popularmente conocida como «del Candado», puesto que pretendía bloquear legalmente la implantación de nuevas comunidades religiosas. Sin embargo, a pesar de las apariencias, el Gobierno de Canalejas, sensible al peligro de una guerra civil, había decidido no continuar con la escalada anticlerical. Sólo este cambio de actitud explica que los diecisiete obispos senadores, después de introducir una enmienda que la atenuaba, votaran en contra de la ley en lugar de abstenerse, pese a que con la abstención hubieran conseguido, por falta de quórum, que la ley no se promulgara.

A pesar de estos precedentes y de la notable desactivación de las pretensiones anticlericales, en mayo de 1911 el Gobierno Canalejas aún intentó presentar una ley de asociaciones —la tercera en nueve años— que regulara las instituciones religiosas y sometiera sus actividades, incluso las docentes y benéficas, a una norma de derecho común que era, cabe recordarlo, la gran aspiración de los liberales. Sin embargo, Canalejas optó por retirar el proyecto. Las razones de este cambio se han de buscar más en la prudencia política que en un cambio real de mentalidad. La situación social, con numerosas huelgas promovidas por un movimiento obrero cada vez más organizado — especialmente el de carácter anarquista—, y el estallido de nuevos episodios bélicos en Marruecos, aconsejaban rebajar la confrontación que se pudiera derivar de la cuestión religiosa.

A pesar de ello, diez años de propaganda anticlerical y de estigmatización de los católicos, como contrarios a la libertad y al progreso, habían sembrado la semilla del rencor y habían convertido la religión —no sólo la Iglesia— en un peligroso motivo de división y de confrontación social.

El asesinato de Canalejas, el 12 de noviembre de 1912, ayudó a cristalizar en el espíritu de los liberales —y también de los republicanos y de los socialistas— el reto de conseguir implantar en el futuro un estado laico. Un reto pendiente que se convertirá en el germen de las gravísimas confrontaciones que por este motivo se produjeron en 1931.

II
IGLESIA Y SOCIEDAD ENTRE 1911 Y 1931

A partir de 1911, después de la promulgación de la Ley del Candado, el Gobierno moderó su actitud anticlerical. Los debates en el Congreso sobre la cuestión religiosa bajaron notablemente de intensidad y los disturbios antieclesiásticos prácticamente desaparecieron. La tensión se redujo en unos momentos en que ya se vislumbraba el peligro de que estallara un enfrentamiento civil generalizado a causa de la radicalización del problema.

Entre las diferentes razones que facilitaron la pacificación cabe recordar la menor actividad de las logias masónicas —especialmente las catalanas— que en los últimos años habían desarrollado una intensa campaña política y habían estimulado el debate público sobre la conveniencia de la laicidad. El inicio de largas discrepancias entre la Gran Logia Simbólica Regional Catalana Balear y el Gran Oriente Español, sumadas a la confusión creada por la ejecución de Ferrer i Guardia, con los consiguientes debates internos en torno a su verdadera afiliación y a la oportunidad o inconveniencia de haber favorecido un descrédito público de la ideología anarquizante que defendía, representaron, ciertamente, un punto de inflexión importante en la trayectoria de la masonería en España.

Sin embargo, la reducción de las tensiones no significó, lamentablemente, una señal de resolución del litigio. Por el contrario, supuso el inicio de un complejo período de veinte años que determinó un modelo de sociedad polarizada políticamente y en la cual la cuestión religiosa no fue un factor de conciliación sino, acaso, de división. La proclamación de la República pudo ser una oportunidad histórica de superación de esta fractura social pero, desafortunadamente, los caminos de la esperanza derivaron en caminos en llamas.

Las dos décadas silenciosas presentan tres fases claramente diferenciadas que veremos a continuación.

DE LA CONSOLIDACIÓN INSTITUCIONAL A LA CRISIS DE 1917

En los años posteriores a la Semana Trágica, la Iglesia optó por organizar y movilizar al laicado. Por una parte, promovió las prácticas de piedad como una expresión popular de la fe. La celebración, el año 1911, del Congreso Eucarístico internacional en Madrid o el inicio, en 1913, de la biblioteca Foment de Pietat Catalana en Barcelona son dos ejemplos del interés de la Iglesia para favorecer y consolidar este aspecto de la religiosidad.

Sin embargo, la voluntad de intervenir en los cambios sociales que afectaban a la sociedad y de hacer oír su voz en la opinión pública indujo a la Iglesia española, a través de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas —entidad fundada en 1910 por Ángel Herrera y Ángel Ayala— a comprar en 1911 la cabecera del periódico El Debate, que se convertirá así en el portavoz del pensamiento católico oficial sin menoscabo de generar una dinámica de reflexión y de comunicación desconocida hasta entonces en el seno eclesial.

Ciertamente, a partir de 1911 la proyección social y política de la Iglesia superará el ámbito del carlismo y del Partido Integrista —fundado en 1888 por el sector tradicionalista más intransigente— y ya no se limitará a promover ligas y asociaciones católicas de carácter piadoso o benéfico. Ya en 1912, el cardenal primado de Toledo, Gregorio M. Aguirre, fomentó un proceso de federación de las obras católico-sociales a través de la formación de tres grandes organismos: la Confederación Nacional Católico-Agraria, la Federación de Sindicatos Obreros y una federación de asociaciones diversas de acción social.

El primer intento de promoción obrera inspirada en los principios cristianos de justicia social había cristalizado en 1880 de la mano del jesuita castellonense Antoni Vicent, que organizó los Círculos de Obreros Católicos en la diócesis de Tortosa. A juzgar por los datos, 41.260 socios en toda España en 1893, la iniciativa se propagó con rapidez. Sin embargo, estos círculos tenían como objetivo básico la promoción cultural de los asociados —con la creación de escuelas nocturnas y dominicales— y, por tanto, no pueden ser considerados como una experiencia genuinamente sindical.

Una iniciativa más obrerista fue Acción Social Popular, una entidad fundada en 1907 en Barcelona por el también jesuita Gabriel Palau. La institución, además de promover la educación obrera, ofrecía asesoramiento a sus afiliados para mejorar la defensa de sus derechos laborales. Constituye, por tanto, un claro precedente de acción sindical de inspiración católica que tuvo su mayor concreción en la Unión Profesional de Dependientes y Empleados de Comercio. Sin embargo, la ideología del padre Palau se ceñía a las tesis doctrinales planteadas en la encíclica Rerum Novarum, proclamada por el papa León XIII en 1896. Es decir, planteaba una moralización de las relaciones entre obreros y patronos sin poner en cuestión ninguna de las estructuras de poder en que se fundamentaba la injusticia social. A pesar de esta ortodoxia que constreñía la actividad de los obreros afiliados a un sindicalismo de baja intensidad, tenido por contrarrevolucionario por los líderes socialistas y anarquistas, la jerarquía eclesiástica consideró que Gabriel Palau había aplicado una dinámica demasiado autónoma de sus directrices y optó por desterrarlo a Buenos Aires. Después de la destitución, la entidad redujo su nombre a Acción Popular y sus planteamientos a una acción más corporativa y dirigida a toda España. Este cambio de rumbo no impidió que se continuaran editando diversas publicaciones fundadas con anterioridad al relevo de Palau. Tal circunstancia permitió que entre 1921 y 1936 apareciera regularmente, de la mano del propagandista católico Ramon Rucabado, Catalunya Social. Finalmente, en 1931, Acción Popular se reorganizó y, bajo la dirección del sacerdote Antoni Griera, patrocinó los Cercles Obrers d’Estudis Socials de Catalunya, los cuales, tutelados por el capuchino Basili de Rubí, tuvieron una importancia relevante entre los obreros y los empresarios católicos en Cataluña.

Ambas iniciativas destacan por méritos propios en un conjunto mucho más amplio y heterogéneo de grupos de promoción obrera de inspiración católica que permite cifrar la existencia en 1908 de doscientos cincuenta y cuatro centros obreros, ciento sesenta y seis sindicatos locales agrarios y diez industriales, según datos del Consejo Nacional de Corporaciones Católicas.

La dispersión y disparidad de estos grupos recibió en 1911 unas primeras indicaciones de coordinación a partir de las directrices federativas ya citadas del cardenal Aguirre. Sin embargo, este empeño de la jerarquía contaba ya con precedentes regionales importantes como la Federación Local de Sindicatos Católicos-Libres, promovida en Andalucía por el dominico Pedro Gerard, que consiguió en 1912 la federación de los sindicatos de boteros, campesinos, dependientes de comercio, carpinteros, cerrajeros y jornaleros. Lamentablemente, la jerarquía eclesiástica desconfió también en este caso de la gestión del padre Gerard y lo destituyó en 1916, pocos meses antes de ordenar la expatriación del padre Palau.

En Madrid, la acción sindical de inspiración católica tuvo como protagonista a otro dominico, el padre José Gafo, de origen asturiano, que en febrero de 1914 fundó el Sindicato de Ferroviarios Libres de Madrid. A pesar de contar en sus estatutos con la figura de un consiliario episcopal, el sindicato rehusó explicitar su condición confesional. Pocos meses antes, en Bilbao, también había iniciado su singladura la Solidaridad de Obreros Vascos. «Unión obrera y fraternidad vasca» fue su lema. En este caso, a pesar de considerarse explícitamente de inspiración católica, no sólo obvió esta condición en su nombre, sino que fue además el primer movimiento obrero católico no vinculado orgánicamente con la jerarquía eclesiástica. Esta forma autónoma de funcionamiento interno y su compromiso con las reivindicaciones nacionalistas le confirieron un carácter específico con capacidad para influir en el movimiento obrero de una forma mucho más relevante que en el resto de España.

El trabajo sindical católico en el sector agrario consiguió un nivel superior de organización y de penetración social. En este caso, la iniciativa correspondió a La Rioja y Burgos que ya crearon una Federación propia en 1910. Álava y Madrid la fundaron en 1912. Estas experiencias permitieron que se consolidara una amplia organización, formalizada en Valladolid en 1916, que comprendía entidades sindicales castellanas, vascas, asturianas, navarras, aragonesas y valencianas que se amplió en 1919 a la totalidad del territorio español. Los sindicatos agrarios de inspiración católica habían sabido crecer y desarrollarse al amparo de los beneficios previstos en la ley consensuada de Sindicatos Agrarios de 1906. El grado de debate político en el medio rural era mucho menor que en los suburbios obreros de las ciudades. Tal circunstancia facilitó que los sindicatos agrícolas tuvieran mucha más consistencia que los industriales. Los datos de afiliación avalan esta afirmación: en 1917 contaban con doscientos mil socios repartidos en mil quinientas poblaciones, la mayoría procedente de la parte septentrional del país. Sin embargo, en 1920 la organización sufrió una importante crisis interna derivada de la insistencia en crear una Liga de Terratenientes Andaluces en el seno de la confederación sindical. El debate interno sacó a relucir el excesivo mercantilismo de las Cajas Rurales dependientes de los sindicatos y demostró la inoperancia del modelo sindical mixto en el contexto jornalero de las tierras meridionales. En Cataluña la crisis de los sindicatos agrarios se agravó aún más con la radicalización de las reclamaciones de los rabassaires o arrendatarios de viñedos con contratos sometidos a la vida de las cepas.

En resumen, los esfuerzos para potenciar la afiliación sindical católica toparon con dos graves inconvenientes: el intervencionismo de la jerarquía eclesiástica, que no toleraba dejar de tutelar a los líderes ni dejar de controlar los programas de acción, y la incapacidad intrínseca de las organizaciones sindicales propias para romper los límites de la concepción mixta del sindicato o de superar las acciones de carácter mutualista.

Estas limitaciones, unidas a la escasa o nula voluntad de la Iglesia para impulsar el compromiso social de los laicos en los sindicatos de clase, favoreció, aún más, que las organizaciones sindicales católicas fueran consideradas por la mayoría de los obreros aliadas incondicionales de los patronos y terratenientes, y que las pláticas de la Iglesia sobre la justicia social no fuesen valoradas en función de los valores humanistas que contenían sino como un estorbo a la necesaria concienciación obrera en la lucha por su emancipación. Lamentablemente, el criterio de la confesionalidad sindical defendida tanto por León XIII como por su sucesor Pío X, así como por los primados españoles, había desembocado en un callejón sin salida.

Mientras la Iglesia demostraba su incapacidad o su impotencia para promover —y mucho menos liderar— proyectos sindicales específicamente obreros, la sociedad española evolucionaba rápidamente hacia una desmotivación religiosa. Cada vez se hacía más evidente el divorcio entre la clase obrera y la Iglesia. Este fenómeno, que algunos autores han calificado de «apostasía de las masas», fue especialmente importante en las zonas urbanas y en las meridionales. El proceso no afectó a las manifestaciones de religiosidad popular como las fiestas patronales, las procesiones u otros ritos, sino a las prácticas religiosas individualizadas como el descanso dominical, la asistencia a misa en días festivos, la comunión pascual, el ayuno y la abstinencia cuaresmales…

La escasa operatividad de los sindicatos católicos y el relajamiento de la práctica religiosa denotan una evidente incapacidad de la Iglesia española de las primeras décadas del siglo XX para superar los planteamientos más tradicionalistas surgidos del XIX, así como para evitar el espíritu de confrontación que el integrismo había suscitado. Se demuestra incapaz de afrontar el reto de la progresiva primacía de la vida urbana. Los esfuerzos desde 1912 para organizar una Acción Católica al filo de la acción pastoral y social tampoco fueron eficaces. La falta general de musculatura de los movimientos sindicales de inspiración católica en España queda reflejada en las estadísticas del congreso fundacional de la Confederación Internacional de Sindicatos Cristianos, celebrado en La Haya, en julio de 1920, en la que participó una delegación de la Confederación Nacional de Sindicatos Católicos (CNSC), constituida un año antes en Madrid. Según las estadísticas, en España sólo había 60.000 obreros afiliados a una central católica, una cifra muy inferior a los 100.000 de Francia, los 150.000 de Bélgica, los 200.000 de Holanda o el 1.250.000 de Alemania e Italia.

Frente a los balbuceos de los sindicatos confesionales, en 1911 el movimiento obrero y la patronal consolidan sus posiciones con la fundación, en Barcelona, de la Confederación Nacional de Trabajadores (CNT) y la constitución, en Madrid, de la Confederación Patronal Española. La Unión General de Trabajadores (UGT), nacida veinte años antes, inició también en esta época un crecimiento espectacular de afiliados, triplicando en tres años su número (50.000 en 1910, 150.000 en 1914).

En contraposición a la vinculación ideológica y, en ciertos casos, orgánica de la UGT con el Partido Socialista, la CNT aglutinó desde el primer momento a todos los partidarios de la acción sindical revolucionaria. En este sentido, los anarquistas convinieron en que la Confederación podía y debía ser el instrumento idóneo para promover una sociedad libertaria. Sin embargo, en el seno del sindicato convivieron desde un primer momento una línea estrictamente sindicalista y moderada con la de tradición bakuninista e, incluso, con la participación de socialistas radicales. La CNT se presentó, desde el primer momento, como abanderada no sólo de la lucha de clases, sino, por añadidura, de una revolución social que se conseguiría a través de la acción directa y de la huelga general. El crecimiento del sindicato fue espectacular. En pocos meses ya contaba con treinta mil afiliados y en apenas unos años llegó a ser el sindicato absolutamente mayoritario, con la particularidad de que fue en Cataluña donde, en todo momento, se registró el porcentaje más elevado de afiliados. Andalucía y Levante también registraron una implantación importante. En cambio, en el resto de España, especialmente en el centro y norte, la actividad de la CNT fue bastante menor.

La primacía de la UGT en Madrid y de la CNT en Barcelona ha sido motivo de numerosos estudios y debates que no caben en esta obra. Aun así, es importante subrayarla porque no fue ajena a las características específicas que la persecución religiosa de 1936 presentó en los distintos territorios y ciudades.

En 1911 se registraron en España más de trescientas huelgas, entre las que destaca la general convocada en septiembre. En la dinámica de estas protestas obreras se hizo evidente la divergencia entre las dos grandes centrales. Cabe destacar que, a pesar de la violencia con que los hechos se desarrollaron en algunas de las capitales —que, en ciertos casos, requirió la intervención de la artillería— los amotinados nunca dirigieron sus ataques contra eclesiásticos ni contra centros religiosos.

Este cambio de actuación se mantuvo en las jornadas de huelga general de 1914 y de 1916, que tenían como prioridad la protesta contra la precariedad y el empeoramiento de las condiciones de vida que se había acentuado con el inicio de la primera guerra mundial. El hecho de que la ausencia de los ataques contra las personas o los bienes de la Iglesia coincida durante estos años con la desactivación de los debates anticlericales en los foros políticos y con la renuncia táctica de los Gobiernos a dictar nuevas medidas unilaterales contra la Iglesia, denota una importante y evidente relación causa-efecto —o, cuando menos, una clara retroalimentación— entre el anticlericalismo intelectual y los objetivos estratégicos de las luchas obreras.

Superadas las tensiones de la Semana Trágica de 1909, Cataluña vivió un período de reivindicación autonomista que culminó con la constitución, en 1914, del primer órgano de Gobierno específico, la Mancomunitat de Catalunya, al frente de la cual Enric Prat de la Riba, político de la Lliga Regionalista, supo realizar una ingente obra cultural y de innovación técnica. Se cumplían doscientos años de la disolución de las cortes catalanas. La revolución industrial había cambiado totalmente las coordenadas socioeconómicas. La acción de la Mancomunitat dejó patente el influjo de las ideas forjadas al amparo del movimiento noucentista que planteaba una organización social basada en una ética humanista, una estética clasicista y una política conservadora con divagaciones sindicales gremialistas. El proyecto resultó eficaz en numerosas actuaciones culturales, educativas y relacionadas con las infraestructuras pero no resolvió el creciente divorcio de la clase dirigente del país y de los sectores comprometidos con la regeneración cultural —entre ellos, buena parte del clero— con un sector importante de la masa trabajadora, especialmente la inmigrante, que no relacionaba sus problemas de subsistencia con otra vindicación que no fuera la sindical.

La fractura social empujó a los partidos republicanos y federalistas, unidos desde 1911 en la Unió Federal Nacionalista Republicana, a buscar un pacto con los radicales de Lerroux. Las contradicciones intrínsecas que comportaba un pacto de esta clase —conocido como el Pacte de Sant Gervasi— no sólo lo condenaron al fracaso, sino que provocó una profunda crisis política que coincidió con un creciente protagonismo de la central anarquista. En verano de 1917 confluyeron tres factores que provocaron en España una grave crisis política. Por una parte, el ejército se mostraba quejoso a causa de la precariedad de medios y la desorganización interna de la institución armada. Este malestar dio lugar a la fundación de Juntas de Defensa de carácter sindical militar en un momento en que la burguesía —muy especialmente la catalana— exigía una reforma en profundidad de las estructuras del Estado y también con la convocatoria unitaria de las dos grandes centrales sindicales de una huelga general. Fue precisamente el temor a una ofensiva obrera —cabe recordar que en marzo de aquel año se había desencadenado la Revolución Rusa— lo que frenó la participación de la Lliga en el estallido revolucionario. El partido catalanista, deseoso de participar en el Gobierno español, se limitó a la convocatoria de una Assemblea de Parlamentaris para reclamar unas cortes constituyentes. El partido socialista, a pesar de proclamas sediciosas, tampoco adoptó una actitud decidida. Y las Juntas de Defensa militares primaron el apoyo al Gobierno. En este contexto, los protagonistas en exclusiva fueron militantes sindicalistas que el 13 de agosto promovieron graves disturbios en Madrid, Barcelona, Bilbao, Oviedo, Vigo, Villena y Zaragoza. La represión fue contundente y provocó setenta muertos, centenares de heridos y dos mil presos. Tampoco en esta ocasión hubo ninguna acción destacable de carácter anticlerical.

DE LA CRISIS DE 1917 A LA DICTADURA DE PRIMO DE RIVERA

En la evolución política posterior a la insurrección de 1917 debemos, una vez más, detenernos en Cataluña, donde coinciden en el tiempo dos hechos destacables que influirán directamente en el contexto español. En primer lugar, se promovió una campaña municipalista para reclamar un estatuto de autonomía. El éxito de la movilización queda avalado con el resultado de un 98% de consistorios a favor. A finales de noviembre de 1918, la presentación oficial en las Cortes del proyecto de autonomía por parte de la Mancomunitat provocó un escándalo parlamentario de gran calibre que significó la irrupción del «problema catalán» tanto en los cenáculos políticos como en los ambientes populares y en los medios de comunicación de toda España.

Por otra parte, la dinámica del sindicalismo revolucionario cobró un nuevo empuje con el primer congreso regional de la CNT, celebrado en Barcelona, en el barrio de Sants, a finales de junio de 1918. En él se acordó la constitución de los Sindicatos Únicos de Ramo o de Industria y se potenció la estrategia de la «acción directa» como la más útil y adecuada.

Merece la pena examinar detalladamente las conclusiones de este congreso, ya que supuso un cambio importante en el escenario político y social de Cataluña y de España. La recomendación de la acción directa como técnica de lucha revolucionaria, basada en el enfrentamiento con la patronal sin contar con ningún tipo de intermediación ni de consideraciones legales, abrió la puerta a la práctica indiscriminada de la huelga, el boicot, el trabajo lento, el sabotaje y los atentados personales. El congreso también se reafirmó en el apoliticismo del movimiento obrero, un principio coherente con el origen mayoritariamente anarquista del sindicato que, debidamente promulgado y enfatizado, favoreció una entrada masiva en la CNT de militantes ácratas de procedencias tan diversas como los ateneos obreros, los movimientos naturistas, los grupos feministas, los núcleos esperantistas y los cenáculos espiritistas. Esta circunstancia, sumada a la coacción que representaba la implantación del Sindicato Único para cada ramo profesional o para cada industria, permitió que el sindicato creciera hasta llegar a la cifra de setecientos mil afiliados a finales de 1919; de éstos un 61% pertenecía a la regional catalana, un 19% a la valenciana y un 16% a la andaluza.

En relación con el tema vertebral del presente libro, cabe destacar que el congreso de Sants introdujo en sus acuerdos, concretamente en el punto tercero, la prioridad de «establecer escuelas racionalistas para la más rápida emancipación integral del proletariado», una de las reivindicaciones claves de los movimientos laicistas. El congreso, en fin, promovió una hostilidad social que al cabo de pocos años se dirigió, también, contra la Iglesia.

Esta hostilidad se evidenció al cabo de pocos meses en la huelga de La Canadiense. La huelga, que se había convocado el 5 de febrero de 1919 para protestar por el despido de ocho obreros, acabó convirtiéndose en una ofensiva de cuarenta y cuatro días. A causa de los acuerdos estratégicos adoptados en el citado congreso, durante esos días la ciudad vivió un verdadero estado de guerra, especialmente a partir del 21 de febrero, cuando el Sindicato Único del Agua, Gas y Electricidad hizo extensiva la huelga a todas las empresas participadas por La Canadiense. Esto significó la interrupción del suministro de gas y de agua para toda la ciudad así como la paralización de una parte importante del transporte urbano. Los sindicatos de artes gráficas también se sumaron a la huelga implantando la «censura roja» en todas las publicaciones con el fin de evitar que se desprestigiara la protesta. Pese a los episodios iniciales de represión, que se saldaron con más de mil obreros encarcelados en el castillo de Montjuïc, la huelga terminó, después de largas negociaciones directas con el Gobierno, consiguiendo evitar todas las represalias y con el compromiso de decretar la jornada de ocho horas. El movimiento anarquista liderado y moderado por Salvador Seguí, «El Noi del Sucre», había conseguido encauzar la huelga. Estos éxitos laborales no fueron asumidos de buen grado por las organizaciones patronales, que radicalizaron sus posiciones llegando, en noviembre de 1919, a la declaración de lock-out general.

Como es obvio, la huelga de La Canadiense se convirtió en una crisis política general que determinó la caída del Gobierno liberal del conde de Romanones, la entrada en escena de Antonio Maura presidiendo un Gobierno de concentración y la convocatoria de elecciones generales.

Pero, más allá de las consecuencias políticas, los acontecimientos determinaron el inicio de una etapa de gran violencia social que derivó en la aparición del pistolerismo urbano.

Ya desde 1913 Barcelona había sufrido los envites de los atentados sociales. Por méritos propios, la CNT ha de ser considerada, sin lugar a dudas, la primera responsable de haber iniciado una espiral que dio el triste balance de más de mil víctimas —trescientos muertos y setecientos heridos— entre los años 1913 y 1923, una verdadera tragedia que provocó que la ciudad fuera conocida como la «Rosa de Fuego» en el mundo entero. Pero el sindicato revolucionario no fue el único protagonista. Policías paralelas y otros grupos armados, ambos de carácter mercenario, irrumpieron en el estrado de la confrontación indiscriminada, un fenómeno que es digno de análisis.

En octubre de 1919, de una forma más autónoma de la que habitualmente se le otorga, nacieron en Barcelona los Sindicatos Libres, organizados en una Unión liderada por Ramón Sales, procedente del sindicato mercantil de la CNT. La razón primera de su fundación fue la voluntad de defenderse de las coacciones de los militantes cenetistas, que aún se habían agudizado más después de promover los Sindicatos Únicos. La violencia contra los obreros que rehusaban militar en la CNT procedía de los años de la fundación de la central sindical. Por ejemplo, en 1913 se había registrado el asesinato de Camil Piqué, obrero barcelonés, por haber decidido inscribirse en un sindicato católico.

A causa de la satisfacción de la patronal ante la iniciativa de crear la Central de Sindicatos Libres, se fraguó rápidamente la acusación de que se trataba de sindicatos «amarillos», creados a su amparo. La presencia de militantes tradicionalistas o carlistas entre sus filas provocó que fueran catalogados como sindicatos católicos. La participación activa de miembros del somatén les confirió, lamentablemente, un carácter para-policial. Todas estas circunstancias no justifican que los Sindicatos Libres no deban ser considerados una organización obrerista aunque muy condicionada, ciertamente, por el contexto en que nacieron. Son, en fin, un movimiento sindical de reacción, tal como expresaba Feliciano Baratech, uno de sus fundadores: «Solos o acompañados nos defenderemos con las mismas armas y con los mismos procedimientos».[17]

Pocos meses antes de la constitución de los Sindicatos Libres, el capitán general de Cataluña, Joaquín Milans del Bosch, había puesto a su servicio al ex policía Manuel Bravo Portillo, conocido y denunciado por haber colaborado, durante el período bélico de 1914-1919, con el servicio de espionaje alemán y por haber atentado en 1918 contra el industrial Josep Albert Barret i Moner a causa de sus actividades a favor de los aliados. Tal decisión equivalía a instituir una policía paralela al servicio de la represión directa de los líderes sindicales. Amparándose en la necesidad de garantizar el orden público, se había creado un instrumento de guerra al servicio de los intereses patronales más reaccionarios y se habían establecido las condiciones idóneas para una espiral de violencia que dinamitó, a lo largo de tres años, el clima social hasta el punto de provocar la conquista militar del poder por parte del general Miguel Primo de Rivera. La violencia afectó a todos los sectores sociales. Patronos y obreros, burgueses y pistoleros, policías y abogados fueron víctimas de las bombas y de las balas. Por su significación cabe destacar el asesinato en Barcelona de cuatro juristas, entre ellos Francesc Layret, uno de los fundadores del Partir Republicá Catalá donde militaba en aquellos años Lluís Companys, el que sería presidente de la Generalitat republicana.

Bravo Portillo fue asesinado en septiembre de 1919. A su muerte intentó liderar el grupo parapolicial otro espía alemán, el falso barón de Koenig. En este caso ni la patronal ni capitanía dieron cobertura a sus acciones. Sin embargo, el grupo que liderada continuó actuando con el amparo gubernativo de la policía hasta junio de 1920. En esta fecha, el nuevo Gobierno presidido por Eduardo Dato, que había optado por una estrategia de conciliación con la CNT, prescindió absolutamente de sus servicios y, en cambio, permitió que se legalizaran los Sindicatos Libres que, pocos meses después, con el nombramiento como gobernador civil del general Martínez Anido, recibieron todo tipo de facilidades para sus actividades, incluidas las más agresivas.

Las nuevas dinámicas sociales coincidieron con la aparición en Barcelona de los atracos como una acción complementaria a los atentados sociales. Este hecho confirma que la actividad de todos los grupos armados fue convirtiéndose, por la misma inercia de la práctica de la violencia — individualizada, con el uso de las armas, o socializada, con el uso de explosivos que perseguían infundir el terror—, en pistolerismo urbano, vacuo, en muchas ocasiones, de otro interés que no fuera el beneficio personal.

La delincuencia social contaba, por otra parte, con un grado de impunidad exasperante, fruto de la suma de complicidades gubernativas y de temores acumulados por jueces y magistrados.

La complejidad de los acontecimientos impide aislar responsabilidades y marcar cronologías exactas. Sin embargo, está suficientemente documentada la inicial de los confederales,[18] así como que su punto de inflexión tiene una vinculación directa con el fracaso de la huelga de 1917 para la cual, según el dirigente cenetista Ángel Pestaña, «se volcaron las cajas de los fondos de los Sindicatos, entregando hasta el último céntimo para comprar pistolas y fabricar bombas».[19] La imposibilidad, a causa de la represión, de transformarla en una huelga general revolucionaria dio lugar a la aparición de francotiradores que ofrecían sus servicios para cometer atentados selectivos. La debilidad de algunos comités al aceptar estas propuestas fue el verdadero germen de la tragedia.

El mismo Pestaña sentenciaba que «la CNT llegó a caer tan bajo en el crédito público, que decirse sindicalista era sinónimo, y es hoy aún —lo escribe en 1933—, desgraciadamente, de pistolero, de malhechor, de forajido, de delincuente ya habitual, puesto que los casos por los cuales se nos conceptuó así siguen produciéndose».[20]

Durante este largo período de terror, paralelamente a la exasperante pasividad policial y judicial, se promovieron algunas iniciativas para conseguir desactivar la violencia. En este sentido, destaca la figura del citado Salvador Seguí, el dirigente anarquista conocido con el sobrenombre de «El Noi del Sucre». Víctima también él de la vorágine, constituyó, de la mano de Rafael Campalans, socialista, y de Jaume Aiguader, nacionalista, un Comité de Actuación Civil que contó con un consenso considerable entre partidos políticos, logias masónicas, ateneos e, incluso, dirigentes moderados de la CNT. La negativa de los Sindicatos Libres, de la Lliga, de los radicales de Lerroux y de los tradicionalistas de Unión Monárquica —en clara acción coordinada de los extremos— condenó al fracaso la acción de este comité.

Por lo que concierne a la cuestión central de este libro, cabe destacar que en ninguno de los episodios citados se registraron actos de violencia específicamente anticlericales. Tal constatación confiere aún más gravedad al hecho de que la Iglesia no sólo se inhibiera de actuar como mediadora, sino que de forma generalizada se limitara a condenar los excesos de los sindicalistas anarquistas más radicales omitiendo o justificando las procedentes de otros ámbitos. Esta actitud acentuó el fracaso de la acción pastoral en los medios obreros y reforzó la imagen de una Iglesia clasista, demasiado próxima a los ambientes feudalizados por el partido catalanista conservador, el mismo que se había negado a colaborar con el citado Comité de Actuación Civil.

En sentido opuesto, es de una importancia capital para el estudio del rebrote de violencia anticlerical, que emergerá de nuevo con la proclamación de la República, la fundación, a finales de 1922, del grupo anarquista Los Solidarios. Lo es por la radicalidad con que plantearon la «idea» de implantar el comunismo libertario, lo es por la gratuidad con que justificaron el uso de la violencia y lo es, además, por el grado de influencia —incluso, de control— que llegaron a poseer sobre la FAI y sobre el conjunto de la CNT. «Los Solidarios» —también conocidos por Crisol o, posteriormente, por Nosotros— lo formaban un grupo reducido de doce revolucionarios —algunos de ellos procedentes de otro anterior denominado Los Justicieros—, entre los cuales destacan los hermanos Ascaso, Aurelio Fernández, Ricardo Sanz, Juan García Oliver —«El verdadero Robespierre de la Revolución»[21]— y Buenaventura Durruti. Hay que destacar que este líder sindical había sido expulsado en 1917 de la Unión Ferroviaria de Madrid, adherida a la UGT, a causa de los actos de sabotaje que había protagonizado.

Una mención especial merece el asesinato, planeado y ejecutado por miembros del grupo, del arzobispo de Zaragoza Juan Soldevilla y Romero. Francisco Ascaso y Rafael Torres dispararon contra él, el 4 de junio de 1923, en el momento en que entraba en la escuela asilo de El Terminillo. El atentado, el único cometido contra un eclesiástico en estas décadas «silenciosas», se inscribe en la decisión de este colectivo de iniciar una serie de asesinatos «selectivos».

Si bien es cierto que en Barcelona la violencia social durante el período de 1917-1923 tuvo un peso específico muy superior, en cifras absolutas, al de otras ciudades españolas, también hay que destacar que el porcentaje más elevado de delitos sociales, en relación con el número de habitantes, correspondió a Bilbao, siendo ésta, no obstante, una ciudad con predominio ugetista. Tal circunstancia certifica que en las filas del sindicalismo marxista, más moderado, en términos generales, que el anarquista, también existía un sector partidario de la acción sindical revolucionaria. Zaragoza, Valencia y Sevilla tuvieron unos promedios menores al de Barcelona, y Madrid un índice siete veces inferior al de Barcelona.[22]

Es significativo que, en febrero de 1920, Jaime Cussó, presidente del Fomento del Trabajo Nacional, apuntara, en una carta enviada al presidente del Gobierno español, que en España había tres sectores especialmente conflictivos: los anarquistas agrarios andaluces, los mineros del carbón asturianos y los anarcosindicalistas catalanes.

Tras repasar con detalle —en razón de las consecuencias anticlericales que tuvo— la actuación de la CNT en Cataluña, es conveniente hacer algunas referencias a los otros dos sectores citados, así como al contexto de Madrid y también del País Vasco.

El período comprendido entre los años 1918 y 1920 se conoció en Andalucía como el trienio bolchevique. El magnetismo despertado por la Revolución Rusa se tradujo en una fiebre reivindicativa que recorrió todo el territorio. Las centrales sindicales fueron las grandes beneficiarias de esta ola de agitación. La CNT contaba, en 1919, con más de cien mil trabajadores agrícolas afiliados y la UGT vio crecer en veinticinco mil sus afiliados entre 1918 y 1920. En marzo de 1919, coincidiendo con la de «La Canadiense» en Barcelona, se convocó una huelga general que afectó a la totalidad de los pueblos de Andalucía y de Extremadura. Los disturbios consiguieron el reparto efímero de algunos latifundios, contaron con una amplia solidaridad entre todas las capas trabajadoras, conllevaron la ocupación de algunos ayuntamientos y la quema de cosechas…

En Asturias, donde había prevalecido un sindicalismo reformista, la crisis económica provocada por la disminución, finalizada la primera guerra mundial, de la actividad minera, provocó la radicalización del mayoritario Sindicato de Mineros Asturianos y de la Federación Socialista Asturiana. Esta circunstancia, sumada a la intransigencia de la jerarquía eclesiástica, neutralizó la acción sindical católica, netamente obrerista, que había promovido el canónigo Maximiliano Arboleya, especialmente en la época con que contaba con el amparo de su tío, Martínez Vigil, obispo de Oviedo. En su lugar, la Iglesia potenció los sindicatos mixtos de patronos y obreros que, lógicamente, eran censurados por su condición de «amarillos»: La oposición entre ugetistas y reformistas estalló de forma violenta en 1921, con el resultado de once muertos.

Madrid vivió en los años veinte un proceso de convergencia política entre los sectores más comprometidos con las teorías marxistas de la lucha de clases que dio como resultado la formación en noviembre de 1921 del Partido Comunista de España, formado a partir de un sector importante de las Juventudes Socialistas, el más intelectualizado, y de los militantes internacionalistas del PSOE.

Los socialistas eran el partido dominante dentro del movimiento obrero vasco. El sector reformista lo lideraba Indalecio Prieto, mientras que el revolucionario lo dirigía Facundo Perezagua. Estos dos sectores se enfrentaron en 1920 provocando la migración de los seguidores de Perezagua al Partido Comunista. A pesar de ello, intentaron por todos los medios no abandonar su militancia en la UGT sino que, por el contrario, procuraron abanderarla. Este hecho comportó graves enfrentamientos internos que acabaron con la expulsión de los comunistas que optaron, entonces, por aliarse con los grupos sindicales revolucionarios de la CNT.

De todos estos datos se deduce a) que la «acción directa» fue un estrategia de lucha obrera que se generalizó en el conjunto del territorio, que no fue una forma de proceder exclusiva de la central anarquista que contaminó de forma extrema las relaciones sociales hasta el punto de provocar la reacción de grupos parapoliciales y, en consecuencia, de desatar una espiral de violencia extrema la cual d) por una parte, dio argumentos al general Primo de Rivera para imponer el golpe de Estado y e) por otra parte, dejó el pésimo legado, en forma de levadura maligna, de un poso de resentimientos que, mezclados con la eclosión revolucionaria del período republicano, pondrán un acento de maldad en algunas de las actuaciones represivas que se llevaron a cabo contra la población civil en general y contra la Iglesia en particular, especialmente durante el primer semestre de la guerra civil.

Hechas estas consideraciones, es importante destacar dos factores claves para comprender el proceso que reactivó la lucha anticlerical.

Por una parte, hay que destacar el grado de agresión y de transgresión inherente a la misma violencia social. Un atentado conlleva posesión de armas y explosivos, planificación estratégica y un sistema de financiación, así como un grado de adoctrinamiento en función del carácter militante o mercenario de los activistas. Que un grupo sindical promueva atentados y que, al mismo tiempo, sus afiliados sean víctimas de la acción de grupos paragubernamentales provoca la necesidad de imponer —con odio— un poder de facto que, inevitablemente, se confundirá con las aspiraciones revolucionarias planteadas y promovidas por los sectores más radicales del movimiento obrero.

Así pues, si bien en el pistolerismo de estos años quizá no aparecía con nitidez el germen doctrinal de la revolución que acompañó al estallido de la guerra civil, los acontecimientos representaron un ensayo general de carácter militarista que debe vincularse con la «gimnasia revolucionaria» propagada por algunos líderes anarquistas, como es el caso de Juan García Oliver o de Buenaventura Durruti. En este sentido, el asesinato del cardenal Soldevilla en junio de 1923, a pesar de constituir un atentado anticlerical aislado, indica un punto de inflexión en la deriva hacia la violencia indiscriminada, de carácter revolucionario, contra el colectivo eclesiástico. Se trata de una señal de carácter premonitorio, análoga a la que tuvo el atentado de 1876 contra la procesión del Corpus en Barcelona. Los dos episodios carecen de continuidad inmediata, pero vaticinan una orientación anticlerical y antirreligiosa en el desarrollo de la subversión social.

Por otra parte, el proceso de radicalización social provocó un grave disentimiento entre las autoridades civiles y las militares. Un fenómeno de tal índole comportó —según las pautas teorizadas por el historiador Gerald Brenan— que, concretamente en Barcelona, las civiles optaran, en primera instancia, por intentar la intermediación y la moderación en las decisiones represivas, mientras que el poder militar se mostró partidario del uso de la represión indiscriminada con el agravante de incitar a la patronal a demostrar su intransigencia ante el conflicto. En el caso que nos ocupa, la fórmula adoptada para superar la dualidad fue nombrar como gobernador civil de Barcelona al titular del Gobierno militar. Esta circunstancia agravó aún más el conflicto y convirtió el período que abarca los años 1920 y 1922, bajo el dominio absoluto del general Severiano Martínez Anido, en el más represivo.

En estos años previos al directorio militar de Primo de Rivera, las clases acomodadas se vieron impulsadas a defender —a pesar de las posibles reservas por los métodos utilizados— las actuaciones represivas de carácter policial o militar. Si a la connivencia entre la burguesía y las fuerzas del orden se le suma la vinculación ya citada del clero con los sectores más conservadores de la sociedad, es fácil comprender que los ataques simultáneos a los tres estamentos —ejército, patronal e Iglesia— se convirtieran, a partir de entonces, en un referente habitual en los discursos izquierdistas de la época.

Este planteamiento no fue asumido sólo por la CNT y por el movimiento anarquista, sino también por buena parte de los socialistas y ugetistas y por el creciente republicanismo. A pesar de la moderación de los seguidores de Lerroux y de la pulcritud formal de Melquíades Álvarez, del Partido Reformista Republicano, amplios sectores del izquierdismo integrarán en su imaginario colectivo una cierta complicidad ideológica con los postulados que hoy llamaríamos antisistema, es decir, con los principios doctrinales que justificaban la lucha contra una organización social y política de la cual la Iglesia, por tradición, y, sobre todo, por imagen corporativa, formaba parte. El anticlericalismo, caballo de batalla del liberalismo al que tantas veces habían acudido sus dirigentes para alimentar discursos y proveer estrategias, iba camino de convertirse en el patrimonio distintivo de la izquierda.

Esta circunstancia frenará en 1936 el rechazo automático que debería haber provocado entre las autoridades la persecución religiosa que se produjo en la retaguardia republicana.

Ante la creciente popularidad del anticlericalismo, la Iglesia española no supo, en términos generales, adoptar una actitud de autocrítica ni articular programas de apostolado social que permitieran un relajamiento de las hostilidades. Las jerarquías vaticana y episcopal se limitaron, en el ámbito social, a promover el pietismo católico con campañas de exaltación iconográfica. El sector más integrista de la Iglesia alardeaba de los éxitos de estas movilizaciones, sobre todo después de la escisión en 1913 del Partido Conservador. Las circunstancias de la dimisión de Antonio Maura motivaron que sus seguidores consiguieran promover un movimiento social en su apoyo, el maurismo, de carácter marcadamente clerical y, por tanto, muy receptivo a las proclamas de reivindicación católica.

La más importante manifestación de este tipo tuvo lugar el 30 de mayo de 1919 en el Cerro de los Ángeles. En este paraje, situado a diez kilómetros de Madrid y considerado el centro geográfico de la Península, España fue consagrada al Sagrado Corazón de Jesús. Para conmemorarlo se erigió un monumento, sufragado por suscripción popular, con una imagen de Jesús de nueve metros de altura. La presencia del rey Alfonso XIII junto a las autoridades religiosas dio un alto valor simbólico a un acto que, por añadidura, se celebraba en un momento de máxima conflictividad social.

La devoción al Sagrado Corazón había sido impulsada en 1902 por el papa León XIII en un intento de recordar al mundo la supremacía de la autoridad divina frente a cualquier expresión de soberanía popular. Que la Iglesia y el Estado quisieran plasmar e imponer esa idea consagrando, a través del monumento, el territorio a Dios, hizo patente el concepto teocrático que tenían de España. Dados el contexto y las circunstancias, la iniciativa fue considerada por muchos una afrenta a los valores democráticos.

La vinculación gráfica de la devoción popular por las heridas infligidas a Jesús (de origen medieval) con el fervor patriótico de carácter más conservador o reaccionario sentó las bases para que, desde aquel momento, se considerase el símbolo del Corazón de Jesús como un emblema integrista, alejado del valor espiritual que debiera tener. Se convirtió en una imagen reivindicada a contracorriente de la apostasía social creciente, evidenciando así el abismo que se iba abriendo entre la Iglesia y una parte muy importante de la sociedad. Un abismo, éste, que se fortalecería más aún durante los años de dictadura de Primo de Rivera. El jesuita Francisco Peiró, que ejercía por aquel entonces su ministerio en el barrio de Vallecas, lo resumirá así: «Para el obrero, la sociedad se divide en dos bandos: burgueses, ricos y religiosos, de una parte; proletarios, pobres y sin religión, de otra».

Esta afirmación, a pesar de que, como todo maximalismo, reduce la realidad a la consideración más común, explica que lentamente se fuera otorgando al título de «beato» o «beata» un valor tan negativo que incluso se convirtiera en sinónimo de persona asocial, merecedora de la burla pública y, con el paso del tiempo, en sinónimo —con razón o sin ella— de «fascista».

La realidad era mucho más compleja. En el seno de la Iglesia existían clérigos y seglares que luchaban de forma tenaz para renovar el mensaje evangélico, para crear las condiciones favorables a una recristianización de la sociedad, para demostrar compatible la fe religiosa con los progresos científicos, para colaborar codo a codo con la difusión cultural y para respetar como un derecho civil la libertad de acción política. A estas voluntades cabe sumar, también, la simplicidad —a veces rústica— de muchos sacerdotes, religiosos o religiosas y feligreses que vivían de forma devota su condición de católicos sin voluntad de tomar partido político alguno.

Unos y otros vivían con esperanza la introducción del canto gregoriano, la renovación litúrgica, la proliferación de devocionarios, la edición de obras que ofrecieran una visión positiva, no apocalíptica, de la tradición cristiana… Una tradición que, lamentablemente, a menudo se bifurcaba, ofreciendo una triste apariencia de divorcio entre dos sectores en pugna, uno integrista e intolerante, mayoritario en la jerarquía, y otro conciliador y dialogante, con escaso poder. Cabe mencionar específicamente que en Cataluña muchos sacerdotes y religiosos, haciéndose eco del pensamiento de Torras i Bages, adoptaron una actitud de compromiso cultural y, por ende, de diálogo, con las numerosas asociaciones literarias, excursionistas, musicales… que proliferaron en aquellos años. Destaca, en este sentido, la comunidad benedictina de Montserrat que, presidida desde 1913 por el abad Antoni Maria Marcet, se erigió en baluarte de una espiritualidad íntimamente vinculada al sentimiento patriótico catalán y en difusor de las corrientes litúrgicas renovadoras y de los trabajos de exégesis bíblica del dominico Lagrange. A pesar de este compromiso sacerdotal, durante este período no existió en Cataluña ninguna formación política de carácter confesional, a diferencia del País Vasco, donde el Partido Nacionalista, fundado en 1895 por Sabina Arana, consideraba la defensa de la religión como una de las razones de su existencia.

DE LA IMPLANTACIÓN DE LA DICTADURA DE PRIMO DE RIVERA A LAS ELECCIONES MUNICIPALES DE 1931

La inestabilidad política del período anterior queda reflejada en la media de mandatos de los Gobiernos, que apenas superó los cuatro meses. Las escasas virtudes del bipartidismo «por turnos», las mismas que permitieron superar la época de los pronunciamientos, se habían desvanecido con la fragmentación interna de liberales y conservadores, dejando al descubierto la corrupción de un sistema parlamentario que, en las zonas rurales, aún continuaba dominado por el caciquismo y que no había superado el fraude de pactar los candidatos que debían ocupar los escaños, los «encasillados».

Los sucesivos Gobiernos se limitaban a anular las decisiones del anterior. El resultado: una política desconcertante en lo social y absolutamente nefasta para resolver el conflicto con Marruecos que, en 1921, a causa de imprevisiones militares inexcusables, había provocado la muerte de miles de soldados en el episodio conocido como el Desastre de Anual.

Sin embargo, todas estas razones no pueden ser consideradas como las principales causas de la decisión tomada por el general Primo de Rivera de forzar la toma del poder. No en vano, durante el último Gobierno constitucional, presidido por el liberal Manuel García Prieto, la acción parlamentaria había adquirido robustez. Es precisamente en la voluntad del Congreso de aumentar su capacidad de acción donde probablemente se encuentre el motivo clave del golpe de Estado. El rey Alfonso XIII veía peligrar sus veleidades personalistas y el estamento militar se sentía acosado. Su sentido corporativo del honor no toleraba que fueran investigados los errores que ocasionaron tantas muertes en el Rif.

En tales circunstancias, Miguel Primo de Rivera, entonces capitán general de Cataluña, optó por el golpe de Estado. A pesar de que no contaba con demasiadas simpatías entre los generales africanistas, quienes lo consideraban abandonista, éstos no dudaron en apoyarle con la convicción de que cualquier solución era mejor que la ambigüedad crónica de los últimos Gobiernos y la ofensiva parlamentaria del actual. Con la adhesión del ejército, de los terratenientes y de la burguesía —Cambó, por ejemplo, le había manifestado explícitamente su simpatía en nombre de una clase media catalana cansada del pistolerismo—, el general, que contaba con la aquiescencia del rey, se apoderó del poder el 13 de septiembre de 1923.

Sus primeras decisiones fueron suspender la Constitución de 1876, prohibir la libertad de prensa, disolver el Gobierno, el Parlamento y los ayuntamientos y nombrar un Directorio militar. En el manifiesto divulgado aquel mismo día, Primo de Rivera apelaba a la necesidad de acabar con «la tupida red de la política de concupiscencias» y de dar paso a «hombres civiles que representen nuestra moral y doctrina» para justificar su acción.

En realidad, pasaron dos años antes de que el general sustituyera el Directorio por un Consejo Civil. Sin restar importancia a esta dilación en las intenciones iniciales de consolidar el poder civil, creo conveniente destacar, por lo que concierne a este estudio, la desconfianza absoluta que expresa el general hacia los políticos y su alusión a valores inconcretos —«nuestra moral y doctrina»—, no explícitamente confesionales, pero sí de claras connotaciones religiosas.

Primo de Rivera encarnaba una llamada al orden y a la tradición y, por consiguiente, contó con la aprobación general de la institución eclesial que, secularmente, había primado mucho más estos valores que los de la solidaridad o el progreso. Se trató, en términos generales, de una adhesión más pasional que racional como lo demuestran, por ejemplo, las palabras con que el canónigo integrista José Montagut terminaba la ofrenda de su libro El Dictador y la Dictadura:

[…] espero, ilustre Caudillo de la España nuestra, que aceptaréis gustoso el sentido ofrecimiento de unas líneas que tienden a glorificar vuestro nombre en las generaciones venideras para la exaltación suprema de la Patria y el robustecimiento de la cristiana monarquía y pidiendo al cielo que nos conceda el gozo durante muchos quinquenios de los beneficios de vuestra patriarcal y justísimo dominación.[23]

La retórica histriónica de este clérigo tarraconense, a pesar de no poderle atribuir una representatividad concreta, es un claro exponente de cómo la Dictadura potenció un modelo de concepción religiosa incompatible con un estado moderno. En contraste con estas manifestaciones, propias de un vasallaje ultramontano, prácticamente no existió ninguna voz crítica desde la Iglesia contra el golpe de Estado.

La sociedad, en general, recibió el incruento golpe de Estado con pasividad y connivencia. Es cierto que Maura se opuso activamente a la decisión real, pero en realidad no hubo un movimiento sólido de oposición. Quizá lo impidieran la esperanza latente de superar unos problemas endémicos y la promesa de una devolución rápida del poder al estamento civil.

Sin embargo, estas esperanzas se convirtieron con el paso de los meses en frustración, confusión y radicalización de los partidos políticos en la clandestinidad.

La Dictadura consiguió, como es habitual en los regímenes autoritarios, sofocar el terrorismo, victorias importantes en la guerra de Marruecos y la realización de importantes obras de infraestructura. En su haber también está la desactivación del sistema caciquil. Ésta no se debió a un cambio en el sistema electoral ni, tampoco, a una reforma de carácter social; fue, por el contrario, una consecuencia indirecta de la decisión de disolver, en el conjunto de España, un total de 9.254 consistorios que se integraron en municipios más poblados.

La admiración del general por el fascismo de Mussolini no le impidió, sin embargo, aspirar a una entente con el PSOE que le garantizara unas dosis de estabilidad en el sector laboral y un barniz socialdemócrata. El partido socialista recibió esta oferta con disparidad de criterios y su posicionamiento basculó entre la colaboración estratégica y la conspiración sediciosa. Tanto el partido como el sindicato estuvieron de acuerdo en procurar garantizar los intereses de los trabajadores y en que no se derogaran aspectos positivos de la legislación laboral, pero no hubo consenso en el grado de implicación que este interés debía representar. Mientras Julián Besteiro defendía la licitud de colaborar con cualquier régimen burgués y Largo Caballero optaba por garantizar la supervivencia del sindicato, Indalecio Prieto —a pesar de haber aceptado inicialmente el cargo de Consejero de Estado— estaba convencido de la necesidad de consensuar con republicanos, comunistas y nacionalistas las bases para la implantación de una república de izquierdas. Por este motivo participó, a título personal, en el Pacto de San Sebastián (1930) que sentó las bases de un futuro Gobierno republicano.

A pesar de sus primeras declaraciones a favor de un regionalismo moderado, el general Primo de Rivera se decidió, una vez en el poder, por practicar una política de prohibición y neutralización del catalanismo que se materializó de forma evidente con la disolución, en 1924, de la Mancomunitat de Catalunya, el órgano que agrupaba a las cuatro diputaciones provinciales. En general, su actuación de gobierno en Cataluña estuvo marcada por las contradicciones. Si por una parte concedió a Barcelona la organización de la Exposición Universal de 1929, por otra prohibió arbitrariamente cualquier manifestación popular que partiera de la catalanidad. Un ejemplo grotesco fue, sin que se produjera oposición alguna de la jerarquía eclesiástica, la prohibición de los Pomells de Joventut, un movimiento juvenil y religioso que, de la mano del escritor Josep Maria Folch i Torres, había conseguido una rápida expansión en el territorio preconizando una conducta personal basada en el civismo, la devoción cristiana y una moderada exaltación catalanista.

Las contradicciones también se hicieron evidentes en el ámbito cultural: la presencia pública del catalán fue abortada hasta el punto de obligar a retirar los rótulos bilingües de las calles pero, en cambio, se permitió continuar con una discreta actividad editorial en lengua catalana.

Pese a la censura, la prensa también dispuso de una discreta libertad de expresión. Esta liberalidad fue aprovechada tanto por los movimientos obreristas como por algunos grupos de católicos liberales que sintieron la necesidad de profundizar en el sentido contemporáneo de sus convicciones religiosas. Destaca la fundación del periódico El Matí, que apareció en 1929 gracias al impulso de los escritores Josep Maria Junoy y Josep Maria Capdevila con la colaboración del canónigo Carles Cardó. El Matí fue un ejemplo de publicación capaz de defender una visión del pensamiento cristiano abierta y respetuosa con la sociedad moderna y capaz también, sin menoscabo de su ortodoxia católica, de desenmascarar las contradicciones evangélicas del pensamiento integrista.

Las condiciones específicas de la sociedad y de la Iglesia en Cataluña durante este período exigen, para una general comprensión de las complejas relaciones entre la jerarquía eclesiástica española, el Estado y la Santa Sede, un análisis más detallado. Con el advenimiento de la dictadura de Primo de Rivera, la hostilidad del integrismo religioso contra el sector católico más comprometido con la regeneración cultural e identitaria de Cataluña cobró nuevo aliento. Durante muchos años habían desacreditado a los clérigos que, deseosos de encontrar una formulación más moderna del mensaje cristiano, propagaban las innovaciones ya citadas del canto gregoriano, la renovación litúrgica, los estudios de sociología, el movimiento obrero cristiano… El raquitismo espiritual de estas campañas llegó al punto de identificar cualquier innovación pastoral o litúrgica con una consigna de carácter separatista.

Con el nuevo régimen las presiones integristas formuladas en nombre de la españolidad católica se orientaron hacia el Vaticano. En respuesta a las denuncias presentadas, el papa Pío XI encargó una encuesta a monseñor Tedeschini, nuncio apostólico en España, sobre la realidad de la Iglesia catalana. A pesar de que, en sus conclusiones, el informe no consideraba censurable la identificación progresiva de la pastoral católica con los postulados del catalanismo ni el plus patriótico de muchas asociaciones crecidas al amparo de las parroquias, la Sagrada Congregación del Concilio dictó, en 1929, unas instrucciones «secretas» que laminaban y reprobaban el compromiso de la mayoría del laicado catalán. En estas disposiciones se instaba a la enseñanza del catecismo en castellano, se prohibía el uso del catalán llamado moderno en la predicación y se instaba a modificar los criterios de publicación del «Foment de Pietat Catalana» que desde 1913 llevaba a cabo una obra ingente de difusión doctrinal a través de la edición de devocionarios, estampas, calendarios, partituras, medallas…

El canónigo Carles Cardó resumió así el impacto de estas directrices:

Tuvimos que contemplar llorando en silencio la caída de numerosos jóvenes en la descreencia […] y el reforzamiento definitivo de los partidos hostiles con la Iglesia, acusada siempre por ellos de enemiga de nuestro pueblo. El descarrilamiento del catalanismo hacia las vías revolucionarias fue no sólo inevitable, sino un hecho consumado.[24]

La mayoría de obispos de las diócesis catalanas no expresaron públicamente ninguna discrepancia con estas disposiciones. Se daba la circunstancia de que muchos de ellos no eran oriundos de Cataluña y observaban con extrañeza e incluso con hostilidad el ambiente de catalanidad con que se emprendían numerosas iniciativas en sus demarcaciones. Los nombramientos realizados en el período dictatorial agudizaron aún más este divorcio entre jerarquía y clerecía. Los obispos designados con la intervención directa del Gobierno fueron José Vila Martínez, valenciano, para la sede de Gerona; Manuel Irurita, navarro, para la de Barcelona; y Félix Bilbao, vasco, para la de Tortosa.

En contraposición, destaca la figura, ya citada, de Francesc Vidal i Barraquer, arzobispo de la sede primada de Tarragona desde 1919. El cardenal catalán, en clara oposición a los decretos vaticanos, consiguió que éstos no se publicaran y, haciendo uso de su potestad, fue el único obispo que se negó a cursar la orden de no usar el catalán en la enseñanza de la doctrina. La firmeza con que mantuvo esta decisión estuvo acompañada, en todo momento, de una gran discreción y de una voluntad de diálogo con el poder civil y con el Vaticano. Esta forma de proceder, propia de un alquimista de la diplomacia, lo convertirá, en el futuro, en una pieza clave en el complicado mosaico de la República y la guerra.

Las circunstancias descritas acentuarán la singularidad de la Iglesia en Cataluña y moldearán un recelo de una parte importante del clero y de los grupos laicos más activos hacia la jerarquía episcopal española así como hacia el poder civil, especialmente por su voluntad inequívoca e inflexible de defender la confesionalidad del Estado.

La concepción teocrática del Estado se hará evidente en la intervención, calculada y articulada, de la dictadura en el desarrollo de dos instituciones básicas: la escuela y el municipio. La imposición de la confesionalidad en las escuelas públicas no consistió únicamente en la obligatoriedad de la enseñanza de la religión en todos los grados, sino que se dio orden al cuerpo de inspectores de que procuraran que se cumpliera escrupulosamente la voluntad del Gobierno de infundir a todo el sistema educativo un «impecable sentimiento religioso». Esta directriz significó la expulsión del cuerpo docente de algunos maestros que se negaron, por ejemplo, a formar a sus escolares en la entrada de una ciudad para recibir al obispo de la diócesis o, como es el caso de un profesor de Lérida, por haber recomendado a sus alumnos la lectura de libros desaconsejados…

En el ámbito municipal, las juntas ciudadanas de cada localidad, que regían las actividades locales al margen de los partidos políticos, estaban obligadas a incorporar a un delegado eclesiástico con el fin de vigilar el cumplimiento estricto de la moral pública.

El sindicato CNT rehusó frontalmente colaborar con el nuevo régimen y se declaró contrario al intento de implantar un socialismo corporativista que forzara la moderación tanto de la patronal como de los trabajadores. La negativa confederal determinó su paso a la clandestinidad y provocó un maridaje de conveniencia entre el Gobierno y los socialistas. El general Primo de Rivera elogió públicamente, en más de una ocasión, la figura de Pablo Iglesias en un claro intento de favorecer la implantación de una versión española del Estado novo de Mussolini que se fundamentara en la combinación de dos factores: la exaltación patriótica española y la formulación de un socialismo cristiano.

La connivencia del socialismo español con la dictadura no sólo generó las importantes tensiones, ya citadas, dentro del partido y de la central sindical, sino que, en el caso de Cataluña, motivó una agria polémica entre políticos y líderes sindicales.

La Unió Socialista de Catalunya, fundada en 1923, acusaba al PSOE de oportunista.

Sólo dos fuerzas disfrutan hoy en Cataluña [escribía Rafael Campalans en 1925] de plena libertad para organizar actos de propaganda: los Sindicatos Libres y el Partido Obrero Socialista Español. El socialismo oficial, llevado por una funesta impaciencia de éxito, ha perdido cualquier posibilidad de influir sobre las masas obreras y los elementos intelectuales de Cataluña.[25]

En un sentido contrario, el líder ugetista Ramon Pla i Armengol escribía refiriéndose a la Unió Socialista:

No se proponen hacer socialismo, sino que quieren aprovechar el prestigio del socialismo para procurar comparsas, que se llamen de izquierdas, al movimiento, más que conservador, reaccionario, que representa el nacionalismo catalán.[26]

Mientras el entorno socialista se debatía entre dudas estratégicas y criterios morales, la tolerancia de la dictadura con la acción sindical moderada o corporativa ya se había traducido en la constitución, en enero de 1924, de la Confederación de Sindicatos Libres de España formada por la unión de los sindicatos católico-libres vasco-navarros, los constituidos en Madrid por el dominico José Gafo y los Libres de Cataluña, una vez desvinculados éstos de las acciones violentas parasindicales. Según consta en los documentos fundacionales, la nueva central aspiraba a formar un «frente único profesional, prescindiendo de todas las ideologías que dividen», propugnaba una acción reformista, no revolucionaria, con aspiraciones de carácter cooperativo capaces de conseguir que «desaparezca el asalariado […] y, como consecuencia, el capitalismo», todo ello «con un respeto efectivo y absoluto a todos los valores morales y religiosos que la misma vida social va seleccionando como su más preciado e íntimo patrimonio». Se trataba, por tanto, de una oferta sindical de inspiración cristiana pero no confesional.

La entidad sindical creció con rapidez, hasta el punto de que el IV Congreso, celebrado en 1929, llegó a los doscientos mil afiliados. De ellos, una amplísima mayoría, el 95% en 1925, procedía de Cataluña, de modo que una vez más este territorio se convertía en el principal laboratorio de debate ideológico y de ensayo sociopolítico durante el primer tercio del siglo XX español. Es ésta una singularidad que se suma a la ya comentada en relación con el contexto eclesiástico y que no puede ignorar tampoco el intento sedicioso protagonizado en 1926 por el sector radical del nacionalismo catalán que intentó, a las órdenes del ex coronel Francesc Macià —futuro presidente de la Generalitat, una vez convertido en líder de Esquerra Republicana de Catalunya—, una penetración guerrillera desde los Pirineos.

El movimiento sindical anarquista en Cataluña, a pesar de actuar desde la clandestinidad, también participó activamente en las polémicas doctrinales y estratégicas que se suscitaron en aquellos años. La gran implantación de la organización obrera anarquista impidió que se desarticulara su aparato propagandístico y, por tanto, mantuvo intacto el poder de seducción que despertaba en los medios políticos e intelectuales, necesitados de contar con el potencial confederal en la lucha para conseguir instaurar un régimen republicano. Prueba de ello es la intensidad y el calado de la polémica pública que, en 1928, políticos, sindicalistas e intelectuales mantuvieron desde la prensa, de forma especial desde las páginas del semanario L’Opinió en torno a la idoneidad del modelo sindical, a la efectividad de sus métodos de acción y, también, a la necesidad de coordinación entre el movimiento republicano, de aspiraciones federalistas o independentistas, con el sindical de carácter libertario.

Son ilustrativos los artículos de Joan Peiró, líder cenetista de Sants y ministro de Industria en 1936. En ellos expuso su teoría sobre el arraigo del anarquismo en Cataluña:

[…] más allá del socialismo marxista, en Cataluña existe un problema sicológico y un sentimiento autóctono no comprendidos por los socialistas madrileños, problema y sentimiento que, en cierto modo, son incompatibles con el sentido unitario y centralista del socialismo internacional.

[…] Cataluña es la cuna del federalismo. Basta saber eso para entender que Cataluña es impermeable al socialismo marxista y para saber también por qué el anarquismo ha tenido y tendrá aquí su expresión de vitalidad más potente. El socialismo marxista es absorbente y el anarquismo es, esencialmente, federalista.[27]

Sus palabras recogen el sentimiento de fortaleza que impregnaba el movimiento cenetista y el magnetismo que desprendía:

Yo digo que el sindicalismo posee un valor de entidad […], así se explica que el sindicalismo — puesto que en él radica la verdadera fuerza del obrerismo— se lo disputen socialistas, comunistas y anarquistas, no estando ausente de la disputa ni la propia Iglesia.[28]

A pesar de que en ningún momento renunció a la acción directa —«ésta sí que debe mantenerse, si no se desea que el sindicalismo derive en un sentido conservador», argumentaba—, defendía la conveniencia de confluir con el liberalismo (léase republicanismo):

Nosotros sabemos sobradamente que nuestro ideario tiene que ser todavía por mucho tiempo una aspiración ideal, y de igual modo sabemos que las masas obreras influidas por los anarquistas tienen que estar siempre dispuestas para apoyar todas las buenas causas, todos los movimientos verdaderamente liberales […], porque en esos movimientos […] pueden existir ocasiones para la consecución de las mayores ventajas morales y materiales contenidas en el programa mínimo del proletariado revolucionario. Tal es el sentido de responsabilidad que nunca ha fallado entre nosotros y pensamos con razón que, al resurgir la Confederación, dicha responsabilidad será más acuciante.[29]

Lamentablemente, el tono moderado de Peiró, que representaba una corriente de colaboración de la CNT con políticas de carácter progresista, ya había generado la alarma en el seno del movimiento anarquista que, con la intención de blindar el carácter libertario de la central sindical, había fundado en el verano de 1927, la Federación Anarquista Ibérica (FAI).

Es de suma importancia para los propósitos de este libro releer las crónicas de la reunión fundacional celebrada en Valencia en los últimos días de julio de 1927. Presentadas las actas en forma de diálogos doctrinales, puede leerse en el resumen de la tercera parte:

Ante el presente de la Dictadura, ¿qué medios hemos de adoptar los anarquistas para provocar un esfuerzo internacional o parcial en la Península Ibérica? Se acuerda desarrollar una intensa campaña de agitación constante entre el pueblo, a fin de que, caldeado el ambiente, se produzca un movimiento popular que sea determinado por el espíritu libertario.

De ser provocado por otros sectores, ¿qué medios ha de adoptar la minoría anarquista para lograr el determinante de la revolución? La conferencia ratifica el acuerdo asumido en el congreso de Marsella (mayo de 1926) de no mantener ningún pacto, colaboración ni inteligencia con elementos políticos y sólo estar en inteligencia con la CNT de España. Se acuerda intervenir en todo pronunciamiento que surja, procurando apartarle de la acción política y encauzar la acción popular a destruir todos los poderes y organizar libremente su vida.

¿Existe dentro de nuestro movimiento la capacidad precisa para una obra contractiva sobre bases antiautoritarias y federalistas? Se cree en su existencia y en la necesidad de desarrollar los organismos para que adquiera nuestro movimiento la máxima solvencia y llegue a la conquista de la voluntad popular.[30]

La exposición de objetivos y métodos es clara. Sin hacer uso de fórmulas incendiarias, empleando un lenguaje confiado e incisivo, plantea «desarrollar una campaña intensa de agitación constante» y «encauzar la acción popular a destruir todos los poderes». El registro dialogado lleva implícita una voluntad didáctica que se complementa con la combinación lingüística del sujeto general «nosotros», para referirse al grupo que debe aplicar los acuerdos, con el uso de un tercero impersonal para definirlos. Tras su lectura uno tiene la impresión de que acuciaba tomar decisiones prácticas, emitir instrucciones concretas. Urgía evitar la indecisión.

En este sentido resulta sintomático que los reunidos aprueben confeccionar «un folleto claro y enérgico para que el obrero sepa qué hacer en una acción revolucionaria». Doctrina y estrategia iban a la par. La FAI no pretendió nunca convertirse en un movimiento numeroso ni ser considerada un referente en el debate ideológico. Su objetivo era activar la revolución de carácter libertario y su desiderátum obtener la mayor eficacia posible de sus actos a través de la agitación popular y del control del sindicato mayoritario, todo ello recubierto de una pátina redentorista: se trataba de encauzar la «voluntad popular» hacia una libertad global, tan atractiva como indefinida.

La FAI, aun sin estar integrada orgánicamente en la CNT, se convertirá en poco tiempo en su acicate. Ya con esa intención, la conferencia aprobó «invitar» a los comités de la CNT para que formaran «consejos generales» con los grupos anarquistas, con el fin de constituir verdaderos «comités de acción» sectorial que garantizaran la implantación general del anarquismo.

Los asistentes a la conferencia representaban a organizaciones libertarias procedentes de Andalucía, del territorio valenciano y, muy especialmente, de Cataluña. La trayectoria del anarquismo catalán marcó no sólo la convocatoria de la conferencia fundacional de la FAI sino su propio contenido, hasta tal punto que, cuando los reunidos debaten si los «comités de acción» deben formarse a partir de la organización sindical o de los grupos anarquistas, se aprueba «lo primero, imitando a Cataluña».

En resumen, durante el período de la Dictadura primoriverista el conjunto de la sociedad catalana siguió un proceso de confrontación, radicalización y debate que afectó a todo el conjunto de las instituciones civiles y eclesiásticas, así como a los partidos y a los sindicatos, con inclusión de una propuesta de organización revolucionaria de matriz anarquista concretada en la fundación de la FAI.

Todas estas circunstancias determinarán no sólo que Cataluña encare el período republicano y bélico de una manera relativamente diferenciada respecto al conjunto de España, sino que el conjunto de innovaciones y provocaciones revolucionarias gestadas en ella se proyecten en el conjunto del Estado e, incluso, se conviertan en factores determinantes a la hora de analizar algunos aspectos de la insurrección militar de 1936, de la revolución que estalló con ella y, muy especialmente, de la persecución política y religiosa que se desarrolló en la retaguardia republicana.

Una de las primeras consecuencias del blindaje doctrinal ejercido por la FAI sobre la CNT fue el distanciamiento estratégico entre la central sindical y los partidos políticos. Dejando a un lado las cavilaciones crónicas de carácter revolucionario de los sectores más radicales del socialismo español, en general los partidos democráticos aprovecharon el período dictatorial para pactar un nuevo régimen parlamentario de carácter republicano, a la vez que la CNT, impregnada de las consignas ácratas, iba supeditando su acción sindical a la idea de implantar el comunismo libertario. Convencidos de la carga revolucionaria de sus propuestas, aspiraban, además, a convencer a la UGT —a la que veían postrada en el reformismo— para que se sumara a la acción subversiva. Esta voluntad de acción conjunta se manifestará trágicamente en los episodios revolucionarios de octubre de 1934 en Asturias…

Coherente con sus planteamientos, la FAI adoptó una organización interna muy efectiva con comités específicos dedicados a propaganda, control sindical, preparación bélica, finanzas y técnicas especiales. Disponían de grupos de «acción directa» propios y promovieron, dentro de la CNT, la constitución de comités de «defensa confederal». La importancia de la FAI en el seno de la CNT se consolidó con la incorporación, en 1933, del grupo Nosotros —los antiguos Solidarios, que ya habían tomado el relevo de Los Justicieros— y, en 1936, del grupo vinculado a La Revista Blanca, de Joan B. Montseny, Federico Urales. Pero la FAI no sólo consiguió que los grupos anarquistas más significados se comprometieran con la estrategia sindical revolucionaria, sino que también logró seducir para la causa anarquista a muchos grupos afines de carácter naturista, feminista, espiritista o, simplemente, a los defensores del esperanto como lengua de relación universal, grupos procedentes de un entorno social difuso pero muy activo.

La potencia ideológica y la capacidad de acción de la FAI, capaz de marginar a la línea más puramente sindicalista de la CNT —representada por Ángel Pestaña y por Joan Peiró—, y de imponerse a los grupos anarcobolcheviques, se erigió en el activo revolucionario más importante, el más preparado para actuar —en pro de la causa general pero también de la idea propia— en el momento de la rebelión militar del 18 de julio de 1936. La radicalidad de sus planteamientos ideológicos y la incorporación de acciones terroristas en su praxis revolucionaria la convertirán en uno de los resortes de la explosión anticlerical y antirreligiosa que se vivió a partir de aquella fecha.

Sin embargo, el extremismo de un grupo minoritario, por muy bien preparado que estuviera y aunque contara con el aparato sindical de la CNT, no habría conseguido imponerse si no hubiera contado con la complicidad de un apoyo social y político de cierta envergadura. El binomio, ya comentado, de la confesionalidad absoluta del Estado, sumada a la represión del grupo sindical mayoritario y a las ambivalencias de los socialistas produjo, en aquel contexto, que los activistas radicales fueran temidos y, en ciertos ambientes, admirados, al mismo tiempo que la Iglesia se convertía en una diana fácilmente justificable de las iras revolucionarias. Se había puesto en marcha un motor capaz de alimentar la peor ola antirreligiosa de la historia de España, la que reactivaría las consignas anticlericales de la tradición liberal para teñirlas con la sangre de las víctimas del terror revolucionario. La voz de los moderados se ahogaría en el caos, en los caminos en llamas.

En este viaje sin retorno, las campañas a favor del laicismo promovidas por un sector de la prensa, por una parte de la intelectualidad y por el universo de las entidades, grupos y partidos de matiz republicano consiguieron que la reivindicación de soberanía del poder civil frente al militar y religioso se convirtiera en un elemento clave de los consensos y pactos para instaurar un nuevo régimen de carácter republicano. El planteamiento consiguió ganar muchos adeptos incluso entre algunos grupos y ambientes católicos que veían evangélicamente necesario abolir la confesionalidad oficial del Estado. Lamentablemente, también supuso dar ventaja a los partidarios no sólo de limitar el ámbito de actuación de la Iglesia, sino de perseguirla por la filosofía religiosa que predicaba y por el legado histórico y cultural que representaba.

Una de las principales herramientas de difusión del anticlericalismo fue la puesta en circulación de numerosos folletos y libritos que buscaban convencer a los obreros de las bondades del ateísmo mientras señalaban a la Iglesia como la culpable secular de todos los males. La popularidad de estas obras divulgativas queda demostrada, por ejemplo, con las traducciones de los libros del anarquista francés Sebastián Faure (1858-1942). Entre 1917 y 1939 se vendieron 335.000 ejemplares de la obra de este autor Contestación a una creyente, 250.000 de Los crímenes de Dios y, según datos de la editorial Vértice, 620.000 ejemplares de Doce pruebas de la inexistencia de Dios.[31]

El anticlericalismo también estuvo presente en el ideario de numerosos rotativos y publicaciones periódicas. Destacaron en Madrid los editoriales y las notas de redacción de El Sol y El Liberal complementados por los de La Libertad y Heraldo. En Barcelona, el discurso anticlerical encontró su voz en El Diluvio, El Día Gráfico, La Batalla y, muy especialmente, en la prensa satírica encabezada por L’Esquella de la Torratxa. En la capital valenciana fueron El Pueblo y El Mercantil Valenciano y, sobre todo, la revista La Traca los medios de comunicación que airearon las ideas anticlericales. El anticlericalismo llegó a ser un tema tan recurrente que se fundaron revistas, normalmente de carácter satírico, dedicadas exclusivamente a difundirlo. Tal es el caso de Fray Lazo, El Cencerro o Las Hijas de Elena. No cabe decir que todas las publicaciones y boletines de los partidos republicanos y de izquierda, así como de los sindicatos, también alardearon de la capacidad revolucionaria del anticlericalismo. Todos parecían estar de acuerdo con las consignas de una proyectada Liga Anticlerical Revolucionaria que, según Hans Mein, su promotor en 1931, debería contener en su programa básico: a) la «incorporación de la lucha anticlerical a la lucha de clases de los trabajadores de España», b) la producción de «propaganda de un ateísmo consecuente» y c) la «organización de mítines revolucionarios y anticlericales».[32]

Algunos estudios explican la connivencia de los partidos de la izquierda parlamentaria con el anticlericalismo y, en algunos momentos, con la persecución religiosa, como una fórmula estratégica de la clase media española, de los profesionales y empresarios emergentes, para liberar a las estructuras del Estado del lastre que representaba para el progreso la versión conservadora de la sociedad que defendía la Iglesia. Implantar el laicismo hubiera significado, según esta interpretación, entrar de pleno en la modernidad, romper definitivamente las fronteras levantadas por la Contrarreforma. Desovillando este argumento, la conclusión sería que la ola revolucionaria que se desató con la sublevación militar de 1936 fue consentida y rentabilizada por la burguesía en beneficio de los intereses del capital. Personalmente, creo que ésta es una visión demasiado mecanicista de la historia. Una historia que, en todo caso, tomará un nuevo y contradictorio aliento con la proclamación de la Segunda República.

Sea como fuere, la actitud oficial de la Iglesia española había alimentado voluntariamente un carácter de exclusividad, de lejanía, de vinculación con el poder. Un número incalculable de reportajes gráficos, de documentos doctrinales, de campañas moralistas la habían reforzado como símbolo reaccionario que generaba fácilmente un rechazo en los ámbitos urbanos, obreros y juveniles. Su vinculación con las grandes instituciones del poder —monarquía, ejército y patronal— propiciaría que en 1936 se convirtiera —derrocada la monarquía y sublevado el ejército— en uno de los dos objetivos a destruir siendo, claramente, el más vulnerable.

Este reduccionismo de perfil absolutamente demagógico se vio favorecido, además, desgraciadamente, por decisiones innecesarias y desafortunadas de la Santa Sede como la de instituir, en 1926, a través de la encíclica Quas Primas, la festividad de Cristo Rey. No se trató de una declaración inocua, sino que pretendía reforzar de forma evidente y solemne la idea teocrática del origen divino del poder temporal. La promulgación se basaba en la ya citada invitación a venerar el Sagrado Corazón de Jesús, devoción que una vez popularizada se quería que adquiriera un valor de insurrección católica contra las nuevas doctrinas sociales y políticas, condenándolas sin distinción. Esta ofensiva sacralizadora puso en una situación extremadamente difícil e incómoda a todos aquellos fieles que no compartían la reclamada confesionalidad del Estado como condición para poder sentir y vivir su fe cristiana, es decir, la de los católicos que compartían el deseo de una república parlamentaria, que consideraban perfectamente lícita y potencialmente beneficiosa para la sociedad.

La carga ideológica y emocional de la fiesta religiosa implantada explica, probablemente, que con el paso de los años se popularizaran las exclamaciones a favor de Cristo Rey y que tuvieran valor de jaculatoria en boca de muchos clérigos y laicos en el momento trágico de morir por su condición de creyentes.

«¡DIOS SALVE A LA REPÚBLICA!»

Fue el profesor Jiménez de Asúa quién afirmó que habría preferido unos cuantos años más de Dictadura por la simple razón de que Primo de Rivera era el mejor propagandista que tuvo nunca la República.

El golpe de Estado de 1923 ya había significado un desplazamiento de monárquicos hacia las filas republicanas. Sin embargo, no fue ésta la razón principal que determinó la caída de Alfonso XIII sino la incapacidad del régimen para absorber e integrar los procesos de modernización que se produjeron en la sociedad española. Es importante destacar algunas de las causas y de las consecuencias de estos procesos para poder comprender mejor la sociedad que protagonizó la llegada de la República:

a) La dictadura había propiciado una mejora sustancial de la economía y, en consecuencia, se habían producido cambios importantes en la estructura social y demográfica. A pesar de los resultados erráticos de la agricultura, la industria y la actividad minera experimentaron una sustancial expansión. Esta circunstancia, sumada al empuje que la Dictadura dio a la ejecución de obra pública produjo una eclosión económica con la consiguiente mejora de la riqueza per cápita, el incremento del sector terciario y sustanciales cambios urbanísticos.

b) La política económica de carácter expansivo había estimulado el rápido ascenso de las clases medias. Esta circunstancia tenía como contrapeso el incremento de la masa proletaria. Sin embargo, la creación en noviembre de 1926 de la Organización Corporativa del Trabajo que instauró —de común acuerdo con los socialistas— los Comités Paritarios para negociar en los conflictos laborales, consiguió una destacable neutralización de la conflictividad que potencialmente se hubiera podido producir en el ámbito laboral.

c) Las universidades se convirtieron en verdaderos focos de oposición al régimen. Los universitarios —que se habían duplicado durante el período 1923-1930— sentían como ningún otro sector de la sociedad la contradicción entre el paternalismo político y las tendencias modernizadoras. La popularización de la radio y del teléfono, por ejemplo, aparecían como incompatibles con las limitaciones de la libertad. En los claustros universitarios y en los foros intelectuales se generalizó una aversión creciente hacia la mezcla de vulgaridad y de represión con que actuaba el nuevo régimen al tiempo que lo culpaban del retraso social que subsistía en España. Así creció y se propagó la idea de incompatibilidad entre dictadura y modernidad y, por ende, entre monarquía y modernidad.

d) En este contexto, los intelectuales más críticos con el régimen se convirtieron, con el paso de los años, en referentes imprescindibles para un cambio. Miguel de Unamuno, Gregorio Marañón, Jiménez de Asúa asumieron su papel de dirigentes de la radicalización universitaria. Una radicalización que, lamentablemente, en muchas ocasiones se verbalizó recurriendo a una fraseología libertaria poco adecuada para un debate en profundidad. En cierto modo, toda la intelectualidad de la época asumió el reto de convertirse en «dirigentes e ilustradores del pueblo». En esta misión, que sobrepasó con mucho el ámbito universitario, se dieron cita —además de los profesores citados y tantos otros— autores tan diversos como Ortega y Gasset —que en 1923 había fundado Revista de Occidente—, Marcelino Domingo, Antonio Machado, Ramón Pérez de Ayala y un largo etcétera que llegaba hasta Eugenio d’Ors, delegado español en la Asociación Internacional de Cooperación Intelectual, organismo precursor de la UNESCO. La fundación de la Agrupación al Servicio de la República, a los pocos días antes de las elecciones municipales de 1931, fue un claro exponente de esta voluntad de compromiso público de la intelectualidad y de los claustros universitarios.

e) La ambición de cambio radical de las estructuras políticas estuvo acompañada de un rechazo de la moral y de los prejuicios tradicionales, marcados por una ortodoxia católica desfasada. Esta tendencia a la modernidad, que enaltecía usos y costumbres de nuevo cuño como la práctica deportiva, los viajes, el nudismo o la defensa del amor libre afianzó la disidencia estudiantil al mismo tiempo que también sacudía los ambientes obreristas, aunque con una mayor receptividad entre los núcleos anarquistas y menor entre los socialistas. En el ámbito universitario, la oposición al modelo social y político cristalizó con la fundación, en enero de 1927, de la Federación Universitaria Escolar (FUE) que en poco tiempo neutralizó a la Asociación Católica de Estudiantes. En términos generales, la propagación del republicanismo estuvo unida a la proliferación de lo que vino a llamarse propaganda disolvente, que emergía en un sinfín de publicaciones. Los sectores más conservadores de la sociedad se alarmaban de esta vorágine escandalosa al tiempo que recelaban de los nuevos escritores «rebeldes» como Rafael Alberti, Federico García Lorca, Manuel Altolaguirre… es decir, de la conocida como generación del 27.

f) La pérdida de afecto a la monarquía fue extendiéndose de forma imparable. Los esfuerzos para canalizar esta desafección se concretaron en la fundación de nuevas organizaciones políticas. A) En 1926 se constituyó Alianza Republicana, compuesta por cuatro partidos y organizaciones ya existentes: el Partido Republicano Radical de Alejandro Lerroux, el minoritario Partido Republicano Federal, el Grupo de Acción Republicana encabezado por Manuel Azaña que contaba con la simpatía del Ateneo de Madrid y el Partit Repúblicá Catalá fundado en 1917 por Marcelino Domingo y Lluís Companys. Además, la Alianza contó con la adhesión de numerosos intelectuales como Vicente Blasco Ibáñez, Miguel de Unamuno, Antonio Machado o Gregorio Marañón. B) En julio de 1929, Marcelino Domingo y Álvaro de Albornoz organizaron el Partido Republicano Radical Socialista. C) En Cataluña, Lluís Nicolau d’Olwer lideró, en 1922, la formación de Acció Catalana de la que surgió en 1927, por una escisión protagonizada por Antoni Rovira i Virgili, Acció Republicana de Catalunya. Ambas formaciones volvieron a fusionarse en 1931 bajo las siglas mareadas de Acció Catalana Republicana. En 1931, al filo de las elecciones que provocaron la caída de la monarquía, también se formaron Esquerra Republicana de Catalunya y Unió Democrática de Catalunya, de inspiración demócratacristiana pero de estricta fidelidad republicana. Delegados de todos esos partidos, juntamente con representantes de la Derecha Liberal Republicana de Niceto Alcalá Zamora, de Estat Catalá y de la Federación Republicana Gallega de Santiago Casares Quiroga, se reunieron el 17 de agosto de 1930 en la ciudad de San Sebastián con el fin de pactar la estrategia adecuada para el advenimiento de la República y acordaron la formación de un Gobierno revolucionario responsable de convocar elecciones para unas Cortes constituyentes. Los socialistas Indalecio Prieto y Fernando de los Ríos asistieron a título personal.

g) A todas las circunstancias y factores ambientales ya descritos cabe añadir aún el creciente descontento del ejército y de la marina por el trato arbitrario e incluso discriminatorio recibido especialmente en el último tramo del mandato del dictador.

h) En estas condiciones no es de extrañar que la coincidencia, en verano de 1929, de una crisis económica de tipo inflacionista con la indignación general de conservadores y liberales por la decisión de Primo de Rivera de llevar al libre debate un proyecto constitucional sin contar con el preceptivo mecanismo parlamentario, marcara el inicio del fin del régimen. Las protestas universitarias —especialmente las de marzo de 1929 y de enero de 1930— unidas a la decisión de los socialistas de no ofrecer más apoyo al régimen y a la incapacidad de la Unión Patriótica —el partido oficial fundado en 1925 por el mismo general— de defenderlo, obligaron a Miguel Primo de Rivera a presentar su dimisión al rey el 28 de enero de 1930.

Quince meses separan el exilio voluntario del general en París —donde moriría al cabo de pocas semanas— de la proclamación de la Segunda República española. De nada sirvieron los esfuerzos del general Berenguer y del almirante Aznar —a quienes el rey encomendó formar Gobierno para salvar la monarquía. Las elecciones municipales convocadas para el 12 de abril de 1931, las primeras desde la implantación de la Dictadura, se convirtieron en un plebiscito entre monarquía y república y, aún más, entre un modelo de vida renovado y modernizado frente al inmovilismo de los usos y costumbres tradicionales.

Ésta fue la razón básica por la que definirse como republicano se convirtió en muchos ambientes y sectores profesionales en una cuestión de prestigio. Un buen torero o una cantante de moda, un profesor competente o un banquero solvente, un abogado diestro o un médico cualificado hacían gala de su republicanismo. Las razones de todos ellos sólo coincidían con las de los obreros y sindicalistas en la consideración de que la monarquía había fracasado, que tenía fecha de caducidad.

Los monárquicos, que ya no contaban entre sus filas con los sectores derechistas más liberales, intentaron desesperadamente organizar campañas en defensa del rey y de los principios básicos de la sociedad cristiana. Se movilizaron las Juventudes Monárquicas para propagar el miedo al cambio, alegando que la instauración de la República representaría acabar con los «cuatro principios básicos de la sociedad», es decir, la religión, la familia, el orden y el rey.

En resumen, en el proceso que condujo a la implantación de la República se encuentran tres elementos básicos que, sumados, dan razón del resurgimiento del anticlericalismo como un fenómeno ligado al cambio de régimen. En primer lugar, la identificación de cambio político con cambio de criterios morales; en segundo lugar, la recuperación, por parte de los políticos más radicales, de los argumentos que justificaban los ataques a la Iglesia y a la religión por ser, en su conjunto, bastiones de resistencia al progreso y a la justicia social; y, en tercer lugar, la opción de los reductos monárquicos de vincular el sentimiento religioso con el antiguo régimen y, viceversa, la opción del sector más integrista de la Iglesia —especialmente de buena parte de la jerarquía— de defender, de forma numantina, los valores monárquicos como los más propiamente católicos.

Sólo la conjunción de estos factores explica que en las manifestaciones estudiantiles de 1929 y 1930 ya se apedrearan las redacciones de los rotativos considerados confesionales.

En este contexto, tampoco es de extrañar que al conocerse la noticia de que las candidaturas republicanas que optaban a las elecciones municipales del 12 de abril de 1931 habían triunfado en 45 de las 52 capitales de provincia, se diera por justificada la proclamación del nuevo régimen. Ninguna de las instituciones del Estado, ni el ejército ni el propio rey, se opusieron a la ocupación pacífica del poder sin valorar la victoria contundente que, en cifras globales, habían obtenido las candidaturas de signo monárquico.

Efectivamente, cuando el 14 de abril se proclamó la República —primero en Barcelona y, seguidamente, en Madrid y el resto de poblaciones—, se habían asignado sólo 41.917 concejales de un total de 80.632 electos y, del conjunto de aquéllos, el 71,45% correspondía a las filas monárquicas, el 21,10% a las republicanas, el 4,25% a las de carácter constitucionalista y el 3,2% restante a las de partidos diversos.

Teniendo en cuenta que los resultados que faltaban correspondían, en su mayor parte, a zonas rurales, Gobierno y oposición sabían que las cifras se escorarían aún más, como así fue, a favor de los monárquicos. Sin embargo, la República —aunque se trataba de elecciones municipales, sin el escrutinio cerrado y con resultados desfavorables— se proclamó con la licitud otorgada por el valor de plebiscito que había adquirido la consulta popular y con la certeza compartida de que el voto urbano tenía un valor mucho más significativo, combativo e, incluso, democrático que el rural, donde aún tenía fuerza el caciquismo.

A pesar de estas justificaciones, en el momento de profundizar en las causas del estallido de violencia contra la Iglesia —y, en general, a la hora de comprender la evolución de los hechos históricos— los resultados estadísticos de las elecciones resultan preocupantes, puesto que ponen en evidencia, por una parte, la precariedad de la toma de poder y, por otra, la gran diferencia entre el voto rural y el urbano. Ambos hechos determinaron que las fuerzas republicanas, así como los socialistas y los sindicalistas, recelaran de cualquier movimiento monárquico por su potencialidad involucionista y que los sectores más izquierdistas —de forma muy especial los sindicalistas de la CNT y un sector de la UGT—, convencidos de que la República acabada de instaurar no era otra cosa que una expresión del poder burgués, creyeran llegada la hora de preparar la revolución y que así multiplicaran sus estrategias de adoctrinamiento y de implantación social adoptando unas formas que, a menudo, apelaban al carácter redentorista o mesiánico de sus objetivos con las consiguientes justificaciones de la violencia como instrumento revolucionario.

Antes de continuar, es importante reparar en la reaparición pública de la CNT y en las condiciones en que ésta se produjo para entender la evolución de los hechos relacionados con la persecución religiosa posterior.

Los días 17 y 18 de abril de 1930, la CNT convocó un pleno de la organización en la localidad catalana de Blanes. En dicha cita, los reunidos, que ya habían mantenido numerosos contactos con políticos significados, acordaron colaborar con las fuerzas republicanas para derrocar a la monarquía.

Dos semanas antes, la FAI había publicado una circular donde valoraba que la legalización sólo podía ser considerada como un medio para conseguir la amnistía de sus presos que, en aquellas fechas, se contaban por millares, pero afirmaban que:

cuando tengamos de nuevo a éstos de nuestro lado, será cuando habrá llegado el momento, una vez organizados, de actuar bajo la acción directa; para ello contamos con la Legión Roja, que estamos organizando, y que será de efectos positivos en cuánto actúe. No se trata más que de unificar todos los grupos de acción, que antes actuaban independientes, y de formar esta Legión, que estará dirigida por un comité elegido entre ellos mismos, el cual se encargará de facilitarles armas y medios necesarios para las comisiones que se les encarguen […] por esto queremos que esta otra fuerza netamente revolucionaria, o sea, la Legión Roja, esté al margen de toda legalidad ni supeditada a las autoridades de arriba.

Después de la reunión de Blanes, Joan Peiró, a pesar de ser un firme defensor de la colaboración con los partidos republicanos, también afirmaba que, cuando se produjera el cambio de régimen, la CNT tenía que recuperar su apoliticismo y luchar para conseguir implantar un nuevo sistema social.

El dirigente más crítico con los postulados de la FAI fue Ángel Pestaña, que había sido secretario general de la CNT en 1929 y lo volvería a ser en 1931 y 1932. Pestaña, que era contrario al predominio de los grupos anarquistas dentro de la CNT, declaraba que también compartía el deseo de conseguir la amnistía para todos los presos cenetistas pero que, al mismo tiempo, temía que todos estuvieran de nuevo en la calle por los perjuicios que, con su comportamiento, podían ocasionar a la central sindical.

Así pues, queda claro que, ya antes de proclamarse la República, surgen dentro de la CNT tres tendencias contradictorias. Desgraciadamente, los núcleos ácratas, partidarios de la implantación del comunismo libertario, después de dos años de luchas internas, consiguieron hacerse con el timón de la central sindical, expulsando a Pestaña de la organización y dejando en minoría al sector encabezado por Peiró, que se quedó clamando contra el caos.

El proceso de dominio total de la CNT por la FAI puso en tensión a la organización sindical convocando numerosas huelgas y acciones de protesta más destinadas a la estrategia de acoso que a los intereses de los trabajadores. En este período, los grupos de afinidad anarquista llevaron a cabo intensas campañas internas para convencer a los afiliados de la bondad de sus tesis.

En este sentido, es sintomático que el 16 de noviembre de 1930, al finalizar un segundo pleno nacional, aún clandestino, en Barcelona, la central convocara a una huelga general de seis días y que la huelga tomara inmediatamente un carácter antimonárquico y revolucionario.

También es coherente con la estrategia explicada que los grupos anarquistas más convencidos decidieran emprender acciones educativas para los afiliados a la central sindical con el fin de hacerles sentir protagonistas no sólo de las mejoras laborales concretas de sus puestos de trabajo, sino también de la posibilidad histórica de convertirse en actores de una revolución.

Las tácticas de adoctrinamiento intensivo quedan reflejadas, por ejemplo, en un escrito firmado por el anarquista Eliseo Valls, publicado en Solidaridad Nacional el 22 de mayo de 1931:

A los militantes de Mollet: No debe pasar ninguna semana sin que en el pueblo se den una o dos conferencias. Deben suprimirse los mítines, dando en su lugar conferencias. Los mítines son más bien para provocar el entusiasmo de las masas. La masa de Mollet ya posee ese entusiasmo. La conferencia educa más que entusiasma, en lugar de hacer aplaudir, hace pensar, reflexionar.

Un tema sociológico, pedagógico o higiénico, bien desarrollado, cautiva la atención de los trabajadores. Conviene que los obreros cuando salgan del local donde se acaba de dar una conferencia, vayan reflexionando sobre las imágenes que el orador les ha hecho grabar en sus mentes. De esta manera, lentamente van despertando de su letargo, y les hace sentir la necesidad de una inmediata superación moral, física e intelectual.

La combinación de adoctrinamiento y de lucha directa en las fábricas y talleres originó, en grupos selectos de activistas, una sinergia ajustada a los objetivos revolucionarios que los líderes políticos y sindicales más radicales habían planteado, entre los cuales la cuestión religiosa no era menor.

En la práctica, lo que dio en llamarse «el problema religioso» formaba parte incluso de los documentos programáticos de algunos partidos republicanos. Es el caso de Esquerra Republicana de Catalunya, en cuya Declaració de principis i programa polític había un apartado específico dedicado a la religión. Su título —«Problema religioso»— ya lleva implícito que el partido consideraba conflictivo el tema. Dice así:

Al plantear la cuestión partimos del postulado liberal, que no es otro que el respeto a la dignidad del hombre y, especialmente, a su más noble expresión: la libertad de pensar y de expresar su pensamiento, sin otro límite que el mismo derecho para todos […].

El Estado, pues, ha de permanecer neutral en esas manifestaciones del espíritu […].

El Estado no puede tomar partido por ninguna religión; tiene que cuidar que los asuntos y las diferencias religiosas, que pertenecen a la conciencia individual, no invadan nunca ni tampoco no influyan a ninguna de las instituciones. Sin embargo, el Estado permitirá que todas las Iglesias se organicen y trabajen para sus fines, sin que ninguna de ellas dañe a los esenciales de la vida. Y de todas ellas, de las confesiones religiosas, no sólo vivirá separado sino, que vigilándolas y controlándolas, en nombre de la libertad que a todos nos es debida, las someterá al derecho común y corregirá de ellas las posibles extralimitaciones.[33]

Tal como puede comprobarse, el documento no incluye ningún elemento coercitivo. La gravedad de la declaración, por tanto, no reside en la lícita aspiración a la separación absoluta de Iglesia y Estado, ni tampoco en la omisión explícita de la Iglesia católica con el argumento falaz de la mención genérica, sino en el recelo y desconfianza que transpira. Un recelo y una desconfianza que nadie puede suponer dirigidos a las muy minoritarias comunidades protestantes o judías…

En el contexto previo a la proclamación de la República, Cataluña vio nacer una organización específica de apostolado católico, la Federació de Joves Cristians de Catalunya (FEJOC), la cual, de la mano del sacerdote Albert Bonet, conseguirá una rápida aceptación entre los núcleos juveniles universitarios y profesionales.

La FEJOC creció con rapidez. En cinco años consiguió tener más de 20.000 afiliados. No puede considerarse que fuera un grupo de presión política, puesto que, esencialmente, se trataba de un grupo de renovación cristiana. Sin embargo, más allá de los aspectos devocionales y morales, es importante destacar que en los puntos 5 y 6 de su decálogo se hace constar que «el fejocista se preocupa de los problemas sociales y busca la paz» y que «el fejocista ejerce todos los derechos y cumple con todos los deberes que comporta la vida ciudadana; no se desentiende de los políticos».

Esta forma abierta de entender la religiosidad explica su rápida propagación en un territorio como Cataluña, donde los focos de renovación pastoral y litúrgica habían sido tan importantes. Estas mismas razones ilustran que la Acción Católica, vinculada orgánicamente con la jerarquía eclesiástica, no hubiera conseguido tal penetración.

Aun siendo una organización laica y comprometida con la realidad social, la FEJOC sufrió directamente la persecución religiosa de 1936. Alrededor de trescientos fejocistas fueron asesinados. Este dato obliga a buscar las causas de la persecución que se produjo durante la guerra civil más allá del anticlericalismo genérico para entrar a valorarla como una estrategia encaminada a la imposición del ateísmo, en la cual los comportamientos iconoclastas, vinculados a la furia revolucionaria, tendrán un papel de máxima importancia.

En las antípodas de la FEJOC y de los núcleos católicos integrados políticamente en la Derecha Republicana de Niceto Alcalá Zamora, en la Unió Democràtica de Catalunya y en el Partido Nacionalista Vasco, subsistía un sector católico integrista, heredero en parte del carlismo, que consideraba inseparable la causa de la religión de la de los partidos tradicionalistas y que se oponía, por tanto, a la misma esencia de la República como sistema lícito de gobierno.

Por ello, este sector —quizá minoritario pero de gran influencia— no admitió como buenas las razones de «accidentalidad» argumentadas por los «propagandistas» para aceptar el cambio de régimen. Cuando se proclamó la República el sector carecía de una organización específica, pero se respiraba en el ambiente que la República no conseguiría integrar a los católicos más integristas. Para ellos resultaba improcedente valorar los contenidos programáticos de los partidos que la habían protagonizado o participar en el proceso constituyente que se abriría. No tenía ningún valor que el presidente del Gobierno provisional, Niceto Alcalá Zamora, y el ministro de Gobernación, Miguel Maura, y el de Economía, Lluís Nicolau d’Olwer, se declararan católicos practicantes. Estaban al acecho de cualquier error que el nuevo Gobierno cometiera o del primer incidente que se produjera para iniciar una campaña de desprestigio. Desgraciadamente, errores e incidentes los hubo en exceso.

Las reacciones de la prensa de inspiración católica ante la proclamación de la República fueron diversas, en consonancia con su concepción más o menos confesional de la sociedad. Tres ejemplos bastan.

El Debate, en el editorial del 15 de abril, afirmaba, con tono resignado: «La República es la forma de gobierno establecida en España; en consecuencia, nuestro deber es acatarla».

Mucho más crítico, el rotativo ABC, en su edición del 16 de abril, proclamaba que «[…] los católicos en todas las naciones no hacen distinción entre una y otra forma de gobierno, mientras que éstos no suscitan el combate con la Iglesia». En Cataluña, el periódico El Matí, correspondiente al 15 de abril, expresaba, aunque con ciertos circunloquios, una nítida identificación con la proclamación republicana:

El ritmo de nuestra vida, el curso de nuestras ideas, el tono de nuestra voz no pueden alterarse por el advenimiento de la República. Celebramos este advenimiento, y lo hacemos de corazón, porque no sabríamos sentirnos incompatibles.

En el nuevo régimen seguiremos siendo, como siempre, católicos fervientes. Ésa es la razón de nuestra existencia periodística. Y como católicos nos interesa que el gobierno legalmente constituido sea un gobierno fuerte, porque sólo este tipo de gobiernos puede mostrar respeto y hacer respetar a los ciudadanos y a sus creencias. No queremos, en principio, sino libertad dentro de las leyes justas para defender nuestras convicciones […]. Nosotros no tenemos que juzgar el color de las personas que ejercen el Poder sino sus actos. Incluso pensamos que debemos cooperar abiertamente con su obra, siempre que sea francamente favorable al progreso moral y material del país.[34]

El editorial se publicaba el mismo día de constitución del Gobierno provisional de Cataluña que también contaba con la presencia de dos consellers católicos: Ventura Gassol, de ERC, por Política Interior, y Manuel Carrasco i Formiguera, de Acció Catalana Republicana, por Comunicaciones.

Mucho más diáfano fue el título escogido por el sacerdote Lluís Carreras para encabezar un artículo que apareció en la revista Catalunya Cristiana de Sabadell también el día 15. El título, explícito en sí mismo, decía: «Déu guardi la República!».[35]

La actitud oficial del Vaticano, expresada por boca del cardenal secretario de Estado, Eugenio Pacelli —el futuro papa Pío XII—, al nuncio Federico Tedeschini, fue de reconocimiento implícito del nuevo régimen. Recomendaba a los prelados que, «a fin de mantener el orden y en pro del bien común», aconsejaran a religiosos, sacerdotes y fieles que respetaran el nuevo poder.

Por otra parte, el tercer punto del estatuto jurídico del Gobierno provisional dedicado a la cuestión religiosa también había sido redactado con máxima prudencia. A pesar de ello, su tono respetuoso se diluía en un respeto genérico falto de convicción: «El Gobierno provisional hace pública su decisión de respetar de manera plena la conciencia individual mediante la libertad de creencias y cultos, sin que el Estado en momento alguno pueda pedir al ciudadano la revelación de sus convicciones religiosas».

La reacción de Pacelli era, en cierto modo, previsible, puesto que en 1918, primando los gestos diplomáticos, había conseguido superar unos graves disturbios revolucionarios en Baviera. En cambio, la actitud del papa Ratti, Pío XI, siempre estuvo más sujeta a la imposición de su autoridad. No mantuvo un criterio uniforme en el momento de aprobar o sancionar un régimen político. Su preocupación principal fue encontrar siempre la mejor manera de defender los intereses de la Santa Sede, manteniéndose a la expectativa, si lo creía conveniente, hasta tomar una decisión definitiva. Por ejemplo, mientras que en 1929 había promovido la conciliación y la firma de un concordato con el régimen mussoliniano, en los primeros meses de 1931 se enfrentó con el dictador italiano para defender la libertad de acción y de expansión de la Acción Católica. La dualidad y ambivalencia del pontífice fueron la causa de graves desajustes entre el Vaticano y la Segunda República y ocasionaron mucha confusión entre los fieles y una importante desunión y dispersión de esfuerzos entre el clero.

Los tanteos diplomáticos se hicieron evidentes de forma inmediata. Al día siguiente de proclamarse la República, el ministro de Justicia, el socialista Fernando de los Ríos, ya recibió la visita protocolaria del nuncio Tedeschini. La reunión sirvió para ofrecer garantías a la Iglesia en el sentido que sólo se decretarían la libertad de cultos y la secularización de los cementerios.

El mismo día, o quizá el 16, también concedió audiencia a dos miembros del capítulo de la catedral de Madrid. En esta ocasión, el diálogo tal vez no fuera tan fluido, puesto que El Debate, en la edición del día 16, destaca que el ministro les recomendó que abandonaran cualquier veleidad política «cualesquiera que fuesen las excitaciones belicosas que se les dirigieran en este sentido».

Estos primeros contactos se hacían al tiempo que por las calles de Madrid una muchedumbre celebraba aún la victoria republicana. Declarado el día 15 fiesta laboral, se formaron manifestaciones espontáneas. En una de ellas, que circulaba por la calle Bailén, destacaban —según noticia de portada de El Debate del día 16— las banderas soviéticas y sobresalían las consignas anticlericales. Las Juventudes Socialistas entonaban su himno, que contenía versos de agravio contra la Iglesia. En este ambiente, unos jóvenes quisieron colocar una bandera roja en el brazo de la imagen de Santa Teresa que preside la fachada de la iglesia dedicada a esta santa. Grupos de católicos y también de manifestantes lo impidieron, estos últimos alegando los sacrificios que había costado conseguir el cambio pacífico de régimen.

En Barcelona, a pesar de las reticencias de algunos consellers, el sábado, día 18, el presidente Maciá también había recibido la visita del cardenal Vidal i Barraquer, a quien manifestó su deseo de evitar cualquier brote de violencia. El cardenal, por su parte, manifestó su deseo de encontrar una solución armoniosa con el gobierno de Madrid en relación con el estatus político del nuevo Gobierno catalán que el día 14 había proclamado la constitución de la República Catalana en el marco de una futura Federación de Repúblicas Ibéricas.

En su visita el cardenal se hizo acompañar del obispo de Barcelona, Manuel Irurita, a pesar de que éste, dos días antes, en la primera circular publicada después de las elecciones, una vez acatada la recomendación vaticana de aconsejar respeto y obediencia a las nuevas autoridades, había añadido:

Sacerdotes: sois ministros de un Rey que no puede abdicar, porque su realeza le es substancial y si abdicara se destruiría a sí mismo, siendo inmortal; sois ministros de un Rey que no puede ser destronado, porque no subió al trono por votación de los hombres, sino por derecho propio, por título de herencia y de conquista. Ni los hombres le pusieron la corona, ni los hombres se la quitarán.

A pesar de tales palabras, Vidal consiguió imponer su criterio conciliador en una asamblea episcopal catalana celebrada cuatro días después de visitar a Maciá, el 22 de abril. Dicha conferencia acordó que cada uno de los obispos escribiría una carta particular de saludo al presidente Maciá al tiempo que el cardenal se comprometía a escribir al ministro de Justicia con el fin de que transmitiera al presidente de la República, Niceto Alcalá Zamora, la voluntad de colaboración de los obispos catalanes. Asimismo se acordó comunicar al cardenal Pedro Segura, arzobispo de Toledo, la opinión desfavorable de convocar, como era su intención, una reunión de obispos metropolitanos con el fin de no despertar suspicacias que pudieran generar una reacción anticlerical.

Los obispos que en 1931 ostentaban el título de metropolitanos —es decir, que tenían la jurisdicción de un grupo de diócesis— eran nueve y, de éstos, tres cardenales: Francisco Ilundáin, de Sevilla, y los citados Francesc Vidal i Barraquer, de Tarragona, y Pedro Segura, de Toledo; y los arzobispos de Santiago, Valladolid, Burgos, Valencia, Zaragoza y Jaén.

Siguiendo la vía conciliadora iniciada en la reunión de los obispos catalanes, el 26 de abril, desde el monasterio de Montserrat, el cardenal Vidal envió un telefonema al presidente de la República, que se encontraba de visita en Barcelona, pidiéndole que intercediera para frenar la campaña de la prensa madrileña contra el cardenal Segura por su actitud beligerante en el período prerrepublicano.

Las gestiones de los obispos catalanes y las palabras de Vidal se vieron lamentablemente desautorizadas por la decisión del cardenal Segura de convocar para el 9 de mayo la reunión de metropolitanos y, de forma muy especial, por el contenido de una circular que el arzobispo de Toledo publicó en el boletín de la diócesis del 2 de mayo donde reconocía públicamente los beneficios que la Iglesia había recibido de la monarquía, trazaba un cálido elogio de la figura de Alfonso XIII y reclamaba en tono ligeramente amenazador: «[…] Cuando el orden social está en peligro, cuando los derechos de la religión están amenazados, es deber imprescriptible de todos unirnos para defenderla y salvarla».

La difusión de la carta tuvo lugar un sábado, cuando en Madrid aún resonaban los gritos reivindicativos de las marchas obreras de la vigilia, el primer 1 de mayo republicano. El Gobierno provisional, lejos de poder interceder, como le había pedido Vidal, para reconducir la hostilidad popular contra Segura, se vio empujado a un enfrentamiento institucional que no tardaría en producirse.

La reunión de metropolitanos del 9 de mayo empeoró aún más la situación, puesto que los cardenales y arzobispos, a pesar de manifestar alguna reserva, no desaprobaron el texto de la pastoral de Segura. Se limitaron a encargarle un redactado institucional, una «Declaración colectiva» que, evitando el tono amenazador de la pastoral, reivindicara «los sacrosantos e inalienables derechos de la Iglesia» y, también, una carta confidencial dirigida al presidente del Gobierno.

El tono crítico de las declaraciones de Segura fue ampliamente superado por las de Isidro Gomà, por entonces obispo de Tarazona. El futuro sucesor del cardenal Segura en la sede primada de Toledo afirmaba:

El peligro de esta fábula de soberanía nacional está, primeramente, en que se vacía de Dios la sociedad, y se le suplanta con la autoridad de un hombre o de unos hombres que, por lo mismo que no ejercen el poder en nombre de Dios, podrán prescindir de Él […]. La soberanía nacional es, bajo este aspecto, el plano inclinado para llegar al pleno ateísmo del Estado.

Sin embargo, estas palabras, publicadas en el boletín del obispado de Tarazona el 10 de mayo, tuvieron un eco mucho menor debido en parte a la poca relevancia del obispado en el conjunto del Estado y, asimismo, porque la prensa estaba exclusivamente pendiente de informar de los primeros disturbios graves que vivió la República. Unos disturbios antimonárquicos que no tardaron en tener como objetivo la quema de edificios religiosos.

Todo empezó la mañana del domingo día 10. El Gobierno, haciendo gala de liberalidad, había concedido permiso a los promotores de un Círculo Monárquico Independiente para que convocaran, en un piso de la calle de Alcalá, cercano a la Puerta del Sol, el acto fundacional de esta entidad antirrepublicana. Los disturbios empezaron hacia la una del mediodía, al finalizar la asamblea. Existen diferentes versiones de cómo sucedió. Sin embargo, una de verosímil y sintética indicaría que en el momento de la salida de los monárquicos, mientras por el gramófono sonaba la Marcha Real, llegó un taxi con dos personas que vitorearon al rey. Esta circunstancia provocó un enfrentamiento entre los ocupantes del taxi, algunos transeúntes y el propio taxista que, enojado, les replicaba. En aquel momento llegó al lugar de los sucesos un numeroso grupo de personas procedentes del Parque del Retiro (donde habían estado escuchando a la Banda Municipal), que organizaron, indignadas, un tumulto con el resultado final de tres coches incendiados. Los enfrentamientos podrían haber finalizado así, pero el rumor de que el taxista había sido asesinado provocó que el grupo se dirigiera a la redacción del rotativo ABC cuyo director, Juan Ignacio Luca de Tena, había asistido al acto en calidad de fundador, juntamente con el conde de Romanones, del Círculo Monárquico.

La redacción del periódico tuvo que ser custodiada por la Guardia Civil que, en un intento por imponer cierto orden, abrió fuego disuasorio e hirió a un niño que estaba subido a un árbol. El accidente dio lugar a un duro enfrentamiento con el resultado final de dos manifestantes muertos.

Lo sucedido provocó la reacción inmediata de la Junta del Ateneo de Madrid. La entidad, presidida por Manuel Azaña, por entonces ministro de la Guerra del Gobierno provisional, redactó un manifiesto en que se reclamaba el desarme de la Guardia Civil, la depuración de responsabilidades, la represión de los movimientos reaccionarios y, a pesar de no guardar ninguna relación directa con los hechos, se protestaba contra los obispos y se exigía la expulsión de las órdenes religiosas.

Una vez entregado el documento al ministro de Gobernación, Miguel Maura, y de haber recibido la respuesta del Gobierno, favorable sólo al cierre del periódico y a la destitución del teniente que dirigía la Guardia Civil, los ateneístas se dirigieron a las personas que se habían ido congregando para hacer una lectura del manifiesto y de la respuesta gobernativa.

Madrid vivió aquella noche con la tensión propia de un episodio inconcluso. A la mañana siguiente, lunes, una comisión presidida por el mecánico de aviación Pablo Rada —de tendencia filoanarquista, que se había hecho famoso por haber participado, en 1926, en la primera travesía sobre el Atlántico sur— se presentó de nuevo en el ministerio de Gobernación exigiendo responsabilidades por los acontecimientos del domingo.

Al cabo de pocas horas de celebrarse esta segunda entrevista, un grupo de jóvenes prendió fuego a la residencia de los jesuitas de la calle de la Flor. El Gobierno tuvo noticia del atentado en plena reunión del Consejo de Ministros que se celebraba en el ministerio de la Guerra. Miguel Maura, ante la negativa de la mayoría de reprimir con contundencia aquellos actos, abandonó la sala y amenazó con la dimisión. A instancias del nuncio y del presidente del Gobierno renunció a presentarla y se reincorporó a su ministerio no sin antes garantizar que en el futuro sería de su libre competencia el control del orden público.

Lamentablemente, la quema de conventos se había propagado por toda la ciudad. Al mediodía, los incendiarios ya habían atacado el convento de los Carmelitas Descalzos de la calle Ferraz y el Instituto Católico de Artes e Industrias (ICAE), regido por la Compañía de Jesús. A pesar de que a la una y media el Gobierno impuso el estado de guerra, los incendios continuaron. Por la tarde, las llamas destruían el Colegio de Maravillas y el convento de las Mercedarias de la calle Bravo Murillo, el colegio salesiano de la calle Villarroel y el edificio de las religiosas del Sagrado Corazón de Chamartín.

Ante la gravedad de la situación, el Gobierno celebró una tercera reunión de emergencia que se alargó hasta la madrugada del martes, día 12.

En una pausa de este Consejo de Ministros, Alcalá Zamora, en una alocución radiada, quiso aminorar la importancia de los hechos alegando que durante el período monárquico también se habían producido altercados violentos de carácter anticlerical. El director general de Seguridad se dirigió a la prensa para informar que la cantidad de edificios dañados —entre seis y once, según las fuentes— debía compararse con el total de los ciento setenta existentes y para destacar que las fuerzas del orden habían impedido que se cometieran destrozos en otros diecisiete.

Finalizado el Consejo de Ministros, la ciudad estaba bajo control. Sin embargo, los actos de violencia anticlerical se propagaron, durante dos días, por el sur y el levante de la Península. En Málaga fueron incendiadas o saqueadas diez de las once iglesias parroquiales y un conjunto de treinta edificios religiosos; en Sevilla, cuatro; en Cádiz, cuatro más; cinco en Jerez de la Frontera; dos en Algeciras y en Sanlúcar de Barrameda; veinte en la ciudad y provincia de Valencia; trece en Alicante y cuatro en Murcia.

A la gravedad de los hechos hay que añadir el escándalo de la pasividad —y en ocasiones connivencia— de las autoridades que tenían a su cargo el orden público. Poco podía esperarse de los cargos provinciales después de que el Gobierno, en una nota oficial publicada el 12 de mayo, admitiera implícitamente la impotencia o la inoperancia para reprimir los actos vandálicos y llegara a felicitarse de que no se produjeran víctimas:

[…] hoy, igual que los creyentes, los deploran, los condenan, los ministros que, en la plena libertad espiritual que caracteriza y proclama este Gobierno, tienen otra representación. Los hechos ocurridos hoy no son ni privativos de régimen republicano ni desconocidos en la Historia de España. Han tenido lugar bajo otras formas de Gobierno con mayor violencia, con otra intensidad, con repetición durante varios días y con excesos en las personas y en las cosas, de que se han visto libres los sucesos que han tenido lugar en el día de hoy en Madrid.

El Gobierno, que no ha perdido ni un momento la serenidad ni el dominio de los resortes que están a su alcance, aunque procurara sorprenderle el rumbo y la preparación de los acontecimientos, queda tranquilo de haber evitado días de luto, jornadas de sangre, aun cuando conserve el sentimiento de que en su batalla para defender el orden público no pudiera llegar con toda la eficacia de sus órdenes y de sus deseos a reprimir los excesos en propiedades, que todas son sagradas y que las atacadas lo son bajo otro aspecto que afecta a las creencias de muchas personas […][36]

El caso más significativo se produjo en Sevilla. El gobernador militar de la ciudad, general Gómez García-Caminero, ordenó a la Guardia Civil que se retirara de los lugares donde se produjeran incidentes y no autorizó la protección del palacio episcopal. Por este motivo, los bomberos no pudieron intervenir en los edificios que se iban incendiando y la sede episcopal también fue destruida. El general no se lamentó en ningún momento de haber impedido la actuación de las fuerzas del orden ni de haber obstaculizado la de los bomberos sino que, complacido por los resultados, envió un telegrama al ministro de la Guerra, Manuel Azaña, afirmando textualmente: «Ha comenzado el incendio de iglesias. Mañana continuará».[37]

Este caso extremo obligó al Gobierno a cesar al general. Pero fue una decisión excepcional. El resto de los protagonistas quedó impune, no hay rastro alguno de procesos judiciales relacionados con la «quema de conventos» de 1931.

La explicación debe buscarse en el seno de los debates que mantuvieron los ministros en aquellas jornadas. Efectivamente, las discusiones pusieron en evidencia que en el Gobierno eran mayoría los que justificaban el anticlericalismo. Esta correlación de fuerzas explica que cuando el ministro de Gobernación, Maura, en la primera reunión del lunes, defendió, con el aval del propio presidente del Gobierno, que se debía reprimir los ataques con firmeza, Azaña replicara con una frase tajante: «Eso no. Todos los conventos de Madrid no valen la vida de un republicano». La postura de Azaña condicionó el voto de los otros ministros que optaron por apoyarle, los republicanos, o por abstenerse, los socialistas.

La actitud del Gobierno, a menos de un mes de la proclamación de la República, representó un grave afrenta a su prestigio. El anticlericalismo de la mayoría de sus ministros se convirtió en un escollo insalvable a la hora de tomar las primeras decisiones de orden público. Los detractores de la República tuvieron sobrados argumentos para poner en duda el carácter liberal del nuevo régimen.

A pesar de no poder precisar los motivos por los cuales las protestas del domingo derivaron el lunes en ataques anticlericales ni quién los promovió, cabe recordar que tanto el presidente Alcalá Zamora como los ministros Maura y Azaña, hacen constar en sus memorias —con detalles y matices diferentes— que se preveían disturbios de este tipo.

Todo estaba dispuesto [explica Maura] para que los amotinados pudieran actuar con absoluta impunidad. Ya por la tarde y por la noche la inhibición de la fuerza pública ante los alborotos y desmanes dio a los revoltosos plena conciencia de ser ellos los dueños de la calle. La resolución del gobierno de permanecer indiferente y no enfrentarse con el desorden era conocida de los organizadores de la subversión.[38]

Ya el lunes 11 se temió el desbordamiento contra los conventos [escribe Alcalá Zamora] y salimos a recorrer las calles Prieto y yo […] No pasó nada mientras Indalecio y yo recorríamos Madrid; poco después se iniciaba el primer incendio.[39]

Manuel Azaña, en sus Memorias íntimas, concretamente en las líneas fechadas el 7 de diciembre de 1932, anota que recibió la visita de un confidente y afirma que era el mismo que un año antes había advertido al ministro Maura, «cuarenta horas antes» de la quema de conventos, de lo que sucedería.

Todo parece indicar, por tanto, que existió premeditación y un cierto grado de organización en los atentados. A los textos que lo denuncian debe sumarse la evidencia de que para llevar a cabo incendios múltiples e importantes en diferentes puntos de la ciudad, y perpetrados en pocas horas de diferencia, se requiere una logística incompatible con la improvisación.

Dado que nadie se otorgó la autoría de los hechos, es imposible poderla determinar. Elucubrar en esta dirección es un error. Sin embargo, que ningún grupo la reivindicara significa que existían intenciones ocultas. ¿Se trataba, como se ha dicho, de castigar la indulgencia del Gobierno con las citadas declaraciones de algunos obispos? Cuando se hizo correr el rumor de que los incendios habían empezado después de que los jesuitas de la calle de la Flor hubieran disparado contra un grupo de manifestantes que los insultaban, ¿se pretendía presionar al ministro de Gobernación para que actuara contra la Compañía de Jesús y contra la Iglesia en general? Dado el contexto general, no es plausible que los religiosos tomaran tal iniciativa. Todo parece indicar que se trata de una intoxicación informativa interesada. Dado que los dos únicos periódicos que abonaron tal hipótesis fueron El Socialista y El Liberal, la intención oculta ¿no podría estar relacionada con la incomodidad que sentían republicanos y socialistas ante la presencia de ministros católicos — representantes de la minoría más progresista— y ante la actitud conciliadora del sector eclesiástico mayoritario, identificado con los editoriales de El Debate?

Cabe recordar que el 29 de abril de aquel año, apenas quince días antes de la quema de conventos, a iniciativa de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas y de las personas vinculadas a El Debate, con Ángel Herrera como portavoz, se había fundado Acción Nacional, un partido que, aplicando la teoría de la «accidentalidad», pretendía liderar la defensa de los valores católicos en el marco de una República liberal. Se trataba de una apuesta que no tenía el beneplácito general de la jerarquía episcopal ni contaba con la simpatía de los sectores monárquicos o filofascistas más intransigentes. Resulta evidente que esta iniciativa, después de la quema de conventos, perdió la posibilidad de conseguir un compromiso histórico de todos los sectores católicos con el nuevo régimen. Los acontecimientos centrifugaron de este camino a los más radicales.

Sea como fuere, la pasividad gubernamental convirtió en letra inútil el estatuto jurídico del Gobierno provisional y dejó en vía muerta el contenido de un manifiesto que con el título Inteligencia Republicana había sido consensuado en marzo de 1930 por un grupo de sesenta intelectuales que, presentándose como «hombres de izquierda, políticos o apolíticos», exigían el fin de la Dictadura y condenaban cualquier manipulación que pudiera propagar el miedo a un nuevo régimen de carácter republicano y federal. Con tono solemne habían escrito:

Ante la urgencia de definir posiciones, por encima de los partidos y de las organizaciones […] anteponiendo hoy nuestra condición de ciudadanos a toda otra adjetivación específica, y en plena conciencia del valor de nuestro compromiso, declaramos que estamos dispuestos a trabajar previamente para asegurar un nuevo orden político que, instaurado sobre la condición suprema de la justicia, impida definitivamente toda subversión de poderes y conduzca al país por las vías jurídicas indispensables al progreso de los pueblos.

Lejos de este espíritu de consenso, todo parecía indicar que los partidos y las instituciones no estaban dispuestos a avanzar con sosiego. La nueva realidad se veía amenazada por las turbulencias y parecía decidida a encarnar el espíritu revolucionario latente en las proclamas políticas más radicales de los últimos meses de la monarquía. Dos de ellas, por méritos propios, deben ser recordadas. De una parte, el Manifiesto revolucionario de la izquierda española publicado en diciembre de 1930 y suscrito, en su momento, por la gran mayoría de los que, cuatro meses más tarde, serían ministros del Gobierno provisional de la República. El texto no contiene ninguna referencia explícita contra la Iglesia pero, en cambio, legitima la violencia de carácter revolucionario:

El pueblo está ya en medio de la calle, y en marcha hacia la República. No nos apasiona la emoción de la violencia, culminante en el dramatismo de una revolución; pero el dolor del pueblo, y las angustias del país, nos emocionan profundamente. La Revolución será siempre un crimen o una locura, dondequiera que prevalezcan la justicia y el derecho; pero es justicia y es derecho donde prevalece la tiranía. Sin la asistencia de la opinión y la solidaridad del pueblo, nosotros no nos moveríamos a provocar y dirigir la Revolución.[40]

El otro texto forma parte de los decretos que los militares que el 12 de diciembre de 1930, en Jaca —bajo el liderazgo del capitán Fermín Galán—, habían protagonizado una insurrección armada en favor de la República, tenían preparados para el caso de conseguir proclamarla. En un capítulo titulado «De la religión» se puede leer:

Todo argumento sagrado o delegación de la divinidad cae por tierra después del fracaso viviente de veinte siglos de cristianismo, después del aniquilamiento opresor de la Iglesia, después de su triste historia, después de su ceguera ante el mundo nuevo que nos abre la ciencia, después de ser incapaz de evolucionar a tenor de los tiempos. No hay ninguna razón que ampare el respeto a la Iglesia como entidad político-económica, religiosa. Su futura organización estará a merced del talento comprensivo de sus dirigentes y de la caridad piadosa de los creyentes. Noblemente debemos advertir, con sinceridad, que ningún sacerdote será abandonado, y, por tanto, la revolución le proporcionará trabajo útil para que satisfaga sus necesidades vitales como hombre y como sacerdote; ningún obstáculo será para nosotros aquel que quieran presentar los altos dignatarios de la Iglesia como una política defensiva. Firmemente aseguramos que entonces la Iglesia será aplastada y deshecha, y sólo el sacerdote podrá ejercer, como célula libre, en bien de sus creyentes y si fiel a sus sentimientos no vacila en seguirlos, amparados en la ayuda y protección de los que necesitan de su auxilio.[41]

La agresividad con que la prensa de izquierdas, al cabo de pocos meses, comentaría la quema de conventos magnificó aún más la gravedad de lo acaecido. La prensa socialista analizó los hechos desde una óptica estrictamente revolucionaria. El 12 de mayo, El Socialista publicaba:

La reacción ha visto que el pueblo está dispuesto a no tolerar. Han ardido los conventos: ésa es la respuesta de la demagogia popular a la demagogia derechista.

El mismo día se podía leer en el rotativo El Pueblo:

Como represalia contra los criminales manejos urdidos por los clericales y alfonsinos, son incendiados varios conventos. La lección debe servir de ejemplo para futuros planes. Al conocerse en toda España lo ocurrido, se producen indescriptibles manifestaciones de entusiasmo republicano.

Y el 14 de mayo, a través del periódico Crisol, el diputado socialista Luis Bello opinaba:

El pueblo no puede esperar que la revolución se haga paso a paso, y los hombres que el 11 de mayo quemaron las iglesias prestaron un servicio muy estimable a los que mañana hayan de gestionar la renovación del Concordato…

El poder judicial —tal como he apuntado en páginas anteriores— brilló por su pasividad ante los hechos dejando que los autores de los incendios quedaran impunes. Hasta el 20 de octubre de 1932 no se celebró el primer juicio contra uno de ellos, Antonio Fernández Soto, el cual fue declarado inocente a pesar de que había sido detenido en el momento que rociaba de gasolina la puerta del convento de las Comendadoras de Santiago de Madrid.

La quema de conventos fue el punto de partida de la confrontación entre la Iglesia y el gobierno de la República. La cordialidad —aunque tensa, efectiva— de los primeros días dio paso a desafíos constantes. En pocos meses, el fantasma del anticlericalismo violento volverá a recorrer pueblos y ciudades convirtiéndose, a menudo, en piedra de toque para valorar la legitimidad revolucionaria de una acción. En el seno de la Iglesia los acontecimientos se vivirán de forma convulsa. Lamentablemente, no predominará el rigor evangélico en las reacciones de una parte importante de la jerarquía y de los cargos eclesiásticos.

A partir de mayo de 1931, los derrotistas, los que declaraban la incompatibilidad del régimen republicano con los principios de la moral pública católica, tendrán nuevos argumentos para oponerse a la política conciliadora impulsada —y aún mantenida después de las quemas— por los cardenales Tedeschini y Vidal, de tal forma que intentarán, a partir de entonces, buscar el amparo directo del Vaticano para continuar con éxito su ofensiva de carácter integrista.

Los disturbios de mayo deben relacionarse también con la reunión de los metropolitanos convocada por el cardenal Segura. A su clausura, siguiendo los consejos del gobernador civil de Toledo —un republicano católico que había evitado el ataque al palacio episcopal—, se trasladó a Madrid y desde la capital siguió viaje por carretera hacia Roma, vía Irún. La marcha del cardenal desató todo tipo de comentarios. Corría la voz de que en alguna de sus pláticas, concretamente en la que dirigió el día 18 de abril a los alumnos maristas de Toledo, había implorado la maldición de Dios sobre España si en ella arraigaba la República. Sus detractores, convencidos de la veracidad del rumor, consideraban un acto de justicia que se le impidiera su retorno a España. Sus defensores, transformados en paladines de la tradición católica tridentina, lo convirtieron en el símbolo de la resistencia al peligro comunista. Unos y otros, con sus prejuicios, impidieron que se procediera a una lectura serena de la pastoral —ya citada— del 2 de mayo la cual, a pesar del tono general de desconfianza hacia el nuevo régimen, insistía en que «es deber de los católicos tributar a los Gobiernos constituidos de hecho respeto y obediencia para el mantenimiento del orden y del bien común» y, a pesar de que avisaba a los católicos de que deberían en conciencia «asumir gravísimas responsabilidades que no podrán eludir […] ante el Tribunal de Dios» también les recordaba que la primera de ellas debía ser votar a los diputados que «ofrezcan plena garantía de que defenderán los derechos de la Iglesia y del orden social», en clara referencia a las elecciones a Cortes Constituyentes que se acababan de convocar para el 28 de junio.

El Gobierno, que previamente a la partida del cardenal ya había pedido su remoción, recibió la noticia del viaje a Roma con alivio. El 25 de mayo fue recibido en audiencia privada por el Papa. La reunión se alargó por espacio de hora y media. Con posterioridad a esta entrevista, la Secretaría de Estado del Vaticano negó el placet al nombramiento de Luis de Zulueta como nuevo embajador de España ante la Santa Sede y, también, en fecha posterior, concretamente el 9 de junio, el texto, encargado treinta días antes por los metropolitanos, apareció en el Boletín de la diócesis toledana. Con la sorpresa general tanto de los obispos como del Gobierno, el redactado —que no había podido ser revisado por el conjunto de metropolitanos— estaba fechado en Roma el 3 de junio e iba acompañado de la Exposición dirigida al Presidente del Gobierno Provisional a pesar del acuerdo general de que este documento, una verdadera declaración de agravios de la Iglesia, no se haría público.

Tal forma unilateral de proceder, que fácilmente podía ser interpretada como una maniobra del cardenal para demostrar que contaba con el aval del pontífice, reavivó la confrontación con el Gobierno. Advertido el ministerio de Gobernación de que, con fecha 10 de junio, el cardenal había entrado de nuevo —por la carretera de Barcelona y vestido de paisano— en territorio español, su titular, Miguel Maura, decidió que se le detuviera y se le expulsara formalmente. Fue localizado y detenido el domingo 14 de junio, mientras se dirigía a Pastrana (Guadalajara) para presidir una reunión con sacerdotes de la diócesis. Al día siguiente, se le trasladó a la frontera de Irún, desde donde se dirigió a la población de San Juan de Pie de Puerto.

La expulsión había sido precedida de la del obispo de Vitoria, monseñor Mateo Múgica. Dicho prelado, amigo personal de Alfonso XIII, ya se había distinguido antes de las elecciones de abril por haber exhortado a sus feligreses a que no votaran a ninguna candidatura republicana ni socialista. Con tal precedente, bastó que el obispo, pocos días después de la quema de conventos de Madrid, desatendiera los avisos dados por el gobernador de Guipúzcoa en el sentido de que, a tenor de los disturbios, le desaconsejaba realizar una visita pastoral a Bilbao, para que el 18 de mayo fuera obligado a exiliarse.

Todas estas circunstancias —la impunidad de los alborotadores y la expulsión de eclesiásticos— justifican sobradamente las palabras que Niceto Alcalá Zamora escribió en sus memorias:

Para la República fueron desastrosas: le crearon enemigos que no tenía; mancharon un crédito hasta entonces diáfano e ilimitado; quebrantaron la solidez compacta de su asiento; motivaron reclamaciones de países tan laicos como Francia o violentas censuras de los que como Holanda, tras haber execrado nuestra intolerancia antiprotestante, se escandalizaban de la anticatólica.[42]

A la vez que se sucedían estos episodios de desencuentro avanzaba el calendario electoral y, con él, los trámites para disponer de un borrador constitucional cuando se hubieran constituido las Cortes Generales. A tal fin se había nombrado una comisión asesora externa al Gobierno. El grupo, que debía emitir un primer informe jurídico que sirviera de anteproyecto constitucional, estaba presidido por el católico liberal Ángel Ossorio y Gallardo, decano del Colegio de Abogados de Madrid. Con este nombramiento, el Gobierno —o, como mínimo, la presidencia del Gobierno— pretendía garantizar que se llevara a debate un texto aceptable para todos los grupos políticos y que no representara un recrudecimiento de las hostilidades con la Iglesia.

Lamentablemente, las aguas parlamentarias fueron por otros senderos. En contradicción con la prevención citada, quizá a causa de la disparidad política de los ministros, se habían ido promulgando normas y disposiciones que, justificadas como imprescindibles para la implantación de la República, representaron en muchas ocasiones un nuevo motivo de alarma y de confrontación social.

Efectivamente, durante los tres meses que transcurrieron desde la proclamación, el 14 de abril de 1931, de la República y la fecha de apertura de las Cortes Constituyentes, el 17 de julio, se habían ido regulando por decreto cuestiones tanto de ámbito general como de procedimiento concreto. Significativamente, una parte importante de éstas estaban relacionadas con la Iglesia y sus atribuciones públicas.

La primera decisión, tomada el 18 de abril de 1931, fue suspender el carácter obligatorio de los actos religiosos en el seno del ejército. El 29 del mismo mes se disolvieron las órdenes militares.[43] Durante el mes de mayo se decretó el día 6 el carácter voluntario de la enseñanza religiosa en las escuelas; el día 8, la sustitución del preceptivo juramento religioso de los cargos oficiales por una promesa personal y la suspensión de las exenciones tributarias de la Iglesia; el 22, la plena libertad de conciencia y de cultos; y, el 31, la obligación de inscribir los bienes fundacionales de las capellanías privadas en el registro de la propiedad.

Celebradas las elecciones —ganadas por una amplia mayoría por los partidos republicanos y de izquierdas— el día 30 de junio, el Gobierno en funciones disolvió los cuerpos eclesiásticos del ejército el 3 de julio, con el fin de preparar la supresión de los haberes eclesiásticos dependientes del presupuesto estatal, ordenó el inicio de un inventario de los bienes de los sacerdotes diocesanos y, todavía, el 9 decretó la secularización de los cementerios.

A todas estas disposiciones se sumaron otras que, pese a ser de menor rango, no dejan de mostrar la voluntad del Gobierno de acabar, de forma urgente, con el predominio institucional de la Iglesia católica. Del conjunto cabe destacar la prohibición de que los gobernadores civiles asistieran en función de su cargo a los actos religiosos, la exclusión de los prelados de los Consejos de Instrucción Pública, la retirada de la cruz de aquellas aulas cuyos alumnos hubieran rehusado la enseñanza de la religión, la supresión de los honores militares a la procesión de Corpus…

No es difícil imaginar que todas estas modificaciones del statu quo de la Iglesia provocaron una animadversión creciente entre los núcleos más conservadores e, incluso, entre amplios sectores de la población. Es el caso concreto de los cambios que afectaron a las procesiones del día de Corpus, que en muchas ciudades constituían uno de los festejos más importantes del año. Aquel 1931 la festividad de Corpus fue el 11 de junio y, por primera vez en siglos, no se consideró día festivo. Por añadidura, muchos gobernadores civiles, alarmados por los disturbios de mayo, optaron por la prohibición sin más de las procesiones. Tal circunstancia creó uno gran división de opiniones y una nueva fractura social que contaminó las elecciones convocadas —recordémoslo— para el 28 de aquel mes, en primera vuelta, y para el 5 de julio, donde fuera menester, en segunda.

Calendario en mano, es de suponer que la fecha escogida por el cardenal Segura para su retorno a España —la vigilia de Corpus— tampoco resulta casual. El cardenal, que conservaba su pasaporte en regla, quiso, con toda seguridad, poner al Gobierno en el dilema de aceptar su presencia, sabiendo que procuraría influir en la conciencia de los votantes católicos, o de expulsarlo, con el consecuente escándalo internacional. Las palabras de Alcalá Zamora lamentando el desprestigio que supuso expulsar al cardenal a quince días de las elecciones tuvieron como funesto aliado a la fotografía. La instantánea del cardenal escoltado por la Guardia Civil recorrió las redacciones de todos los periódicos europeos…

III
LAS RELACIONES DE LA IGLESIA CON LOS GOBIERNOS DE
LA REPÚBLICA ENTRE 1931 Y 1936

LA NUEVA CONSTITUCIÓN Y SUS CONSECUENCIAS

En los días en que el cardenal Segura era expulsado en Madrid tuvo lugar un congreso extraordinario de la CNT. La central anarquista contaba ya con 600.000 afiliados. Esta circunstancia la erigía, de forma paradójica dado su apoliticismo, en pieza clave del momento político. De su actitud dependía, en gran parte, que la República pudiera contar o no con el respaldo incondicional de la mayoría social.

A pesar de que la central sindical había convocado, el mismo 12 de abril, tres días de huelga general para forzar y garantizar la proclamación de la República, no era evidente que se tratara de un acuerdo en profundidad.

Los delegados del Congreso, que se celebró en el Conservatorio, fueron muy críticos con la adhesión que el sindicato había transmitido a los componentes del Pacto de San Sebastián y con los contactos y compromisos políticos que se habían establecido.

El delegado comarcal de Sabadell censuró que los representantes sindicales se hubieran comprometido a evitar cualquier conflicto laboral durante el primer trimestre republicano, información que le había sido facilitada por Lluís Companys, entonces gobernador civil de Barcelona. El secretario general, Ángel Pestaña, no negó los acuerdos, pero inculpó a los miembros cenetistas de la FAI alegando que en demasiadas ocasiones imponían su voluntad dentro del sindicato.

Es difícil imaginar que la FAI tomara compromisos de esta índole. Las acusaciones de Pestaña más bien parecen una estratagema para desacreditar al núcleo anarquista radical. La dirección confederal y la FM mantuvieron, a lo largo del congreso, fuertes discrepancias tanto en cuestiones organizativas como doctrinales.

Los enfrentamientos se focalizaron en dos temas concretos, la adopción o no de una estructura de ámbito general para cada industria y la actitud que la CNT debía adoptar ante la apertura de las Cortes constituyentes. En el primer caso, la defensa de la propuesta estuvo a cabo de Joan Peiró, quien, a pesar de demostrar la eficacia que podía tener la constitución dentro de la CNT de Federaciones Nacionales de Industria, fue acusado de querer implantar en el sindicato medios de lucha marxistas en detrimento de la «acción directa». Los debates sobre la cuestión terminaron, finalmente, con el voto favorable.

Esta circunstancia puso en guardia a los celadores de la ortodoxia libertaria que consiguieron derrotar la ponencia oficial, redactada en clave políticamente conciliadora. Efectivamente, la dirección confederal había propuesto que, a despecho de los principios apolíticos y antiparlamentarios del sindicato, las Cortes constituyentes fueran consideradas «un producto de un hecho revolucionario», conseguido «directa o indirectamente, con nuestra participación». La enmienda aprobada, en cambio, rehusaba cualquier valoración positiva de la implantación de la República. Su redactado es diáfano:

Frente a las Constituyentes. Estamos frente a las Cortes constituyentes, como estamos frente a todo poder que nos afirma. Seguimos en guerra abierta contra el Estado. Nuestra misión, sagrada y elevada misión, es educar al pueblo para que comprenda la necesidad de sumarse a nosotros con plena conciencia y establecer nuestra total emancipación por medio de la revolución social.[44]

El ascenso ideológico de la FAI dentro del sindicato comportó, en poco tiempo, una purga interna de los dirigentes moderados y la deriva de la organización a radicalizar sus postulados revolucionarios, que aspiraban a materializar la «idea» de un modelo social basado en el comunismo libertario, un objetivo frontalmente opuesto no sólo a la Iglesia como institución sino a la moral cristiana.

La ofensiva ácrata dentro de la Confederación originó una centrifugación ideológica que culminó con el Manifiesto de los Treinta, una exposición de principios publicada en agosto de 1931 que pretendía evitar el derrape ideológico de la CNT por considerarlo nocivo para la defensa de los derechos sindicales de la clase trabajadora:

He aquí lo que intentamos dilucidar, lo que hay que poner en claro cuanto antes. La Confederación es una organización revolucionaria, no una organización que cultive la algarada, el motín, que tenga el culto de la violencia por la violencia, de la revolución por la revolución. Considerándolo así, nosotros dirigimos nuestras palabras a los militantes todos, y les recordamos que la hora es grave, y señalamos la responsabilidad que cada uno va a contraer por su acción, o por su omisión.[45]

La invitación trentista dio lugar a un largo período de turbulencias dentro de la central sindical. El fracaso final de esta opción determinó que sus partidarios se organizaran, a partir de 1933, en Sindicatos de Oposición precedidos meses antes por la fundación, de la mano de Ángel Pestaña, del Partido Sindicalista.

La valoración negativa de la estrategia adoptada por la CNT que hicieron los trentistas no debe confundirse con un distanciamiento de los objetivos revolucionarios, a los que aspiraban, ni con una divergencia importante a la hora de señalar la justificación del anticlericalismo. Así queda demostrado en la primera parte, la más analítica, del «Manifiesto», donde, después de denunciar la fuga de capitales que se produjo con la proclamación de la República, puede leerse:

A este ataque a los intereses económicos para producir el hambre y la miseria de la mayoría de los españoles siguió la conspiración velada, hipócrita, de todas las cogullas, de todos los asotanados, de todos los que por triunfar no tienen inconveniente en encender una vela a Dios y otra al diablo.[46]

El envite libertario dentro del sindicato desencadenó una suma de acciones directas promovidas por los cenetistas durante los meses de julio y agosto de 1931.

Sevilla fue la primera ciudad donde se produjeron incidentes obreristas después de la instauración de la República, con la particularidad de que, en su alarde revolucionario, los cenetistas unieron sus fuerzas con las del por entonces minoritario Partido Comunista de España que, como ya se ha indicado, se había formado en 1921 a partir de una escisión de las Juventudes Socialistas. El objetivo, precisamente, era denunciar unas resoluciones adoptadas por los Jurados Mixtos de Trabajo, organismos vinculados con el corporativismo sindical, auspiciado durante la dictadura primoriverista, que habían sido rehabilitados por el dirigente socialista Francisco Largo Caballero en su nuevo puesto de ministro de Trabajo. A pesar de que la mayoría de arbitrajes de estos Jurados fueron favorables a los representantes obreros, su carácter vertical los hacía particularmente odiosos para los cenetistas.

Aquel verano de 1931 la ciudad vivía convulsionada por varias huelgas simultáneas. Sin embargo, transcurrían de manera pacífica hasta que el sábado, 18 de agosto, se produjo un incidente entre un grupo de cerveceros en huelga y otro de esquiroles, con el resultado de un sindicalista muerto y otro de herido grave. El entierro de la víctima se convirtió en un acto masivo de protesta al cual se sumaron los militantes comunistas. Durante dos días, hasta el miércoles 22, los actos de condena se extendieron por los pueblos y las ciudades del entorno de la capital. Los disturbios quese produjeron dieron lugar a la declaración del estado de guerra y a la multiplicación de enfrentamientos muy violentos entre obreros armados y el ejército. Los disturbios acabaron con el bombardeo del bar Cornelio de la población sevillana de Bécquer, donde se había refugiado el comité revolucionario, y con el asesinato por la ley de fugas —es decir, disparándoles después de haberlos obligado a distanciarse— de otros cuatro sindicalistas cuando, ya detenidos, eran trasladados desde el edificio del Gobierno Civil de Sevilla hasta una cárcel habilitada en el centro de la ciudad.

Los sucesos crearon una gran alarma social y política. Un informe del gobernador civil de la provincia dirigido al Gobierno termina con estas palabras:

Conclusiones: Primera. Estamos ya en plena guerra civil. El hecho de que el enemigo no dé batallas todos los días y conviva entre nosotros no quita virtualidad a la certeza terrible que hay que reconoce; prescindiendo de todas las frivolidades, de que la República, al menos en la provincia de Sevilla, tiene planteada una guerra, con su acompañamiento ya existente de muertes y devastaciones.

El enemigo, que se ampara en los derechos y libertades existentes con el propósito criminal de destruirlos por la violencia, cuenta con jefes, con pistoleros mercenarios, con táctica propia, con planes de lucha bien concebidos, con unidad de acción para la propaganda y la refriega y con la energía y perseverancia necesarias para triunfar.

Segunda. Apoyándose en muchos siglos de injusticia y en la ceguera casi unánime de las actuales clases altas, los anarquistas y comunistas quieren dominar sobre este pueblo antes de que la República haya tenido tiempo para elevar el grado de su cultura y de las condiciones económicas de su vida.[47]

La presencia —según el gobernador— de pistoleros mercenarios se refiere, a tenor de las crónicas, a la llegada de compañeros cenetistas catalanes. En un sentido estricto, pues, no fueron elementos mercedarios los que llegaron a la ciudad, sino militantes sindicalistas que actuaban por espíritu de solidaridad. Sin embargo, la participación activa en muchos disturbios de grupos de desarraigados sociales, sin vínculos afectivos con el lugar ni con las víctimas de actos violentos, se convertirá en el futuro en un hecho tan habitual —sobre todo en el período revolucionario de 1936— que puede ser perfectamente interpretado más como el resultado de una táctica de combate que como una demostración de fraternidad.

Al cabo de un mes, las agitaciones se reprodujeron en Zaragoza. En este caso, los cenetistas consiguieron la complicidad de los socialistas. Los disturbios duraron un solo día y el número de víctimas se redujo a una. Lo sorprendente de este episodio es que militantes de la UGT aceptasen participar, codo con codo, con los cenetistas, aun a sabiendas de que Solidaridad Obrera —el órgano confederal—, en la edición correspondiente al 1 de agosto, los había acusado de cobardes por haber decidido participar activamente en la redacción de la nueva constitución que ellos, sin lectura previa de ningún borrador, ya calificaban de contrarrevolucionaria:

Los republicanos y socialistas —decía la revista— fueron cobardes ante la revolución. Y los cobardes de ayer se sienten aparadores de las monstruosas crueldades ajenas. ¡Nada hay más cruel que los cobardes! Desde ahora sabemos que las Cortes constituyentes están contra el pueblo. Desde ahora no puede haber paz ni un minuto de tregua entre las Cortes constituyentes y la CNT.

El final de la huelga de Zaragoza coincidió con un motín en la cárcel Modelo de Barcelona. Los rumores de que habían muerto muchos presos a causa de la actuación policial provocó una rápida reacción solidaria que desembocó en enfrentamientos armados en la zona de las Ramblas y del Arco de Triunfo barceloneses. Los disturbios empeoraron con la decisión de clausurar el Sindicato de la Construcción de la CNT. El resultado final fue de seis anarquistas muertos, seis guardias civiles heridos y más de cuarenta obreros detenidos.

Todos estos conatos de violencia aceleraron el proceso de debate y de enfrentamiento interno dentro de la CNT. Estas circunstancias son las que decidieron a un grupo de treinta sindicalistas catalanes, encabezados por Ángel Pestaña y Joan Peiró, a publicar el ya citado Manifiesto de los Treinta que condena los métodos insurreccionales por considerarlos inviables sin un largo período de sensibilización y de fortalecimiento de la organización sindical.

Para valorar la importancia de este documento creo prudente reproducir otros dos fragmentos. El primero para ponderar la lucidez analítica que lo inspiró:

[…] Frente a ese concepto simplista, clásico y como de película, de la revolución, que actualmente nos conduciría a un fascismo republicano […] se levanta otro, el auténtico, […] el que nos conducirá a conseguir nuestro objetivo final.

El segundo para observar el valor que en el texto se concede a las convicciones morales de los obreros, calificándolos del mejor activo revolucionario:

El objetivo exige que la preparación no sea sólo de elementos agresivos, de combate, sino que además de éstos hay que tener elementos morales, que actualmente son los más fuertes, los más destructores, los más difíciles de vencer.[48]

Nunca podremos saber si el triunfo del trentismo hubiera dado suficiente oxígeno a la Segunda República o si, cuando menos, hubiera facilitado la victoria republicana en la guerra que siguió a la sublevación militar del 18 de julio de 1936.

La Voz de Madrid, que se había hecho eco de los debates internos habidos en el sindicato, sentenciaba:

Será inútil cuanto se haga para que la Confederación Nacional del Trabajo renuncie a sus sueños de destrucción y de exterminio y se acomode a las legalidades sociales. Quiere ir a la utopía roja de la acracia por los medios de la huelga a ultranza, del motín, del sabotaje, del atentado, del empleo metódico de la pistola y de la bomba.

Los primeros meses de 1932 serán testimonio de esta voluntad de imponer la idea de la revolución libertaria.

Ahora debemos volver la mirada al proceso constituyente. Las elecciones, a las que se presentaron 1.134 candidatos para ocupar 470 escaños disponibles, se habían desarrollado con normalidad. Hubo una participación del 70% del censo electoral que, sin el sufragio de las mujeres —podían ser elegidas pero no fueron electoras—, se limitaba a los varones mayores de veintitrés años. Si a este porcentaje, ya de por sí elevado, le sumamos la abstención preconizada por la CNT y los no votantes accidentales, todo parece indicar que la opción más derechista que rehusaba participar en ellas obtuvo una escasa participación.

El Gobierno favoreció la formación de candidaturas de conjunción republicano-socialista, cosa que consiguió en 38 de las 63 circunscripciones. A pesar de ello, las candidaturas ofrecían un abanico bastante alejado de la bipolarización, puesto que un 10% de ellas procedía de la derecha no representada en el Gobierno provisional, un tercio correspondía a partidos republicanos no alineados con los socialistas, otro tercio a los partidos republicanos de izquierdas y un tercio final a partidos proletarios.

El escrutinio fue muy desfavorable a las posiciones conservadoras o moderadas puesto que no sobrepasaron la cifra de 80 diputados, contando entre ellos a los nacionalistas vascos, a la Lliga catalana y los 22 escaños de la Derecha Liberal Republicana. Cabe mencionar que obtuvieron acta de diputado ocho eclesiásticos, cuatro de ellos por el Partido Agrario. Los grandes triunfadores fueron el PSOE, con 120 diputados, el Partido Republicano Radical de Lerroux, con 92 diputados y el Partido Republicano Radical Socialista de Marcelino Domingo, con 54. También fueron destacables los resultados de Acción Republicana de Manuel Azaña, con 26 escaños y la formación de Esquerra Republicana de Catalunya, con 28. Otro aspecto importante que debe tenerse en consideración es la gran cantidad de candidatos pertenecientes a logias masónicas que consiguieron escaño. Datos fiables la cifran en 151 diputados, es decir, un tercio de la Cámara.

La comisión asesora encargada de redactar el anteproyecto de Constitución entregó su informe el 6 de julio. Los artículos dedicados a la cuestión religiosa se limitaban a garantizar la independencia de las instituciones del Estado en relación con la Iglesia a la cual otorgaba —igual que al resto de credos— el estatus de corporación de derecho público, propugnaba la libertad de conciencia y de creencia de todos los ciudadanos, y se asegura el libre desarrollo de las actividades religiosas privadas y públicas. Según opinión del jesuita e historiador Miguel Batllori, la propuesta de esta comisión, examinada hoy a la luz de las conclusiones del Concilio Vaticano II, sería perfectamente aceptable por la totalidad de los católicos.[49] Esta rigurosa valoración no significa que el texto no representara una ruptura evidente con el Concordato vigente, el de 1851, el cual, por ejemplo, en su artículo 11, afirmaba categóricamente:

La religión católica, apostólica, romana es la del Estado.

Nadie será molestado en el territorio español por sus opiniones religiosas ni por el ejercicio de su respectivo culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana.

No se permitirán, sin embargo, otras ceremonias ni manifestaciones públicas que las de la religión del Estado.

El redactado de este anteproyecto generó dos reacciones diferentes en el seno del episcopado español. De una parte, el cardenal Segura, con la aprobación de la Santa Sede, redactó una nueva pastoral de carácter colectivo que apareció con la firma de todos los obispos a mediados de agosto, a pesar de que estaba fechada el 25 de julio, festividad de Santiago. El tono crítico y derrotista de la pastoral y la circunstancia de que no hubiera podido darse a leer a todos los prelados antes de su difusión provocó cierto desasosiego en algunas diócesis. Pero lo más grave fue que el texto del cardenal Segura neutralizó los efectos de otra iniciativa, en este caso promovida por el cardenal Vidal i Barraquer.

El arzobispo de Tarragona había estado en Roma durante la semana del 15 al 21 de julio y había obtenido, también, la aprobación pontificia para recomendar a cada uno de los obispos españoles que transmitieran al Gobierno español una queja respetuosa sobre todos los contenciosos que la Iglesia tenía con el Estado. Lamentablemente, la mayoría de obispos, después de la publicación de la pastoral de Segura, creyeron innecesario cumplimentar esta directriz. Sólo el cardenal de Sevilla, acompañado de los obispos de la Baja Andalucía y Canarias, y de los catalanes, apoyó la iniciativa de Vidal i Barraquer.

Coincidiendo con la publicación de estos documentos, un nuevo y grave incidente enturbió aún más las relaciones entre la Iglesia y el gobierno de la República. Desde hacía un tiempo prudencial, el ministro de Gobernación había ordenado que la policía vigilara a Justo de Echeguren, vicario general de Vitoria, con motivo de la frecuencia de los viajes que realizaba a Francia para entrevistarse con el obispo Múgica, su prelado, expulsado desde mayo por el Gobierno.

El 14 de agosto, al pasar el registro de la frontera, se le encontraron documentos considerados contrarios a los intereses de la República, por lo cual fue detenido. Entre ellos destaca un informe, firmado por el abogado Rafael Martín Lázaro, donde se detallaban diferentes argucias para enajenar bienes eclesiásticos o para evadir capitales. A la gravedad intrínseca del documento debe añadírsele que estaba fechado en 8 de mayo, es decir, con anterioridad a los primeros incidentes anticlericales y que, por tanto, tuvo que haber sido solicitado inmediatamente después de proclamada la República.

Al conocerse la noticia, las reacciones no se hicieron esperar. Las protestas del sector más integrista fueron muy duras, puesto que consideraban que se había atentado contra la libertad personal del vicario general. El cardenal Vidal, en cambio, a pesar de que compartía la opinión de que no se había respetado la dignidad del cargo, escribió una carta de disculpa al presidente del Gobierno, implorándole su intercesión. Es posible que esta gestión surtiera efecto, puesto que Justo de Echeguren sólo estuvo detenido un par de días.

Sin embargo, este suceso, sumado a los anteriores y al ambiente de tensión social que se vivía, justifica sobradamente que Alcalá Zamora respondiera alarmado a la carta de Vidal llegando a mencionar el peligro de un enfrentamiento civil:

En cuanto al fondo de los problemas, paréceme desatentada la conducta de los que juegan a la cuarta guerra civil. No sé desde qué punto de vista es más condenable tal imprudencia, si desde el nacional o desde el religioso.[50]

El 18 de agosto el Consejo de Ministros trató el asunto. Como resultado de las deliberaciones, por una parte se instruyó al ministro de Justicia para que decretara la prohibición a la Iglesia española de vender, enajenar o gravar bienes muebles e inmuebles, y, por otra, se estimó que debería formalizarse la censura al cardenal Pedro Segura, de quien se opinaba que era el principal incitador a la hostilidad de la Iglesia con el Gobierno.

Dado que se consideraba imprudente presentar una demanda judicial contra él, puesto que le hubiera permitido volver a España, se acordó exigir su dimisión al Vaticano como condición indispensable a cualquier negociación.

El ultimátum del Gobierno coincidió con la publicación en el Boletín de las Cortes del proyecto de Constitución. En este caso, no se trataba de un informe externo, sino de un escrito articulado, resultante del trabajo de una comisión de 21 diputados —votados tres semanas antes por el pleno de la Cámara— presidida por el profesor Jiménez de Asúa, diputado socialista.

Los principios jurídicos y los criterios políticos que habían servido de guía a la comisión para cumplimentar el encargo del pleno de la Cámara fueron expuestos por el citado profesor en un discurso de presentación ante las Cortes. El tono con que, ante todo, quiso agradecer a la Comisión Jurídica Asesora la labor previa del anteproyecto, ya daba a entender que el proyecto oficial distaría mucho de él:

En primer término, ha de ir en vanguardia nuestro más rendido homenaje […]. No ha sido la opinión pública justa con la obra que fue escrita y redactada […] pero nosotros tenemos el leal deber de afirmar que, tanto la ponencia como los votos particulares, no sólo nos han servido de guía indispensable, sino que nos han ahorrado mucho tiempo en esta faena apresurada […]. Cualquiera que compare el anteproyecto […] y el que trae en su dictamen esta Comisión, verá que se han respetado en mucho esos principios técnicos, pero que también se han llenado con la sangre viva política que ha sido transfundida de las venas democráticas.

Al preámbulo le siguió una clara definición del dictamen entregado:

Es una Constitución avanzada; deliberadamente lo ha decidido así la mayoría de los Comisionados. Una Constitución avanzada, no socialista (el reconocimiento de la propiedad privada le hurta ese carácter), pero es una Constitución de izquierda. Esta Constitución quiere ser así para que no nos digan que hemos defraudado las ansias del pueblo […].

La transfusión de sangre política había convertido deliberadamente un informe de consenso en un proyecto que, adjetivado como iba, impediría que el conjunto de la sociedad se identificara con la Constitución que anunciaba.

En este sentido, el redactado de la comisión había sufrido una importante radicalización en lo referente a la cuestión religiosa. Era obvio que el artículo 24 —que después resultaría desplazado al 26—, donde se concentraba buena parte de las disposiciones que afectaban a la Iglesia, crearía graves enfrentamientos de carácter dialéctico y supondría el peligro, intuido por Alcalá Zamora, de una fractura social.

En la nueva versión, además de la no confesionalidad del Estado, declarada en un artículo inicial, la Iglesia dejaba de ser considerada una corporación de derecho público para convertirse en una asociación ordinaria sometida a las leyes del Estado. Los cementerios pasaban a la jurisdicción civil. Se instauraba la exigencia de permisos específicos para convocar manifestaciones públicas de culto. Se impedía que el Estado ofreciera ningún tipo de ayuda económica a la Iglesia. Decretaba la disolución de las órdenes religiosas y nacionalizaba sus bienes. La actividad docente de la Iglesia se limitaba a la enseñanza de la religión en centros propios. En resumen, se trataba de un proyecto totalmente inadmisible por la Iglesia y de carácter vejatorio para ella.

La alarma causada por el texto y la decisión del Consejo de Ministros de exigir la dimisión del cardenal Segura obligaron al nuncio Tedeschini y al cardenal Vidal i Barraquer a multiplicar sus esfuerzos y gestiones ante la Secretaría de Estado y el papa Pío XI, así como con el gobierno de la República.

En la labor negociadora también participaron otros eclesiásticos entre los cuales destacan Lluís Carreras y Antoni Vilaplana, que se trasladaron a Madrid a mediados de agosto. El primero redactó un informe, fechado en Madrid el 22 de agosto de 1931 y dirigido al cardenal Vidal i Barraquer, en que concluía que debía ejercerse una presión determinante ante el Vaticano para que procediera a la revocación del cardenal Segura de la sede episcopal toledana:

El equívoco no puede continuar: o bien el Papa está de verdad solidarizado con la actitud del Cardenal y entonces toda conciliación háceseme imposible, o el Cardenal es él solo responsable, y entonces la desautorización ha de ser precisa y visible, a fin de que desaparezca todo obstáculo a las buenas relaciones entre Roma y la República.[51]

En consonancia con este informe, el 14 de septiembre el cardenal Vidal dirigió una carta al secretario de Estado del Vaticano, monseñor Pacelli, exponiéndole que la decisión del Gobierno en este asunto era irrevocable:

El gobierno no admite otro planteamiento de negociación que no sea el cese puro y simple del cardenal de Toledo, y que no ejerza ningún cargo desde donde pueda influir en las cosas de España […]. El gobierno estima que si no se procede previamente a su remoción como prueba evidente de que la Santa Sede no se solidariza con la actitud del Cardenal, automáticamente se produciría en el Parlamento unanimidad contraria a toda concordia.[52]

Esta carta está fechada el mismo día en que el presidente Alcalá Zamora, acompañado del ministro de Justicia, Fernando de los Ríos, había convocado al nuncio Tedeschini y al cardenal Vidal a su domicilio particular para intentar pactar una fórmula de conciliación que permitiera resolver los problemas derivados del nuevo redactado de proyecto constitucional.

El día 20 el presidente Alcalá Zamora presentó la cuestión al Consejo de Ministros, el cual, por once votos a favor y sólo uno en contra, ratificó la voluntad de encontrar un acuerdo satisfactorio y autorizó al presidente y al ministro de Justicia para llevar a cabo la negociación.

Las posibilidades de prosperar en este cometido se basaban más en la ascendencia que pudieran tener los ministros ante los partidos respectivos que en el engranaje parlamentario, que vivía el debate constitucional sometido a una muy alta presión.

Es sorprendente que el voto contrario a negociar con la Iglesia proviniera de Indalecio Prieto, titular socialista de la cartera de Trabajo. En sus memorias, publicadas en México en 1967, explica que

Mi parecer personal, expuesto en Consejo de Ministros, sobre el delicadísimo problema religioso lo traduje a otro refrán: o herrar o quitar el banco. Es decir, o abordar el problema a fondo o dejarlo tal como estaba jurídicamente, parapetándonos en el Concordato, incumplido por parte de la Iglesia, para reducir el número de órdenes monásticas. Lejos de proceder así, nos dedicamos a arañar y los arañazos, siempre superficiales, suelen irritar mucho más que las puñaladas.[53]

En el archivo Vidal i Barraquer se conserva una copia del documento que resume los acuerdos de conciliación que se habían consensuado. Está estructurado en cinco puntos y uno adicional. El primero reconoce la personalidad jurídica de la Iglesia y ofrece garantías para el libre ejercicio del culto y para la propiedad y uso de sus bienes. El segundo plantea la conveniencia de redactar un nuevo Concordato o, en su defecto, un convenio que garantice el modus vivendi de la Iglesia. El tercer punto asegura el respeto a les congregaciones religiosas, a pesar de que no considera posible evitar una nueva expulsión de la Compañía de Jesús. El cuarto punto reconoce la plena libertad de enseñanza. En el quinto, dedicado al presupuesto del culto y del clero, se reconocen los derechos adquiridos por los clérigos en activo, excluye las subvenciones al culto y consigna un presupuesto global para la conservación de inmuebles. La nota adicional hace referencia al divorcio, dando por supuesto la imposibilidad de impedir que el Congreso lo legalice.

De igual modo que el presidente del Gobierno había puesto la cuestión a consideración de los ministros, el cardenal Vidal también informó a los obispos metropolitanos de los puntos de acuerdo y obtuvo su aprobación.

En este contexto, cuando las esperanzas de llegar a un acuerdo eran muy elevadas, el Vaticano creyó oportuno, después de recibir innumerables presiones estatales e internacionales, pedir al cardenal Segura que presentara la dimisión voluntaria de su condición de arzobispo de la sede primada. El cardenal opuso una tenaz resistencia y sólo claudicó por obediencia a la autoridad del pontífice. Conseguida la renuncia, el 30 de septiembre el nuncio Tedeschini la anunció oficialmente.

Todo parecía augurar una solución de compromiso, un ralliement —según un galicismo de uso en la época— que recordaba la fórmula de coexistencia pacífica implantada en Francia.

Mientras tanto, el debate constitucional había empezado en el Congreso el 27 de agosto. Los artículos dedicados a la cuestión religiosa ya se habían pospuesto a fin de dar tiempo al Gobierno para negociar con la Iglesia. Finalmente, las discusiones sobre los puntos 3 y 26, que eran los específicamente dedicados a la libertad de conciencia y a las relaciones con la Iglesia, empezaron el 8 de septiembre.

El ambiente en que el Congreso inició el debate no era el más idóneo para llegar a un acuerdo de compromiso. De una parte, los resultados de las elecciones, ya citados en páginas anteriores, sólo garantizaban el voto favorable de 97 diputados. Todos los demás, pertenecientes a partidos republicanos de izquierda o de la izquierda marxista, eran contrarios a una solución moderada de lo que se conocía como «el problema religioso». Cabe citar los nombres de Lluís Nicolau d’Olwer, Manuel Carrasco i Formiguera y Amadeu Hurtado, quienes, pese a estar encuadrados en el grupo parlamentario de la minoría catalana, dominada por ERC, hicieron importantes aportaciones favorables a las directrices moderadas del Gobierno.

A pesar de que entre los ministros que habían aprobado el documento de mínimos estaban los líderes de la mayoría de las formaciones políticas representadas en el Congreso, no se preveía que les fuera fácil imponer un criterio conciliador, puesto que la fórmula era diametralmente opuesta a la doctrina anticlerical que siempre habían defendido, tanto de manera individual como desde el partido. Era impensable que los diputados accedieran, por disciplina de partido, a perder la oportunidad histórica que tenían en las manos de someter a la Iglesia, dado que era una cuestión destacable de los principios y programas de la mayoría de los partidos y que formaba parte del imaginario colectivo de las izquierdas. Por otra parte, de los tres ministros socialistas —grupo mayoritario en el Congreso— sólo Fernando de los Ríos era partidario de transigir. Indalecio Prieto, secundado por Largo Caballero, se mostraba contrario a ello.

Durante el período de debate, también las logias masónicas multiplicaron su actividad propagandística recordando a través de comunicados a la prensa y de cartas personales tanto la conveniencia de conseguir una legislación completamente laicista —que sería, según ellos, condición de progreso— como la obligación y responsabilidad asumida por los masones de aplicar en sus puestos de responsabilidad los principios defendidos por los talleres a que pertenecían. Sirve de ejemplo, para ilustrar esta cuestión, que el 20 de julio, en vigilias de iniciar el debate constitucional, todos los ministros recibieron copia de los acuerdos de la asamblea que la Gran Logia de Madrid había celebrado entre los días 23 y 25 de mayo. Otro factor de influencia en la Cámara fue que el debate público sobre la cuestión religiosa se hubiera polarizado en la figura del cardenal Pedro Segura. En la guerra de acusaciones y desagravios, las voces del nuncio Tedeschini y del cardenal Vidal i Barraquer habían quedado neutralizadas, y la opinión que los diputados tenían de la posición oficial del Vaticano también se había deformado de tal manera que no supieron valorar adecuadamente la virtud de la prudencia política practicada por la Santa Sede, que incluía la decisión oficial de someterse al nuevo régimen político con la única condición de encontrar una garantía de modus vivendi digna.

El debate periodístico de alta intensidad que desencadenó el «problema religioso», con descalificaciones y ataques entre partidarios y detractores de radicalizar las leyes que tenían que regular el estatuto jurídico y la actividad de la Iglesia católica en España, también influyó en el ambiente previo al debate constitucional. La prensa satírica se ensañaba en la cuestión. Sirva de ejemplo la portada del día 3 de octubre de La Traca, una revista valenciana anticlerical que editaba 500.000 ejemplares por número en el año 1931. En ella, se veía como la República, representada por una mujer coronada con el gorro frigio, tiraba a un obispo por la ventana de su casa diciéndole: «Ya nos hemos separado, ¡no vuelvas jamás!».

El ambiente social creado por la suma de todos estos factores también se convirtió en un foco de presión para los diputados que tenían que emitir un voto favorable o contrario a las tesis pactadas. Para ilustrar el ambiente que se vivía en la calle basta leer el contenido de las hojas volantes que en aquellos días repartían por Madrid las Juventudes Socialistas. El texto, aunque no representaba la posición oficial del PSOE, demuestra, una vez más, la demagogia con que se actuaba en esta cuestión:

Si las Cortes Constituyentes no expulsan a las órdenes religiosas, la República burguesa no habrá valido ni para eso y habrá fracasado por completo.

Mientras haya Dios, habrá sacerdotes. Trabajadores: Arrancad de vuestra conciencia la idea de Dios para extirpar el clericalismo.

Compañeros: La idolatría es el mayor de los crímenes. Hace que las imágenes tengan joyas valiosas, como las cortesanas, mientras los trabajadores se mueren de hambre. ¡Alerta con los diputados impunistas, que son cómplices de este crimen![54]

La casuística parlamentaria tampoco ayudó a un buen inicio del debate. En el fragor de las discusiones del articulado general, las filas republicanas y socialistas, por respeto a las negociaciones extraparlamentarias en curso, ya se habían visto obligadas a desestimar una propuesta de carácter anticlerical que, el 29 de septiembre, de forma provocativa, habían presentado siete diputados encabezados por Eduardo Barriobero del Partido Federal y Ramon Franco de Esquerra Republicana. La iniciativa sometida a votación decía que los religiosos que hubieran profesado el voto de obediencia al Papa —conocido por «el cuarto voto»— perdieran por ello la nacionalidad española. Era una cuestión sensible que afectaba exclusivamente a los jesuitas. Votar en contra de una medida antijesuítica, diana preferida de cualquier anticlerical, predispuso de forma negativa a posteriores transacciones parlamentarias.

En los días previos al debate sobre la cuestión religiosa, el pleno de la Cámara trató del voto femenino. A pesar de que el sufragio universal formaba parte del ideario de la mayoría de los partidos representados en el Congreso, la conveniencia o no de que el derecho femenino al voto constara de forma explícita en la Constitución provocó un enfrentamiento político importante e inesperadamente complicado que, tal como consta en el Diario de Sesiones,[55] protagonizaron dos diputadas. Victoria Kent, de las listas socialistas, frente a lo manifestado por el PSOE, se declaró contraria a reconocerlo:

Creo que no es el momento de otorgar el voto a la mujer española […] yo necesitaría ver, para variar de criterio, a las madres en la calle pidiendo escuelas para sus hijos; yo necesitaría haber visto en las calles a las madres prohibiendo que sus hijos fueran a Marruecos; yo necesitaría ver a las mujeres españolas unidas todas pidiendo lo que es indispensable para la salud y la cultura de sus hijos. […] Si las mujeres españolas fueran todas obreras, si las mujeres españolas hubieran atravesado un período universitario y estuvieran liberadas en su conciencia, yo me levantaría hoy frente a toda la Cámara para pedir el voto femenino […]. Pero hoy, Sres. Diputados, es peligroso conceder el voto a la mujer.

En réplica a tales argumentaciones, Clara Campoamor, del Partido Radical, en contra también de la opinión oficial de su grupo, se declaró a favor del sufragio femenino.

¿Cómo puede decirse que la mujer no ha luchado y que necesita una época, largos años de República, para demostrar su capacidad? ¿Por qué el hombre, al advenimiento de la República, ha de tener sus derechos y ha de ponerse un lazareto a los de la mujer?

Con deliberación, aunque paradójicamente, todas las intervenciones posteriores deslizaron los argumentos favorables y contrarios al voto femenino hacia la cuestión religiosa. Cabe destacar dos de ellas. Andrés Ovejero, del PSOE, a pesar de anunciar que votaría a favor, quiso explicar que él hubiera preferido que, después de haber podido ser candidatas pero no electoras, hubiera un período transitorio en que sólo pudieran votar «las mujeres que hayan emancipado su conciencia del confesionario, que es el enemigo del espíritu democrático». Así, por tanto, su voto favorable lo emitía consciente de que su partido perdería votos porque la mujer, «durante algún tiempo», seguiría «rindiendo pleitesía al pertinaz enemigo de la democracia y del progreso en España», en clara alusión a la Iglesia.

La intervención de Roberto Castrovido, de Acción Republicana, no vino a desmentir los juicios de valor expresados desde las filas socialistas, sino a proponer que se concediera el voto a la mujer por razones tácticas.

Porque, ¿cómo la queremos compenetrar con la República si de nuestra República la separamos? ¿Cómo queremos compenetrada con la República y sacarla de la Iglesia, si nos metemos y encerramos en un círculo vicioso […]? La mujer —se dice— no puede tener voto hasta que deje de confesar, hasta que deje de tener por director espiritual a un cura o a un fraile. Y la mujer no saldrá nunca de la Iglesia mientras no le concedamos el voto.

A pesar de la pasión que despertó el tema y de los votos particulares que provocó, el artículo que garantizaba el voto femenino y, al mismo tiempo, rebajaba la edad de los votantes a los veintiún años, quedó aprobado.

Sin embargo, antes y después de la votación hubo dos intervenciones que, para entender el proceso histórico que hizo posible la persecución religiosa y, en general, la represión en la retaguardia de 1936, deben ser destacadas.

De una parte, la de Ángel Galarza, de la minoría radical socialista, que se declaró convencido de que «tiene que llegar un momento y una época en que no haya posibilidad de que el derecho al voto lo tenga nadie más que una clase, la clase trabajadora, intelectual o manual, y que el parásito, hombre o mujer, […] no pueda tener voto». Para ilustrar su opinión puso como ejemplo a la nobleza: « ¿Qué derecho tiene la rancia nobleza española, que está viviendo del trabajo de los demás y de la renta, a intervenir en nuestra legislación y en nuestra organización? Demasiado hacemos si la dejamos vivir. No tengo más que decir». Estas palabras amenazadoras, que arrancaron aplausos en la Cámara, demuestran el grado de irritación existente pero cobran, además, una gravedad extrema en boca de Ángel Galarza por reunir en su persona, precisamente desde la «quema de los conventos», el cargo de director general de Seguridad del ministerio de Gobernación.

Ya realizada la votación, exigió ser escuchado Manuel Carrasco i Formiguera, de Acció Catalana. Entre rumores de desaprobación, tuvo la valentía de hacer una intervención crítica:

Estaba diciendo que soy católico, pero que conozco la Historia y sé que muchas veces con el título de la religión se ha sido intolerante y se ha perseguido indebidamente a los que no eran católicos; pero ahora, ¿queréis volver la oración por pasiva y queréis que los católicos no tengamos derecho a la vida? Aquí se ha dicho, ofendiendo nuestros sentimientos católicos, que se daría el voto a la mujer cuando se emancipase del confesionario; y yo digo que, en el buen terreno de la democracia y de la libertad, tenemos derecho al voto todos los que somos republicanos […] aunque después no nos avergoncemos […] de arrodillamos ante un confesionario, si esto responde a una convicción sincera que, por serlo, debe ser de todos respetada.

Una de las últimas intervenciones fue a cargo del diputado radical socialista Álvarez Buylla. Sus palabras, vaticinaron, desgraciadamente, la tragedia:

Yo he votado que no [explicó], porque creía que dar el voto a la mujeres era dar un arma en contra de la República […]. Claro está que al perder esta votación se ha inferido […] una puñalada trapera a la República. Ahora bien, contra esa puñalada trapera, nosotros tenemos un remedio: el peligro del voto de las mujeres está en los confesionarios y en la Iglesia; arrojando a las órdenes religiosas, hemos salvado el peligro de la votación de hoy. Y vosotras habréis de tener en cuenta que con la votación de hoy habéis puesto el fuego en la mecha.

Con todos estos precedentes, el 8 de octubre se inició el debate sobre la redacción del artículo que, acerca de la cuestión religiosa, había estado formulado en el proyecto de Constitución. El ministro de Justicia, Fernando de los Ríos, fue el encargado de presentar el debate. Minutos antes de su parlamento el presidente del Gobierno le hizo llegar una carta del cardenal Vidal i Barraquer, en la cual, alarmado por lo sucedido en los días anteriores, apelaba a laborar para el buen fin de los compromisos acordados entre Gobierno e Iglesia. Ya no se trataba de conseguir gestos de buena voluntad sino de permitir la victoria de enmiendas importantes al ¡Purificadnos con la persecución, pero el triunfo es nuestro! texto con el fin de acomodarlo a dichos acuerdos.

«EL CAMPEONATO DE LAS LOCURAS»

A pesar de ello, en un elaborado discurso el ministro puso el acento en tres cuestiones que, sorprendentemente, devaluaban el espíritu de las negociaciones. En primer lugar, subrayó que los acuerdos no eran vinculantes, «que todas las negociaciones mantenidas con la nunciatura no comportaban compromiso alguno por parte del Gobierno» y que los diputados, por tanto, debían actuar «con la substantividad e independencia que requiere una Cámara soberana». En segundo lugar, planteó la renuncia del cardenal Segura a la sede toledana como una victoria de la República, sin mencionar el espíritu de conciliación que había movido al Vaticano a presionar al arzobispo para que la admitiera. En tercer lugar, argumentó con tecnicismos jurídicos en contra del estatus de «Corporación de Derecho Público» previsto para la Iglesia católica.

Este episodio lo recuerda Alcalá Zamora en sus memorias:

La concordia parecía asegurada, cuando con alarma y protesta persistente ante esa victoria, el anticlericalismo fanático redobló sus esfuerzos para ir a la ruptura y llevarnos a la discordia sobre lo religioso. Ese peligro apareció claro incluso en el salón de sesiones, aunque el impulso y la consigna viniesen de fuera; lo inconcebible era que el propio Ríos se prestase a hablar a favor de la ruptura y eso fue lo que hizo en un discurso muy bien preparado. […] ¿Por qué lo pronunció Ríos? Si fue acuerdo del partido o de las logias [como mediador directo de la concordia) debió excusarse de intervención personal contradictoria.[56]

Según El Debate en su edición del 9 de octubre, el ministro terminó su discurso pidiendo a los «heterodoxos» serenidad y recogimiento, y a los católicos que no hicieran «sonar tambores de guerra».

Los conservadores católicos de la Minoría Agraria, donde estaba integrada Acción Nacional, fueron los primeros en reaccionar en la voz de José María Gil Robles:

Nosotros entendemos que el proyecto constitucional, tal como viene redactado en el dictamen, es un proyecto de persecución religiosa.

Tan convencido estaba de sus palabras que exclamó con sentido redentorista: Acto seguido, le apoyó en el atril el canónigo diputado del Partido Agrario, Antonio Molina:

Yo os digo que habéis sabido traer la República y que tal vez no sepáis conservarla […] podéis hacer una España republicana, pero os estrellaréis si tratáis de hacer una España anticatólica.

Los ánimos estaban encendidos. Ya no se debatía el fondo de la cuestión. «No más abrazos de Vergara —sugirió el radical socialista Álvaro de Albornoz, recién nombrado ministro de Fomento—, […] no más transacciones con el enemigo irreconciliable de nuestros sentimientos y de nuestras ideas». Parafraseando la fórmula de Cavour «Libera Chiesa in libero Stato», reclamó como propia la idea del escritor filoanarquista José Nakens que reclamaba una Iglesia esclava sometida a un Estado soberano. Con estas palabras como preámbulo, se enzarzó a razonar cómo, a su modo de entender, la Iglesia era responsable de todas las taras de un supuesto carácter colectivo de los españoles que concretó en «un sentido de la justicia inquisitorial», «un sentido de mendicidad», un «carácter mesiánico», un «sentimiento catastrófico y apocalíptico» y una «ética de resignación y de abandono».

Pero su disquisición no se limitó a elucubrar sobre la influencia del legado católico en España, sino que para evitarla alertó de la necesidad, en nombre de la doctrina emanada de la Revolución Francesa, de separar a la Iglesia de la acción docente por ser ésta «una función ineludible e indeclinable del Estado». En su expansión anticlerical, arremetió frontalmente contra las congregaciones religiosas por considerar que existían «al margen de la ley, sin ley y contra la ley» y que perseguían fines «antihumanos y antisociales». De forma catequética prosiguió:

Lo que yo me pregunto es esto: ¿qué hacen las Órdenes monásticas en la enseñanza? Afirmar doctrinas contrarias a todo lo que vitalmente representa el Estado, desde declarar pecado el liberalismo hasta afirmar que el socialismo es una pestilencia política. ¿Qué hacen, señores Diputados, las Órdenes monásticas en la vida económica? Hacer una competencia ilícita a una industria ya tan esquilmada y tan pobre como la nuestra, haciendo de esta manera una competencia desleal a los trabajadores. ¿Qué hacen, señores Diputados, las Órdenes monásticas en la vida social? Constituir círculos que, so capa o color de beneficiencia o de cultura, no son sino centros de actividad política y, en momentos de crisis como los que atraviesa el Estado español, centros de conspiración reaccionaria.

Terminada esta trilogía de agravios contra las órdenes religiosas en general, particularizó sus ataques contra la Compañía de Jesús en particular. Su voz traspasó a la Cámara todos los argumentos de la tradición antijesuítica. Los acusó de «captadores de herencias, aliados de la plutocracia, grandes accionistas de los Bancos, editores de periódicos reaccionarios» y, por tanto, incompatibles «con la revolución española». Para finalizar su discurso se dirigió de forma coloquial a los escaños:

Antes de acabar [dijo] tengo que deciros una cosa, y es que no os dejéis impresionar por ese fantasma absurdo de la guerra civil ni por el fantasma, menos absurdo, de la contrarrevolución. El peligro, Sres. Diputados, correligionarios republicanos de todos los partidos, también vosotros, socialistas, el peligro supremo no está en esos fantasmas […] el supremo peligro […] está en defraudar, en decepcionar a la revolución.

A pesar de que no hay constancia en el Diario de Sesiones, Niceto Alcalá Zamora, en sus memorias ya citadas, explica cómo el ministro, que «fue sencillamente a ganar el campeonato de las locuras», se dirigió de forma provocativa a la minoría conservadora vasco-navarra invitándola a iniciar una nueva guerra civil como «solución noble, moral y fecunda».

Una de las últimas intervenciones del día estuvo a cargo del canónigo de Osma y diputado agrario por Segovia, Jerónimo García Gallego. Inició su intervención exigiendo a los parlamentarios que supieran distinguir entre la tradición católica, génesis de la civilización occidental, de la actitud de la Iglesia española más integrista:

Es necesario que distingáis entre esa augusta religión y lo que ha hecho de ella El Debate con la monarquía y la dictadura.

Con tono didáctico y conciliador, quiso advertir de los peligros que podían derivarse de una política demagógica:

Hablo como español, como patriota, como hombre de orden, como republicano, para deciros que si la República, aunque no lo sea, aparece como enemiga de los católicos, éstos se declararán enemigos de la República […] dirán que la República es sinónimo de persecución religiosa, que democracia es sinónimo de incredulidad, y así podrán llegar a tambalearse o a crujir o a caerse las instituciones republicanas.

Al día siguiente, el sábado 10 de octubre, abrió la sesión el jurista Amadeu Hurtado, de Esquerra Republicana de Catalunya. El diputado y conseller del gobierno de la Generalitat empezó con una larga reflexión sobre la historia de los Estados Vaticanos y vaticinó con optimismo quela Santa Sede daba muestras de saberse mantener alejada de los «nuevos absolutismos» emergentes. Como consecuencia, según Hurtado:

Las ideas del anticlericalismo, que fueron motor de tantas agitaciones revolucionarias y del clericalismo reaccionario, que era su antítesis, van desapareciendo empujadas por las nuevas preocupaciones que surgen de la transformación substancial de la Iglesia ante el absolutismo estatal.

Siguiendo esta reflexión, pidió a la Cámara que supiera valorar los esfuerzos del «dignatario de la Iglesia […] que puso toda su influencia moral para conseguir que la República ya instaurada se afirmara y fuera respetada por todos sus fieles» en contraposición al «otro dignatario de la Iglesia», lamentablemente representante de «una gran parte de la jerarquía eclesiástica», que «cuando la monarquía fue derribada […] quiso sublevarse sin éxito, sin fuerza, sin alma». Esta alusión a los cardenales Vidal y Segura, presentados con cierto maximalismo como representantes de polos opuestos, le sirvió a Hurtado para dirigirse con cierto paternalismo a los diputados vasco-navarros:

El integrismo católico que representan sus señorías [les dijo], su deseo de mantener o de restaurar el principio fundamental de la unidad de la fe católica, que les puede llevar, sin querer, a repudiar la legitimidad de las otras confesiones y de todas las libertades del pensamiento y de la conciencia, que les puede llevar a combatir todas estas libertades […] no tendrán la adhesión del Vaticano […] Por eso, cuando alguna vez se os ha requerido desde aquí (según vosotros, se os ha provocado desde aquí) a contestar con una guerra civil a la irreligiosidad de España, aunque nunca lo he creído, he pensado y me permito deciros que tengáis por seguro que si esa idea pasase por vuestra mente, tanto como la protesta del país liberal, caería sobre vuestras cabezas la condenación del Romano Pontífice.

Hechas estas recomendaciones, que hoy podemos calificar de ingenuas, se refirió a las órdenes religiosas, a las cuales, sin defenderlas, consideró subsidiariamente necesarias por haberse inhibido el Estado de muchas de sus obligaciones sociales. Según este planteamiento:

Si esto fuera nada más que un problema de discusión académica, llegaríamos fácilmente de acuerdo a una conclusión: que cuando estos fines abandonados se hayan cumplido ampliamente por el Estado o por iniciativa social, fatalmente las corporaciones desaparecerán.

Pero Hurtado sabía que la cuestión de las órdenes religiosas era un problema mucho más complejo.

Todos estamos de acuerdo, los católicos como los demás, que contra estas Congregaciones hay, en una gran parte de la conciencia popular, una actitud de recelo, de desconfianza que, a veces, llega a la hostilidad, que muchas veces llega al odio. No queráis investigar, Diputados católicos de esta Cámara, a qué se debe este sentimiento, porque abriríais ante nosotros todo el proceso cruel de nuestras discordias religiosas. Cae hoy, con razón o sin ella, sobre las Congregaciones religiosas, la responsabilidad secular de muchos dolores sufridos.

Con ecuanimidad, Hurtado reconoció que

… al lado de este hecho hay otro y es el de una gran parte de la conciencia ciudadana que quiere proteger, que necesita conservar esas Congregaciones religiosas, aunque no sea por otra cosa sino porque son una representación de las creencias íntimas de su conciencia.

Ante el dilema planteado, Hurtado abogó por encontrar fórmulas de conciliación, no radicales, que pasaban, a su entender, de forma absolutamente obligatoria, por «una solución jurídica» que evite «una solución de venganza». A pesar de la moderación con que se expresó, las palabras de Hurtado representaron, de forma indirecta, un aval importante a la opinión del ministro de Justicia que, tergiversando los acuerdos del Gobierno con la jerarquía eclesiástica, había propuesto relegar la regulación de las órdenes religiosas a una ley posterior. Hurtado se limitó a sugerir que para establecer los criterios de esta futura ley se tomara en consideración el dictamen de un proyecto de ley que en 1906 habían firmado Manuel Portela Valladares, diputado de la minoría gallega presente en la sala, y el mismo presidente del gobierno, Niceto Alcalá Zamora.

Fue éste quien asumió el relevo en el atril de la Cámara indicando que tomaba la palabra hundido en un gran sentimiento de soledad. «El discurso de esta tarde es el más difícil, el más doloroso de una vida […] Yo sé que me aguarda la hostilidad glacial».

Su tesis central es que el texto debatido privaba a los católicos de una parte importante de los derechos que les corresponden como ciudadanos: el de elegir profesión, el de reunión y manifestación, el de la propiedad, el de ejercer la docencia y el de divulgar conocimiento, en este caso, sobre el culto y la religión.

Este dictamen de la Comisión [afirmó] […] es la obra de una ofuscación… que no ve que el prejuicio religioso capta las conciencias y se apodera de ellas […]. Es la persecución […] de una determinada confesión que abusó del privilegio, pero que por ello no merece la injusticia.

No quiso dejar de polemizar con Álvaro de Albornoz discrepando de la opinión de que el anticlericalismo pudiera ser considerado un mandato de la revolución porque en ella, refiriéndose a la ruptura democrática que representó la proclamación de la República, se arriesgaron conjuntamente creyentes y no creyentes.

Con tono grave, Niceto Alcalá Zamora, a pesar de ostentar la presidencia del gobierno, advirtió de que en el caso de aprobar los artículos en debate él se declararía «fuera de la Constitución», aunque, no obstante, su combate se encuadraría siempre dentro de la legalidad republicana:

Dentro de la República, soportando la injusticia y aspirando a mejorarla, nada de engrosar la oposición monárquica […]. Fuera de la República, nunca. Fuera del Gobierno, ¡ah! Eso no lo decido yo, eso lo decidís vosotros. […] Si a pesar de mi discrepancia con la fórmula constitucional —si ésta prevalece— estimáis que en las horas difíciles que quedan hasta el voto de la Constitución soy todavía útil, ahí está mi sacrificio.

Las duras palabras de Alcalá Zamora resonaron en el Congreso con la gravedad de saber que representaban la rotura del bloque republicano-socialista. El Pacto de San Sebastián había conseguido una victoria efímera, una victoria agridulce. A los seis meses de instaurada la República, a los tres de inaugurar las Cortes constituyentes, ganaban la partida las actitudes maximalistas que, a su tiempo, daban cobijo a las revanchistas.

Después de la intervención de Alcalá Zamora, aún tomaron la palabra, entre otros, los diputados Ángel Samblancat, Guerra del Río y Joaquín Beunza. Ajenos a la necesidad de encauzar el debate, todos ellos adoptaron una actitud beligerante en una sesión que se alargó hasta las tres y media de la madrugada del domingo.

El anarquista Ángel Samblancat, entonces diputado de Esquerra Republicana de Catalunya, adoptó un tono sarcástico que encrespó de nuevo los ánimos:

La Iglesia, Sres. Diputados, para mí y para el sector de opinión que yo represento, no es una sociedad religiosa; la Iglesia, para mí, no es más que una sociedad mercantil, no es más que la sociedad anónima explotadora de Dios, explotadora de Cristo y de la Madre de Cristo. Para mí, señores Diputados, la Compañía de Jesús debería llamarse la Compañía mercantil de Jesús, y no diga la cuadrilla de ladrones de Jesús, por respeto a los ladrones.

El canario Guerra del Río, diputado radical, se declaró partidario de regular de forma detallada todas las limitaciones y prohibiciones que debieran regular las órdenes religiosas, muy especialmente la de ejercer la enseñanza «porque en ellos es una industria», a fin de evitar que en un futuro, «cuando estas Cortes Constituyentes ya no existan, cuando puedan ser sucedidas por otras obedientes a principios que no son los nuestros», se pudieran acoger al derecho genérico, ya aprobado en los artículos 24 y 37, de la libertad de asociación. Joaquín Beunza, presidente de la minoría vasco-navarra, recriminó a la Cámara que se denunciara la obediencia de los católicos a la Iglesia y no se hiciera lo mismo con la vinculación de los masones con sus logias ni de los socialistas con la Internacional. Y advirtió con tono algo amenazador y dando respuesta a insinuaciones anteriores:

Si la República ha de vivir, si queréis que dure y se consolide, ha de ser para todos; han de poder vivir dentro de ella los católicos lo mismo que los que no lo sean Los católicos están seguros de que no hace falta que vayamos a la guerra civil, ni que suenen los tambores guerreros. Bastaría que los católicos nos uniéramos dentro de la legalidad para que la República fuera flor de un día […].

El lunes, 12 de octubre, se reanudó el debate con el aviso de Julián Besteiro, presidente de la Cámara, de que se constituía en sesión permanente. La decisión no dejaba lugar a dudas de que los socialistas, que ostentaban la mayoría, no creían oportuno que se dilatara la votación final por el desgaste y peligros de las confrontaciones habidas en el hemiciclo.

Primeramente, se procedió al debate del artículo segundo de la constitución donde se hacía explícito que el Estado español no tenía religión oficial. Aunque se trataba sólo de una declaración de principios, las intervenciones ocuparon toda la mañana. Destacó la del demócrata-cristiano Manuel Carrasco i Formiguera, que protagonizó un enfrentamiento dialéctico con el citado presidente de la minoría vasco-navarra, Joaquín Beunza, al reprocharle dar amparo a los católicos que durante demasiados años habían cometido el error de identificar a la Iglesia con la monarquía primero y con la dictadura después.

Por la tarde, reunidas todas las enmiendas, la Comisión constitucional propuso un nuevo redactado que, en síntesis, formalizaba el recurso jurídico de posponer la regulación de las órdenes religiosas a través de una ley especial de la cual sólo se establecían los criterios —eso sí, totalmente restrictivos— que la debían regir. Esta solución, sometida a votación por Amadeu Hurtado, no había sido aprobada por unanimidad de los comisionados. La mayoría de once votos contra ocho contrarios, correspondientes a los socialistas, motivó que Jiménez de Asila, presidente de la Comisión, presentara, en nombre del PSOE, un voto particular que no sólo reclamaba el redactado inicial, anterior al inicio de los debates, sino que lo radicalizaba.

La postura socialista creó una gran tensión en el hemiciclo. Intuyendo el peligro de que se debilitara aún más —o de que se rompiera— el inestable equilibrio de las fuerzas del bloque gubernamental, Manuel Azaña, el líder de Acción Republicana, a pesar de sus escasos 26 diputados (que sólo representaban un 5% de los escaños), se erigió en árbitro de la situación buscando no sólo una solución al conflicto sino también el protagonismo de su formación. Era consciente de que si sumaba los votos de su grupo a los de los socialistas y los radicales-socialistas, el texto que se aprobaría, el inicial de la comisión constitucional, que incluía la disolución inmediata de las órdenes religiosas, significaría la dimisión fulminante de los liberales católicos, el fin del Gobierno y una explosión política de consecuencias imprevisibles. Sin embargo, también era consciente de que no podía votar a favor del nuevo dictamen de la comisión sin correr el riesgo de defraudar al sector más izquierdista de su partido y sin, posiblemente, causar la insubordinación de algunos de los diputados del grupo.

Ante tal situación, Manuel Azaña optó estratégicamente por buscar una tercera vía. Con esta finalidad, después de una tensa reunión con sus diputados, ordenó a uno de ellos, Enrique Ramos — secretario de la Comisión constitucional—, que presentara una petición de enmienda al mismo tiempo que pedía tomar la palabra en el hemiciclo.

La intervención de Azaña, considerada una pieza maestra de la oratoria parlamentaria, fue deliberadamente extensa con la finalidad de dar tiempo para redactar y negociar el nuevo texto y también con la convicción del orador de poder convencer con sus argumentos al conjunto de los diputados de la conjunción republicano-socialista. La estrategia de Azaña era impedir que se ordenara la disolución de todas las órdenes religiosas a cambio de radicalizar aspectos secundarios del texto de la comisión constitucional.

He creído oportuno reproducir algunas partes del discurso de Azaña por creer que ofrece una aproximación fiel a la visión global que una mayoría de los intelectuales y de los políticos de la época tenían de la cuestión religiosa. Se puede apreciar en él cómo el anticlericalismo era consustancial al republicanismo izquierdista mayoritario y, por tanto, cuán difícil era que los católicos se pudieran sentir acogidos en el nuevo régimen y con qué facilidad se podía centrifugar a los más conservadores de ellos hacia posiciones antirepublicanas.

La revolución política, es decir, la expulsión de la dinastía y la restauración de las libertades públicas, ha resuelto un problema específico de importancia capital, ¡quién lo duda!, pero no ha hecho más que plantear y enunciar aquellos otros problemas que han de transformar el Estado y la sociedad españoles hasta la raíz. Estos problemas, a mi corto entender, son principalmente tres: el problema de las autonomías locales, el problema social en su forma más urgente y aguda, que es la reforma de la propiedad, y este que llaman problema religioso, y que es en rigor la implantación del laicismo del Estado con todas sus inevitables y rigurosas consecuencias […].

Yo no me refiero a las dos primeras, me refiero a esto que llaman problema religioso. La premisa de este problema, hoy político, la formulo yo de esta manera: España ha dejado de ser católica; el problema político consiguiente es organizar el Estado en forma tal que quede adecuado a esta fase nueva e histórica del pueblo español.

[…] desde hace siglos el pensamiento y la actividad especulativa de Europa han dejado, por lo menos, de ser católicos; todo el movimiento superior de la civilización se hace en contra suya y, en España, a pesar de nuestra menguada actividad mental, desde el siglo pasado el catolicismo ha dejado de ser la expresión y el guía del pensamiento español […].

España ha dejado de ser católica, a pesar de que existan ahora muchos millones de españoles católicos, creyentes […].

En este orden de ideas, el Estado se conquista por las alturas, sobre todo si admitimos […] que lo característico del Estado es la cultura. Los cristianos se apoderaron del Estado imperial romano cuando, desfallecido el espíritu original del mundo antiguo, el Estado romano no tenía otro alimento espiritual que el de la fe cristiana y las disputas de sus filósofos y de sus teólogos: Y eso se hizo sin esperar a que los millones de paganos, que tardaron siglos en convertirse, abrazaran la nueva fe.

[…] De lo que yo me guardaré muy bien es de si esto le conviene más a la Iglesia que el régimen anterior. ¿Le conviene? ¿No le conviene? Yo lo ignoro; además, no me interesa; a mí lo que me interesa es el Estado soberano y legislador.

[…] buscamos una solución que, sobre el principio de la separación, deje al Estado republicano, al Estado laico, al Estado legislador, unilateral, los medios de no desconocer ni la acción, ni los propósitos, ni el gobierna, ni la política de la Iglesia de Roma; eso para mí es fundamental […].

El presupuesto del clero se suprime, es evidente; y las modalidades de la supresión, francamente os digo que no me interesan.

Durante treinta y tantos años en España no hubo Órdenes religiosas, cosa importante porque, a mi entender, aquellos años de inexistencia de enseñanza congregacionista prepararon la posibilidad de la revolución del 68 y de la del 73. Pero han vuelto los frailes, han vuelto las Órdenes religiosas, se han encontrado con sus antiguos bienes en manos de otros poseedores, y la táctica ha sido bien clara: en vez de precipitarse sobre los bienes se han precipitado sobre las conciencias de los dueños, y haciéndose dueños de las conciencias tienen los bienes y a sus poseedores.

Nosotros tenemos, de una parte, la obligación de respetar la libertad de conciencia, naturalmente, sin exceptuar la libertad de la conciencia cristiana; pero tenemos también, de otra parte, el deber de poner a salvo la República y el Estado. Estos dos principios chocan, y de ahí el drama que, como todos los verdaderos y grandes dramas, no tiene solución […].

Lo que hay que hacer —y es una cosa difícil, pero las cosas difíciles son las que nos deben estimular—; lo que hay que hacer es tomar un término superior a los dos principios en contienda, que para nosotros, laicos, servidores del Estado y políticos gobernantes del Estado republicano, no puede ser más que el principio de la salud del Estado […].

Criterio para resolver esta cuestión. A mi modesto juicio es el siguiente: tratar desigualmente a los desiguales; frente a las Órdenes religiosas no podemos oponer un principio eterno de justicia, sino un principio de utilidad social y de defensa de la República.

Y como no tenemos frente a las Órdenes religiosas ese principio eterno de justicia, detrás del cual debiéramos ir como hipnotizados, sin rectificar nunca nuestra línea de conducta y como todo queda encomendado a la prudencia, a la habilidad del gobernante, yo digo: las Órdenes religiosas tenemos que proscribirlas en razón de su temerosidad para la República […].

Por eso me parece bien la redacción de este dictamen [refiriéndose a la enmienda presentada por su grupo]; aquí se empieza por hablar de una Orden que no se nombra. «Disolución de aquellas Órdenes en las que, además de los tres votos canónicos, se preste otro especial de obediencia a autoridad distinta de la legítima del Estado». Éstos son los jesuitas […].

Pero yo añado a esto una observación que, lo confieso, no se me ha ocurrido a mí; me la acaba de sugerir un eminente compañero. Aquí se dice: «Las Órdenes religiosas se sujetarán a una ley especial ajustada a las siguientes bases». Es decir, que la disolución definitiva, irrevocable, contenida en este primer párrafo, queda pendiente de lo que haga una ley especial mañana; y a mí esto no me parece bien; creo que esta disolución debe quedar decretada en la Constitución.

Respecto a las otras Órdenes, yo encuentro en esta redacción del dictamen una amplitud que, pensándolo bien, no puede ser mayor; porque dice: «Disolución de las que en su actividad constituyan un peligro para la seguridad del Estado» […].

Donde un Gobierno con autoridad y una Cámara con autoridad me diga que una Orden religiosa es peligrosa para la República, yo lo acepto y lo firmo sin vacilar; pero guardémonos de extremar la situación aparentando una persecución que no está en nuestro ánimo ni en nuestras leyes para acreditar una leyenda que no puede por menos de perjudicarnos […].

El señor ministro de Justicia trazó aquí en el aire una figura aérea de la hermana de la Caridad, a la que él prestó, indudablemente, las fuentes de su propio corazón. Yo no quiero hacer aquí el antropófago y, por tanto, me abstengo de refutar a fondo esta opinión del señor De los Ríos; pero apele S.S. a los que tienen experiencia de estas cosas, a los médicos que dirigen hospitales, a las gentes que visitan casas de Beneficencia, y aun a los propios pobres enfermos y asilados en estos hospitales y establecimientos, y sabrá que debajo de la aspiración caritativa, que doctrinalmente es irreprochable y admirable, hay, sobre todo, un vehículo de proselitismo que nosotros no podemos tolerar.

La otra salvedad terminante, que va a disgustar a los liberales, es ésta: en ningún momento, bajo ninguna condición, en ningún tiempo, ni mi partido ni yo en su nombre, suscribiremos una cláusula legislativa en virtud de la cual siga entregado a las Órdenes religiosas el servicio de la enseñanza. Eso, jamás. Yo lo siento mucho; pero ésta es la verdadera defensa de la República. La agitación más o menos clandestina de la Compañía de Jesús o de ésta o de la de más allá, podrá ser cierta, podrá ser grave, podrá ser en ocasiones risible, pero esta acción continua de las Órdenes religiosas sobre las conciencias juveniles es cabalmente el secreto de la situación política por que España transcurre y que está en nuestra obligación de republicanos, de españoles, impedir a todo trance. A mí que no me vengan a decir que esto es contrario a la libertad, porque esto es una cuestión de salud pública […].

Pues yo digo que en el orden de las ciencias morales y políticas, la obligación de las Órdenes religiosas católicas, en virtud de su dogma, es enseñar todo lo que es contrario a los principios en que se funda el Estado moderno. Quien no tenga la experiencia de estas cosas no puede hablar, y yo, que he comprobado en tantas y tantos compañeros de mi juventud que se encontraban en la robustez de su vida ante la tragedia de que se le derrumbaban los principios básicos de su incultura intelectual y moral, os he de decir que ése es un drama que yo con mi voto no consentiré que se reproduzca jamás.

El discurso de Manuel Azaña terminó pasada la medianoche del martes dando lugar, todavía, a un nuevo turno de intervenciones. Aunque la mayoría de ellas fueron reiterativas, cabe destacar algunas correspondientes a grupos que no formaban parte de la conjunción republicano-socialista. Ricardo Gómez Rol, de la minoría vasco-navarra, se expresó en términos claudicantes:

Nosotros hemos defendido siempre la bandera pacífica, pero no será posible entrar esta divergencia y, entre el resta de España y las provincias vasco-navarras se abrirá un abismo espiritual mucho mayor que las montañas que circundan aquellas provincias.

José María Gil Robles, en nombre de la Minoría Agraria que integraba a los católicos agrarios de Burgos y Salamanca, a Acción Nacional y a dos republicanos independientes, pidió que, como mínimo, no se prohibiera a las congregaciones religiosas el derecho a ejercer la enseñanza. Sin embargo, consciente de la imposibilidad de evitar lo inevitable, argumentó —con sorpresa de la Cámara— la preferencia de su partido por el redactado inicial en oposición al nuevo redactado o a la enmienda de Azaña que tenían en común la remisión a una ley específica de Congregaciones Religiosas:

Pues, señores, hoy, cerrando por lo que a esta minoría respecta el debate parlamentario sobre este punto trascendental, tengo que deciros que ese dictamen es tan persecutorio como el anterior […] quizá lo sea más, porque contiene elementos que más pérfidamente pueden ir a la consecución del objeto que os proponéis. No hay que disimular los principios; esto es más persecutorio que la misma disolución decretada en bloque. A ella, quizá le tendríais miedo, porque, por una parte, podría significar un enorme conflicto sentimental, y, por la otra, era un mero principio lírico que no se sabía cuándo podía tener una aplicación práctica. Pero esto sí que se puede temer en nosotros; hemos de lanzarnos a la conciencia católica del país a decirla: el dictamen que se ha aprobado con el voto de unos y la complicidad de otros es un principio netamente persecutorio que los católicos no aceptamos, que no podemos aceptar; y desde este momento nosotros, ante la opinión española, declaramos abierto el nuevo período constituyente, porque de hoy en adelante los católicos españoles no tendremos más bandera de combate que la derogación de la Constitución que aprobéis.

El republicano independiente Ángel Ossorio, después de resumir los agravios que, a su modo de entender, presentaban todos los articulados propuestos, manifiesta que dará su voto, como mal menor, a la propuesta de Azaña. Sin embargo, quiso hacer constar su indignación ante «la tiranía del dios-estado que me arranca los hijos de mi potestad, de mi voluntad, de mi consejo, de mi imperio […]» y, con preocupación, advirtió:

… saltará otra dificultad, que no es […] ni guerra civil, ni resistencia a mano armada; es otra cosa más terrible: es la disensión de la vida social; es el rompimiento de la intimidad de los hogares; es la protesta manifiesta o callada; es el enojo, es el desvío; es tener media, por lo menos media, sociedad española vuelta de espaldas a la República; y eso sí que es guerra y de ella tenemos ya sobradas pruebas cuando elementos productores, cuando elementos financieros, cuando elementos profesionales, cuando elementos de letras y de arte dicen, no que combaten a la República ni que aspiran a una restauración desatinada, sino que dicen, sencillamente: la República no me interesa; la República está herida de muerte.

A las palabras de Ossorio siguieron las del presidente del gobierno, Niceto Alcalá Zamora, que argumentó su voto negativo con una reflexión conceptual sobre el valor y la función política del liberalismo. Una reflexión que apuntaba directamente a los socios socialistas y republicanos izquierdistas de la Cámara:

Quizá [les dijo] sea ir demasiado de prisa renegar, en nombre de la conveniencia de la República, del liberalismo. Ya no hace falta para implantarla, porque está implantada; todavía es necesario para consolidarla y es indispensable para su paz.

Como queriendo dar respuesta a las advertencias de Ossorio y de Alcalá Zamora, en un tono receloso e, incluso, cínico, impropio del cargo de director general de Seguridad, el radical socialista Ángel Galarza manifestó:

No lo han declarado todos; lo han declarado algunos; pero de todos modos, cuando han salido de esas dos minorías [dirigiéndose a la vasco-navarra y a la agraria] palabras que parecían demandar armonía, nosotros, no diré que teníamos los oídos sordos, pero sí la conciencia tranquila de no atenderlas, porque sabíamos que aun cuando os hubiéramos entregado, en aras de esa armonía, parte de nuestra ideología, aun cuando hubiéramos cometido esa insigne locura, vosotros habríais sido siempre enemigos de la República, y si no lo sois más declaradamente, es porque no tenéis fuerzas para serlo; pero si la tuvierais, aun habiendo hecho nosotros una dejación de nuestros ideales en la Constitución, vosotros pretenderíais derribar la República. Y como tenemos ese convencimiento, sabemos que por vosotros no debemos hacer un solo sacrificio, porque sería inútil y además peligroso.

Ésta fue la última intervención. La sesión se había alargado hasta las siete y media de la mañana del miércoles 14 de octubre. Cuando el presidente del Congreso anunció la votación final, en el hemiciclo sólo quedaban 257 de los 470 diputados electos, un escaso 55%. De éstos, 178 votaron a favor, 59 en contra y 20 se abstuvieron. El resto habían preferido cambiar el escaño por la cama… El «campeonato de las locuras» había terminado.

En resumen, el texto aprobado, contenido, en la redacción definitiva, en el artículo 26, se estructuraba en dos partes, una dedicada al estatus jurídico y económico de las confesiones religiosas —léase de la Iglesia católica— y la otra dedicada a las órdenes religiosas. En los dos casos se acordó remitir a posteriores leyes especiales.

Jurídicamente se acordó que «las confesiones religiosas serán consideradas como Asociaciones sometidas a una ley especial».

La cuestión económica se zanjó prohibiendo tajantemente que ningún organismo público mantuviera, favoreciera o auxiliara a las «Iglesias, Asociaciones e Instituciones religiosas». Quedó previsto que una ley regularía «la total extinción, en el plazo máximo de dos años, del presupuesto del Clero».

Referente a las órdenes religiosas el criterio final fue segregar las que contemplaran un «voto especial de obediencia a autoridad distinta de la legítima del Estado» —forma camuflada y torpe de señalar a los jesuitas—de las demás, que, hecha la salvedad de que sus bienes podían ser nacionalizados, se regularían en el futuro por una tercera ley especial. Sin embargo, en este caso, la Constitución contenía con detalle los criterios a los que debería ajustarse, con lo cual la dilación que comportaba esperar la aprobación de la ley no significaba ninguna esperanza de flexibilización.

Seis fueron los criterios acordados para regular las Congregaciones: 1) capacidad de disolver las que «constituyan un peligro para la seguridad del Estado», 2) creación de un registro especial, 3) reducción de los bienes a los que «previa justificación» fueran necesarios, 4) «prohibición de ejercer la industria, el comercio o la enseñanza», 5) «sumisión a todas las leyes tributarias» y 6) «obligación de rendir anualmente cuentas al Estado».

El artículo 27 complementaba el anterior detallando que los cementerios «estarán sometidos exclusivamente a la jurisdicción civil» y que los actos de culto deberán tener carácter privado, «las manifestaciones públicas del culto habrán de ser, en cada caso, autorizadas por el Gobierno». Todas estas limitaciones y restricciones se sumaban a un primer punto de este artículo que amparaba teóricamente la libertad de conciencia «y el derecho de profesar y practicar libremente cualquier religión» pero con una salvedad tan ambigua, «el respeto debido a las exigencias de la moral pública», que, en un momento de replanteamiento general de la «moral» y de la salud públicas, dejaba campo libre a justificar cualquier decisión arbitraria.

Así pues, no se disolvieron las órdenes religiosas pero se las transformó, por decreto, en simples comunidades contemplativas; no se prohibió el culto religioso pero quedó sometido a múltiples limitaciones, sospechoso de ser contrario a los intereses públicos.

Azaña, que había sido educado en un ambiente clerical, dejó escrito en sus memorias:

Es estúpido, desde mi punto de vista, llamarme enemigo de la Iglesia Católica, es como llamarme enemigo de los Pirineos o de la cordillera de los Andes. Lo que no admito es que mi país esté gobernado por los obispos, por los priores, los abades o los párrocos. Tampoco me he opuesto a que las Órdenes religiosas practiquen su regla y prediquen la doctrina a quien quiera oírla. A lo que me opongo es a que enseñen a los seglares filosofía, derecho, historia, ciencias… Sobre esto tengo una experiencia personal más valiosa que todos los tratados de filosofía política.

Queda claro, pues, que la experiencia personal de Azaña y, con toda probabilidad, la de muchos de los diputados, impidió que la nueva Constitución adoptara en este punto tan delicado una posición centrada y justa. La Iglesia católica pasó de ser la institución religiosa propia y oficial del Estado a no tener ni los derechos comunes a una asociación de carácter civil.

Antes de continuar con la cronología de los hechos, es importante destacar que tanto Azaña en su discurso como otros diputados en intervenciones anteriores citan, ni que sea para denunciarla, la posibilidad de una persecución religiosa. La simple incorporación de este concepto en la oratoria parlamentaria creo que reviste mucha más gravedad que la afirmación «España ha dejado de ser católica» que tanto escándalo provocó cuando, en realidad, se trata sólo de una afirmación de carácter descriptivo que, tanto si se interpreta desde una óptica sociológica como jurídica, no implicaba ningún atentado a los católicos, ni contra su fe ni sus instituciones.

Las consecuencias de la aprobación de estos artículos se hicieron notar de forma inmediata. El mismo día 14 de octubre, miércoles, el presidente de la República, Niceto Alcalá Zamora, y el ministro de Gobernación, Miguel Maura, presentaron la dimisión de sus cargos. Manuel Azaña fue designado para ocupar el cargo presidencial y, por tanto, en una significativa capitalización del proceso parlamentario, se hizo con la prerrogativa de nombrar a los ministros que formarían el primer Gobierno constitucional de la República. En Cataluña las votaciones provocaron una crisis en el seno de Acció Catalana Republicana, también conocido como Partit Catalanista Republicá. De los dos diputados presentes en Madrid, uno, Lluís Nicolau d’Olwer, votó a favor del articulado y el segundo, Manuel Carrasco i Formiguera, votó en contra, de modo que se produjo un intenso debate que culminó con la expulsión de este último en un claro triunfo de los que defendían que la formación debía situarse en la hora de las izquierdas.

LOS ESTATUTOS DE AUTONOMÍA Y EL CONTEXTO POLÍTICO DE FINALES DE 1931

A pesar de que los procesos autonómicos del País Vasco y de Cataluña no tienen un relación directa con la persecución religiosa, es importante, a mi parecer, destacarlos tanto por lo que influyeron en la dinámica social y política de estos territorios como por las valoraciones que merecieron por parte de la Iglesia, de las instituciones del Estado y de la sociedad española en general.

Según los acuerdos suscritos en el Pacto de San Sebastián, Cataluña, Galicia y el País Vasco, una vez proclamada la República, iniciaron inmediatamente el proceso de redacción de sus estatutos de autonomía.

En el caso de Galicia, a pesar de disponer ya en mayo de 1931 de una primera propuesta, las disensiones políticas impidieron llegar a un acuerdo hasta finales de 1932. Los cambios en el gobierno central frustraron entonces la convocatoria preceptiva de un referéndum que no llegó a realizarse hasta junio de 1936. La sublevación militar del 18 de julio de 1936 imposibilitó que el texto refrendado por la inmensa mayoría de los gallegos llegara a entrar en vigor.

El 22 de septiembre de 1931 los diputados vascos y navarros, receptores de un proyecto avalado por los municipios de sus territorios, conocido como Estatuto de Estella, lo entregaron a la presidencia del Gobierno. Sin embargo, por decreto del 8 de diciembre de aquel mismo año se desestimó este procedimiento y se obligó a que fuesen las comisiones gestoras de las Diputaciones las que lo redactasen. El escollo dilató hasta junio de 1932 la puesta a votación de un nuevo redactado que entonces, inesperadamente, no recibió el voto favorable de los tradicionalistas navarros. Esta circunstancia supuso retocar el proyecto, que no volvió a ponerse en consideración hasta noviembre de 1933. En esta ocasión, fue Álava quién votó en contra provocando una nueva dilación. Finalmente, el estatuto fue aprobado por las Cortes de Madrid en octubre de 1936.

Las tensiones provocadas por el proceso produjeron una profunda división en la sociedad vasconavarra. En primer lugar, por la automarginación de los tradicionalistas navarros, que en noviembre de 1932 pusieron como condición para aprobarlo que se incluyera la confesionalidad en su articulado. En segundo lugar, por la confrontación que provocó entre tradicionalistas y nacionalistas en las tres provincias vascas. Según Manuel de Irujo —ministro de Justicia en 1937—, si el Estatuto de Estella hubiera sido aprobado en primera instancia, Navarra no se habría opuesto a la República y no hubiera sido posible la sublevación militar de 1936.[57]

En Cataluña, el proyecto de estatuto de autonomía fue redactado por una comisión nombrada por la Diputación Provisional que se formó según los resultados de las elecciones municipales del 12 de abril. Esta comisión, reunida en Núria —por ello el proyecto es conocido como el Estatuto de Núria—, propuso un articulado que el 17 de julio de 1931 fue aprobado por la presidencia de la Generalitat.

El texto, después de recibir el apoyo explícito del 98% de los ayuntamientos catalanes, fue sometido a plebiscito popular el 2 de agosto. La participación en esta consulta llegó al 75% del censo y obtuvo un resultado del 99% de votos favorables. Posteriormente fue presentado en el Congreso donde, después de severas modificaciones, se aprobó el 9 de septiembre de 1932.

Del período anterior al plebiscito cabe destacar que la Iglesia catalana, de forma mayoritaria, participó activamente en la campaña a favor del texto con la convicción de que existían importantes razones de carácter social e histórico para que fuera aprobado.

Los sectores más integristas poca cosa podían objetar, puesto que el proyecto de estatuto sólo citaba la cuestión religiosa en el artículo 30 y lo hacía con sumo respeto:

Además de las garantías de derecho que otorgue la Constitución general de la República, la Generalitat de Catalunya protegerá plenamente la vida y la libertad de todos los ciudadanos residentes en el territorio que serán iguales ante la ley, sin distinción por razón de nacimiento, lengua, sexo o religión. La Generalitat garantizará, también, la absoluta libertad de creencias y de conciencia.[58]

A pesar de ello, hubo sectores que propugnaron el voto contrario de los católicos argumentando que el segundo punto del estatuto abría las puertas a la laicidad cuando afirmaba que «El poder de Cataluña emana del pueblo […]» y que el citado artículo 30 era demasiado ambiguo. Eclesiásticos de prestigio como Lluís Carreras, Carles Cardó y Josep Maria Llovera escribieron artículos memorables. Según escribió Carreras el 21 de mayo:

La República […] se fortalecerá […] haciendo justicia a las reivindicaciones de ese pueblo antes humillado y hoy anheloso de ver reconocido por el nuevo régimen la totalidad de su autonomía, que es también un valor cristiano de su historia y de su espiritualidad actual.[59]

Sin embargo, ya aprobado el texto, quizá como consecuencia de la política anticlerical del gobierno español, muchos católicos catalanes se lamentaron de que el texto no hacía mención explícita de las raíces cristianas de Cataluña y que ignoraba las esencias del catalanismo tradicional, es decir, que no incluía los postulados del obispo Josep Torras i Bages. Los más intransigentes fueron los carlistas. En consonancia con su doctrina, El Correo Catalán, convertido en portavoz del integrismo catalán, publicó un artículo firmado por Josep Maria Junyent el 11 de octubre, coincidiendo con el debate de la cuestión religiosa en las Cortes, donde se afirmaba que «las promociones revolucionarias [son] dueñas de todos los resortes de la vida social y política de la región».

A pesar del amplio apoyo popular que respaldó y avaló el estatuto de autonomía, Cataluña no pudo evitar un divorcio social que puso en peligro la cohesión social en pueblos y ciudades. Ni el republicanismo ni el federalismo ni el catalanismo consiguieron alterar el apoliticismo de la CNT. Un apoliticismo que, cada vez más, aparecía como una justificación de la filosofía libertaria, de igual forma que el sindicato confederal —controlado de forma progresiva por la FAI— se presentaba como la garantía de una previsible revolución social. Dos fechas próximas a la proclamación de la República, Sant Jordi y el 1 de mayo, se convirtieron en testigo público de la disparidad de intereses: los sectores populares y académicos más vinculados con la cultura catalana celebraron que aquel 23 de abril de 1931 se declarase oficialmente Día del Libro, mientras que los cenetistas, mayoritariamente ajenos a los avatares de la recuperación cultural catalana, aprovecharon los actos de reivindicación obrera del 1 de mayo para estrenar con júbilo por las calles de Barcelona la bandera roja y negra como distintivo de la organización.

Los asesinatos del abogado republicano Francesc Layret (1920) y del cenetista Salvador Seguí, «el Noi del Sucre» (1923), que habían encarnado la vía de comunión entre el catalanismo más revolucionario y el sindicalismo, habían abortado desde entonces la posibilidad de establecer un nexo entre los intereses del movimiento obrero y los autonomistas o independentistas. Sin embargo, no todas las causas de esta disociación socio-política fueron de carácter ideológico o estratégico. La inexistencia de mecanismos de integración social y cultural no había hecho posible que las importantes masas de obreros inmigrantes sintieran como propias las batallas por la recuperación de la lengua y la cultura catalanas. El sindicalismo anarquista, igual que había sucedido en la primera década del siglo con los seguidores de Lerroux, arraigó principalmente entre el 18% de la población inmigrante que había en Cataluña —el 30% en Barcelona—, especialmente entre algunas colonias de familias procedentes de Murcia. Ya en los años setenta, Joan Ferrer, miembro de la CNT, en una entrevista recogida por Baltasar Porcel en el libro La revuelta permanente, dejó testimonio de la presencia minoritaria del catalán en el movimiento obrerista:

En nuestro movimiento ha ocurrido [explicaba Ferrer] que los compañeros provenientes de Castilla o de otra región que no hablara catalán […] han cogido la manía que lo castellano es lo general del país, y que para que nos entiendan todos hay que hablar español, que dicen ellos. […] Si el cenetismo intelectual se ha expresado mayormente en castellano, se debe a que nos llegaba gente de toda la Península y de América.[60]

A las razones sociológicas aducidas por Ferrer también convendría sumar la convicción predominante en el movimiento anarquista catalán de que el cosmopolitismo al que aspiraban exigía necesariamente el uso del español. Como botón de muestra cabe recordar que Ferrer i Guardia, exponente del movimiento libertario barcelonés, acusado de ser instigador de los disturbios de la Semana Trágica y ejecutado en 1909, obligaba a todos sus colaboradores a usar la lengua castellana y que todos los actos que se hicieran en las dependencias de la Escuela Moderna fundada por él fueran íntegramente en esta lengua.

Este factor de alienación de la cultura propia del territorio, sumado al anticlericalismo que compartían con todas las corrientes del movimiento obrero y, sumado aún, a las convicciones ateas de los grupos anarquistas más activos, marcaron una distancia insalvable de los cenetistas con el mundo eclesiástico e, incluso, con el de los laicos más comprometidos. La implicación de unos y otros en la recuperación cultural de Cataluña, a pesar del compromiso social que exigía, no amortiguó el choque ideológico.

El peso de la hipoteca histórica que arrastraba la Iglesia como institución y la fácil percepción entre los ambientes obreros de lo sagrado o no común como factor contaminante —favorecido por el uso del hábito o de la sotana, por el celibato y por algunos comportamientos clasistas alejados de los valores evangélicos— convirtieron a los fieles cristianos, en general, y a los obispos, sacerdotes, frailes y monjas —a todo el clero regular y secular— en particular, en la diana clara y vulnerable de una revolución que se iba gestando, de una revolución que, especialmente en el caso de Cataluña por el protagonismo de la CNT y de la FAI, ambicionó tener, aun a sabiendas de no contar con ningún precedente histórico, un carácter total en todos los ámbitos —político, económico, social, cultural y moral—. Se trataba de promover una revolución anarquista para la cual la violencia física y moral —los asesinatos y los sacrilegios— deben ser considerados más propiamente como un signo distintivo que como un accidente lamentable. La implantación del comunismo libertario exigía y justificaba, en opinión de algunos dirigentes revolucionarios, esta cuota de terror para garantizar de forma irreversible la abolición de los poderes del ejército, de la Iglesia y del capital.

La implantación del anarquismo en Cataluña, mayor que en el resto de España, y, por tanto, la cuota superior de protagonismo que la CNT-FAI tuvo durante el período republicano y, muy especialmente, durante el primer semestre bélico, sumado a las particularidades del Gobierno autonómico, con muy escasa presencia socialista, ocasionó que los actos de violencia anticlerical que se produjeron en Cataluña respondieran a un calendario, a una estrategia y a unos procedimientos de matiz específico. No se trata de argumentar diferencias básicas cuando el resultado último fue el asesinato por razones de condición civil o de conciencia, pero sí de diferenciar los objetivos finales y los métodos justificativos.

El recorrido geográfico de la persecución religiosa, que se desarrollará en capítulos posteriores, permitirá documentar estos matices diferenciales que, como es evidente, no tuvieron una frontera física. Cataluña, por todas las razones descritas, merece un análisis específico, pero la doctrina anarquista y el poder cenetista no se ciñeron únicamente al territorio catalán. Los ideales del comunismo libertario también arraigaron en el resto de España, muy especialmente en Aragón, Valencia y Andalucía. Por otra parte, el socialismo revolucionario, aunque fuera por unas razones doctrinales y estratégicas diferentes, más basadas en una interpretación extremista del marxismo que en la voluntad de subvertir todos los valores sociales, también coincidió en provocar y justificar la persecución religiosa.

En la prensa anarquista y socialista radical de finales de 1931 es habitual encontrar referencias a la necesidad de superar la República que ya era vista como una simple modalidad de régimen burgués y, por tanto, opresor.

Los tres meses y medio de Gobierno de republicanos y socialistas [puede leerse en el número de Solidaridad Obrera del 4 de octubre] han sido de dura lección por el proletariado. […] las nuevas condiciones políticas no han modificado en lo más mínimo las bases del régimen. Los derechas de reunión y huelga, han sufrido un duro ataque; el de manifestación no ha sido concedido […]; la libertad sindical está a punto de ser negada, al querer imponer los Comités de arbitraje, puesta que esto significará una ofensiva a la CNT. […] El pueblo, que el 12 de Abril creyó matar en el voto a la reacción política, comprueba ya que no hizo otra cosa que salvar el régimen que las dictaduras habían minado. Y que ahora el Parlamento, que sólo cuenta unas pocas figuras inteligentes entre tantas nulidades sin prestigio y sin capacidad, se limitará a votar todas las leyes que le aseguren el mandato del capitalismo.

En noviembre de 1931, el rotativo El Socialista incluye notas o editoriales que ilustran el escaso valor de concordia otorgado a la Constitución:

No hay revolución ni la ha habido, ni la habrá [se puede leer en una nota de redacción publicada el día 4], que conserve intacto al adversario. No se quejen, pues, los reaccionarios. El hecho mismo de que puedan quejarse, es signo inequívoco de que todavía viven.

Y el día 25 puntualiza:

Cuando amenazamos, después de meditarlo bien —como en el año 1917, como en el año 1930—, es para dar seguidamente y con todas sus consecuencias.

Los debates parlamentarios, lamentablemente, no habían atenuado la hostilidad con que el periódico socialista, en un editorial publicado el 20 de agosto, trataba a la Iglesia:

Si entonces, el 11 de mayo [dice, refiriéndose a la quema de conventos] [el pueblo] hizo blanco de sus furias a los inofensivos conventos, sean ahora sus moradores las víctimas de su furor.

Se debe hacer constar que en las mismas publicaciones citadas se publicaron durante todo el período republicano editoriales y artículos mucho más conciliadores, síntoma inequívoco de la coexistencia en las respectivas organizaciones políticas o sindicales de corrientes de opinión contrapuestas. Sin embargo, la posibilidad de que las expresiones más agresivas pudieran formularse impunemente tanto desde periódicos vinculados con partidos políticos de carácter parlamentario como desde organizaciones sindicales teóricamente apolíticas ya reviste extrema gravedad, más aún tratándose de medios de comunicación de gran difusión que hipotéticamente podrían estar más alejados de la radicalidad de los grupos minoritarios.

Ciertamente, la República cojeaba, insegura de sí misma. La radicalidad izquierdista aparejada con el cambio de régimen no sólo representó un acicate para la derecha más reaccionaria que procuró organizarse, sino que también provocó una necesidad imperativa desde el mismo Gobierno de actuar a la defensiva.

A principios de septiembre de 1931, fueron detenidos varios militares y políticos que se habían distinguido por su colaboración con la dictadura de Primo de Rivera. Algunos habían visitado en más de una ocasión al cardenal Segura en su residencia francesa. El día 10 de octubre, coincidiendo con el inicio del debate del artículo 26, se habían fundado las Juntas de Ofensiva Nacional- Sindicalista (JONS) que se convertirían en el nervio de la Falange. Existía o amenazaba con existir el peligro de una involución fascista. Por ello, forzando un paréntesis en el debate constitucional, el 20 de octubre el Gobierno presentó a las Cortes un proyecto de ley de Defensa de la República. Tanto las fuerzas políticas como las corrientes de opinión —en todos los ámbitos, también el eclesiástico— estaban viviendo un proceso de polarización, un peligroso proceso de polarización.

En la periferia de este proceso destaca la actuación de las citadas JONS, a las que se unieron de forma inmediata las Juntas Castellanas de Actuación Hispánica fundadas en agosto de 1931 por Onésimo Redondo, como punta de lanza de la introducción de las doctrinas fascistas en España. Dado que no es éste el lugar para debatir en profundidad el concepto de fascismo y las formas específicas que adoptó en España, me remito a la definición dada por Dionisio Ridruejo, que en 1962 se refería a él como una «tentativa para producir una síntesis violenta que acomodase la defensa de ciertos valores tradicionales y ciertas exigencias burguesas de vida al estilo colectivo y proletario de los nuevos tiempos».[61]

Hablar de las JONS es hablar de Ledesma Ramos, quien el 8 de enero de 1930 se había dado a conocer en un homenaje a Giménez Caballero gritando, pistola en mano, «¡Arriba los valores hispánicos!». Esta proclama no debe inducir al error de considerar que la religión formaba parte, en el imaginario particular del activista, de los valores hispánicos. Por lo menos no lo consideraba un valor insustituible. En su Discurso a las juventudes de España, que, aunque publicado en 1935, puede ser valorado como una declaración de principios de las JONS (precisamente porque lo escribió después de la ruptura con Falange Española con la que se había fusionado en la primavera de 1934), Ledesma Ramos alega la necesidad de recuperar su propio perfil ideológico y estratégico y, dentro del capítulo dedicado a «Esquemas estratégicos», incluye un apartado que significativamente se titula «La Iglesia católica y su interferencia con la revolución nacional». En él, ante una primera afirmación genérica —«Parece incuestionable que el catolicismo es la religión del pueblo español»— contrapone, al estilo de Azaña, un análisis realista: «Algún día la unidad moral de España era casi la unidad católica de los españoles. Quien pretenda en serio que hoy puede también aspirarse a tal equivalencia demuestra que le nubla el juicio su propio y personal deseo». Su conclusión es clara y la reviste de un tono imperativo:

España, camaradas —afirma Ledesma—, necesita patriotas que no le pongan apellidos. Hay muchas sospechas —y más que sospechas— de que el patriotismo al calor de las Iglesias se adultera, debilita y carcome. El yugo y las saetas, como emblema de lucha, sustituye con ventaja a la cruz para presidir las jornadas de la revolución nacional.

Desde su fundación, las JONS habían priorizado «afianzar el carácter nacional sindicalista revolucionario» de sus actividades. En este sentido, no es de extrañar que, en las páginas de la publicación La conquista del Estado, fundada por el propio Ledesma en marzo de 1931, se concediera gran atención y difusión a las ideas anarcosindicalistas. Las JONS preconizaban la incorporación de los líderes sindicales en su organización —como bien lo hicieron varios dirigentes cenetistas—; la «revolución nacional» que perseguían exigía el auxilio de la clase trabajadora; la «acción directa», emblema del sindicalismo agresivo, también formaba parte de su estrategia: «La acción directa —se puede leer en el Discurso citado— garantizará a nuestras juventudes su liberación de todo mito parlamentarista, de todo respeto a lo que no merece respeto, de toda posternación ante ídolos vacíos y falsos».

Las divergencias entre el nacionalsindicalismo y el anarcosindicalismo no radicaban en la opinión que les merecía el régimen republicano ni, con matices, tampoco las cuestiones morales ni religiosas. El abismo se encontraba teóricamente en el concepto de autoridad y en el valor dado al individuo. En la práctica los separaba únicamente la voluntad o no de querer asumir el poder del Estado como institución política básica.

Solidaridad Obrera lo definía con claridad en un editorial del 4 de octubre de 1931:

Nosotros somos el polo opuesto del fascismo, como somos en principio el polo opuesto de todo lo que tiende a anular la individualidad humana ante realidades o abstracciones superiores al hombre. Ni ante Dios, ni ante Mussolini, ni ante el partido, ni ante el Sindicato, debe el individuo despojarse de su personalidad, abdicar su libre iniciativa, su juicio propio. El germen del fascismo, que es el principio de autoridad llevado al extremo, a su última expresión, está en todo lo que pide al hombre que deje de serlo para rendir culto a realidades o abstracciones supuestamente superiores y por encima de él.

Leídos estos textos cobran dimensión plena tanto las consignas libertarias que, en boca de Juan García Oliver, miembro destacado de la FM, aconsejaban practicar la «gimnasia revolucionaria» con el fin de prepararse para el asalto final «al palacio de invierno» en una clara analogía con los primeros pasos de la Revolución Rusa, como las de Ledesma Ramos, que predicaban una «rivalidad permanente y absoluta con el sistema entero» practicando una violencia rupturista que «tendrá en nuestras juventudes, como realizadoras e impulsoras de la revolución nacional, un eco profundo de realización moral, de heroísmo, de firmeza y de entereza».[62]

Al mismo tiempo que en los círculos extraparlamentarios se fraguaban todo tipo de estrategias redentoristas, creando un contexto cada vez más complejo e inestable, en el Congreso se dedicaban las últimas sesiones al debate constitucional. La introducción del derecho al divorcio y los artículos que detallaban la laicidad del sistema educativo se incluyeron sin provocar grandes polémicas. Sin embargo, nadie ignoraba que tales cuestiones acentuaban todavía más la indignación de los sectores integristas y tradicionalistas.

Como producto de esta indignación surgió Acción Española, una publicación que llevó el signo literario de Ramiro de Maeztu y la agresividad intelectual de Eugenio Vegas Latapie. La financiación de la revista fue cubierta por el general Orgaz, quien ya a finales de la dictadura de Primo de Rivera había iniciado maniobras conspirativas. En su presentación el escritor vasco comparaba los valores hispanos con una encina ahogada por la hiedra:

España es una encina medio sofocada por la yedra. La yedra es tan frondosa, y se ve la encina tan arrugada y encogida, que a ratos parece que el ser de España está en la trepadora y no en el árbol. Pero la yedra no se puede sostener sobre sí misma.

Con esa publicación el tradicionalismo español tomó carta de naturaleza compatible con una cierta modernidad. La revista, que no promovía directamente la creación de ninguna organización política, se convirtió, sin embargo, en el crisol ideológico de la ofensiva antirrepublicana. Sus principios básicos pueden resumirse en la identificación de España con el catolicismo y la monarquía tradicional, el repudio del sistema liberal de partidos y del régimen republicano y la licitud de la violencia para conseguir dichos objetivos.

Una derivación de esta ideología fue consolidar por la derecha la idea de que no podía existir, por carecer de sentido, una República conservadora. Una afirmación, por otra parte, coincidente por la izquierda con la opinión de muchos políticos, entre ellos Manuel Azaña.

En las páginas de Acción Española se desarrollaron las teorías de la teología histórica según las cuales «el Señor […] quiere a todas las naciones. Pero sólo una, sólo una en el mundo la ha querido a n, viviendo sin vivir en sí misma[…] Toda historia española es, en el más ambicioso sentido del vocablo, historia eclesiástica»;[63] en ella se demonizó la influencia de las logias masónicas en la proclamación republicana y en el debate constitucional posterior; en ella se estigmatizó a los nacionalismos catalán y vasco como agentes promotores de la República que ocultaban sus intereses separatistas; en ella desarrolló el canónigo Aniceto Castro Albarrán sus ideas, según las cuales era moral y teológicamente lícito y exigible, según los tratadistas del Siglo de Oro, que el pueblo español se opusiera por las armas al régimen republicano transformado en tiranía.

Muchos caballos de Troya se alzaban a finales de 1931 contra una República que aún no había formalizado su acta de presentación en sociedad. Efectivamente, la votación final de la Constitución no tuvo lugar hasta el 9 de noviembre. A pesar de la solemnidad del acto se ausentaron del hemiciclo 64 diputados; de los 406 presentes, 368 votaron a favor y ninguno en contra. Al día siguiente, contra todo pronóstico, Niceto Alcalá Zamora —que había dimitido de su cargo al frente del Gobierno el 14 de octubre— fue nombrado primer presidente de la Segunda República. Al cabo de tres días, Manuel Azaña dio a conocer el primer gobierno constitucional.

Durante los dos meses que separan la aprobación del artículo 26 de la promulgación de la Constitución, la Iglesia, tal como se ha indicado, también vivió un proceso de bipolarización que se hizo evidente, por ejemplo, en la duplicación de reacciones oficiales. Por una parte, desde el Vaticano, el secretario de Estado, Pacelli, optó por enviar un telegrama al nuncio Tedeschini conminándole a presentar una protesta oficial al Gobierno con el fin de encontrar una solución justa y legal que reparara los daños causados. Por otra parte, desde la Santa Sede misma, el Papa decidió personalmente entregar al superior de la Compañía de Jesús unas instrucciones dirigidas a los prelados en las que se les instruía para que endurecieran las protestas contra las agresiones sufridas por la Iglesia. La circunstancia de que Pío XI hubiera dictado estas normas, prescindiendo de la Secretaría de Estado y de la Nunciatura, marcó el inicio de un camino sin retorno. El sector eclesiástico más reaccionario sabía, desde entonces, que contaba con el aval del pontífice.

Las reacciones de desaprobación y de indignación se transformaron en muchas diócesis, por efectos del calendario litúrgico, en una campaña de exaltación de Cristo Rey, festividad recordada casualmente en el último domingo de octubre, con lo cual la figura religiosa de exaltación teocrática acumuló nuevas razones para convertirse en un icono de amplia significación exaltada tanto por los que apostaban por el desacato y la rebeldía como por los que simplemente desaprobaban, por razones de conciencia, la acción de los radicales más iconoclastas.

Frente a las masas católicas que seguían las consignas de acatamiento y colaboración con la República, dictadas por El Debate […], se encontraban los que entendían que la República no era bautizable. Volvió con ello la añeja polémica. De nuevo se manejaron los sobados conceptos [y se habló] del mal menor, de la accidentalidad e indiferencia de las formas de gobierno, de legalidad y de derecho a la rebelión.[64]

La situación de la Iglesia en Cataluña no se vio tan enrarecida como en Madrid, donde los propagandistas, los grupos de Acción Católica y todos aquellos que, siguiendo las recomendaciones de Ángel Herrera y de El Debate, trabajaban en pro de una vía conciliadora o, como mínimo, de coexistencia accidental, tuvieron que sufrir los embates del cardenal Segura. En Cataluña, tal como ya se ha descrito, la Federació de Joves Cristians, la Unió Democrática de Catalunya, el grupo del periódico El Matí, la Lliga Espiritual de la Mare de Déu de Montserrat, etc., formaron un núcleo diverso pero compacto que contó con la confianza del cardenal Vidal i Barraquer. Desgraciadamente, este factor actuó, quizá, como un agravante y no como un atenuante en la explosión antirreligiosa que se produjo en las primeras horas posteriores a la sublevación militar del 18 de julio de 1936.

El año 1931 terminó con otras dos iniciativas legislativas contra la Iglesia: la expropiación, en el contexto de la reforma agraria, de tierras eclesiásticas sin derecho a indemnización y la prohibición de que los sindicatos católicos agrarios pudieran inscribirse —a causa de contar con la figura estatutaria del conciliario religioso—, en el censo de organizaciones sindicales.

Entretanto, entre el 18 y el 20 de noviembre de 1931, el cardenal Vidal i Barraquer mantuvo una reunión con los obispos metropolitanos. Como resultado del encuentro, en el que se trató de forma específica de la adaptación de la Iglesia a la inminente reducción presupuestaria, se redactó una carta oficial de protesta al Gobierno español.

Aun antes de terminar el año, el 20 de diciembre, el conjunto del episcopado redactó otra carta dirigida al Gobierno. En este caso, el objetivo era salir en defensa de las órdenes religiosas y especialmente de la Compañía de Jesús. La carta, inspirada por Vidal i Barraquer y difundida por la prensa, también incluía una lista de recomendaciones para los católicos con el fin de orientarlos para que supieran compaginar el debido acatamiento a la legalidad con el compromiso de mantener vivo el sentimiento religioso y de influir, siguiendo los caminos reglamentarios, en los necesarios cambios políticos y legislativos. Los integristas respondieron a la carta colectiva con un editorial del rotativo El Siglo Futuro donde, después de una tímida adhesión a su contenido, la confrontaba maliciosamente con reflexiones extraídas del magisterio papal.

En resumen, los primeros nueve meses de régimen republicano tuvieron el mérito de intoxicar de tal manera el problema religioso que acabó convirtiéndose en un indicador del grado de esperanza o de frustración de la población en la consolidación de un régimen que había puesto su razón de ser en la obtención de una sociedad más justa, libre, próspera y democrática.

Sin embargo, las expectativas a finales de 1931 no eran nada optimistas. El mismo Alcalá Zamora, testimonio de excepción, las resumía con estas palabras:

Se hizo una Constitución que invita a la guerra civil desde lo dogmático —en que impera la pasión sobre la serenidad justiciera— a lo orgánico, en que la improvisación, el equilibrio inestable sustituye a la experiencia y a la construcción sólida de los poderes.

LA LEY DE CONFESIONES Y CONGREGACIONES RELIGIOSAS
EN EL CONTEXTO SOCIAL Y POLÍTICO DE 1932

A principios de 1932, a tenor del mandato constitucional, se decretó la disolución de la Compañía de Jesús y la nacionalización de todos sus bienes. Sólo el Observatorio Astronómico del Ebro y la Universidad de Comillas, que a pesar de ser regidos por los jesuitas eran propiedad de la Santa Sede, se salvaron de la agresión.

El decreto de disolución del 23 de enero no sólo era radical por su propia definición, sino también mordaz en las formas puesto que se concedía un único plazo de diez días para que los miembros de la Compañía abandonaran la vida conventual.

Paradójicamente, el mismo día en que se publicó la orden de disolución, contingentes del ejército fueron enviados a reprimir y sofocar una sublevación de carácter anarquista que se había iniciado en las cuencas fabriles de los ríos Llobregat y Cardener, en la zona central de Cataluña.

El malestar de los obreros por lo que consideraban la ineficacia y la traición del nuevo régimen se había convertido en un sentimiento generalizado. La sublevación anarquista ya había tenido como precedente otros episodios violentos como, por ejemplo, el que sucedió en el pueblo extremeño de Castiblanco, donde los obreros mataron a cuatro guardias civiles que pretendían reprimir una manifestación.

Sin embargo, la sublevación obrera que tuvo su inicio en la localidad minera de Fígols el 19 de enero de 1932 no fue esencialmente un acto de protesta por cuestiones de precariedad laboral, sino un acto de rebeldía; así lo demuestra el hecho de que los obreros, después de haber desarmado al somatén, procedieran a proclamar la instauración del comunismo libertario. Los disturbios, que se escaparon del control mismo de la FM, se propagaron por las poblaciones de Navarcles, Artés, Cardona, Súria, Sallent, Berga, Balsareny, Puig-Reig, Gironella y Sant Vicenç de Castellet. No se registraron víctimas mortales ni tampoco actos propiamente anticlericales, a excepción del intento de incendiar la iglesia de Cardona. A consecuencia de lo sucedido, después de haber conseguido sofocar los disturbios de manera incruenta, se decidió la deportación de un centenar de anarquistas a Guinea. Embarcados secretamente en el vapor Buenos Aires, partieron a tierras africanas dirigentes de la talla de Buenaventura Durruti y de Francisco Ascaso, ambos componentes del grupo ya citado de Los Solidarios. La revista El Luchador publicó a los pocos días una carta escrita por Durruti después de embarcar; en tono victorioso, exclamaba: «¡Pobre burguesía que necesita recurrir a estos procedimientos para poder vivir! No es extraño. Está en lucha con nosotros y es natural que se defienda. Que martirice, que destierre, que asesine».

En protesta por las deportaciones, el 15 de febrero de 1932 se produjo una serie de disturbios en Cataluña que cuajaron de forma especial en Terrassa, donde los militantes de la CNT, después de secuestrar al alcalde, Avel li Estranger, y a algunos concejales, ocuparon el ayuntamiento y procedieron a izar la bandera roja y negra. En Zaragoza, Córdoba y Cádiz también se registraron réplicas de estos hechos, con la particularidad de que en estas ciudades sí que se destruyeron algunas iglesias.

Los acontecimientos de la cuenca del Llobregat ocasionaron un proceso de distanciamiento entre la CNT y el gobierno de la Generalitat, que hasta entonces habían mantenido unas excelentes relaciones sólo alteradas por el desacuerdo del sindicato con la votación favorable de Esquerra Republicana a la ley de Defensa de la República por considerar que se trataba de una argucia represiva.

En clave interna las discrepancias favorecieron a la FAI, la cual culminó en estas fechas su proceso hegemónico en el sindicato confederal. Los dirigentes de la FAI tenían finalmente en sus manos una organización de masas con capacidad para iniciar en cualquier momento una revolución social. Tal era la sensación que tenían los dirigentes de la FM. Sólo así se entienden las palabras de Durruti cuando, en la carta citada, manifiesta un gozo especial por su destierro: «Sufrir así —dice— no es sufrir. Es vivir, por el contrario, un sueño acariciado durante mucho tiempo; es asistir a la realización y desarrollo de una idea que alimentó nuestro espíritu y llenó el vacío de nuestras vidas».

La legislación anticlerical avanzó en 1932 con otros dos hitos. El 2 de febrero se presentó a las Cortes el proyecto de ley del Matrimonio Civil que, después de un intenso debate, se aprobó en el mes de julio. También en febrero, el día 6, se publicó la ley de Secularización de los Cementerios. Sin embargo, en este caso el reglamento específico no se concretó hasta abril de 1933. También durante el primer trimestre de 1932 el socialista Rodolfo Llopis, en calidad de director general de Primera Enseñanza, envió una circular a todas las escuelas ordenando la retirada de cualquier símbolo religioso de las aulas.

Aunque hoy, una vez consolidado en el ámbito público europeo un laicismo no agresivo, las tres iniciativas citadas no pueden parecernos vejatorias para los creyentes, es necesario comprender que en el contexto histórico en que se produjeron significaron para muchos fieles un verdadero atentado. a la aplicación regular del derecho canónico y a las buenas costumbres que, en gran medida, se identificaban con la religiosidad popular.

Además del contexto histórico, hay que ponderar también la innecesaria malicia con que se concretaban los detalles legales y la puesta en escena de muchas nuevas normativas. Por ejemplo, en el artículo 42 de la ley de Cementerios se previó que sólo podrían obtener el beneficio de un entierro religioso aquellas personas que de forma explícita y documental así lo hubieran manifestado, con el agravante de que aquellos notarios que por cortesía confeccionaron un impreso apropiado fueron multados por la Administración de Justicia.

Hay otro ejemplo, en este caso relacionado con la secularización de los cementerios barceloneses, muy significativo. Unos cuantos meses antes de la promulgación de la ley, el consistorio ya había tomado el acuerdo de derribar el muro que separaba el espacio civil del religioso en un acto tan solemne como conflictivo que tuvo lugar el 27 de noviembre de 1931, en una fecha, por tanto, incluso anterior a la aprobación definitiva de la Constitución.

Tal forma de proceder, donde prevalecía la fuerza del hecho consumado, fue demasiado habitual en las nuevas mayorías políticas y restó credibilidad a la acción legislativa y ejecutiva del nuevo régimen. Este fenómeno, que en algunos casos pudo actuar de amortiguador de reclamaciones sociales o sindicales fácilmente transformables en disturbios violentos, ocasionó como contrapartida la creciente formación de una atmósfera de entente de los gobernantes con los sectores más radicales de la sociedad. Favoreció una complicidad tácita o fáctica que, una vez estuvo la revolución en marcha, dificultó enormemente el retorno a un imprescindible orden social y a unas mínimas cuotas de legalidad.

La Iglesia, agredida y desorientada, se decidió a presentar una nueva carta colectiva de protesta el día 25 de julio de 1932, en la festividad de Santiago, fecha relevante tanto por su significación patriótica-religiosa como por la coincidencia con las bullangues de 1835 y con la Semana Trágica de 1909.

A las pocas semanas, se produjo en Madrid y en Sevilla un intento de pronunciamiento militar dirigido por el general José Sanjurjo, destituido medio año antes de su cargo de director de la Guardia Civil por su oposición a investigar la muerte de cinco civiles en Arnedo debida a los disparos de agentes del mismo cuerpo el día de Reyes. Entre los motivos de la conspiración destacan el inicio de los debates parlamentarios sobre la reforma agraria y, muy especialmente, sobre el estatuto catalán, así como la creación del Consorcio de Industrias Militares que lesionaba intereses económicos especialmente del arma de artillería. Los debates habían creado una verdadera turbulencia social y política que amenazaba incluso la estabilidad gubernamental. En cambio, los agravios religiosos no fueron valorados como determinantes por los generales que dieron apoyo a la rebelión, entre los cuales destacaron Manuel Goded, jefe del Estado Mayor Central, Villegas, y los monárquicos De Ponte y Orgaz.

Informado de los acontecimientos, el cardenal Vidal i Barraquer hizo llegar de forma inmediata una comunicación a Manuel Azaña garantizándole la no intervención de ningún obispo en el intento de golpe de Estado.

En Madrid, el Gobierno neutralizó rápidamente la rebelión. En Sevilla, en cambio, el general Sanjurjo logró tomar posiciones. Los grupos cenetistas de la ciudad participaron activamente en la lucha para impedir los objetivos sediciosos. Sin embargo, la acción de los militantes anarquistas no cesó con la derrota del general sino que, sofocada la rebelión, dirigieron sus ataques hacia el Círculo Mercantil, el Nuevo Casino y el Círculo de Labradores. Si bien no hubo ningún atentado contra edificios religiosos, la extensión de la protesta por tierras andaluzas sí que dio lugar a nuevos episodios de quema de iglesias. En esta ocasión Granada fue la ciudad más afectada, con la destrucción de la parroquia de San Nicolás y el convento de las Tomasas. Lamentablemente, la sucesión de episodios de esta índole en Andalucía ya se había convertido en una constante desde la proclamación de la República. En el norte, concretamente en El Ferrol, también fue incendiada la iglesia de Carranza.

Como consecuencia del pronunciamiento frustrado se produjo una escisión en el seno de Acción Popular. El acuerdo entre monárquicos y el sector mayoritario que apostaba por el posibilismo republicano entró en crisis. Antonio Goicoechea fundó Renovación Española, donde destacaría la personalidad de José Calvo Sotelo, y José María Gil Robles lideró la expansión del partido, aglutinando a su alrededor a unas veinte organizaciones menores, además de la Derecha Regional Valenciana de Luis Lucia, hasta constituir en marzo de 1933 la Confederación Española de Derechas Autónomas.

Cabe destacar que, pocos meses antes de la sanjurjada, concretamente el 29 de abril de 1932, el gobierno dictó un decreto según el cual ninguna organización política ni sindical podía apropiarse del término «nacional». Éste fue el motivo por el cual Acción Nacional cambió su nombre por el de Acción Popular en agosto. La CNT, en cambio, incumplió impunemente la normativa. Esta dualidad en el nivel de exigencia para hacer cumplir la ley es una demostración, añadida a los ejemplos anteriores, de que existió una excesiva y dañina complicidad entre grupos revolucionarios izquierdistas y las instituciones de Gobierno en cuestiones que formaban parte del bagaje común de unos y otros y que se justificaba habitualmente alegando que se trataba de cuestiones menores. Tales arbitrariedades, sin embargo, agravaban la mala imagen del Gobierno republicano. No me ha sido posible documentarlo, pero es plausible que, en el caso concreto de la prohibición del término «nacional», y en su desigual cumplimiento, se encuentre el origen de la denominación «nacionales» con que, propios y extraños, identificaron desde el primer momento a los militares africanistas que protagonizaron el alzamiento de 1936.

Las protestas obreras que siguieron al pronunciamiento de Sanjurjo permiten concluir que en la primera etapa republicana las agresiones anticlericales formaban parte sólo de forma aleatoria de los disturbios y que habitualmente se limitaban al incendio de edificios religiosos sin agresiones personales. Hasta octubre de 1934 no se registrará ningún episodio anticlerical de alta intensidad.

A pesar de que la cuestión religiosa ya había demostrado ser, al cabo de más de un año de proclamada la República, un elemento de inestabilidad social y política, y a pesar también de la vulnerabilidad del nuevo régimen, el Gobierno no dudó en tramitar las leyes especiales previstas en el artículo 26 de la Constitución. Efectivamente, el 7 de octubre de 1932 el Consejo de Ministros aprobó el texto de la ley dedicada a desarrollar la reglamentación de las órdenes religiosas y lo hizo, una vez más, acentuando el carácter maximalista.

El articulado de la ley de Confesiones y Congregaciones Religiosas representó un ataque frontal a la pervivencia del clero regular, y la Iglesia la recibió como una afrenta irreparable porque agredía los principios esenciales de su misión.

Los puntos más conflictivos quedaron reflejados en los artículos siguientes:

Art. 11. Pertenecen a la propiedad pública nacional los templos de toda clase y sus edificios anexos, los palacios episcopales y casas rectorales, con sus huertas anexas o no, seminarios, monasterios y demás edificaciones destinadas al servicio del culto católico o de sus ministros. La misma condición tendrán los muebles, ornamentos, imágenes, cuadros, vasos, joyas, telas y demás objetos de esta clase instalados en aquéllos y destinados expresa y permanentemente al culto católico, a su esplendor o a las necesidades relacionadas directamente con él.

Las cosas y los derechos relativos a ellas referidas en el párrafo anterior, quedan bajo la salvaguardia del Estado como personificación jurídica de la nación a que pertenecen y sometidas a las reglas de los artículos siguientes.

Art. 27. Las Órdenes o Congregaciones religiosas no podrán poseer, ni por sí ni por persona interpuesta, más bienes que los que previa justificación se destinen a su vivienda o al cumplimiento directivo de sus fines privativos.

Art. 30. Las Órdenes y Congregaciones religiosas no podrán dedicarse al ejercicio de la enseñanza. No se entenderán comprendidas en esta prohibición las enseñanzas que organicen para la formación de sus propios miembros.

La inspección del Estado cuidará de que las Órdenes y Congregaciones religiosas no puedan crear o sostener colegios de enseñanza privada ni directamente ni valiéndose de personas seglares interpuestas.

Además de estas disposiciones centrales, el Estado también se reservaba, entre otros, el derecho de no reconocer nombramientos de cargos internos, así como la plena jurisdicción sobre los centros de culto.

La entrada en las Cortes de esta ley tal como estaba redactada constituyó un duro golpe para los sectores de la Iglesia partidarios de la conciliación de las actividades confesionales con el régimen republicano. El cardenal Vidal lo expresó de forma clara en una carta urgente al presidente de la República, fechada el 19 de diciembre de 1932:

Francamente he de confesarle que estoy cansado de luchar, costándome gran trabajo y no escaso sacrificio aguantar nuestra posición. En el poder civil la Iglesia sólo ha encontrado desengaño, desconsideración y algunas veces injusticia. Ello me tiene triste y abatido y seriamente preocupado, con mayor motivo ante la opinión de quienes suponen que hemos equivocado el procedimiento.

La aprobación final de la ley, el 17 de mayo de 1933, favoreció que los sectores más integristas de la Iglesia, cada vez más convencidos del catastrofismo del nuevo régimen, pusieran el acento en la justificación doctrinal a la objeción, por razones de conciencia, a la Segunda República e, incluso, al derecho a la violencia para evitar daños mayores.

Así deben interpretarse, por ejemplo, los artículos de Ramon Rucabada «Anarquia i religió» y «La llei maleïda», publicados en Catalunya Social los días 4 de febrero y 27 de mayo de 1932. El autor defiende en ellos que sería preferible aceptar una dictadura fruto de un golpe de Estado antes que la aplicación de las leyes aprobadas. Estas reflexiones siguen el paso de las expuestas por el citado Eugenio Vegas, que en aquellos meses convulsos dio a conocer su libro Catolicismo y República. En este volumen, un estudio centrado en Francia según rezaba el subtítulo, reproducía un artículo del jesuita recientemente fallecido La Taille que, bajo el título «Insurrección», atenuaba la prohibición moral del uso de la violencia. La máxima expresión de esta corriente ideológica la asumirá el también citado canónigo Castro Albarrán con la edición, ya a finales de 1933, de la obra El derecho a la rebelión.

Todas estas circunstancias explican sobradamente que Azaña en sus memorias escribiera:

Cada vez que repaso los anales del parlamentarismo constituyente y quiero discernir dónde se jugó el porvenir de la política republicana y dónde se atravesó la cuestión capital que ha servido para torcer el rumbo de la política, mi pensamiento y mi memoria van inexorablemente a la ley de congregaciones religiosas, al artículo 26 de la Constitución, a la política laica, a la neutralidad de la escuela, a todo lo que se ha derivado de bienes, de esperanzas […] [contenidas] en la Constitución de la República, contra la cual se han desarrollado todas las maniobras visibles e invisibles que han sido capaces de suscitar una reacción contra nosotros para ver si nos hacían naufragar y hemos naufragado.[65]

El 17 de mayo de 1933 se aprobó en el Congreso la citada ley de Confesiones y Congregaciones Religiosas. A pesar de que Niceto Alcalá Zamora, abusando de las prerrogativas de su cargo, dilató hasta el 3 de junio su rubricación y, por tanto, demoró simbólicamente su aplicación, la reacción de la Iglesia fue inmediata y contundente. El 25 de mayo dio a conocer una extensa declaración en que, después de repasar detalladamente los hechos acaecidos desde la proclamación de la República, se queja de forma enérgica de la nueva reglamentación.

La publicación de la carta coincidió con una intensa campaña diocesana para celebrar el MCM aniversario de la Redención. Esta circunstancia favoreció que se organizaran importantes peregrinaciones de fieles a Roma y que la difusión de la carta obtuviera un gran eco popular.

El texto, que también obtuvo una gran difusión en los medios internacionales de comunicación, recibió, al cabo de pocos días, el aval del Vaticano a través de la promulgación de la encíclica Dilectissima nobis. Ambos documentos incluyen una llamada al esfuerzo y a la unidad de los católicos para cambiar la situación política. Es oportuno, sin embargo, destacar unas líneas de cada uno de ellos para poder ponderar ciertas diferencias de matiz.

En el apartado final del texto de los obispos, puede leerse:

[…] el Episcopado español proclama su hondo pesar por la presentación, voto y aprobación de esta ley, declarando que nunca podrá ser alegada contra los derechos imprescriptibles de la Iglesia; deplora que a lo menos no se haya dejado la plena libertad y el uso del derecho común de que gozan los ciudadanos y sociedades honestas; reprueba, condena y rechaza todas las injerencias y restricciones con que esta ley de agresiva excepción pone a la Iglesia bajo el dominio del poder civil; reclama la nulidad y la carencia de valor legal de todo lo estatuido en oposición a los derechos integrales de la Iglesia, y exhorta a los fieles a que cifren su mayor anhelo en eliminar de las leyes todo cuanto esté en desacuerdo con aquéllos, todo cuanto disminuya su libertad de acción y obstaculice la libre profesión del catolicismo, y a que se esfuercen constantemente para obtenerlo por el ejercicio de todos los derechos ciudadanos y por todos los medios justos y honestos, procurando, a la vez, mientras la ley esté en vigor, que sus efectos perjudiquen lo menos posible a los sagrados intereses de la Iglesia y de las almas.

El texto pontificio, más breve, denuncia, sin embargo, con más dureza la aprobación de la ley:

No podemos menos de levantar nuestra voz contra la ley recientemente aprobada, referente a las confesiones y congregaciones religiosas —se lee en el primer capítulo—, ya que ésta constituye una nueva y más grave ofensa, no sólo a la religión y a la Iglesia, sino también a los decantados principios de libertad civil, sobre los cuales declara basarse el nuevo régimen español.

A la denuncia le sigue una diplomática declaración de respeto a todas las formas de gobierno:

Todos saben que la Iglesia católica, no estando bajo ningún respeto ligada a una forma de gobierno más que a otra […] no encuentra dificultades para avenirse con las diversas instituciones civiles, sean monárquicas o republicanas, aristocráticas o democráticas.

Se trata, sin embargo, de una declaración condicionada al cumplimiento de una condición: «que queden a salvo los derechos de Dios y de la conciencia cristiana». Las reservas manifestadas en este capítulo se convierten en insinuaciones graves en el último, el dedicado a las recomendaciones a los fieles:

Queremos aquí de nuevo afirmar [escribió el Papa] nuestra viva esperanza de que nuestros amados hijos de España, penetrados de la injusticia y del daño de tales medidas, se valdrán de todos los medios legítimos que por derecho natural y por disposiciones legales quedan a su alcance a fin de inducir a los mismos legisladores a reformar disposiciones tan contrarias a los derechos de todo ciudadano y tan hostiles a la Iglesia.

En resumen, ambos documentos censuran la ley, pero donde el episcopal expresa «hondo pesar», el pontificio levanta la voz, y donde los obispos piden oponerse «por medios justos y honestos», el pontificio deja entrever de forma sutil el recurso a optar por medidas que, aun careciendo del auxilio de las leyes, puedan ampararse en el derecho natural.

Respaldado por tales reflexiones públicas, José María Gil Robles, ya por entonces líder de la CEDA, declaró en el Congreso:

Yo, que siempre combato desde la más estricta legalidad, cuando se trata de una ley como ésta, injusta, no tengo inconveniente en decir que haré todo lo posible y todo lo que esté en mi mano para desobedecerla y para predicar su desobediencia individual y colectivamente.

En este contexto convulso y progresivamente impulsado al abandono de toda prudencia política se había producido el nombramiento, el 12 de abril de 1933, de Isidro Gomá, hasta entonces obispo de Tarazona, como arzobispo de Toledo y primado. Conocido el talante conservador del eclesiástico, la decisión del Vaticano supuso la apertura de un nuevo foco de tensión con el Gobierno y, en el seno de la Iglesia española, desequilibró definitivamente el precario consenso que habían procurado los cardenales Ilundáin y Vidal i Barraquer.

Una de las primeras iniciativas del nuevo prelado fue, precisamente, la publicación, en el Boletín del 19 de julio de 1933 y junto con la encíclica papal, de una durísima carta pastoral titulada Horas graves donde, entre otras reflexiones, todas ellas impregnadas de una deliberada voluntad alarmista, puede leerse:

La revolución no puede arrebatarnos a Dios… sin embargo, ella no sólo ha expulsado oficialmente a Dios de nuestra patria, declarando que nuestra sociedad nada tiene que ver con Dios, ni tiene Dios nada que hacer en ella, sino que su declaración de laicismo legal ha desmontado todo este armazón secular que era apoyo y factor social de la vida cristiana en nuestra patria: monopolio de la enseñanza, supresión del culto público o poco menos, denegación de subvenciones a los ministros de Dios, secularización de la vida y de la muerte, etc.

Hoy los tentáculos del poder estatal han llegado a todas partes y han podido penetrarlo todo, obedeciendo rápidamente al pensamiento único que le informa de anonadar a la Iglesia, que se ha visto aprisionada en una red de disposiciones legales, pérfidamente afinadas en la sombra por los proyectistas, sacadas a la luz luego por el peso de una mayoría hostil, y ejecutadas con frecuencia — testigos cien veces de ello— según el criterio cerril o cicatero de las autoridades lugareñas […].

La hostilidad del texto, quizá tolerable en un documento de orden político pero intolerable según los criterios de conciliación que deberían regir cualquier pastoral cristiana, acierta, sin embargo, en la gravedad de la laxitud gubernamental para frenar las múltiples arbitrariedades y excesos anticlericales de todo tipo que emergían a lo largo y ancho de la geografía española. Valgan como ejemplo los numerosos casos de agresiones a edificios religiosos que, por tratarse de casos aislados, no conseguían ser materia de interés general, o la progresiva degradación del respeto al libre ejercicio de los actos litúrgicos o las crecientes muestras de aversión de que eran objeto los feligreses que no disimulaban su condición de católicos… Sin embargo, me ha parecido oportuno destacar el caso insólito de la revista anticlerical Fray Lazo que, sin obstáculos de ningún tipo, tuvo el atrevimiento de publicar en septiembre de 1931, dentro de la sección «Guía del Perfecto Revolucionario», una lista de cuarenta y tres «residencias de frailes y monjas en Madrid», con sus direcciones completas, acompañada de una sola consigna imperativa: «¡Con que aprendan ustedes el camino!», una pérfida invitación que superaba cualquier anecdotario y cualquier registro humorístico para convertirse en una llamada a la tragedia de la persecución.

ELECCIONES E INSURRECCIONES

Coincidiendo con la entrada en las Cortes de la ley de Confesiones y Congregaciones Religiosas, el presidente Macià, una vez aprobado el estatuto de autonomía, convocó elecciones al Parlamento catalán para el 20 de noviembre de 1932. Las relaciones entre el gobierno de la Generalitat y la Iglesia catalana no fueron, en esta ocasión, tan fluidas como lo habían sido en el plebiscito convocado para refrendar el estatuto. Las circunstancias habían cambiado. Las elecciones anunciadas representaban, por definición, una confrontación entre partidos políticos claramente diferenciados en sus propuestas socio-económicas y también en las relacionadas con la cuestión religiosa que previamente ya habían explicitado con su adhesión o rechazo a los polémicos artículos constitucionales. Este contexto, por inédito, en una sociedad democrática de libre sufragio universal no hubiera tenido que provocar —y, seguramente, no hubiera provocado— ninguna fricción con la Iglesia ni con los votantes católicos. Pero el factor que contaminó el proceso electoral y la relación con la institución eclesiástica fue la negativa del gobierno de la Generalitat a reconocer el derecho —entonces ya constitucional— al voto de las mujeres. La decisión, justificada por la dificultad de fijar el censo femenino, se tomó por temor al incremento de las opciones derechistas y, por tanto, provocó un rebrote de la polémica que relacionaba el sufragio femenino con la tutela enajenante de la Iglesia sobre las mujeres.

El peligro de involución del voto católico, sin embargo, se salvó por la presentación de una coalición electoral de matiz cristianodemócrata formada por la Lliga, Unió Democrática y Derecha Republicana. Los tradicionalistas quedaron excluidos de esta formación por haber rehusado manifestar su adhesión al régimen republicano y se presentaron de forma autónoma bajo las siglas Dreta de Catalunya. Esta división entre los votantes católicos favoreció que el sector más conservador radicalizara su discurso usando de forma casi exclusiva la lista de agravios sufridos por la Iglesia como único argumento al voto:

Por nuestros hijos, privados de la Doctrina en la Escuela; por nuestros muertos, privados de la sombra de la cruz; por los enfermos de los hospitales, privados de rezar con libertad; por las campanas mudas; por las iglesias incendiadas; por el clero perseguido; por la libertad de conciencia. Votad las candidaturas de «Dreta de Catalunya».[66]

Los resultados de las elecciones, con una mayoría absoluta de ERC, dieron lugar a la formación de un gobierno monocolor republicano que, con pocas remodelaciones, se mantuvo entre enero y diciembre de 1933.

El objetivo principal de la Generalitat en este período fue desarrollar, a través de la acción legislativa del nuevo Parlamento, las atribuciones contenidas en el estatuto. El cardenal Vidal quiso ver en esta circunstancia la posibilidad de introducir secundariamente el reconocimiento de las raíces cristianas de Cataluña y el valor de las aportaciones de la Iglesia a la cultura y a la sociedad catalanas. En una carta dirigida al presidente Macià, fechada el 19 de octubre, después de felicitarlo por haber conseguido la aprobación del «Estatut d’Autonomia» ya le expresaba el deseo por el cual «corrigiendo omisiones anteriores, sepa el tan ponderado seny catalán estructurar una obra de todos… que permita la convivencia fraterna, la única que puede hacer grandes a los pueblos, reconociendo así que somos merecedores del régimen de autonomía que nos ha sido reconocido».[67]

Una vez analizado el desarrollo de la ley de Confesiones y Congregaciones Religiosas y el proceso de las primeras elecciones catalanas convocadas después del debate y aprobación por las Cortes del primer estatuto de autonomía, conviene —en el intento de seguir el periplo que transformó el anticlericalismo del siglo XIX en la persecución religiosa más cruenta de la historia europea del siglo XX— volver nuevamente la mirada a las amenazas revolucionarias del movimiento obrero, liderado por la CNT-FAI en Cataluña, Aragón, Valencia y Andalucía, o por la UGT en el resto del Estado, así como a los intentos de acometer acciones conjuntas.

En septiembre de 1932, después del intento frustrado de rebelión militar por parte del general Sanjurjo, la CNT expulsó a todos los sindicatos moderados que compartían las tesis expuestas en el citado Manifiesto de los Treinta. De la escisión surgieron los Sindicatos de Oposición, liderados por Joan Peiró, que no se reintegraron a la Confederación hasta la primavera de 1936. A pesar de ello, el impacto en la central fue mínimo puesto que afectó a zonas muy delimitadas de Valencia, Asturias, Cádiz y, en Cataluña, la ciudad de Sabadell. El número de afiliados que tenía la CNT a finales de 1932 superaba el millón, de los cuales una tercera parte correspondían a Cataluña. La fuerza del sindicato pudo ser una de las razones por las cuales los dirigentes faístas deportados a Guinea no permanecieron en tierras africanas, sino que pudieron volver a Barcelona en octubre de 1932, a tiempo para participar en la preparación de los ensayos revolucionarios que estallarían con la llegada del nuevo año.

Para analizar correctamente el movimiento obrero de los primeros años de la República hay que distinguir entre conflictividad laboral y actos insurreccionales, puesto que, a pesar de las inevitables interrelaciones, a menudo transcurren por senderos diferentes. En términos generales, los actos insurreccionales parten con frecuencia del intento de justificar una tensión laboral. Por razones estratégicas y programáticas, la central anarquista siempre participó de estos intentos de capitalizar el descontentoobrero. Sin embargo, la influencia de la CNT en la convocatoria de huelgas en el período 1931-1934 fue minoritaria. Por ejemplo, de las 391 huelgas convocadas en Cataluña durante 1931, la CNT sólo protagonizó 166; de las 245 de 1932, participó en 105 y de las 168 de 1933 tomó parte en 73. El porcentaje, por tanto, de participación en las huelgas de la central sindical no llegó en ningún caso al 50%.[68]

De las estadísticas se desprende que, a pesar de la importancia numérica que tenía el sindicato, existían sectores laborales que le eran ajenos. Sin embargo, el modelo de huelga, la capacidad organizativa, la disciplina interna y la «acción directa», que determinaba un modelo sumamente coactivo de negociación, convirtieron la CNT en el sindicato de referencia. Su apoliticismo, por otra parte, determinaba, paradójicamente, que los partidos le rindieran cierta pleitesía. Es sintomático que en la huelga del puerto de Barcelona, que se desarrolló entre mayo y octubre de 1931, el gobierno de la Generalitat, presidido por Maciá, después de reunirse con los afectados, decidiera que para la contratación en la carga y descarga de los muelles fuera reconocido sólo el carné cenetista. Tal decisión provocó la protesta enérgica de la UGT:

El señor Macià ha convertido a la Confederación anarquista en órgano oficial de la Generalitat, o más bien de su política personal catalanista, y los antipolíticos de la Confederación anarquista, a cambio de que se les dé el placet oficial, votarán y harán votar a favor del señor Maciá […].[69]

En resumen, el peso político y la capacidad insurreccional de la CNT tuvieron un índice altamente superior al de participación —y, sobre todo, al de victorias— en la conflictividad laboral. Se puede afirmar, por tanto, que la táctica de la «acción directa» y la imposición de la «propaganda por los hechos» fueron los factores que confirieron al sindicato la capacidad revolucionaria que tuvo. Una capacidad revolucionaria impulsada y sometida a la vigilancia de la FAI que supo —a pesar del reducido número de militantes con que contaba— convertirse, durante los años de la Segunda República, en la esencia del sindicato y, al mismo tiempo, en un mito dentro del movimiento obrero. Un ejemplo: cuando la manifestación organizada en Barcelona por la CNT con ocasión del 1 de mayo de 1931 llegó a la plaza de Cataluña, Durruti apartó con un puñetazo al oficial que les impedía avanzar y, al grito de «¡Paso a la FAI!», la multitud invadió la plaza y se enfrentó con las fuerzas del orden.

La expulsión de los sindicalistas cenetistas moderados no sólo tuvo motivos de carácter estratégico, puesto que los «trentistas» también fueron acusados de insolidaridad. Federica Montseny lo resumía en un artículo aparecido en El Luchador el 18 de septiembre de 1931. Después de considerar que «la verdadera Confederación» es la formada por los que defienden «el espíritu libertario» del sindicato, por los que no quieren que la CNT se convierta en «un apéndice de la Generalitat y de ERC», acusa a los dirigentes expulsados de haber caído «en el morbo político de un movimiento obrero demasiado poderoso» y de haber perdido el espíritu de solidaridad con el resto de España a causa de «los compromisos contraídos con Maciá» que comportaron, a su modo de entender, la formación de una CNT demasiado «catalanizada». Para Montseny, la CNT corría el peligro, por todas estas razones, de perder capacidad revolucionaria. Causa cierta sorpresa que, para ilustrar este temor, la dirigente anarquista utilizara una comparación con la UGT. En Cataluña, dijo, son «considerados extremistas todos los que no están dispuestos a que la Confederación sea en Barcelona lo que la UGT en Madrid».

Hay que analizar por qué razón la dirigente cenetista situaba a la UGT como modelo del sindicalismo revolucionario. Numéricamente, el sindicato socialista había llegado en 1932 al millón de afiliados, una cantidad equivalente, por tanto, a la de la CNT. Las provincias con un porcentaje más elevado de afiliados eran Guipúzcoa (79%), Asturias (62%), Madrid (SS%) y Vizcaya (47%). En un principio, la experiencia acumulada por la UGT en los Comités Paritarios de la Dictadura de Primo de Rivera dio al sindicato un carácter reformista que se acentuó con la instauración de los Jurados Mixtos creados por Indalecio Prieto desde su cargo de ministro de Trabajo del primer Gobierno provisional de la República. A pesar de la tendencia general a la moderación, tanto el PSOE como la UGT estaban divididos, desde el Pacto de San Sebastián de 1930, a propósito de la colaboración con partidos no proletarios. La pugna cristalizó alrededor de Largo Caballero y Julián Besteiro.

Largo Caballero, que contaba con un gran ascendente en el partido, lideraba la facción socialista pro-republicana pero, al mismo tiempo, era el más obrerista de los dirigentes del PSOE. En cambio Besteiro, elegido presidente de la UGT, encarnaba el recelo hacia la «República burguesa» pese a colaborar con ella desde su cargo de presidente del Congreso. Es difícil discernir hasta qué punto la consolidación de la República era un objetivo programático de los socialistas o sólo una etapa en la implantación del socialismo. La doctrina de Pablo Iglesias, altamente pragmática, amparaba las dos opciones. Sin embargo, la trayectoria del partido y del sindicato en los primeros años republicanos dan motivo para pensar que fueron ganando posiciones los partidarios de considerar a la democracia sólo como un instrumento de mayor propagación y penetración de los ideales socialistas. Aún en fecha temprana, el 5 de diciembre de 1931, ya se podía leer en el órgano del PSOE, El Socialista, que la colaboración con la República podía ser entusiasta y decidida, si bien «pensando siempre en utilizarla como medio para producir una evolución de la conciencia pública y del Derecho para la realización del socialismo. Republicanos, sí, pero antes socialistas».

Todos estos factores, sumados a la recesión económica que coincidió con los primeros años del régimen republicano, provocaron que aumentara notablemente el descontento entre la clase obrera. La UGT se sintió impelida a canalizar muchas de estas protestas que, gracias a la implantación de los Jurados Mixtos, en no pocas ocasiones terminaron consiguiendo gran parte de las reivindicaciones. Así como en Cataluña el número de huelgas fue disminuyendo con el paso de los años, en el resto de España aumentó de tal forma que de las 343 de 1931 se pasó a las 960 de 1933.[70] Paralelamente a esta progresión huelguística cabe destacar que de los 6.860 casos de conflictos laborales habidos en Madrid en que intervinieron los Jurados Mixtos, el 70% fueron resueltos a favor de los obreros. Este promedio aumentó hasta el 83-85% en Valencia y Oviedo.

Ante todos estos datos, cabe considerar que las palabras de Federica Montseny sobre el carácter revolucionario de los sindicalistas socialistas están relacionados, de una parte, con la capacidad movilizadora de la UGT y con el porcentaje de éxitos conseguidos por el sindicato y, de otra, con la progresiva exteriorización de posturas cada vez más radicales entre los núcleos obreros socialistas y que tendrían su máximo exponente en la figura de Largo Caballero y su episodio más cruento en la revolución de octubre de 1934 en Asturias, en cuyo contexto se producirían gravísimos ataques a las personas y bienes de la Iglesia.

Después de estas digresiones, que considero imprescindibles para ir acotando el proceso de implicación social en la persecución religiosa de 1936, ha llegado el turno de anotar las revueltas anarco-sindicalistas que tuvieron lugar en enero de 1933 en diferentes puntos de España, en la que fue la segunda tentativa insurreccional contra la República. Los disturbios tuvieron una especial virulencia en las zonas de predominio cenetista: Andalucía, Aragón, Cataluña y Valencia.

El primer conato se produjo en el pueblo minero de La Felguera, en Asturias. En esta localidad, la entrada del nuevo año se saldó con la explosión, en el breve plazo de dos horas, de cincuenta bombas. La insurrección se presentó activa en focos insospechados como la ciudad de Ávila, donde se proclamó el comunismo libertario desde el balcón del ayuntamiento. En Cataluña destacaron los casos de Barcelona, Terrassa y Lérida. En Barcelona concretamente, los actos más violentos tuvieron lugar durante la segunda semana de enero. Los grupos de revolucionarios, provistos de armamento, se atrevieron a ocupar el cuartel de las Atarazanas, el edificio de Correos, la estación de Francia y la comisaría de policía. En Lérida también se registraron ataques a guarniciones militares. En la zona de Levante, especialmente en Sagunto, la ola revolucionaria también prendió con fuerza. En todos estos ataques los participantes, siguiendo consignas genéricas, dieron prioridad al corte de las comunicaciones y del fluido eléctrico. No se registraron casos destacables de violencia anticlerical. Sólo en algunas poblaciones valencianas hubo intentos, generalmente frustrados, de incendiar iglesias. La estrategia escogida tenía como principal objetivo la ocupación temporal del municipio, la toma del poder local, a ser posible de forma incruenta.

Sin embargo, en Cádiz, especialmente en la localidad de Casas Viejas, la represión contra los insurrectos convirtió la proclamación del ideal libertario en una tragedia. Efectivamente, en esta localidad gaditana los sediciosos —que previamente habían cortado la línea telefónica, obstruido la carretera de Medina Sidonia y quemado los archivos de la policía— fueron acorralados por la Guardia Civil en la parte alta del pueblo y, siguiendo instrucciones del Gobierno, fueron tiroteados sin dejar lugar a una tregua. El resultado de la razia fue una docena de muertos a sangre fría.

El debate que estos sucesos provocó en el Congreso de los diputados erosionó gravemente al Gobierno y aumentó la desconfianza en la estabilidad republicana. El gabinete de Azaña, a pesar de haber procesado al capitán responsable de la matanza, se defendió de las críticas alegando que era inevitable el uso de la fuerza en la represión de este tipo de insurrecciones revolucionarias:

[…] los sucesos de Casas Viejas [afirmó Azaña en el hemiciclo el 2 de febrero de 1933] no son sino un chispazo, más violento, más doloroso y más lamentable, de un problema general que el Gobierno ha tenido que afrontar, reducir y vencer […] En Casas Viejas no ha ocurrido sino lo que tenía que ocurrir. Planteado un conflicto de rebeldía a mano armada contra la sociedad y contra el Estado, lo que ha ocurrido en Casas Viejas era absolutamente inevitable […].

El debate parlamentario sobre lo sucedido en Casas Viejas coincidió con los últimos trámites de la polémica Ley de Confesiones y Congregaciones Religiosas. A pesar de que el texto ya hacía tiempo que había sido aprobado por la mayoría de los diputados, el presidente de la República, Niceto Alcalá Zamora, había retrasado —tal como se ha comentado en páginas anteriores— su firma a causa de los problemas de conciencia que le suponía sancionarla. La decisión final de estamparla le supuso la crítica de los católicos, que lo consideraron incoherente con la dimisión — ya comentada— que había presentado como presidente del Gobierno provisional en el momento de la votación del artículo 26 de la Constitución.

La dilación, por otra parte, le supuso la censura de los partidos del Gobierno de Azaña, quienes consideraron que representaba una obstrucción al poder ejecutivo.

En el entramado político del primer trimestre de 1933, la ya citada fundación de la CEDA no fue significativa sólo por la opción de relevo político que suponía —y que consiguió en las elecciones de noviembre de 1933— sino, singularmente, por el carácter confesional inherente a su fundación. Una vez más, el sentimiento religioso se vio así monopolizado por las opciones derechistas.

Dios ha bendecido nuestros trabajos [proclamó Gil Robles el día 5 de marzo], porque los ha presidido la humildad de corazón y la grandeza de los fines. Me limito, pues, a dar las gracias y a declarar solemnemente que ha quedado constituida la CEDA, que ha de ser el núcleo derechista que salve la Patria, hoy en peligro.

La visión teocrática de la nueva formación política, a pesar de que sus principios programáticos acataban el régimen republicano, recordaba demasiado los planteamientos preconstitucionales de algunos partidos. Por esta razón la CEDA se hizo merecedora de la suspicacia general de los partidos republicanos que desconfiaban de la lealtad de su estrategia política. El modelo demócratacristiano defendido por la CEDA obtuvo una discreta penetración tanto en el País Vasco como en Cataluña, donde el PNV y la UDC lideraban respectivamente esta opción. Sin embargo, cabe destacar que en el caso de la Unió Democràtica de Catalunya las diferencias programáticas eran importantes. La formación catalana no apeló nunca a la fe como estandarte salvador sino, en todo caso, como motor del compromiso personal de sus afiliados. Para los católicos catalanes y vascos, la constitución de la CEDA puede ser considerada, paradójicamente, como una nueva y segunda espada de Damocles que colgó desde 1933 sobre sus cabezas, puesto que dio origen a un largo proceso de españolización del sentimiento religioso que culminó, terminada la guerra, con el nacionalcatolicismo.

La coincidencia de la fundación de la CEDA con la toma de posesión de Adolf Hitler como canciller alemán y, también, con uno de los períodos más represivos de la dictadura de Mussolini en Italia, disparó las alarmas del movimiento obrero, que reaccionó buscando fórmulas de cooperación y de pactos que le permitiera superar la disgregación endémica de las izquierdas. Sin embargo, en el horizonte de estas iniciativas de acción conjunta —que cristalizarán en enero de 1934 con la formación de Alianza Obrera— la defensa de la República no era el objetivo principal sino la aceleración de un proceso revolucionario que diera por superada la democracia parlamentaria que consideraban contaminada por los intereses capitalistas y militaristas.

En verano de 1933, Azaña, después de una dimisión estratégica, formó nuevo Gobierno. Mantuvo en él, a pesar de muchas dudas, a los socialistas y, como novedad, dio entrada a ministros de Esquerra Republicana de Catalunya. Sin embargo, las desconfianzas internas, sumadas a la derrota sufrida por los partidos en el Gobierno en unas elecciones municipales parciales que habían tenido lugar antes del verano y, también, en las elecciones celebradas el 4 de septiembre para designar a los componentes regionales en el Tribunal de Garantías Constitucionales, convencieron a Niceto Alcalá Zamora de la oportunidad y conveniencia de provocar una crisis que dio lugar a un breve período de coalición republicana con un Gobierno presidido por Lerroux —quien, con el paso de los años, se había convertido en un líder moderado— y a un segundo gabinete encabezado por Martínez Barrio. Ninguno de los dos consiguió afianzarse y la crisis se saldó con la convocatoria de elecciones generales para el 19 de noviembre de 1933.

Las elecciones, con una participación del 67,5% de los electores, dio el triunfo a la CEDA y a los partidos monárquicos con un total de 195 diputados. La izquierda marxista y los republicanos de izquierdas sumaron sólo 97 diputados a causa, principalmente, de la pérdida por parte del PSOE de la mitad de sus escaños, ya que pasó de 111 a sólo 56, y de la práctica desaparición del grupo Radical Socialista. La holgada mayoría de derechas quedó, sin embargo, mediatizada por el bloque de 173 diputados considerados de centro encabezados por el Partido Radical de Lerroux. Éste consiguió un espectacular aumento de 20 diputados en detrimento de Acción Republicana de Azaña, quien vio reducido su grupo de 26 diputados —que habían sido claves en el primer período republicano— a 14. La derrota determinó que Manuel Azaña y Marcelino Domingo, líder de los radicales socialistas, decidieran unirse para formar, junto con la Organización Republicana Gallega de Casares Quiroga, el nuevo partido de Izquierda Republicana llamado a retomar un protagonismo relevante a partir de 1936.

Al margen de todos estos resultados, que indican con rotundidad un cambio radical del escenario político, cabe destacar que en dichas elecciones también obtuvo acta de diputado José Antonio Primo de Rivera, el hijo del dictador, quien el 29 de octubre de 1933 había pronunciado en el Teatro de la Comedia de Madrid el discurso fundacional de Falange Española.

En su alocución el orador, renegando del concepto de «voluntad soberana» propagado por Rousseau en el siglo XVIII, dejó claro el carácter antidemocrático de la nueva formación al considerar que en este sistema «la justicia y la verdad» dejaban de ser «categorías permanentes de razón» y que el parlamentarismo constituía «el más ruinoso sistema de derroche de energías». A tales consideraciones preliminares le siguieron párrafos de comprensión y de admiración por el socialismo, «que fue una reacción legítima contra [la] esclavitud liberal», lamentando que se descarriara de sus objetivos por «su interpretación materialista de la vida y de la Historia». José Antonio afirmó que su pretensión era constituir un antipartido capaz de conseguir «que España recobre resueltamente el sentido universal de su cultura y de su Historia» y defendió, para conseguirlo, la licitud de la violencia: «No hay más diléctica admisible que la dialéctica de los puños y de las pistolas cuando se ofende a la justicia o a la Patria». En esta proclama fundacional también hizo mención explícita de la religión afirmando como uno de los objetivos de la Falange que «el espíritu religioso, clave de los mejores arcos de nuestra Historia, sea respetado y amparado como merece». Sin embargo, tal deseo, a su parecer, no debía significar que «el Estado se inmiscuya en funciones que no le son propias ni comparta —como lo hacía, tal vez por otros intereses que los de la verdadera Religión— funciones que si le corresponde realizar por sí mismo», dejando así abierta la reclamación de la enseñanza como competencia exclusiva del «Estado totalitario [que] alcance con sus bienes lo mismo a los poderosos que a los humildes».

El 8 de diciembre de 1933 se constituyó el nuevo parlamento con el nombramiento sintomático de Santiago Alba, ex monárquico recientemente incorporado a las filas radicales, como presidente del Congreso.

La mayoría de los católicos españoles vieron en la CEDA un partido afín a sus principios morales y capaz de defender, desde la legalidad republicana, un orden social compatible con las aspiraciones de modernidad ampliamente reclamadas por la sociedad. La Iglesia no dudó en dar apoyo a una candidatura que en el manifiesto del Frente Antimarxista —coalición electoral promovida por la CEDA— declaraba su objetivo de luchar contra la «concepción materialista y anticatólica de la vida y de la sociedad». En Cataluña, donde la CEDA había renunciado a presentar listas electorales a favor de la Lliga para evitar la dispersión de votos, los obispos, reunidos en Solsona el 12 de noviembre, una semana antes de las elecciones, acordaron avalar a esta formación política en detrimento de la cristianodemócrata de la UDC. Este gesto, además de procurar evitar discrepancias con el episcopado español, buscaba la máxima rentabilidad del voto católico. Efectivamente, la UDC, que no había aceptado la exigencia de la Lliga de retirar la candidatura de Carrasco i Formiguera para poder formar coalición, había optado por presentarse en solitario y, por tanto, votarlo equivalía con toda seguridad a tirar el voto. Esta evidencia determinó que incluso el grupo del rotativo El Matí, de clara inspiración católica progresista, criticara tal decisión. Las minorías tradicionalistas y los grupos integristas abominaron, desde las páginas de El Correo Catalán, de las dos candidaturas por considerarlas laxas en la defensa de la religión y del binomio Iglesia-Monarquía.

El fracaso electoral del PSOE y la alarma provocada por el triunfo de la CEDA provocaron un incremento, a ritmo acelerado, de las declaraciones socialistas críticas con la República y favorables a la revolución. Indalecio Prieto y Largo Caballero compitieron en estridencias antidemocráticas. De los numerosos textos que ilustran esta radicalización política destacan los aparecidos en el periódico El Socialista, el cual, a los pocos días de las elecciones, ya había proclamado que «al proletariado, a las conciencias liberales, a los demócratas, a los marxistas, no les queda otro recurso que defenderse de los locos o de los asesinos natos, privándolos de movimiento y de libertad […] lo que no es practicable en una democracia burguesa». Los editoriales de septiembre acentúan estas tesis y invocan implícitamente a la violencia: «Entre la sirena democrática y la estrella roja, preferimos hacer el camino con la estrella y como la estrella».[71] «La República de los trabajadores, la auténtica, está plasmada en el movimiento socialista […] Sólo nos falta el Poder. Hay, pues, que conquistarlo. Aquellos ciudadanos que no sean socialistas deben elegir: o el Santo Oficio […] o la bandera roja […] Con la bandera de la democracia no se puede ir más lejos de lo que se fue en el bienio. Hay que dar un salto mayor»,[72] «no nos interesa un nuevo ensayo [republicano]. Lo hicimos una vez y nos salió mal».[73]

La reacción de la CNT-FAI ante el resultado electoral no se limitó a las proclamas escritas o a los ataques orales, sino que se concretó en llamadas a la insubordinación. El 6 de diciembre, en C.N.T., portavoz de la Confederación, se publicó una escueta consigna: «Obreros, preparaos. La revolución social no espera ni atiende a razones». Al cabo de dos días, durante la festividad de la Purísima, estalló la tercera sublevación de carácter libertario contra el régimen republicano. El modus operandi se mantuvo inalterable: el grupo más combativo y preparado doctrinalmente de un pueblo o ciudad que previamente se había abastecido de armamento, se apoderaba de los edificios públicos, reducía a los efectivos del orden público, cortaba las líneas telefónicas y eléctricas, declaraba abolido el dinero y la propiedad privada, y nombraba un comité de defensa de la salud pública. El triunfo, aunque efímero, de la estrategia en algunos pequeños pueblos dio lugar a episodios de carácter casi más relacionado con una cierta mística social que con la revolución predicada. En las ciudades, la insurrección derivó en el levantamiento de barricadas para aislar a los barrios obreros y, en algunas ocasiones, en el asalto a los cuarteles. En este contexto reapareció con fuerza la táctica de hacer uso del fuego purificador para destruir los símbolos religiosos.

En Barcelona los primeros disparos se produjeron en la tarde del mismo día 8 en el barrio de Sarriá. Al cabo de pocas horas los disturbios se habían propagado por toda la ciudad e, incluso, por las poblaciones colindantes. Los grupos anarquistas, por ejemplo, se hicieron fuertes en el Prat de Llobregat y en Hospitalet. La insurrección también prendió en Zaragoza y, en general, en todo Aragón. Y en la Rioja. Y en Navarra. Los episodios de violencia se multiplicaron también, aunque con menor intensidad, en tierras extremeñas, valencianas y andaluzas. Sin embargo, uno de los sucesos más luctuosos se produjo a causa del sabotaje contra un rápido que cubría la línea Barcelona-Sevilla y que se saldó con el resultado de dieciocho víctimas. En la localidad extremeña de Villanueva de la Serena la resistencia de los anarquistas, curiosamente comandados por un sargento del ejército, fue aplastada de forma cruenta.

El incendio intencionado de edificios eclesiásticos abundó durante toda la segunda semana de diciembre. La noche misma de la Inmaculada se incendiaron diez iglesias y conventos en Zaragoza; en Calatayud, el santuario de la Pena; y, en Granada, seis iglesias. Cabe destacar que en Andalucía los atentados contra la Iglesia habían sido una constante durante todo el período republicano. Así, por ejemplo, la iglesia de San Julián de Sevilla fue pasto de las llamas en abril de 1932, y otras de los términos de Cádiz, Merchena, Loja… durante el mes de octubre de aquel mismo año.

El 13 de diciembre de 1933, después de una larga semana de disturbios revolucionarios, el Gobierno pudo controlar la situación. Sin embargo, las consecuencias de aquella ola de agresiones había sido trágica: setenta y cinco muertos entre los sublevados, catorce entre las fuerzas del orden público, más de ciento cincuenta heridos y unos setecientos detenidos, entre ellos, nuevamente, Francisco Ascaso y Buenaventura Durruti.

Pocos días después de los sucesos, el canónigo Caries Cardó publicó un artículo crítico en la revista El Bon Pastor. Encabezó las reflexiones con un título que ya de por sí sintetizaba su pensamiento: «O treball o persecució», se titulaba. He aquí algunos fragmentos premonitorios:

Nuestros políticos o nuestros sacerdotes, no todos —sería injusto afirmarlo—, pero sí la mayoría están faltados de la preparación y de los hábitos que se precisan para organizar a un pueblo católico desprovisto de privilegias religiosos, para ejercer en él aquella actuación social, cultural, escolar, política e, incluso, apostólica […] que le otorgaba la ley en el antigua régimen.

Hoy en nuestra tierra crecen, bajo el aguijón providencial de la persecución —que, repetimos, puede volver—, multitud de obras de acción católica […]. Sin una generosidad sin límites que consagre personas y bienes a la salvación religiosa y civil del pueblo, la persecución fatalmente volverá. Sólo podemos evitarla haciéndola innecesaria […].

[…] tenemos que estudiar mucho, tenemos que trabajar mucho, tenemos que rezar mucho y tenemos que reformar mucho. Y empezar por destruir todo espíritu de predominio personal o de redil […].

Sólo así podremos evitar que vuelva la revolución.[74]

La insurrección de diciembre se había preparado minuciosamente en el pleno nacional de la FAI que tuvo lugar en Madrid quince días antes de las elecciones. Efectivamente, en las actas del pleno consta aprobado un dictamen sobre la «prerrevolución» presentada por la regional catalana:

Dictamen al quinto punto del orden del día. Prerrevolución. Es indiscutible que la tensión revolucionaria se acentúa en la Península a medida que transcurre el tiempo. Los partidos políticos determinantes en la política española se hallan desacreditados y en franca descomposición […].

Consecuencia de este fracaso de las instituciones políticas y democráticas es el planteamiento decisivo de la lucha entre el fascismo y la revolución social.

El estado de cosas nos coloca en situación bien definida de afrontar decididamente el imperativo de acelerar y participar en la revolución de la cual somos principalísimos animadores.

[…] entiende esta ponencia que siendo inminente la gestación revolucionaria, precisa un mejor encauzamiento en sentido nacional de la propaganda oral y escrita dando consignas y orientaciones definidas para la acción insurreccional a fin de que los pueblos se conduzcan de una forma coherente, sin confusionismos y divergencias.

En la trascripción del debate que suscitó el dictamen se amplía esta resolución con una consigna decisiva: «Ante el momento actual no podemos callar. Como principio ideológico debemos aconsejar la máxima abstención. Ante un posible triunfo reaccionario debemos lanzarnos a nuestra revolución al día inmediato». En el mitin celebrado el 19 de noviembre en la Monumental de Barcelona la consigna quedó clara: «Frente a las urnas, la revolución social», una consigna que nacía de la convicción de que era necesario favorecer el triunfo de las derechas como condición para el estallido de la revolución.

La estrategia desestabilizadora entendida como un instrumento para impulsar una revolución libertaria que permitiera superar la democracia parlamentaria queda, también, perfectamente reflejada en las memorias del dirigente faísta Juan García Oliver. Narra en ellas cómo al proclamarse la República y salir de la cárcel

entré en relación con los compañeros que trataban de crear una oposición ideológica frente a la actitud claudicante de los viejos sindicalistas. Me había trazado una línea a seguir dentro de la Organización: considerar a la república recién instaurada como una entidad burguesa que debía ser superada por el comunismo libertario, y para cuyo logro se imponía hacer imposible su estabilización y consolidación, mediante una acción insurreccional pendular, a cargo de la clase obrera por la izquierda, que indefectiblemente sería contrarrestada por los embates derechistas de los burgueses, hasta que se produjera el desplome de la república burguesa.

Crear en la manera de ser de los militantes anarcosindicalistas el hábito de las acciones revolucionarias, rehuyendo la acción individual de atentados y sabotajes, cifrándolo todo en la acción colectiva contra las estructuras del sistema capitalista, hasta lograr superar el complejo de miedo a las fuerzas represivas, al ejército, a la Guardia civil, a la policía, lográndolo mediante la sistematización de las acciones insurreccionales, la puesta en práctica de una gimnasia revolucionaria.

Paralelamente a la creación de sindicatos, grupos de afinidad ideológica, ateneos, la juventud obrera debería ser agrupada en formaciones paramilitares de núcleos reducidos, sin conexión entre sí, pero estrechamente ligados a los comités de defensa de barriada y éstos a un Comité de defensa local […].

En el local del Sindicato de la Construcción de Barcelona se reunían Parera, de Banca y Bolsa; Luzbel Ruiz, de Peluqueros; Castillo, de Artes Gráficas; Juanel de Construcción; y algunos más, todos ellos viviendo la pasión de los puritanos, y a quienes unía el afán de impedir que la CNT cayese en el abismo de la transigencia con los compromisos que Pestaña y otros líderes sindicales contrajeron en el Pacto de San Sebastián, que muchos dieron por muerto, pero que el azar de unas elecciones municipales había revitalizado.

Los compañeros que se reunían en el local de la construcción eran la expresión activa de lo que se había salvado del anarquismo organizado: algunos grupos anarquistas de afinidad en Barcelona, en Cataluña, en España. Eran la FAI, la Federación Anarquista Ibérica. Por ellos tuve conocimiento de los motivos y circunstancias que dieron nacimiento en Valencia en 1927 a la FAI. Su aspiración era impedir que el aventurerismo político y reformista se apoderase de la CNT. Me acogieron cálidamente. Esperaban mi apoyo a su línea de militantes revolucionarios. Me puse totalmente a su lado. Y nos pusimos a laborar.[75]

El elevado número de detenciones y el desgaste provocado por el modelo de lucha que combinaba la acción sindical y la revolucionaria originó un debilitamiento organizativo de la CNT con la consiguiente disminución de afiliados. Sin embargo, en estas circunstancias el trabajo de los anarquistas puros tomó, a partir de 1933, un protagonismo absoluto dentro de la Confederación con la incorporación formal, por ejemplo, del grupo Nosotros, liderado por el citado García Oliver.

El control de la CNT por parte de la FAI convirtió el sindicato anarquista en una plataforma revolucionaria, pero su estrategia no favoreció que llegaran a buen fin los esfuerzos de los sectores obreros y populares más politizados para conseguir un proceso de concentración de partidos y organizaciones izquierdistas capaz de frenar el peligro del fascismo que se abría paso en Europa.

Uno de los núcleos obreristas más decididos a fraguar la colaboración entre las diferentes corrientes de izquierda fue el Bloc Obrer i Camperol (BOC), impulsado por el aragonés Joaquín Maurín en 1931, después de abandonar, por discrepancias con la línea estalinista, las filas del PCE. El BOC, que contaba con unos cinco mil afiliados en Cataluña, batalló desde el propio seno de la CNT para conseguir que el apoliticismo no obstruyera la unidad de acción del movimiento obrero.

Otro partido que desde la discrepancia política compartió la conveniencia de practicar una estrategia convergente de las izquierdas fue Izquierda Comunista de España (ICE), partido minoritario de inspiración trotskista fundado en 1932 por Andreu Nin a su vuelta de Moscú, donde había residido durante diez años cómo miembro del comité ejecutivo de la Internacional Sindical Roja hasta que, acusado de revisionista, fue expulsado de ésta.

Los dos partidos se fusionaron en septiembre de 1935 para formar el Partido Obrero de Unificación Marxista (POUM) con la voluntad de aglutinar a todos los partidos de la izquierda marxista en una organización autónoma no supeditada al centralismo estalinista ni tampoco partidaria del entrismo preconizado por Trotsky, consistente en la afiliación masiva a la UGT con la voluntad de acentuar su capacidad revolucionaria. El POUM fue especialmente activo en Cataluña, gracias a los militantes del BOC, pero también en Valencia y Madrid, además de una presencia testimonial en Extremadura, Asturias y el País Vasco. La heterodoxia política del POUM, unida a su doctrina revolucionaria y a la capacidad subversiva de sus militantes, convirtió esta organización minoritaria en una pieza clave para el desarrollo de la tragedia que —a expensas de una pretendida revolución «definitiva»— se vivió en la retaguardia republicana durante el primer año de guerra y que tuvo en la persecución religiosa uno de sus episodios principales.

A pesar de sus intenciones, el POUM no logó superar el estadio de partido minoritario. En el panorama de las fusiones entre partidos de inspiración marxista tuvo una importancia muy superior la constitución, el 23 de julio de 1936, del Partit Socialista Unificat de Catalunya (PSUC), formado por la Unió Socialista de Catalunya (USC) —escisión de la federación catalana del PSOE en 1923—, la citada filial socialista española, el Partit Comunista Catalá —escindido del PCE en 1932—, y el Partit Proletari Català, que aglutinaba a los militantes más izquierdistas de Estat Catalá.

En el sector estrictamente republicano, a partir del acercamiento político del Partido Radical de Lerroux con la CEDA, en 1934, se produjeron movimientos importantes que generaron la formación no sólo de la ya citada Izquierda Republicana de Manuel Azaña y Marcelino Domingo, sino también la de una nueva Unión Republicana liderada por el ex radical Diego Martínez Barrio, al que se sumaron algunos disidentes del Partido Republicano Radical Socialista que no quisieron entrar a formar parte de Izquierda Republicana.

El mapa sindical en el sector industrial y de servicios no varió de forma importante. La CNT y la UGT consolidaron su protagonismo especialmente después de que los Sindicatos de Oposición escindidos de la CNT en 1933 se reintegraran a la confederación en 1936. Sin embargo, en el campo catalán, se había fundado en 1922 la Unió de Rabassaires, sindicato que conoció un gran incremento a partir de 1931. El sindicato trabó lazos políticos con ERC hasta que en 1934 decidió respaldar a la Unió Socialista de Catalunya. También cabe mencionar que en 1933 algunos cenetistas, expulsados del sindicato por haberse adherido al Manifiesto de los Treinta, se organizaron en una Federación Sindicalista Libertaria que pretendía agrupar a todos los sindicalistas revolucionarios no adscritos a la CNT y, también, la formación, a iniciativa de Ángel Pestaña — secretario general de la CNT entre 1929 y 1932—, del Partido Sindicalista.

Por lo que concierne al sindicalismo católico, el triunfo de la CEDA favoreció que a la disgregación existente se le sumaran nuevas formaciones como la Acción Obrerista, filial de Acción Popular, dirigida por Dimas Madariaga; la Federación Española de Trabajadores, promovida por los jesuitas Ayala y Ballesta; la Unión Obrera Campesina y la Unió de Treballadors Cristians de Catalunya, vinculada a Unió Democrática de Catalunya. Sin embargo, antiguas y nuevas formaciones siguieron un proceso de convergencia que culminó, en diciembre de 1935, con la constitución de la Confederación Española de Sindicatos Obreros (CESO). La admisión, en el seno de esta nueva central sindical, de representantes de la Falange Española y de las citadas Juntas de Ofensiva Nacional-Sindicalista le confirió un carácter reaccionario absolutamente incompatible con cualquier sindicato de clase. Esa circunstancia añadió un nuevo motivo de crítica a la Iglesia que consolidaba, a la luz de la mayoría de obreros, una insensibilidad crónica hacia las reivindicaciones obreras y unas vinculaciones políticas susceptibles de ser consideradas antirrepublicanas. Estas circunstancias llevaron al dominico José Gafo, impulsor de la acción sindical católica que había conseguido, como representante de los trabajadores navarros, un escaño en las elecciones de 1933, a dimitir de su cargo.

Ante estas mentalidades que se dicen cristianas y se lo creen de buena fe [escribió en La Región de Orense], opté por callarme y eliminarme del Congreso para trabajar en otros sitios. Quizá la revolución o la amenaza de la misma sea el único remedio de urgencia. Si las izquierdas viniesen para resolver con buenas reformas sociales el problema social, sin meterse con la Religión, yo diría: bienvenidas sean las izquierdas, hasta que las derechas tengan enmiendas.

El panorama político en el País Vasco y Galicia no sufrió en este período cambios importantes. En las provincias vascas, la única formación política autónoma que consiguió representación parlamentaria en 1933 continuó siendo el PNV. Por lo que se refiere a Galicia, la ORGA, rebautizada Partido Republicano Gallego, continuó representada en las Cortes en la persona de Santiago Casares Quiroga hasta que en 1934 se integró en la nueva Izquierda Republicana de Manuel Azaña, mientras que el Partido Galeguista de Castelao, fundado con posterioridad a las elecciones constituyentes de 1931, no consiguió representación parlamentaria hasta 1936, cuando se presentó formando parte del Frente Popular. En el caso de Valencia, el cuarto y último territorio que presentó durante el período republicano un proyecto de estatuto de autonomía, sólo cabe citar la fundación en 1934 del partido Esquerra Valenciana, que en 1936 consiguió también representación parlamentaria.

Estos territorios, por tanto, a pesar de sus aspiraciones nacionalistas, quizá por la circunstancia de no haber tenido la posibilidad de convocar elecciones autonómicas, no vivieron como en Cataluña la proliferación, ya comentada, de siglas políticas propias. A ésta cabe sumar el protagonismo ejercido desde 1901 por la Lliga Regionalista como partido de centro-derecha catalanista que en 1933, tras cambiar el nombre por el de Lliga Catalana, consiguió pasar de cuatro a veinticuatro escaños en el Congreso de Madrid. La Lliga, a pesar de la simpatía de alguno de sus dirigentes con la sublevación militar de 1936, no adoptó como organización política una actitud antirrepublicana ni conspirativa. No sería justo, en el momento de hablar de fidelidades republicanas, dejar de citar los casos, ya expuestos anteriormente, de la Acció Catalana Republicana de Nicolau d’Olwer y de la Unió Democrática de Catalunya, puesto que ambos partidos asumieron como propia la defensa del nuevo régimen.

El repaso del mapa político español en el contexto de los meses posteriores a las elecciones de noviembre de 1933 refleja con fidelidad la inquietud política con que las izquierdas vivieron el triunfo de la CEDA y, muy especialmente, la alarma que suscitó la formación en octubre de 1934 del gobierno de coalición de esta federación de las derechas con los radicales de Lerroux. La misma inquietud y alarma, generalizada en todos los órdenes de la vida social y política, determinarán que se produzca, a partir de 1934, un proceso de polarización que culminará en las elecciones de 1936 con la formación del Frente Popular —Front d’Esquerres, en Cataluña— que contó, en aquella ocasión, con la colaboración de la CNT.

La complejidad ideológica y las contradicciones programáticas de los partidos que integrarán el Frente Popular se convertirán, con el paso de los años, en uno de los factores que incapacitarán a los gobiernos surgidos de aquellas elecciones para gobernar el país con la eficacia que requería el momento histórico. En 1936 los disturbios sociales y los actos de «gimnasia revolucionaria» dejarán de ser episodios aislados y efímeros para dar paso a una revolución social. Una revolución social que tendrá por protagonistas a los sectores más radicales del anarquismo —especialmente de la FAI— y de la izquierda marxista. En su afán por implantar la revolución, ambos sectores no dudarán en convencer a la población de la bondad de sus objetivos a través del terror de los asesinatos que, con la pretensión de depurar la retaguardia, tuvieron como víctimas preferentes no sólo a reconocidos partidarios del alzamiento militar sino también —y de forma muy especial y, a menudo, preferente— a los sacerdotes, a los religiosos y, en general, a los civiles que no disimularon su condición de católicos.

En la encrucijada del proceso que, a partir de las elecciones de 1933, desembocará en el citado proceso revolucionario de 1936, se produjeron, como si de un ensayo general se tratara, los sucesos de octubre de 1934.

LOS EPISODIOS REVOLUCIONARIOS DE 1934

Alianza Obrera es el nombre que se dio al pacto defensivo promovido desde Barcelona por el Bloc Obrer i Camperol con el objetivo de aglutinar tanto a las fuerzas socialistas como a las anarcosindicalistas. La iniciativa, proyectada desde el verano de 1933 y pregonada no sólo desde las tribunas políticas sino también desde los ateneos y centros culturales de la órbita izquierdista — como es el caso del Ateneu Enciclopèdic Popular de Barcelona—, se materializó coincidiendo con los preparativos de la insurrección libertaria, ya comentada, de principios de diciembre. Esta circunstancia determinó una inesperada incompatibilidad estratégica especialmente en Cataluña. Efectivamente, la CNT —a excepción de la regional asturiana— no quiso adherirse a la Alianza Obrera. Las organizaciones y partidos que sí se mostraron favorables a impulsar la Alianza fueron la UGT, los Sindicatos de Oposición, el Partido Sindicalista, la Unió Socialista de Catalunya, la Federació Catalana del PSOE, la Izquierda Comunista y la Federació Sindicalista Llibertària en cuya sede se estableció el comité de dirección.

Durante el primer semestre de 1934 se produjo una intensa actividad entre partidos y sindicatos para convencer a la dirección del PSOE, a la del PCE y, muy especialmente, a los sindicatos cenetistas, de la necesidad de implantar la estrategia «bloquista» en todas las provincias españolas. Los socialistas, representados por Largo Caballero, adoptaron una actitud de colaboración oficiosa e irregular: reconocían la necesidad de una estrategia defensiva conjunta pero no creían en la urgencia del proyecto ni tampoco creyeron conveniente liderarlo. El Partido Comunista, a pesar de la hostilidad inicial, decidió su ingreso en la Alianza en septiembre de 1934. Más irreductibles se mostraron los cenetistas que, además del temor a la pérdida de protagonismo revolucionario, no compartían el acuerdo de la Alianza —cerrado en la Conferencia de Comités Comárcales del 17 de junio— de defender, ante una posible agresión por parte de un gobierno de derechas a la autonomía catalana, la proclamación de una República Catalana.

La Alianza Obrera consiguió tener una presencia activa en diferentes provincias españolas, especialmente en Asturias, Madrid, Jaén, Córdoba y Sevilla. Antes de iniciar el análisis detallado de la forma en que se proyectó la acción defensiva y revolucionaria de la Alianza Obrera, es importante reparar en dos cuestiones políticas que influyeron de una forma decisiva en el curso de la historia de aquellos años decisivos.

De una parte, en Cataluña se produjo el primer enfrentamiento político importante del período republicano. Las elecciones generales del mes de noviembre habían representado un triunfo para la Lliga. Esta circunstancia, sumada al fallecimiento de Francesc Macià, que dejaba vacante la presidencia de la Generalitat, impulsó a ERC a formar, en enero de 1934, un gobierno de unidad republicana presidido por Lluís Companys con una conselleria reservada a la Unió Socialista. El día 8 empezaron los disturbios ya narrados y para el 14 habían sido convocadas unas elecciones municipales parciales con el objeto de elegir por sufragio universal a los concejales que debían sustituir a los que en abril de 1931 habían accedido aún a sus cargos por designación indirecta prevista en las leyes ya derogadas. En un exceso de recelo y de desconfianza, relacionada con el triunfo de la CEDA, el recién estrenado gobierno catalán ordenó, pocos días antes de la fecha de las elecciones, el registro del local central de la Lliga en Barcelona bajo la sospecha de que había armas escondidas. La medida policial provocó incidentes durante toda la jornada y el asalto a diversas sedes comarcales. Ante esta situación inesperada e injustificada, la Lliga decidió que sus diputados abandonasen los escaños del Parlamento autonómico hasta que el Gobierno no garantizase el orden público. La reacción, desproporcionada al parecer de los cristianodemócratas de la UDC, bloqueó toda la actividad parlamentaria durante nueve meses, hasta octubre, cuando la Lliga se reintegró al hemiciclo.

Este episodio, además de las consecuencias políticas que provocó, puso en evidencia que el primer Gobierno liderado por Companys había actuado con una elevada dosis de impotencia gubernativa y de desconfianza política, dos características que, desgraciadamente, en el transcurso de los años no sólo no se moderarían sino que se acentuarían. Tanto es así que no fueron ajenas a las decisiones tomadas en las horas inmediatas a la neutralización en Barcelona de la sublevación militar del 18 de julio de 1936.

La otra cuestión que debe tenerse en cuenta es la resistencia del presidente de la República, Niceto Alcalá Zamora, a encargar la formación de gobierno a la CEDA, a pesar de su clara victoria en las urnas. Gil Robles acató esta decisión con cierta complacencia al considerar que no era el momento oportuno para que su coalición tomara la responsabilidad de gobernar, sino que prefería que fuera el Partido Radical de Alejandro Lerroux, cada vez más conservador, quien administrara la victoria electoral. Así fue como el Partido Radical Republicano, que ya había presidido los dos últimos Gobiernos anteriores a las elecciones de noviembre de 1933, se vio abocado a lo imposible: formar, contando con poco más del 20% de escaños, un Gobierno sólido al margen de la CEDA. El resultado fueron tres Gobiernos efímeros, dos de ellos presididos por Lerroux, hasta que el 4 de octubre el líder radical republicano optó por dar entrada, en una cuarta remodelación, a tres ministros de la CEDA —Trabajo, Justicia y Agricultura—, a dos del Partido Agrario y a un católico independiente, Leandro Pita Romero.

Los continuos cambios ministeriales fueron el producto previsible de una situación compleja y contradictoria. El Partido Radical, de larga tradición anticlerical e importantes vinculaciones con la masonería, tenía que encajar la acción de Gobierno con la CEDA como partido mayoritario del Congreso, de inspiración católica y talante confesional que, al no poder iniciar por aritmética parlamentaria un nuevo proceso constitucional, aspiraba como mínimo a conseguir la anulación de algunas leyes aprobadas en la antigua legislatura. Estas contradicciones fueron las causantes del bloqueo de cualquier iniciativa legislativa y de impedir obviamente la actividad ordinaria del Gobierno.

La inestabilidad gubernamental y parlamentaria supuso un paso más en el incremento de las hostilidades políticas. Paradójicamente, los partidos de la izquierda marxista y la derecha reaccionaria coincidieron en la incapacidad de concebir que pudiera existir una República católica o una República de derechas. Así pues, no fueron sólo los partidos de izquierda —republicanos o marxistas— los que identificaron República con laicismo, sino también un sector de las derechas que contaba con el aval del sector más integrista de la Iglesia.

En estas circunstancias cualquier proyecto de ley era motivo de enfrentamiento político. La crispación se hizo evidente, por ejemplo, en las reacciones encontradas que suscitó una iniciativa legislativa presentada en abril de 1934 y que, al amparo de una amnistía general, equiparaba a los detenidos en el alzamiento militar del general Sanjurjo del verano de 1932 con los cenetistas que habían participado en las insurrecciones obreras de enero y diciembre de 1933. Lo mismo sucedió con un intento de contrarreforma agraria.

La cuestión agraria fue también la causa de graves fricciones del Gobierno de Madrid con el de la Generalitat catalana. La más importante de ellas se produjo como consecuencia de la aprobación en abril de 1934, en el Parlamento catalán, de la Llei de Contractes de Conreu. Dicha ley preveía el acceso del arrendador a la propiedad de una finca y a un precio reglamentado después de un período de dieciocho años de cultivarla; obligaba a un período mínimo de seis años en el arrendamiento de fincas agrícolas y limitaba al 4% del valor de la tierra la renta máxima. Se trataba, por tanto, de una reforma agraria progresiva y moderada. Así lo entendió la dirección de la UDC y, por tanto, votó a favor de la ley, en una decisión que demuestra una vez más la independencia de criterio con que el partido democristiano actuó durante la Segunda República y la escasa coincidencia con los sectores católicos más conservadores.

Lamentablemente, el Gobierno de Madrid, presidido por Ricardo Samper y presionado por la Lliga (que se opuso a la ley), decidió presentar un recurso de inconstitucionalidad ante el Tribunal de Garantías, el cual declaró la incompetencia del Parlament en esta materia. La sentencia fue interpretada como una agresión al autogobierno. Fueron precisas largas y tensas negociaciones para llegar a una solución de compromiso. Sólo después de pactar un nuevo redactado, el 12 de septiembre se procedió a la aprobación definitiva de la ley. Sin embargo, la solución de consenso no convenció a los propietarios más conservadores agrupados en el Instituto Agrícola de San Isidro. Esta circunstancia determinó que dicha institución patronal, hasta entonces dominada por la Lliga, se inclinara por la opción más conservadora de la naciente Acció Popular Catalana, adherida a la CEDA. Como demostración de fuerza, el Instituto de San Isidro convocó una manifestación contra la ley de contratos en Madrid para el S de septiembre. La iniciativa consiguió el apoyo de más de dos mil propietarios agrícolas. El éxito de la campaña decidió a Gil Robles a bloquear el último trámite parlamentario que estaba previsto para el pleno del Congreso del 1 de noviembre. La decisión representó en la práctica un voto de censura al gobierno radical. La crisis se resolvió al precio tan temido por los partidos de izquierda de ceder —tal como ha sido comentado en párrafos anteriores— ministerios a la CEDA y a los agrarios.

Tal decisión sirvió de detonante para las revueltas de octubre de 1934, que ocasionaron las primeras víctimas de la violencia anticlerical del período republicano.

Sin embargo, antes de analizar con detalle dichos episodios es importante recordar que en las elecciones de noviembre de 1933 los integristas y los tradicionalistas habían conseguido, bajo las siglas de Comunión Tradicionalista, 29 diputados. Esta presencia parlamentaria no era importante en sí misma, puesto que en sus principios fundacionales el nuevo partido, fundado en 1931 por la fusión del Partido Católico Nacional de Ramón Nocedal y del Partido Católico Tradicionalista de Vázquez de Mella, se declaraba contrario a la democracia parlamentaria. Era, en cambio, un signo de la fortaleza con que los sectores más conservadores de la sociedad española —muchos de ellos vinculados con el carlismo—iban organizando la resistencia a un modelo de sociedad republicana e izquierdista contraria a sus principios e intereses.

En tal sentido, en el verano de 1934 se produjeron tres hechos significativos. De una parte, el nombramiento del andaluz Manuel Fal Conde como secretario general de la Comunión Tradicionalista en virtud a las exitosas campañas de difusión llevadas a cabo en Andalucía que representaron una importante y estratégica expansión de la doctrina tradicionalista. En relación con dicho nombramiento cabe destacar el impacto que causó en la opinión pública española el desfile en Quintillo de Sevilla, coincidiendo con el segundo aniversario de la proclamación de la República, de la milicia armada de la Comunión Tradicionalista, esto es, de los «requetés», con la participación de 650 boinas rojas. En tercer lugar, hay que subrayar la reunión que en marzo de 1934 mantuvieron el general Barrera, el alfonsino Goicoechea y el carlista Rafael Olazábal con Mussolini. No en vano, consiguieron un pacto según el cual las autoridades fascistas prometían colaborar con los monárquicos españoles en la caída de la República y en el establecimiento de una Regencia. Para ello se pondría a disposición de los conspiradores un millón y medio de pesetas, diez mil fusiles, doscientas ametralladoras y abundante munición, y se entrenaría en suelo italiano a cierto número de requetés tradicionalistas. Las divergencias surgidas entre los carlistas y los alfonsinos, partidarios estos últimos del retorno de Alfonso XIII, restaron eficacia a un pacto que, sin embargo, debe ser considerado el precedente de la ayuda militar italiana prestada a la sublevación del 18 de julio de 1936.

Este pacto secreto fue especialmente grave porque significó primar los intereses políticos y dinásticos de partidos y personas de conocida reputación católica —muchos de ellos mantenían contactos regulares con el cardenal Segura— en detrimento de las recomendaciones oficiales de la Iglesia. Ésta apostaba, cabe recordarlo, por trabajar, en nombre del bien común, para la transformación de las leyes antirreligiosas sin romper el principio de autoridad civil emanado de un Gobierno legalmente constituido.

En la confusa situación de 1934 también causó alarma entre los partidarios de la República el escándalo político que se produjo en Austria cuando el Frente Patriótico —una formación política equivalente a la CEDA española— impuso desde el poder la ilegalización del partido socialista y la implantación de una constitución corporativista. La radicalidad antidemocrática de las Juventudes de Acción Popular (JAP), el brazo juvenil de la CEDA, aumentó todavía más el recelo que inspiraba la confederación de las derechas en amplios sectores de la población. Algunos desfiles paramilitares de esta organización juvenil, como el organizado el 22 de abril de 1934 en el Escorial, hacían realmente fácil asimilar a la CEDA y a Gil Robles con las ideas fascistas. Sin embargo, no sería lícito calificar de forma gratuita a la CEDA como un partido totalitario ni mucho menos golpista, a pesar de que algunos de sus militantes, como Ramón Serrano Súñer, fueron importantes colaboradores franquistas.

Unas palabras del canónigo Carles Cardó sobre la CEDA, escritas en 1947 desde el exilio, ofrecen una visión crítica y a la vez profunda de lo que representó —o hubiera podido representar— la CEDA en el contexto de la Segunda República. Cardó, que no deja de considerar la confederación de las derechas como una respuesta de la Acción Católica en el orden político, aludió a ésta con una velada acusación a la actitud del integrismo religioso.

Conocedores como somos [escribió] de esta organización modélica, de sus promotores y de sus actividades, no vacilamos en afirmar que si hubiera encontrado el apoyo que merecía de los que estaban más obligados a dárselo, habría salvado a la religión y a España bajo cualquier forma de gobierno. Quizá mejor dicho: si no hubiera chocado con su hostilidad rencorosa. […] Se deseaba como fuera que la guerra civil destruyera a la República como condición previa para el triunfo de la religión.[76]

En resumen, a pesar de que todos los factores enumerados no están vinculados de manera directa con la Iglesia, no es posible afirmar que toda la jerarquía eclesiástica se mantuviera al margen de las tramas conspirativas. Las relaciones de los sectores más tradicionalistas con el integrismo fueron evidentes, al tiempo que los grupos políticos que representaron, en el contexto del segundo bienio republicano, el involucionismo político hicieron alarde constante de la defensa de la religión católica como legado histórico y como código moral.

Puede afirmarse con certeza que tres años de separación Iglesia-Estado no habían desterrado la idea —real o tópica, según los escenarios— de que el catolicismo era cosa de derechas. Ser católico y, aún más, ser eclesiástico, no se consideraba una condición derivada exclusivamente de la opción religiosa personal, sino que tenía, en opinión de una parte importante de la población, una evidente connotación política. Éste era el cliché alimentado por el anticlericalismo parlamentario, por la prensa satírica, por un sector influyente de la intelectualidad y por las logias masónicas. Todos los esfuerzos individuales y corporativos para romper esta imagen, para superar el estigma, toparon con la inercia secular de raíces inquisitoriales y con la falta de fidelidad evangélica en muchas de las actitudes y decisiones adoptadas por una parte importante de la jerarquía eclesiástica.

Al día siguiente de la entrada de la CEDA en el Gobierno, el 5 de octubre de 1934, la Alianza Obrera declaró una huelga general en toda España. Sin embargo, la consigna sólo cuajó con intensidad variable en Cataluña y en Asturias. Andalucía y Castilla habían protagonizado en verano importantes protestas que fueron reprimidas enérgicamente por los radicales.

En Cataluña la huelga, tolerada por el gobierno de la Generalitat, fue total, con la particularidad de que, en esta ocasión, no estuvo protagonizada por los militantes cenetistas que se habían declarado contrarios a ella. Las calles de Barcelona fueron ocupadas rápidamente por miles de obreros de las organizaciones aliancistas, entre los que destacaban los escamots, las patrullas de Estat Catalá que, organizadas militarmente, tenían por misión actuar como una guardia cívica en defensa de la República y de Cataluña. En un ambiente de parálisis y de desconcierto, los manifestantes reclamaban armas a la Generalitat y exigían del presidente Companys que proclamara la República Catalana con el objetivo de provocar un cambio radical en el escenario político español que no sólo garantizara la supervivencia de la República sino que, además, estableciera las bases de un Estado confederal.

Una parte importante del Gobierno catalán, que contaba con Josep Dencàs en la conselleria de Gobernación (Dencàs había presidido las juventudes de Estat Català), se mostraba favorable a las tesis rupturistas de la Alianza Obrera pero, al mismo tiempo, recelaba del peligro que podía suponer armar a los sublevados tanto por la inferioridad logística ante un ejército que se mantenía expectante, como por la oportunidad que representaba para los anarquistas de provocar paralelamente una ofensiva insurreccional y revolucionaria.

Al atardecer del día 6, el presidente Companys proclama el Estat Català de la República Federal Española. Al cabo de una hora, los militares, a la orden de Doménec Batet, capitán general de Cataluña, ocupan el centro de la ciudad. Empiezan, entonces, los enfrentamientos armados con la inesperada pasividad de los escamots de Estat Català que, al margen de las fuerzas de seguridad de la Generalitat, eran los únicos efectivos organizados y armados con que contaba la Alianza. A pesar de ello, cuatrocientos obreros logran concentrarse en el edificio del Fomento del Trabajo —cerca de la catedral—, una facción de Estat Català resiste en la sede del CADCI, la organización sindical de los dependientes de comercio en las Ramblas, y en la Casa del Pueblo de la calle Nou de Sant Francesc se reúnen los efectivos socialistas. Sin embargo, la resistencia se hace inútil ante el uso de la artillería, que dirige sus ataques especialmente contra la sede del CADCI y del Palau de la Generalitat, sede del Gobierno. A las seis y media de la madrugada del día 7 de octubre, el presidente Companys comunica al general su intención de rendirse. La ausencia de liderato, la escasez de armas y la negativa anarquista a secundar la insurrección la habían condenado al fracaso.

Aunque parezca un hecho secundario, cabe destacar que la CNT, aprovechando la impunidad por no haber participado en los disturbios, supo organizarse para apropiarse de una parte importante del armamento utilizado por los aliancistas que, en el intento de escapar de la detención, abandonaban por las calles o, en muchos casos, tiraban a las cloacas. Este alijo de armas será de suma importancia para la CNT en las jornadas decisivas de julio de 1936, especialmente para poder abastecerse de arsenales mayores.

A pesar del fracaso de la revuelta en Barcelona, los conatos de insurgencia proliferaron en muchos pueblos y ciudades de Cataluña.

En Sabadell los aliancistas, respaldados por todos los núcleos republicanos y con un amplio apoyo popular, ocuparon el ayuntamiento hasta la llegada, ya caída la noche, de las tropas militares. En Manresa, una nutrida representación obrera entregó al alcalde una proclama a favor de la República Catalana para que fuera leída desde el balcón consistorial. A pesar de que no se registraron enfrentamientos violentos, el local del Partido Radical fue atacado. En Mataró, con el apoyo de ERC, la huelga tuvo un seguimiento total y desde el ayuntamiento se proclamó el Estado catalán.

Valls, Vilafranca del Penedés, Vilanova i la Geltrú, Badalona, Lérida y muchas otras localidades se sumaron a la revuelta. A pesar de ello, el historiador Josep Termes plantea un análisis sumamente crítico de los acontecimientos, que califica de «un alzamiento de un poder legal contra otro, realizado sin fuerzas suficientes, mal preparado y concebido, en el cual un grupo arrastra al otro y juntos hacen que no hacen. […] No fue una revuelta que se enfrentó al Gobierno, sino un gobierno que impuso una revuelta».[77]

La insurrección se saldó con cuarenta y seis víctimas, una docena de heridos y más de dos mil quinientas detenciones. Todos los miembros del gobierno de la Generalitat fueron juzgados y condenados a treinta años de reclusión. El estatuto fue derogado. El Parlament clausurado. La Llei de Contractes de Conreu abolida. Se ordenó el cierre de numerosos periódicos y muchas entidades locales fueron prohibidas.

En términos generales, los disturbios no ocasionaron daños materiales importantes. Sin embargo, en los municipios de Lérida, Navars, Vilafranca del Penedés y el Morell se registraron actos de violencia anticlerical.

En Lérida murieron dos franciscanos y dos más resultaron heridos como resultado de la acción de unos militantes del BOC, el partido que había promovido la revuelta. En un primer momento, los insurrectos detuvieron a dos de ellos. Sometidos a un simulacro de juicio que se celebró en el local de esta organización política, fueron condenados a muerte. La sentencia no se ejecutó gracias a la intervención de las fuerzas de seguridad de la Generalitat, que exigieron su custodia para entregarlos a la delegación del Gobierno en la ciudad. Sin embargo, los agentes del orden no pudieron evitar que los más exaltados dispararan contra ellos y los hirieran. Las víctimas fueron asesinadas a la entrada del convento, en represalia por la actuación policial.

En Navars, en la comarca del Bages, el párroco fue asesinado cerca de la estación del ferrocarril. Por la mañana, como en tantas otras poblaciones, los grupos aliancistas se habían apoderado del ayuntamiento de forma pacífica. Fue al anochecer cuando algunos grupos incendiaron el interior de la iglesia parroquial y, después, alegando que tenían que conducirlo a declarar, detuvieron al sacerdote. Éste era un hombre de fuerte temperamento que se había enfrentado a menudo con los ciudadanos que ofendían a la religión. Camino del ayuntamiento, uno de los acompañantes gritó: «¡Lo tenemos que matar!». Lo derribaron a perdigonadas y lanzaron su cuerpo por encima del muro del cementerio.

En el pueblo de El Morell su párroco, Andreu Roig, también fue atacado con escopetas de caza. En Vilafranca del Penedés y otras localidades los huelguistas procedieron a incendiar la iglesia parroquial.

En Asturias la convocatoria de huelga general desembocó en una insurrección de un calibre y de unas características muy distintas a la catalana. En un movimiento coordinado, la Alianza Obrera había conseguido reunir en esta provincia minera e industrial a socialistas y anarquistas, a los que posteriormente se unirían los comunistas. Según consta en el primer punto del comunicado conjunto emitido el 28 de marzo de 1934, «las organizaciones firmantes de este pacto trabajarán de común acuerdo hasta conseguir el triunfo de la revolución social en España, estableciendo un régimen de igualdad económica, política y social, fundado sobre los principios socialistas federalistas».

Con esta estrategia, la Alianza sumaba en un solo proyecto revolucionario a setenta mil sindicalistas con una ligera mayoría de afiliados a la UGT, que era la organización obrera dominante en las cuencas mineras, especialmente por su vinculación con el Sindicato Obrero de Mineros de larga tradición reivindicativa. El sindicato contaba con una solvente estructura financiera y editaba un boletín propagandístico titulado Avance con una edición semanal de veinticinco mil ejemplares. En Asturias se concentraba también la organización más numerosa de las Juventudes Socialistas de toda España con más de dos mil afiliados organizados, desde noviembre de 1933 —siguiendo las directrices de Largo Caballero—, como fuerza de choque con preparación y estructura paramilitares. En estas condiciones, el ambiente revolucionario había impregnado con el paso de los meses a amplios sectores de la sociedad asturiana. Uno de los líderes mineros, González Peña, lo resumía así en una conferencia impartida en Oviedo en febrero de 1934:

Hay que hablar de ella [la revolución] no en el centro obrero, sino en la tertulia de café, en el taller, en la fábrica, en la oficina, en la mina, en el campo, hasta que se convierta en una tromba que lo arrastre todo a su paso.[78]

En esta misma fecha, en un mitin en el cine Pardiñas de Madrid, Indalecio Prieto, abandonando su moderación política, exclamaba: «Hágase cargo el proletariado del Poder y haga de España lo que España merece. Para ello no debe titubear, y si es preciso verter sangre, debe verterla». Ya en vigilias de la insurrección, el 27 de septiembre, El Socialista advertía:

El mes próximo puede ser nuestro octubre, nos aguardan días de prueba y jornadas duras; la responsabilidad del proletariado español y sus cabezas directoras es enorme. Tenemos nuestro ejército a la espera de la movilización. Y nuestra política internacional. Y nuestros planes de socialización […].

El proceso de radicalización del PSOE se había acentuado con la victoria de la CEDA en las elecciones de noviembre de 1933, pero desde 1931se nutría de la retórica de una nueva generación de militantes y de cuadros, en su mayoría profesionales independientes procedentes de la clase media que alimentaban la idea de capitanear una revolución que impidiera el avance, del denominado «virus reformista».

Los anarquistas asturianos tenían su área de influencia máxima en la zona industrial de La Felguera y Avilés; los motores socialistas eran Mieres y Oviedo mientras que los comunistas tenían en Sama de Langreo una de sus plazas fuertes. El ambiente en los círculos obreristas asturianos se había radicalizado no sólo a causa de la coyuntura política, sino también por la disminución productiva de las minas que repercutía gravemente en la precariedad laboral de los mineros, los cuales acumulaban una larga tradición de lucha social y de ejercicio de la solidaridad. UHP, «Unión de Hermanos Proletarios», PP, «Poder Proletario» o TPS, «Trabajadores Proletarios, Salud» son las siglas, los lemas, las consignas que jalonaban caminos y carreteras y con los cuales rubricaban las proclamas y los comunicados revolucionarios en un intento de conferir una marca propia a los esfuerzos desesperados y trágicos de dotar a la sociedad asturiana de un orden nuevo.

Los enfrentamientos de los revolucionarios con el ejército, que operaba bajo la dirección del general Franco y del coronel Yagüe, duraron una semana. Las organizaciones revolucionarias disponían de material bélico abundante comprado con antelación con fondos del sindicato minero. Según un informe de la Dirección General de Seguridad, el 5 de enero de 1935 se habían recuperado en Asturias diecisiete mil fusiles, veintisiete ametralladoras, cuarenta y un cañones, veintitrés mil bombas y treinta y tres mil cartuchos de dinamita. Con este arsenal, resulta evidente que la intención de los insurgentes no era sólo resistir el envite de las tropas del ejército y del Tercio de la Legión, sino expandir la revolución a toda España.

El número de víctimas mortales superó el millar, de las cuales más del 80% fueron militantes sindicales. Los heridos, más de dos mil, también fueron en su mayor parte civiles. Resultaron destruidas más de setecientas viviendas, cuatro fábricas y cincuenta edificios públicos.

La revolución asturiana marcó un punto de inflexión en la violencia anticlerical de la etapa republicana, puesto que no sólo se destruyeron diecisiete iglesias,[79] entre las que destaca la catedral de Oviedo, sino que se procedió a dar muerte a treinta y cuatro eclesiásticos.[80] En uno de los primeros bandos difundidos desde Mieres por el Comité Revolucionario, destinado en esta ocasión a las tropas del ejército enviadas para reprimir a los obreros, ya se vislumbraba esta posibilidad cuando, después de solicitar a los soldados que desertaran y se sumasen al ejército rojo, «dispuestos a defender con su sangre los intereses de nuestra clase proletaria», apuntaba como enemigos de ella a «todos nuestros explotadores, el clero, los militares podridos […]».[81] Desde entonces, la sotana o el hábito telar ya no serían sólo motivo de burla, sino, por añadidura, el símbolo de un enemigo que debía ser abatido.

Los dos casos más destacables fueron los de un grupo de ocho Hermanos de las Escuelas Cristianas de Turón y un segundo formado por seis seminaristas de Oviedo.

En Turón los disturbios empezaron el jueves, 5 de octubre. Los insurgentes atacaron en primer lugar el cuartel de la Guardia Civil. Seguidamente instalaron el cuartel general en el Ateneo y un centro de abastecimiento, con todo lo requisado en los comercios de la ciudad, en la escuela Nuestra Señora de Covadonga regida por los Hermanos de las Escuelas Cristianas. Al llegar, los milicianos procedieron a detener a la comunidad junto con un sacerdote pasionista que actuaba de confesor. Éstos fueron encarcelados en la Escuela de Niños de la localidad, donde se les sumaron el párroco y el coadjutor de Turón y dos oficiales carabineros. El lunes, 8 de octubre, fueron visitados por dos miembros del Comité local, uno de ellos antiguo alumno de los detenidos, con la falsa intención de tranquilizarlos. A la una de la madrugada del martes, con la excusa de llevarlos al frente para usarlos de escudos humanos, los condujeron al cementerio, donde fueron fusilados por un pelotón de unos veinte milicianos y enterrados en una fosa común. Alguno de ellos fue, además, brutalmente golpeado. De la secuencia de los hechos destacan dos circunstancias. Por una parte, la negativa de los milicianos a permitir que el sacerdote muriera con la sotana puesta, alegando que eso no estaba permitido en una «república libertaria», respuesta que denota un elevado grado de convicción en el triunfo de la revolución al tiempo que una contradicción flagrante con la idea de libertad. Por otra, la opción de escoge; en el momento de comprobar que no todos cabían en el camión que los tenía que trasladar al cementerio, a los dos curas de Turón que se libraron así de la muerte. Esta selección demuestra que el móvil principal de la agresividad anticlerical no era la religión en sí misma, sino la acción educativa de las órdenes religiosas por el influjo —a su modo de ver pernicioso— que generaba.

Los seminaristas eran estudiantes de teología del seminario de Santo Domingo de Oviedo. El asalto de los mineros de Mieres a la capital había empezado el sábado, día 6, a las siete de la mañana. El barrio de San Lázaro, donde estaba situado el seminario, fue uno de los primeros en ser ocupados. Los insurrectos, encabezados por Arturo Vázquez, uno de los líderes obreros, se enfrentaron con una compañía de Infantería. En la batalla, el edificio sufrió graves daños, su biblioteca fue incendiada… Un grupo numeroso de seminaristas que, siguiendo los consejos del secretario episcopal, habían permanecido en él, huyó hasta esconderse primero en una vivienda deshabitada y, posteriormente, en un sótano de las cercanías donde ocho de ellos, acompañados de un dominico, permanecieron hasta el atardecer del día siguiente. Les delató su intento de ir en busca de comida. A partir de este momento, los hechos se precipitan: siete de ellos son detenidos y, con la excusa de presentarlos ante el Comité, custodiados por dos obreros armados, se les obliga a avanzar en fila de a uno hasta que, en el acceso de la calle de la Luneta, situados ante un portón, son tiroteados a quemarropa.

Ninguna revolución justifica la comisión de asesinatos a sangre fría. Sin embargo, el episodio de la muerte de estos seminaristas es tan cáustico y gratuito, sin intervalos dubitativos, sin presencia de dirigentes… que lo hace aún más incomprensible. Sólo la coincidencia de los hechos con la noticia de que el ejército había ocupado la torre de la catedral para disparar contra los obreros con la consiguiente indignación de los sublevados pudo crear las condiciones propicias para que los guardianes apretaran el gatillo.

Los mineros afiliados a sindicatos católicos se convirtieron en diana preferente de los ugetistas y cenetistas levantados en armas, como demuestra el asedio al que fueron sometidos treinta de ellos, liderados por Vicente Madera Peña, el día 5, en su local social de Moreda. Tomás Suero, el párroco, les suplicó que se rindieran. Ante su negativa, el párroco permaneció a su lado hasta que al anochecer huyó junto con veintiséis de ellos. Su proeza no le salvó la vida puesto que, delatado por un socialista emparentado con feligreses que le escondían, fue detenido y asesinado. El traslado del cadáver hasta la fosa preparada de antemano se convirtió en una algarabía de insultos.

La hostilidad hacia las organizaciones obreras de signo católico también fue, probablemente, la causa del asesinato de Joaquín del Valle, párroco de Olloniego que había dedicado buena parte de su vida al fomento de una Cooperativa Obrera y de un Sindicato Católico. Lo detuvieron en la casa parroquial y, después de cuatro días de cautiverio, el miércoles día 10, bajo la excusa de ser trasladado a los juzgados de Oviedo, fue asesinado. Según carta de Santiago Rodríguez, párroco de Santiago de Arenas, a Graciano Montes, provincial de los padres agustinos residente en Lima, Joaquín del Valle, antes de ser asesinado, sufrió la mutilación de los genitales.[82]

Veintinueve años de edad contaba el cura de Sama, Venancio Prada. Desde los veinticinco ejercía con ímpetu la acción pastoral en esta localidad. En esta ocasión fueron los mineros armados quienes se atrincheraron en la iglesia para atacar al cuartel de la Guardia Civil. Era la madrugada del 5 de octubre. Ante el peligro de derrumbe de la casa parroquial intentó refugiarse en una fonda sin conseguirlo. Un disparo certero lo dejó malherido en plena calle sin que nadie atendiera a su petición de auxilio. Murió al atardecer y su cuerpo fue retirado al cabo de tres días. No parece improbable que su intensa actividad pastoral de carácter benéfico esté vinculada a su muerte. Según Dimas Camporro, párroco de San Isidoro de Oviedo, ya había recibido amenazas en este sentido a la salida de una conferencia sobre el concepto de libertad que le habían invitado a impartir en la Casa del Pueblo.[83]

En la noche del 7 de octubre, en las cercanías de la mina Coca de Mieres, fue asesinado el jesuita Emilio Martínez. Había sido detenido en la entrada de Santullano por la mañana, después de estar dos días huyendo por el monte. En las horas previas a la muerte intervino en su defensa José Iglesias, un capataz de minas de gran ascendencia en el pueblo. Su alegato, consistente en destacar la dedicación docente del jesuita destinada a los obreros e hijos de obreros de Revillagigedo, fue considerado un agravante, pues se creía que los religiosos que enseñaban no eran más que embaucadores.

Cada caso, hasta llegar al cómputo de los treinta y cuatro religiosos —de un censo de sesicientos veinte— que cayeron asesinados en aquellas jornadas revolucionarias, reviste características particulares. Sin embargo, destaca entre ellas que las víctimas —especialmente los casos individuales— se hubieran distinguido por su carácter polemista o por su actividad docente o cultural, como fue el caso de Ramón Cossío, párroco de la Corte de Oviedo, fundador de la revista El Candil, que el día 4 de octubre había librado a la imprenta un diálogo titulado «La fraternidad marxista» donde calificaba el comunismo de utopía engañosa y de horizontes trágicos. Sin contradecir lo dicho, no deja de ser cierto que la condición de fraile ya era motivo suficiente para ser perseguido; así sucedió en el caso de los pasionistas Alberto de la Inmaculada, de dieciocho años, y del hermano Cayo, de setenta y uno, que, juntos, encontraron la muerte a manos de una patrulla en el barrio de la Requejada de Mieres.

Los sacerdotes y religiosos no fueron las únicas víctimas ajenas a los enfrentamientos armados. Destaca en este sentido la muerte de un grupo de civiles que, mientras huían del incendio de las casas colindantes con el Palacio Episcopal, fueron tiroteados por orden de Jesús Argüelles «Pichilatu»; o la del joven estudiante Rafael González, muerto a manos del grupo de José Alonso «el Gobernador». Se trataba de acciones criminales a manos de activistas sin escrúpulos que quisieron justificar su tiranía con las exigencias de la revolución o, peor aún, que aprovecharon ésta para dar rienda suelta a su personalidad antisocial.

Cabe destacar que en las diferentes narraciones de aquellos días frenéticos hay testigos coincidentes sobre el respeto —e, incluso, mimo—con que fueron tratadas las monjas. También fueron escasas las parodias iconoclastas. En resumen, las acciones anticlericales de 1934 en Asturias, aun considerando su gravedad, no fueron el núcleo de la revolución social. Sin embargo, en su conjunto, deben ser consideradas un auténtico precedente de los acontecimientos que, acrecentados en forma de una gran persecución religiosa, se producirán en julio de 1936 en toda la retaguardia republicana. Ahora bien, como en todo fenómeno incipiente se confunden aún en dichas acciones rasgos que en 1936 se perfilarán con más nitidez en función del contexto social y político donde se produzcan y de la fecha. Las conclusiones divergirán a menudo de los tópicos. Así sucede cuando, por ejemplo, se observa que en Asturias los casos de violencia anticlerical más importantes se registraron en zonas dominadas por los socialistas. Puede ser consecuencia de una simple cuestión de mayor fuerza numérica o del bajo índice de objetivos resueltos por los anarquistas. Sin embargo, la lección es evidente: cabe huir de los análisis superficiales. Las incógnitas históricas que llevaron a la progresiva estigmatización de la condición religiosa, que determinaron el paso del anticlericalismo a la persecución religiosa, deben ser desbrozadas pacientemente. Pudiera ser que el carácter antirreligioso de una insurrección estuviera más determinado por las estrategias acordadas para implantar una revolución que por las ideologías que las sustentaran.

En todo caso, algunos de los matices diferenciales observables en los hechos de Asturias, en este caso derivados de la opción ideológica de los agresores, subyacen en dos manifiestos publicados respectivamente en Mieres y en Grado.

El Comité Revolucionario de Mieres, de mayoría socialista, se dirigió a los obreros de la ciudad y su consejo dictando siete instrucciones precisas y prácticas tomadas por él «como intérprete de la voluntad popular» con el fin de velar «por los intereses de la revolución» y la advertencia de que serían impuestas con «la energía necesaria» para «encauzar el curso del movimiento». No hay, en este bando, ninguna reflexión moral ni filosófica, no pretende otro fin que ordenar la vida de los ciudadanos en función del triunfo de la revolución socialista.

La proclama de Grado, uno de los feudos anarquistas, que se dirige a los «compañeros» calificándolos de «soldados del Ideal», empieza con una contundente afirmación: «Estamos creando una nueva sociedad». Este preámbulo permite a los redactores advertir que al igual que «en el mundo biológico, [en que] el alumbramiento se verifica con desgarrones físicos y dolores morales […] no os extrañe, pues, que el mundo que estamos forjando cueste sangre, dolores y lágrimas». La cuestión es clara: «La muerte produce la vida […] todo es fecundo en la tierra». Se trata de un texto más próximo a la mística revolucionaria que a prever las necesidades de la insurrección. La convicción en su ideal libertario les induce a afirmar incongruentemente que «Será cuestión de horas; las necesarias para que se convenzan los antiguos privilegiados que sus privilegios se han terminado para siempre […].»

Son las partituras de dos sinfonías que desgarrarán el corazón de muchos republicanos convencidos de que la proclamación de 1931 traería la prosperidad y no la guerra; de muchos republicanos que, aun metidos en la guerra, creían que el espíritu de superación histórica de 1931 garantizaría la unidad de los combatientes y el respeto a la vida y a la libertad de conciencia. La realidad será mucho más trágica. Los conceptos totalitarios de derechas y de izquierdas arrasarán el sueño republicano. Los católicos que compartían este sueño, huérfanos de una Iglesia conciliadora, llorarán con el evangelio en la mano. Asturias señaló el camino, el «campeonato de las locuras» continuaba.

A dos años de la revolución asturiana de 1934 serán las milicias cenetistas las principales —¡no las únicas!— protagonistas del terror antirreligioso, pero el debate de autorías continuará abierto: ¿hasta qué punto los acontecimientos anticlericales derivarán directamente de la acción revolucionaria preparada por las organizaciones anarquistas o, por el contrario, formarán parte de la planificación del Komintern para implantar en España un régimen comunista? Era opinión general en el seno de la III Internacional que la tradición católica española constituía un serio obstáculo para conseguir dicho objetivo. Así lo recogen las actas de numerosas reuniones anteriores al conflicto bélico. Se trataba de un razonamiento genérico, sin profundizar en las características específicas de los territorios que aspiraban a una mayor autonomía política. Desde esta perspectiva, la hipótesis de que la CNT-FAI resultó ser, en la práctica, el brazo ejecutor de los intereses comunistas podría efectivamente ser defendida. Entonces cobraría un nuevo —y, quizá, pleno— sentido la proclama hecha el 5 de mayo de 1937 por José Díaz, secretario general del Partido Comunista, en un mitin en Valencia: «En las provincias en las que dominamos la Iglesia ya no existe —dijo—. España ha sobrepasado en mucho la obra de los soviets, porque la Iglesia, en España, está hoy día aniquilada».[84]

A la revolución asturiana, totalmente sofocada a partir del 18 de octubre, le siguió una represión carente de criterios equitativos y coherentes, con lo cual el triunfo del orden republicano se transformó, con el paso del tiempo, en un nuevo lastre para la credibilidad del régimen. Las detenciones se contaron a millares, los excesos en el proceso de identificación revistieron en manos de algunos militares, como en el caso del comandante Doval, una ferocidad tan innecesaria como contraproducente. Para colmo de males, el proceso judicial se contaminó con un agrio debate en torno a la conveniencia o no de indultar a los treinta condenadosa la pena capital. Los intereses partidistas libraron a los máximos responsables, y con ellos a la mayoría de sentenciados, de la ejecución. Sólo se cumplieron la de «Pichilatu» y la de un sargento que había colaborado con los mineros. La depuración de responsabilidades políticas se limitó a unas semanas de reclusión de Largo Caballero y de Manuel Azaña por sus vinculaciones con los episodios de Asturias y de Barcelona, respectivamente.

Los partidos políticos, en lugar de buscar fórmulas de superación del conflicto, se enzarzaron en acusaciones mutuas. Las derechas, sin atender a razones, proclamaron como prueba de sus predicciones «los horrores de la revolución». Las izquierdas, sin ocultar su voluntad de volver al ruedo, se desquitaron denunciando «las atrocidades de la represión». Entre los militares que habían dirigido las operaciones de represión tampoco había unidad de criterios. Mientras que el general López Ochoa buscaba ocasionar el mínimo daño a un contrincante con quien compartía sueños e ilusiones, el coronel Yagüe combatía a los mineros con la convicción de que eran enemigos de sus ideales. En el Congreso, tanto Calvo Sotelo como José Antonio Primo de Rivera destacaban —en virtud a la firmeza de mando de Franco— la función de «columna vertebral» del ejército. Todo parecía entonar el estribillo de la guerra en ciernes.

En este mar de confusiones, el PSOE de Julián Besteiro continuó actuando de interlocutor con el Gobierno, mientras que Gil Robles, contradiciendo a quienes le acusaban de conspirador antirrepublicano, siguió colaborando con el Gobierno radical de Lerroux, el cual, después de un brevísimo gabinete monocolor —del 3 de abril al 6 de mayo de 1935—, accedió a gobernar con mayoría de ministros de la CEDA o independientes, dando entrada a Gil Robles en la cartera de Guerra. Quienes, con la justificación de instaurar un régimen corporativo que superara la lucha de clases, reforzaron la opción conspirativa fueron los partidos de extrema derecha, especialmente Renovación Española que a partir de 1934, con el liderazgo de José Calvo Sotelo, pasó a denominarse Bloque Nacional, capitalizando así, de nuevo, el concepto de patria nacional contrapuesto al de república. La acción de Calvo Sotelo, que no mantuvo relaciones demasiado cordiales con Falange Española, encarnó en el Congreso la opción derechista partidaria de enterrar la experiencia republicana.

Del análisis de la insurrección asturiana y de sus consecuencias políticas se puede concluir que la constante anticlerical de las izquierdas españolas —socialistas, comunistas y anarquistas— no se desarmó después de octubre de 1934 sino que se agudizó. A pesar de los matices, era un sólido denominador común. El anticlericalismo había enseñado de nuevo su cara más violenta en unos momentos en que las leyes emanadas del primer período republicano, que no pudieron, por razón de los equilibrios parlamentarios, ser derogadas en el segundo bienio, habían alimentado una hostilidad contra la Iglesia más grave que la estricta laicidad del Estado.

La libertad de culto, por ejemplo, no quedaba limitada sólo por las normas restrictivas de carácter oficial, sino también por la presión social. Resulta sintomático, en este sentido, que las campanas, el uso de las campanas, fuera motivo en muchas localidades de una singular batalla entre el poder municipal, que reclamaba el derecho de aplicar un impuesto para su uso o que decretaba directamente su silencio, y las parroquias que alegaban los derechos consuetudinarios e históricos para utilizarlas libremente.

A partir de 1934, la idea de «persecución religiosa» ya no será considerada, lamentablemente, una extravagancia ni recibida con la risa burlona de una ofensa tabernaria. Se había ido infiltrando, entre la población, la idea de que la práctica religiosa, incluso la más popular, era una cosa ilegal. Ya no constituía un signo de poder, sino una inconveniencia social.

Más allá de la influencia política de la Iglesia, más allá del valor simbólico de los eclesiásticos diferenciados por la sotana o el hábito, más allá de lo que dijeran las leyes, paralelamente a la convicción de que sólo una revolución podría resolver los problemas sociales y políticos, se había consolidado también la idea de que la revolución tenía que liquidar el problema religioso. Revolución y persecución religiosa empezaron a ser, a finales de 1934, sinónimos. Era de dominio común que en el caso de que nuevamente gobernaran las izquierdas, los católicos —y, especialmente los clérigos— lo pasarían mal. La aberración histórica de considerar inevitable una persecución religiosa ya asomaba por el horizonte.

La historia, lamentablemente, tardaría poco más de un año en darle forma. Se trataría de una persecución religiosa con grados y modos de aplicación muy diversos, una persecución religiosa que acumularía episodios espontáneos con otros muchos planificados. Una persecución religiosa que no constaba de manera explícita en ningún ideario sindical ni de los partidos de izquierda sino que, mucho peor, tomaría forma como metáfora popular.

En el proceso que situaba la cuestión religiosa en la cresta de la ola, en la circunstancia, ya evidente, de que ni la Constitución ni las leyes podrían lograr una disminución del nervio anticlerical que el pensamiento izquierdista había incorporado a su doctrina, era clave considerar que las derechas, en general, y los sectores integristas, tradicionalistas y filofascistas, en particular, continuaran reivindicando la religión como un monopolio de las doctrinas no liberales y continuaran enarbolando su catolicismo como una señal de identidad.

La Iglesia oficial española —a excepción del sector encabezado por el cardenal Vidal i Barraquer— no supo ni quiso evitar la manipulación, la peligrosa manipulación, que esta circunstancia representaba. Con el argumento —cierto pero no suficiente— de que la República había transgredido los límites tolerables, no sólo consintió en continuar siendo un icono del involucionismo, sino que, una vez que estalló el conflicto bélico, se prestó a justificarlo y se negó, además, a colaborar con las autoridades republicanas.

Lo dicho no obsta para que, ante la tragedia, se levantaran también voces críticas. Es el caso del sacerdote y promotor sindicalista Maximiliano Arboleya quien, en una carta al sociólogo Severino Aznar, fechada a finales de octubre de 1934, escribió:

Nadie, absolutamente nadie, se para a preguntar si este atroz movimiento criminal revolucionario de cerca de 50.000 hombres no tiene más explicación que la consabida malsana propaganda socialista; nadie piensa en que también puede haber tremendas responsabilidades por nuestra parte. Y consiguientemente nadie piensa en cambiar la conducta. […] Esto es casi tan abrumador como el vandalismo de estas fuerzas inhumanas. Conmigo hablan muchísimo para comentar los sucesos. No hay uno, le digo que ni uno, que pida una opinión; todos me dan la suya y resulta difícil buscar entre ellas la más desatinada. Cuando les pregunto si no creen que hace falta llegar también al desarme espiritual, se encogen de hombros y pasan a otra cosa.[85]

Desde el exilio de los años cuarenta, también Indalecio Prieto asumirá con amargura su grado de responsabilidad:

Me declaro culpable ante mi conciencia, ante el Partido Socialista y ante España entera, de mi participación en aquel movimiento revolucionario. Lo declaro, como culpa, coma pecado, no como gloria. Estoy exento de responsabilidad en la génesis de aquel movimiento, pero la tengo plena en su preparación y desarrollo. Por mandato de la minoría socialista, hube yo de anunciarlo sin rebozo desde mi escaño del Parlamento.

Unas palabras estas muy distantes de las que constan en uno de los primeros párrafos del informe del Comité Regional de la CNT de Asturias, donde puede leerse:

Ha sido tan sublime aquella gesta proletaria, ha brindado tantas y tan provechosas lecciones para futuras luchas, que estamos orgullosos de haber estado en los Comités de responsabilidad […] en aquellos momentos […] en que tan cerca tuvimos la hora de que se cumpliesen los postulados de emancipación que nos son queridos y en cuya persecución vamos dejando, con satisfacción y alegría, lo más preciado de nuestra existencia.

NEGOCIACIONES FRUSTRADAS

Desde las elecciones de noviembre de 1933 hasta la entrada efectiva de ministros de la CEDA en el Gobierno transcurrieron diez meses. En este período, paralelamente a la dislocación social y política que culminó con la proclamación secesionista de Cataluña y la revolución izquierdista asturiana, Iglesia y Estado mantuvieron intensas negociaciones encaminadas a encontrar un punto de acuerdo que permitiera superar el escollo derivado del carácter agresivo con que la Constitución había tratado la cuestión religiosa.

Fueron unas negociaciones largas, arduas y de final decepcionante que se habían iniciado en diciembre de 1933 con la visita del nuncio Tedeschini al ministro de Estado, el católico independiente Leandro Pita Romero. Ambas autoridades, con el aval, por una parte, de la Secretaría de Estado vaticana y, por otra, de Lerroux como jefe de Gobierno y de Alcalá Zamora como presidente de la República, pusieron de manifiesto la voluntad de iniciar un diálogo.

El primer paso efectivo consistió en desbloquear la representación diplomática de España ante la Santa Sede que, después del veto vaticano a Luis de Zulueta, había quedado sin embajador. El consenso necesario se encontró, por su condición de republicano moderado vinculado a las organizaciones agrarias, en la figura misma de Pita Romero. En junio de 1934, con el placet previo del Vaticano, Pita Romero presentó sus credenciales al Papa, compartiendo desde entonces sus responsabilidades en Asuntos Exteriores con la representación diplomática ante la Santa Sede. La propuesta contó con el aval del nuncio Tedeschini y del cardenal Vidal i Barraquer y con el apoyo explícito de la CEDA, de los radicales, de los agrarios, de la Oiga, de los nacionalistas vascos y de grupos menores hasta llegar a un porcentaje del 70% de las fuerzas políticas representadas en las Cortes.

Francesc Cambó actuó de intermediario entre el nuevo ministro embajador y el cardenal Vidal i Barraquer. En la primera reunión que mantuvieron en Madrid, Pita Romero dejó claro que el Gobierno español no contemplaba la modificación de la Carta Magna, sino que tan sólo pretendía hallar fórmulas que permitieran corregir disposiciones vejatorias y, como máximo, redactar leyes complementarias que regularan favorablemente algunos aspectos no previstos en la Constitución de 1931. Como justificación se alegó la dificultad de contar con los dos tercios de los escaños necesarios para poder modificar el texto constitucional, condición prevista hasta que hubieran transcurrido cuatro años de su proclamación. El punto de partida no fue halagüeño para la Iglesia, que intuía la existencia de razones políticas más determinantes. Sin embargo, el cardenal, siempre dispuesto a encontrar puntos de coincidencia, inició una intensa campaña diplomática a favor. Después de dos visitas a Roma y de numerosos contactos epistolares, finalmente, el 15 de abril de 1934 transmitió a la Secretaría de Estado vaticana un proyecto de modus vivendi, previamente consensuado con el cardenal Ilundáin de Sevilla y articulado en diecisiete apartados y siete puntos adicionales.

En líneas generales el documento, en virtud al respeto por la libertad religiosa, reclamaba verdadera libertad de culto, que fuera suficiente la explícita o presunta voluntad de un difunto para tener derecho a un sepelio religioso, la validez civil de los matrimonios contraídos en el seno de la Iglesia con el único requisito de compulsar el documento canónico ante un juez, una mayor autonomía en el nombramiento de cargos eclesiásticos, la garantía de asistencia religiosa en los hospitales y en los cuarteles, la facultad de abrir centros diocesanos de enseñanza, la implantación de inspecciones eclesiásticas en los centros religiosos promovidos por seglares, la capacidad legal de las órdenes religiosas para abrir centros de formación para sus miembros, el establecimiento de limitaciones en el sistema tributario de los bienes eclesiásticos, la exención fiscal para donaciones particulares, la catalogación y conservación del patrimonio artístico de la Iglesia…

El documento circuló por los despachos cardenalicios vaticanos durante dos meses. A pesar del tiempo transcurrido, cuando, el 8 de junio de 1934, el embajador Pita Romero —por entonces ministro sin cartera—, inició los contactos formales con la Secretaría de Estado, el organismo vaticano obvió el texto presentado por los dos cardenales y exigió el redactado de una nueva propuesta. Dicha solicitud fue ratificada personalmente por el Papa a Pita Romero en el acto oficial de presentación de credenciales, con el requerimiento explícito de articularlo como un documento de compromiso en lugar del estilo concordatario que a su entender reflejaba el primero. Este incidente no sólo hizo patente que la Santa Sede no quería establecer acuerdos estables con el Gobierno republicano, sino también que, con toda probabilidad, iba a adoptar una actitud dilatoria.

Este temor se vio confirmado por la negativa vaticana a admitir como documento de trabajo un borrador de carácter posibilista presentado con urgencia por Pita Romero. En la respuesta oficial se sugería al embajador que redactara un documento más breve y conciso.

El embajador presentó un tercer texto basado en una lista de cuestiones con las que el Gobierno podía transigir. Entre éstas destacaban la renuncia al placet gubernamental para los nombramientos eclesiásticos, la libertad de establecimiento de nuevas órdenes religiosas, el respeto a la religión en los centros laicos de enseñanza, el derecho de la Iglesia a poseer centros de formación, la condonación de tributos pretéritos… Intuyendo que el rechazo vaticano podía provenir de la ausencia en los documentos anteriores de críticas explícitas al texto constitucional, en esta ocasión se optó por incluir en el documento un punto final en el que se preveía una posible reforma constitucional para finales de 1935 y, también, la posibilidad de suscribir un nuevo Concordato en esas fechas.

Todo el periplo burocrático requirió tres meses de disputas y vacilaciones. La dilación era desesperante. Pita Romero no sólo regresó a Madrid el 10 de septiembre con las manos vacías, sino que al llegar se encontró con un comunicado de la Santa Sede anunciándole que no aceptaba el texto en los términos en que estaba redactado. En un alarde de ambigüedad, la respuesta se había redactado como una negativa formal pero no definitiva para llegar a un acuerdo.

El fondo de la cuestión era que la Santa Sede, que se sentía ofendida y agredida, no veía reflejada en los documentos diplomáticos puestos a consulta una voluntad de rectificación ni de desagravio. Por otra parte, la Secretaría de Estado excusaba su actitud dilatoria y maximalista alegando que el problema no había sido creado por la Iglesia.

El cardenal Vidal i Barraquer, alertado del empeoramiento de las negociaciones, insistió, con nuevas cartas a la Secretaría de Estado, en que no era prudente adoptar una estrategia de ruptura porque esta actitud resultaría difícilmente comprensible para una gran mayoría de católicos a los que se había recomendado, en nombre del bien común, que se limitaran a promover —en clara connivencia con la nueva legalidad— un cambio legislativo desde el propio sistema político.

A finales de septiembre el secretario de Estado, cardenal Pacelli, que viajaba hacia Buenos Aires para presidir el XXXII Congreso Eucarístico, hizo escala en Barcelona. La breve estancia en la ciudad condal permitió que se reuniera con el nuncio Tedeschini y con el sacerdote Lluís Carreras en calidad de representante del cardenal Vidal i Barraquer. La actitud de Pacelli fue, como siempre, conciliadora, recomendándoles que, durante su ausencia, continuaran asesorando a la embajada para llegar a un redactado definitivo.

Cumpliendo el encargo, durante el mes de octubre, a pesar de las agitaciones revolucionarias promovidas en Cataluña y Asturias, se alternaron propuestas y contrapropuestas. Cuando el 1 de noviembre de 1934 el cardenal Pacelli, de retorno de Buenos Aires, atracó de nuevo en el puerto de Barcelona, pudo constatar con satisfacción que se habían producido avances importantes para hallar una fórmula definitiva de modus vivendi.

Es digna de admiración la obstinación de este grupo de personalidades civiles y eclesiásticas en hallar, después de siete meses de dilaciones, una solución de encaje entre la República y la Iglesia que fuera aceptada por la Santa Sede, sobre todo teniendo en cuenta que no podían contarcon un sector importante de católicos que, con el respaldo de una parte de la jerarquía, hacía alarde constante de un integrismo reaccionario y provocador. Si en los años anteriores les recriminaban una excesiva moderación ante el régimen, ahora que planteaban la reforma constitucional los denunciaban por no apoyar soluciones conspirativas.

El documento final que resultó de los trabajos realizados durante el mes de septiembre adquirió una relevancia especial al saber que sería estudiado directamente por el pontífice. Efectivamente, pocos días después de que Pacelli partiera hacia Argentina, el secretario de la Congregación de Asuntos Extraordinarios, Giuseppe Pizzardo, había comunicado esta novedad al encargado de negocios de la embajada. La decisión, que restaba autoridad y margen de maniobra a Pacelli, revelaba, una vez más, una bipolarización en el seno de la Iglesia, incluso en la administración vaticana, que no presagiaba buenos augurios.

Finalmente, el 10 de diciembre de 1934 Pita Romero volvió a Roma con el deseo personal y el imperativo gubernamental de encontrar una solución definitiva al problema, pero sólo consiguió audiencias de cortesía. Los informes que, desde Roma, envió Lluís Carreras en aquellos días al cardenal Vidal no escapan al pesimismo. Alarmado, el cardenal, de común acuerdo con el metropolitano de Sevilla, elaboró con carácter de urgencia un último documento compuesto de diecisiete puntos con una doble versión de máximos y de mínimos. Unas notas complementarias al texto y un apéndice final están fechados, respectivamente, el 25 y 27 de enero de 1935. Han transcurrido, pues, nueve meses desde el primer documento diplomático. Nueve meses para llegar a un redactado casi análogo a éste. Nueve meses para redactar un documento que, finalmente, quedó en la mesa de Pío XI.

Aún harán falta dos meses más para recibir una respuesta definitiva. En este período Vidal no dejará de insistir en la conveniencia de validar el documento alegando que, además de permitir un modus vivendi de mínimos, implica el reconocimiento de un error político y contempla la reforma de la Constitución en los artículos destinados a la libertad religiosa.

El 25 de marzo de 1935 —¡once meses después de la primera propuesta!—, Eugenio Pacelli comunica al cardenal Vidal la resolución definitiva del Papa en sentido negativo. En la carta que el secretario de Estado escribe al cardenal se argumenta la respuesta alegando que

no se ve claro cómo un modus vivendi puede ser realmente una preparación positiva y cierta de la reforma constitucional, y que más bien si la Santa Sede concluyese ahora un modus vivendi en que hiciese inevitables concesiones al Estado tendría menos posibilidades de negociación para un futuro concordato […].[86]

Éstas son las razones oficiales que constan en la carta de Pacelli, pero existen motivos para creer que en la decisión papal influyó de forma decisiva la presión ejercida por el sector más integrista de la Iglesia. Una carta del dominico asturiano Manuel Suárez, profesor del Ateneum Angelicum de Roma y persona vinculada a la Sagrada Congregación de Religiosos, al citado Lluís Carreras, fechada el 9 de diciembre de 1934, cuando ya se temía por el fracaso definitivo de las gestiones, apunta esta posibilidad:

Yo había previsto un fracaso, y no me equivoqué. […] No se dio importancia a lo que advertí con insistencia desde el principio: que se tuviese muy en cuenta la obra de los que se oponían y procuraban enturbiar las cosas; tuvieron el campo libre, con grave perjucicio, e incluso pudieron tener acceso gentes completamente indeseables desde el punto de vista que se trataba. Faltó perspicacia para darse cuenta de que, por la otra parte, lejos de haber prisa, se daban largas al asunto. Y finalmente los alarmistas consiguieron impresionar con los últimos sucesos revolucionarios, queriendo confirmar con ello su tesis de que estaba todo en el aire.[87]

La impresión del padre Suárez queda absolutamente certificada por un documento que, desde los primeros meses de 1934 —coincidiendo con los primeros contactos de Pita Romero con el Vaticano—, la extrema derecha española se había encargado de que circulara por los despachos cardenalicios y por los ambientes frecuentados por la colonia española en Roma.

Este Informe confidencial parte de la afirmación categórica de que en España los conceptos de Patria y Religión son inseparables. A partir de esta premisa va desgranando un conjunto de opiniones absolutamente catastrofistas:

1) La República sólo cuenta con el apoyo de los que la quieren transformar o destruir «como son los socialistas por la izquierda, determinadas masas moderadas por la derecha, y los separatistas de todos los matices».

2) Se ha creado el mito de que existe una voluntad popular «republicana y pacífica», cuando en realidad «lo que hemos tenido y seguimos teniendo es una voluntad revolucionaria y una voluntad antirrevolucionaria, una voluntad anticatólica y una voluntad católica, una voluntad unitaria y una voluntad disgregadora».

3) Considera que «incurren en una terrible paradoja» los católicos que «acatan esta República y esta Constitución, y hacen a la vez sus campañas electorales para combatir el laicismo, el marxismo y el separatismo».

4) Denuncia que con anterioridad a 1931 «muchos elementos llamados de orden caían en el extraño convencimiento de que todo se remediaría con la ausencia del rey, y que el nuevo Estado, con la paz de los espíritus, traería un razonable florecimiento de las ideas de orden, propiedad, patria, religión y familia […]. La credulidad increíble […] empezó a penetrar en sectores católicos y a captar una parte del clero. En el engaño cayó, como veremos, la misma nunciatura apostólica».

5) Desautoriza la línea de información que recibe la Secretaría de Estado a través del nuncio, de Ángel Herrera de Acción Católica y del rotativo El Debate.

6) Afirma que existe una «simpatía popular unánime por su Eminencia el Cardenal Segura y por la Compañía de Jesús» y lamenta que la propaganda de Acción Popular —el partido de Gil Robles— no se haga eco de este sentimiento.

7) Denuncia que el general Sanjurjo no se pudiera presentar a les elecciones de noviembre de 1933, a pesar de ser una persona «de un prestigio moral ganado en la exaltación de la Patria, especialmente de su Unidad» [palabras subrayadas en el original].

8) Califica a Vidal i Barraquer de «dignísimo prelado, pero desgraciadamente tildado de separatista y de excesivamente político en toda España», mientras que considera a Gomá un «prelado sabio y virtuoso, sin una sola nota de precedentes políticos de ninguna clase», llamado «a ser un elemento de unión religiosa de todos los católicos españoles».

9) Cree que existe el peligro de que considerables masas de derechas sean llevadas por la exasperación a una política antivaticana. […] Y si ya es tan difícil contener el rumbo espiritual de estas corrientes, no menos difícil se hará pronto contener su acción, que, tomando modelo de lo acontecido en Italia y Alemania, empezaría por elegir las víctimas de sus asaltos punitivos indistintamente entre las entidades de Acción Popular y Acción Católica.[88]

El documento representa la más clara expresión del pensamiento integrista español. Difundirlo tenía como único propósito presionar a la Santa Sede para que no avalara ninguna fórmula de colaboración con la República, y ello a pesar del descrédito que una decisión de este tipo representaría no sólo para los cardenales Ilundáin y Vidal, sino, también, de forma explícita, para el nuncio Tedeschini e incluso, de forma implícita, para el secretario de Estado Pacelli, el futuro papa Pío XII. Más osada es, todavía, la advertencia final que, con tono amenazador, revela la simpatía creciente de muchos católicos por los fascismos emergentes, puesto que una afirmación de este talante incluso pone en tela de juicio la autoridad papal.

Con toda seguridad, el Informe privado influyó directamente en la decisión vaticana final. Sin embargo, los posicionamientos personales de Pío XI, desde que se proclamó la República, permiten pensar que el documento le sirvió más de aval o de argumentario para defender su decisión que de reflexión inicial o previa. Resulta sintomático que en el escrito de Pacelli comunicando la negativa final del Papa a Vidal se diga que Pío XI ha tomado esta decisión «después de haber escuchado la opinión de los cardenales de la Sagrada Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios». En ningún momento se refiere a la Secretaría de Estado ni a la Nunciatura ni a los contactos con los cardenales o con los metropolitanos españoles. Este dato revela la desconsideración del papa Ratti hacia las instituciones de su curia.

Los paralelismos de este caso con el de las directrices pontificias dictadas directamente en octubre de 1931 al general de la Compañía de Jesús, obviando todos los conductos regulares y administrativos del Vaticano, inducen a pensar que los jesuitas también participaron activamente en la dilación y resolución negativa final a cualquier tipo de acuerdo con la República. Cabe recordar que esta congregación religiosa fue la más perjudicada por las nuevas leyes republicanas y, además, que el Papa había manifestado repetidamente su contrariedad porque el gobierno de la República no incluía, en ninguno de los documentos elaborados para conseguir un modus vivendi, fórmulas de solución para los jesuitas hacia quienes Pío XI se sentía en deuda tanto por sus años de formación en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, regida por la Compañía de Jesús, como por la asidua colaboración de los jesuitas con su pontificado.

Antes de finalizar 1935, la actitud obstruccionista de Pío XI se hizo evidente en otras dos cuestiones. Por una parte, en la recomendación a los metropolitanos españoles para que no pidieran la reforma constitucional sino que confiaran en la presión que en este sentido pudieran ejercer los medios de comunicación vinculados a la CEDA. Dicha recomendación desautorizaba, una vez más, al cardenal Vidal i Barraquer, quien había propuesto debatir el tema en la reunión de metropolitanos celebrada en verano de aquel año. La otra cuestión controvertida, que significó un serio revés para el sector católico más conciliador, fue el ya citado nombramiento cardenalicio de Isidro Gomá en el mes de diciembre.

Dicho nombramiento tuvo como agravante el carácter de máxima representatividad que el nuevo cardenal adquirió y se otorgó. Efectivamente, a pesar de la irregularidad que suponía no respetar la antigüedad, Isidro Gomá hizo valer su cargo de cardenal primado de Toledo para erigirse en máximo representante de la jerarquía episcopal y, por tanto, en cabeza visible de la Iglesia española. El integrismo católico había ganado la batalla oficial. En estas circunstancias no es de extrañar que el nombramiento de Gomá tuviera de forma inmediata consecuencias muy perniciosas para la ya de por sí desprestigiada imagen pública de la institución eclesiástica. A los ojos de muchos ciudadanos la Iglesia quedaba definitivamente andada en el antirrepublicanismo. La prensa satírica no desaprovechó la oportunidad para recrudecer sus ataques al catolicismo y el movimiento obrero — muy especialmente el anarquismo— enarboló con más fuerza la bandera siempre productiva del anticlericalismo.

POLARIZACIÓN SOCIAL.
LA FORMACIÓN DEL FRENTE POPULAR

Conviene volver de nuevo la mirada hacia el hemiciclo del Congreso de los Diputados para observar con detalle el proceso de disgregación de las derechas y el de concentración de los partidos de izquierda que desembocarán en las elecciones anticipadas de febrero de 1936. En el Congreso, después de las tensiones derivadas de las insurrecciones de octubre, constituido en mayo de 1935 el sexto Gobierno presidido por Lerroux con mayoría de ministros de la CEDA o independientes, se inició un proceso de degradación del sistema parlamentario dinamitado no sólo por las agresiones verbales de la extrema derecha y las dudas permanentes sobre la lealtad republicana de Gil Robles, sino también por la intervención obstruccionista del presidente Alcalá Zamora.

La voz del fascismo conservador de Calvo Sotelo se convirtió, gracias al carácter dogmático de sus declaraciones, en el protagonista más temible de la oposición. Sus planteamientos eran descarnados: «Los términos son claros —proclamaba en abril de 1935—: Dios o ateísmo, autoridad o anarquía y comunismo».[89] Sus ataques no hacían distinción alguna entre republicanos:

La República [decía en agosto de 1935] no es una forma. Por el contrario, es una doctrina, un sistema ideológico […]. Por la izquierda es un horizonte sin límites y, por la derecha, un límite sin horizonte […]. Es exclusivamente la revolución […]. Dentro de la República no veo salvación.[90]

Las dudas relacionadas con Gil Robles no necesitaban justificarse por los saludos romanos de las Juventudes de Acción Popular sino, esencialmente, por su vinculación con la monarquía. Están documentadas las entrevistas que mantuvo con Alfonso XIII en verano de 1933, a los pocos meses de la fundación de la CEDA, para conseguir que los partidarios de la restauración respetaran a la nueva formación. Sin embargo, las declaraciones y las actuaciones de Gil Robles al frente de la CEDA fueron siempre respetuosas con el Estado de derecho, con la legalidad republicana. No forzó un golpe de Estado en octubre de 1934 y durante 1935 se declaró por activa y por pasiva defensor de la República. A pesar de ello, las razones de tal acatamiento siempre sonaron al estribillo de un republicanismo de baja intensidad partidario simplemente de «la forma del régimen que el pueblo ha establecido»,[91] dando lugar a creer que su respeto a la legalidad se limitaba a renunciar al uso de la violencia para cambiarla, sin saber con exactitud si la rehusaba. Gil Robles, en fin, aun desmarcándose claramente del fascismo que calificaba de «panteísmo de Estado»,[92] no logró deshacer nunca las susceptibilidades de republicanos y socialistas desde que en diciembre de 1933 había pregonado que «con esta Constitución no se puede gobernar».

Las ambigüedades de Gil Robles fueron el eslabón por el cual cruzó Alcalá Zamora su estrategia obstruccionista. A los recelos ideológicos que el líder de la CEDA despertaba en el presidente de la República tienen que sumarse los derivados del despecho con que Alcalá Zamora había recibido el triunfo de esta formación que alejaba definitivamente la posibilidad de consolidar una opción netamente republicana conservadora. Sólo así es posible entender que el presidente de la República, aun a sabiendas de los graves perjuicios que podía ocasionar, optara por estimular las divisiones internas del Partido Radical como una estrategia no tanto para encargar la formación de gobierno a la CEDA, cuanto para ceder la responsabilidad gubernativa a personalidades afines a su pensamiento.

La situación de máxima precariedad y degradación del ambiente parlamentario situó el escenario real de la política fuera del hemiciclo. Los socialistas, a pesar de que la dirección del partido había quedado en manos de Julián Besteiro, iniciaron en la primavera de 1935 una campaña para promover una coalición de izquierdas. La propuesta recibió el espaldarazo de Azaña que, entre mayo y octubre, pronunció destacables discursos favorables a la convergencia política de republicanos y socialistas. El primer paso fue la constitución, en noviembre de 1935, del Frente Republicano integrado por Izquierda Republicana y Unión Republicana. La iniciativa contó con el respaldo de Indalecio Prieto que consiguió la adhesión del PSOE en diciembre. La alianza entre republicanos y socialistas contó con la incorporación estratégica del Partido Comunista que, en coherencia con las resoluciones del VII Congreso de la Internacional, celebrado en Moscú en julio de 1935, optaba desde entonces por la colaboración con el socialismo e, incluso, con las opciones no marxistas de la izquierda.

Sólo los cenetistas, después del fracaso de la revolución asturiana, que calificaban de «emboscada» para la clase obrera, habían acentuado su hostilidad a la unidad de acción con los partidos. En un Pleno de Regionales, celebrado en mayo de 1935 en Zaragoza, acusaron a socialistas y comunistas de primar sus intereses políticos. Su particular estrategia emancipadora, sin embargo, había acrecentado las dificultades económicas del sindicato y había provocado un desgaste humano importante: muchos militantes habían sido encarcelados y retrocedía el número de nuevos afiliados. Conscientes de que estos escollos podían limitar su influencia en el movimiento obrero acordaron, de una parte, iniciar un proceso de readmisión de los Sindicatos de Oposición y, de otra, simplificar la estructura organizativa centralizando en el Comité nacional las comisiones de Defensa y de ayuda a los presos. Se trata de dos acuerdos pensados para dotar de más eficacia la ofensiva obrera en caso de un alzamiento militar que consideraban próximo. En este sentido, el Pleno acordó consignas e instrucciones detalladas que incluían desde la fulminante declaración de la huelga general hasta las consignas para ocupar los cuarteles o para eliminar a los «políticos de derecha y a sus huestes».

Una iniciativa parlamentaria de reforma constitucional presentada por Lerroux al Congreso de los Diputados el 4 de julio de 1935 habría podido amortiguar la crispación política y los preparativos golpistas y revolucionarios, pero asuntos externos a la actividad política provocaron la quiebra del Partido Radical.

Altos cargos de este partido habían aceptado sobornos para legalizar unas ruletas conocidas con el nombre de straperlo —combinación de Strauss y Peri, los nombres de sus inventores—. La gravedad de los hechos afectaba a Lerroux como líder de la formación radical pero también personalmente, puesto que uno de los implicados era Joan Pich i Pon, ahijado suyo, que desde abril de 1935 ostentaba el cargo de de gobernador general de Cataluña. Las ruletas, prohibidas con antelación en Cataluña por el gobierno de la Generalitat, habían sido toleradas y puestas en funcionamiento en San Sebastián y en Formentor hasta que la policía, en cumplimiento de la ley de juegos de azar, ordenó retirarlas. Los inversores, disconformes con la decisión, después de fracasar en el intento de un chantaje directo a Lerroux, optaron por presentar una denuncia por corrupción. La trascendencia política de esta decisión induce a pensar que los promotores contaban con la complicidad de la oposición socialista y republicana.

El escándalo culminó con la dimisión de Lerroux y la consiguiente retirada de la denuncia. Todo parecía indicar que había llegado la hora en que la CEDA asumiera el poder. Sin embargo, la opción de Alcalá Zamora fue la de encargar Gobierno al ministro de Hacienda, el republicano independiente Joaquín Chapaprieta, que asumió el cargo sin abandonar el ministerio. Alejandro Lerroux permaneció en el gobierno como ministro de Estado. La obstinación de Chapaprieta en sanear el sistema financiero provocó la hostilidad de la clase media y de los empresarios. Esta circunstancia, sumada a la difusión pública del escándalo del straperlo, que se vio acompañada de una intensa ofensiva política de Azaña, obligó a la dimisión del Gobierno a los dos meses de su constitución pero no consiguió el objetivo último de convocatoria anticipada de elecciones.

Alcalá Zamora optó por un segundo mandato de Chapaprieta, que se limitó a prescindir de Lerroux en su nuevo gabinete. En este caso, el Gobierno aún resultó más efímero. Un nuevo escándalo, en este caso relacionado con la destitución de Antonio Nombela, inspector general de colonias, por haberse negado a ejecutar un pago irregular ordenado desde Presidencia, obligó a la dimisión del ejecutivo. Los hechos se remontaban al primer trimestre de 1935 y concernían, por tanto, a uno de los gobiernos de Lerroux, pero fueron debatidos en el Congreso a primeros de diciembre. Aunque en la votación final se eximió de culpa al líder radical, condenando sólo a un alto cargo del ejecutivo, Chapaprieta asumió la imposibilidad de controlar el caos político y presentó la dimisión.

Contra toda lógica política, Alcalá Zamora encargó nuevo Gobierno a Manuel Portela Valladares. La trayectoria política de Portela Valladares, marcada tanto por su liberalismo como por su pragmatismo, le había comportado asumir responsabilidades tan diversas como la de fiscal general o ministro de Fomento en el último gobierno democrático de la monarquía, hasta la de gobernador general de Cataluña después del encarcelamiento del gobierno de la Generalitat —entre enero y abril de 1935— la de ministro de Gobernación en el último gobierno de Lerroux. Con estos precedentes y la exclusión de la CEDA del nuevo gabinete, los días de subsistencia estaban contados. El nuevo Gobierno dimitió el 30 de diciembre de 1935, a los quince días de su constitución.

Este mismo día, en una sesión caótica del Congreso, ante la indignación de la mayoría de grupos parlamentarios, Portela Valladares, reconvertido en líder de un recién constituido Partido Centrista, formó su segundo gabinete que se limitó, ante la imposibilidad de gobernar, a convocar elecciones para el 16 de febrero de 1936.

Al final de este bienio dominado por los gobiernos radicales —calificado de «negro» por parte de los sectores izquierdistas y de «estúpido» por el propio Calvo Sotelo—, las grandes reformas económicas y sociales quedaban pendientes. Únicamente la acción de Gobierno de Manuel Giménez Fernández, ministro de Agricultura por la CEDA en el Gobierno de octubre de 1934, merece una atención especial.

Efectivamente, durante los seis meses que estuvo a cargo del ministerio, impulsó leyes que beneficiaron de forma importante a los trabajadores agrícolas. Fueron reformas parciales inspiradas en la doctrina social católica más progresista que, lamentablemente, contaron con la oposición estratégica de las izquierdas y el rechazo ideológico de sectores importantes de la derecha española, incluso de miembros de la CEDA. El espíritu de justicia social que guiaba aquellas leyes recibió elogios sinceros de los socialistas que reconocían y deploraban que fuera la CEDA la que consiguiera que «la reforma agraria tomara cuerpo de realidad y dejase de ser un quimérico fantasma para el agro español».[93] Azaña, en sus memorias, haciendo referencia a Giménez Fernández, incide, una vez más, en la estigmatización del catolicismo asumiendo, de forma implícita, que la tradición anticlerical de las izquierdas españolas había condenado al ostracismo a los católicos partidarios de la modernización de España. Después de reconocer que «no le separa de mí más que la política religiosa», se declara incapaz de entender al ministro porque, según afirma, «lo social, en cuanto sale de Academias y Ateneos y abarca intereses vivos de las clases, es anticatólico, y el catolicismo militante es acérrimo defensor del orden establecido. No sé cómo puedan conciliarse en una política ambas tendencias».[94]

En estas circunstancias, no es de extrañar que la cuestión religiosa se convirtiera, de nuevo, en la próxima campaña electoral, en un signo político distintivo. El anticlericalismo social de larga tradición popular se había convertido por medio de un complejo proceso de mimesis cultural en un factor político de primer orden capaz de discriminar a los católicos e incapaz de impedir que, de forma simple y recurrente, fueran acusados de fascistas y, por consiguiente, de impedir que la persecución religiosa —como estrategia o como doctrina— formara parte del ambiente revolucionario con que se afrontó la sublevación militar de 1936.

Esta tendencia criminalizadora se había visto acentuada, desde la proclamación de la República, por unas actitudes de filia y fobia religiosas que se retroalimentaban y que favorecían la aparición, por una parte, de reacciones agresivas justificadas con la cruz en la mano pero, también, especialmente, de un incremento de la indiferencia religiosa que actuará en el futuro como un factor permisivo ante las agresiones antirreligiosas que se producirán pero, al mismo tiempo, como un factor de desengaño ante el caos político.

En el proceso definitivo de convergencia política de las fuerzas izquierdistas españolas fue determinante la firma del documento electoral del 15 de enero de 1936, según el cual, bajo el nombre de Frente Popular —Front d’Esquerres en Cataluña— se agrupaban por primera vez la mayor parte de los partidos republicanos con las organizaciones políticas y sindicales tanto socialistas como comunistas.

Se trataba, claro está, de una coalición electoral de carácter coyuntural que disimulaba con un tupido velo las diferencias profundas que existían entre unos y otros, sobre todo en el momento de fijar los objetivos finales. Largo Caballero lo dejó claro en un discurso pronunciado a los pocos días de la firma protocolaria:

La clase burguesa y sus representantes entienden que se ha llegado ya a la meta de las instituciones políticas en nuestro país, y nosotros tenemos que decirles no; la República no es inmutable; la República burguesa no es invariable; la República burguesa no es una institución que nosotros tengamos que arraigar de tal manera que haga imposible el logro de nuestras aspiraciones. ¿De qué manera? ¡Como podamos! Ya lo hemos dicho muchas veces. Nuestra aspiración es la conquista del poder político ¿Procedimiento? ¡El que podamos! Los que nos hablan tanto de legalidad, lo primero que tienen que hacer es ser respetuosos con la ley para no obligar a la clase trabajadora a salirse de ella. Todos los actos que la clase obrera ha realizado, que puedan consolidarse, ilegales, han sido provocados por la legalidad de los que gobernaban. Y nosotros, los trabajadores, entendemos que la República burguesa hay que transformarla en una República socialista.[95]

A la vista de estas palabras existen serias dudas acerca de la honradez política de los socialistas en el momento de suscribir la coalición electoral. Al déficit democrático de los socialistas debe sumarse la actitud de los comunistas, quienes querían presentarse como un revulsivo a «la esterilidad revolucionaria de la Segunda República». La íntima confusión entre aspiraciones revolucionarias y un libre juego democrático actuará, en la práctica, como un verdadero lastre a la hora de garantizar el orden público en la tercera legislatura del nuevo régimen. Las amenazas provenientes de la extrema derecha eran todavía más explícitas:

Cuando las hordas rojas del comunismo avanzan [declaraba Calvo Sotelo el 14 de enero de 1936 al diario ABC], sólo se concibe un freno: la fuerza del Estado y la transfusión de las virtudes militares —obediencia, disciplina y jerarquía— a la sociedad misma, para que ellas descasten los fermentos malsanos que ha sembrado el marxismo. Por eso invoco al ejército […].

La Falange resultaba aún más contundente con sus discursos favorables a la insurrección militar:

Si el resultado de los escrutinios [proclamaba José Antonio Primo de Rivera, en un mitin en el cine Europa de Madrid poco antes de la fecha electoral] es contrario, peligrosamente contrario, a los eternos destinos de España, la Falange relegará con sus fuerzas las actas del escrutinio al último lugar del menosprecio. Si, después del escrutinio, triunfantes o vencidos, quieren otra vez los enemigos de España, los representantes de un sentido material que a España contradice, asaltar el Poder, entonces otra vez la Falange, sin fanfarronadas, pera sin desmayo, estaría en su puesto […].

Es importante observar cómo los dos discursos —mucho más el segundo— asocian el marxismo con la ausencia de moral pública y con una visión materialista de la vida «que a España contradice», consolidando así la idea de que la unidad de España y el rechazo del marxismo no son estrictamente una cuestión política, sino también moral. La adulación que este argumento representó para la Iglesia determinará que, meses más tarde, la Conferencia Episcopal —con escaso sentido crítico y evangélico—decida cobijarse en él contradiciendo con esta opción el sentido más elemental de la catolicidad.

Dos razones inducen a prestar una atención especial a Cataluña en el contexto histórico previo a la guerra civil. En primer lugar, en este territorio la persecución religiosa adquirirá una dimensión especialmente trágica, ya que registrará el 35% de las víctimas de la persecución religiosa en España. En segundo lugar, destaca su singular presencia en el Congreso de los Diputados después de los comicios de febrero de 1936, con un total de siete partidos de estricta obediencia catalana que consiguieron representación parlamentaria.

En Cataluña la bipolarización se había materializado en el Front d’Esquerres que, liderado por Esquerra Republicana, ocupaba el espacio electoral del Frente Popular, así como en el Front Català d’Ordre que, en ausencia de la CEDA, tenía a la Lliga como principal referente. Ante esta dicotomía, Unió Democràtica de Catalunya, el partido de filiación democristiana, rehusó presentar candidaturas razonando que, de los dos valores que defendía, uno, el religioso se encontraba mejor amparado por las derechas mientras que el otro, el catalanismo, lo estaba por la coalición de izquierdas. Ante esta disyuntiva, optó por dar libertad de voto a sus electores. Sin embargo, durante la campaña electoral insistió en el error histórico que representaba aquella confrontación política. En este sentido, resulta ilustrativo el artículo titulado «Salvem Catalunya» que Lluís Vila d’Abadal, uno de los fundadores de UDC, publicó en la revista El Temps el 18 de enero de 1936, donde puede leerse:

El panorama de las próximas elecciones da pánico a todos los catalanes […].

Si la lucha caníbal entre derechas e izquierdas persiste, Cataluña caerá fracturada, nadie se aprovechará de ella excepto aquellos elementos que rapiñan en los despojos de las patrias agonizantes.

La Lliga y la Esquerra pueden remediarlo. […]

La Lliga luchando a la derecha se convierte en esclava de los hombres y de los partidos incontrolados que por la derecha ven el sable como única solución; la Esquerra está bajo la presión de las masas anarquizantes que ven la bomba o la anarquía como única solución […].[96]

A excepción de la libre elección adoptada por los electores próximos a Unió y de los posicionamientos particulares hechos públicos por algunos republicanos independientes, el resto de los sectores católicos, sin excepción —desde los tradicionalistas hasta los de Acción Católica, desde los redactores de El Matí hasta los de El Correo Catalán—, todos optaron explícitamente por el Front Catalá d’Ordre.

Un editorial de Catalunya Social que se publicó en la vigilia de la fecha electoral ofrece una clara evidencia de este consenso:

Lo han entendido así los representantes de la Iglesia y todos han dado la voz de alerta […]. Para la conciencia del católico tiene que ser altamente considerada la intervención de los Pastores de la. Iglesia […]. Y ¿qué significa? Significa, simplemente, no que la Iglesia ni sus ministros entren en política, sino que vean con lucidez […] que de la lucha presente se puede derivar para la Iglesia, para España, el reconocimiento y la defensa de muchos derechos, o una persecución aún más encarnizada […].[97]

Sin embargo, el posicionamiento oficial de la Iglesia representó una grave afrenta para los católicos más sensibilizados por los problemas sociales. Con el sugerente título de «Clivella tràgica» (‘Hendidura trágica’), el canónigo Caries Cardó publicó otro artículo, poco antes de la convocatoria oficial de elecciones, concretamente el 3 de enero, en La Veu de Catalunya, en que se exclamaba:

Por una parte os invitan a defender el orden, a impedir el paso a la revolución; por otra, a salvar la libertad del peligro fascista, a eliminar la guerra, a defender el pan diaria de los trabajadores… pero después mezclan a la religión en todo ello, y os encontráis que si queréis defender a la religión en las urnas tenéis que combatir causas aparentemente tan justas como las mencionadas, a las cuales nosotros, los catalanes, tenemos que añadir la de las reivindicaciones irrenunciables de nuestra tierra.[98]

Para poder analizar los resultados de las elecciones de 1936 es de suma importancia estudiar previamente la actitud del sindicato anarquista. La versión más corriente es que en estas elecciones, a diferencia de las catalanas de 1932 y de las generales de 1933, los anarquistas optaron por votar a favor del Frente Popular/Front d’Esquerres para garantizar de esta forma la puesta en libertad de los presos de la Confederación juntamente con la de los políticos y de los dirigentes obreros en general, que por aquel entonces eran aproximadamente unos treinta mil. Esta posibilidad no sólo carece de demostración empírica, sino que se contradice frontalmente con la postura oficial de la CNT. Sin embargo, existen indicios para creer que algunas dudas debían existir en el seno del sindicato. Por ejemplo, en una Conferencia de la regional catalana celebrada el 25 de enero de 1936 en el cine Meridiana de Barcelona, el comité, alarmado por las vacilaciones de los reunidos decidió, finalmente, leer un comunicado de la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT), la internacional anarquista, donde se argumentaba apasionadamente a favor de la abstención, considerando que sólo la revolución social podía dar respuesta efectiva a los problemas sociales y políticos. «Es la revolución y no un gobierno llamado republicano quien liberará a los presos».

Cabe destacar que en el dictamen aprobado por el Pleno se aprovechó la ocasión para invitar a la UGT a sumarse a la insurrección revolucionaria dejando claro, en el segundo punto del texto final, que «Para que sea efectiva la revolución social, hay que destruir completamente el actual régimen social que regula la vida económica y política de España».

La victoria del Frente Popular/Front d’Esquerres fue indiscutible, puesto que consiguió 285 escaños de un total de 473. La principal fuerza emergente fue Izquierda Republicana que, con 87 diputados, recuperó las posiciones que Acción Republicana y los radicales socialistas habían tenido en 1931. Azaña se convirtió, de nuevo, en la pieza clave del mapa político español. Los socialistas pasaron de 58 a 99 diputados y el Partido Comunista, que en 1933 sólo había conseguido un escaño, contó con 17. La Lliga perdió la mitad de sus diputados, mientras que tanto la CEDA como el PNV vieron disminuida su representatividad en un 25%.

El triunfo abrumador de las izquierdas, sin embargo, no se correspondió con la mayoría social del país dado que los votantes de las opciones de centro o de derechas superaron en medio millón de votos a los obtenidos por los frentepopulistas. La gran diferencia entre votos y escaños fue el resultado de aplicar una ley electoral que primaba a las coaliciones.

Las primeras reacciones populares a la victoria del Frente Popular crearon la alarma social en muchas ciudades españolas donde, sin atender a razones, grupos de militantes y de sindicalistas asaltaron centros políticos y periódicos de derechas, incendiaron iglesias y conventos y abrieron las puertas de las cárceles. La situación parecía responder no tanto a la alegría ante una victoria histórica cuanto al peligro que se hubiera podido derivar de un triunfo de la extrema derecha. La moderación del programa del Frente Popular se veía desmentido desde el primer día por la radicalidad de las izquierdas marxistas que, ajenas a lo pactado, percibían la oportunidad de una «dictadura del proletariado».

En sus memorias, Azaña se refiere a estas jornadas con pesadumbre: «la irritación de las gentes —escribe— va a desfogarse en iglesias y conventos, y resulta que el gobierno republicano nace, como el 31, con chamusquinas. Parecen pagados por nuestros enemigos».[99] En una arenga a las juventudes socialistas pronunciada en marzo de 1936 en Barcelona el socialista Álvarez del Vayo, alegando una excesiva lentitud del Gobierno, justificaba los disturbios como un acicate para acelerar el ritmo revolucionario.

Las graves divergencias entre la realidad sociológica y la representatividad política deberían haber inducido a adoptar una política moderada, de carácter centrista. Lamentablemente, la realidad, una vez desaparecido el Partido Radical —¡ni Lerroux obtuvo acta de diputado!— era muy diferente. Todos los intentos de formar un gobierno de centro fracasaron.

Se acababan de abrir las puertas que darían paso al alzamiento militar, a la revolución, a la guerra civil y a la persecución religiosa. La República estaba condenada a su desaparición. En esta muerte anunciada, una parte importante de los miembros de la jerarquía eclesiástica —como mínimo, los que disponían de más recursos y de un mayor grado de influencia— «contribuyeron a minarla».[100]

Fue una grave equivocación que no justifica en absoluto la persecución posterior pero que impide afirmar, con un mínimo sentido crítico, que la Iglesia sólo fue víctima de aquella atrocidad. Las víctimas fueron las personas —laicos y clérigos— asesinados por sus creencias religiosas, pero la Iglesia como institución cometió el grave error histórico de no erigirse en salvaguarda de la paz social. Su actitud no determinó la confrontación bélica pero tampoco la frenó. Lamentablemente, los intentos conciliadores, ya comentados, promovidos por el sector más aperturista de la jerarquía, con el cardenal Vidal i Barraquer como máximo valedor, quedaron en minoría, inoperantes.

En Cataluña, la inexistencia de un divorcio entre la realidad sociológica y la representatividad política —los partidos de izquierda ganaron por escaños y por votos— y los esfuerzos tanto de la Lliga como de Esquerra para evitar los extremismos, facilitaron que en los meses anteriores a la insurrección militar del 18 de julio se vivieran con cierta calma los acontecimientos, hasta el punto de ser considerada en el resto de España como un «oasis». También contribuyó a esta excepcionalidad la puesta en libertad del gobierno de la Generalitat, que recuperó las atribuciones suspendidas en octubre de 1934.

Una vez los diputados tomaron posesión de sus escaños, los grupos parlamentarios, en lugar de actuar rápida y enérgicamente para poder formar un Gobierno estable, se enzarzaron en disputas internas que dieron como resultado, nuevamente, que no gobernara la formación ganadora —en este caso el Frente Popular—, sino que se formara un Gobierno de partidos republicanos (sin la presencia de socialistas ni comunistas) cuya prioridad fue poner en marcha un complejo procedimiento para proceder a la sustitución del presidente de la República.

Todas estas circunstancias acrecentaron aún más la sensación de inoperancia del primer gabinete surgido de las elecciones que, presidido temporalmente por el mismo Azaña, tuvo a Martínez Barrio como presidente interino de la República.

Finalmente, el 10 de mayo, Manuel Azaña tomó el relevo de Alcalá Zamora. Los incidentes que se produjeron en el acto de toma de posesión reflejan el ambiente de crispación de aquellos días. Durante la ceremonia hubo bofetadas entre los socialistas partidarios de Prieto y los colaboradores de Largo Caballero, mientras que en el hemiciclo unos vitoreaban a la República, otros a Euskadi y algunos a Rusia a la vez que se entonaba La Internacional, La Joven Guardia o Els Segadors.

El modelo de representación política surgida de las urnas requería, si pretendía ser eficaz para el buen gobierno de España, una madurez política inexistente en el país. Los diferentes gobiernos del Front Populaire que, por las mismas fechas en Francia, conseguían implantar mejoras sociales de carácter estructural, no sufrieron el envite de la complicidad de partidos parlamentarios con fuerzas extraparlamentarias que, por la derecha y por la izquierda, pretendían poner fin a la República democrática.

Según el historiador Raymond Carr, durante aquellos meses la lucha por el poder se trasladó del Congreso a la calle. Los legalistas pronto se vieron acorralados por las organizaciones de ultraderecha y por los revolucionarios de izquierdas. Para ilustrar el análisis del profesor inglés basta recordar el llamamiento que José Antonio Primo de Rivera hacía el 14 de marzo de 1936 desde la Dirección General de Seguridad, donde se hallaba detenido acusado de ser el responsable político de diversos atentados cometidos por la Falange contra miembros de la izquierda, todo ello en el contexto de una espiral de violencia que también se había cobrado víctimas entre las filas falangistas. Decía Primo de Rivera a sus seguidores:

En la propaganda electoral se dijo que la Falange no aceptaría, aunque pareciera sancionarlo el sufragio, el triunfo de lo que representa la destrucción de España. Ahora que eso ha triunfado, ahora que está el poder en las manos ineptas de unos cuantos enfermos, capaces por rencor de entregar la Patria entera a la disolución y a las llamas, la Falange cumple su promesa y os convoca a todos — estudiantes, intelectuales, obreros, militares, españoles— para una empresa peligrosa y gozosa de reconquista.

No menos agresivas eran por aquel entonces las proclamas de Largo Caballero. El dirigente socialista, en un mitin en Cádiz celebrado el 24 de mayo, había vaticinado:

Cuando el Frente Popular se derrumbe, como se derrumbará sin duda, el triunfo del proletariado será indiscutible. Entonces estableceremos la dictadura del proletariado, lo que… quiere decir la represión… de las clases capitalistas y burguesas.[101]

Cabe recordar que tanto Primo de Rivera como Largo Caballero eran, cuando pronunciaron sendos discursos, diputados al Congreso, con lo cual sus palabras no sólo ponen en evidencia la hostilidad extrema entre facciones políticas, sino también el desprestigio de la institución legislativa para encauzar el debate político.

Mientras las provocaciones y las conspiraciones minaban la frágil convivencia ciudadana y dilapidaban los últimos destellos de la ilusión colectiva que había despertado la República, el reloj político del país se aceleraba. El 13 de mayo de 1936 Azaña presentó su primer gabinete. Lo integraban ocho ministros de Izquierda Republicana, dos de Unión Republicana, uno de Esquerra y dos independientes, y estaba presidido por Santiago Casares Quiroga. La coalición de izquierdas que había servido para ganar las elecciones no había sido capaz de formar gobierno.

En el Congreso se hacía cada día más evidente la relegación de Gil Robles por la retórica parafascista de Calvo Sotelo. No importaba que el líder del Bloque Nacional tuviera sólo 12 diputados frente a los 88 de la CEDA. Contaba mucho más la convicción y la agresividad de su discurso.

Por su parte, el PSOE, a causa de las graves disensiones internas que acumulaba, se veía incapacitado para administrar su victoria electoral. Las luchas internas entre los seguidores de Prieto, que avalaba plenamente el programa de mínimos del Frente Popular, y los partidarios de Largo Caballero, que propugnaba la unidad de acción revolucionaria con los comunistas e, incluso, anarquistas, no menguaba sino que se acentuaba. La UGT, a su vez, se mostraba dispuesta a suscribir el pacto ofrecido por los confederales, mientras que las Juventudes Socialistas ya se habían fusionado con las comunistas. Este cúmulo de disparidades justifican que Madariaga afirmara que «La circunstancia que hizo inevitable la guerra civil en España fue la guerra civil dentro del PSOE».[102]

Los militares, pese a que discrepaban entre ellos sobre el modelo de régimen que debería sustituir a la República, ya habían conseguido, en la primavera de 1936, un amplio consenso a favor de intervenir en el alzamiento. La Unión Militar Española (UME), organización clandestina fundada en el verano de 1933, a pesar de no contar con más de un 5% de la oficialidad y sin la adhesión de los altos mandos, cumplía desde entonces funciones de enlace y propaganda en los cuarteles. El general Franco, que en el momento de la victoria del Frente Popular ocupaba el cargo de Jefedel Estado Mayor Central y era, por tanto, la máxima autoridad militar, insistió en aquellas fechas en la necesidad de proclamar el estado de guerra. Ni Alcalá Zamora ni Portela Valladares accedieron a ello y Azaña, molesto por haberse excedido en sus atribuciones, lo destituyó del cargo a los pocos días de tomar posesión del Gobierno y lo destinó a dirigir la guarnición de Canarias. Una primera convocatoria para el 20 de abril, que recibió contraórdenes a última hora, puso en guardia al Gobierno de Azaña el cual, a pesar de no creer en la capacidad operativa del movimiento insurreccional, reorganizó el organigrama de mandos para garantizar la fidelidad de los jefes de División.

En el contexto de este ambiente prebélico, entre los días 16 y 17 de junio se produjo un duro enfrentamiento verbal en el Congreso de los Diputados. El jefe de la oposición, Gil Robles, reprochó al Gobierno, ya por entonces presidido por Casares Quiroga, su incapacidad para controlar el orden público. Afirmó:

Habéis ejercido el Poder con arbitrariedad, pero además, con absoluta, con total ineficacia […]. No he recogido la totalidad del panorama de la subversión de España, porque, por completa que sea la información, es muy difícil que pueda recoger hasta los últimos brotes anárquicos que llegan a los más lejanos rincones del territorio nacional.

Desde el 16 de febrero hasta el 15 de junio, inclusive, un resumen numérico arroja los siguientes datos: Iglesias totalmente destruidas, 160. Asaltos de templos, incendios sofocados, destrozos, intentos de asalto, 251. Muertos, 269. Heridos de diferente gravedad, 1.287. Agresiones personales frustradas o cuyas consecuencias no constan, 215. Atracos consumados, 138. Tentativas de atraco, 23. Centros particulares y políticos destruidos, 69. Ídem asaltados, 312. Huelgas generales, 113. Huelgas parciales, 228. Periódicos totalmente destruidos, 10. Asaltos a periódicos, intentos de asalto y destrozos, 33. Bombas y petardos explotados, 146. Recogidas sin explotar, 78.

Convénzase el señor Casares Quiroga. Hay en el Frente Popular unos partidos que saben perfectamente adónde van; no les ocurre lo mismo a otros que apoyan la política de Su Señoría. Los grupos obreristas saben perfectamente adónde van: van a cambiar el orden social existente; cuando puedan, por el asalto violento al Poder, por el ejercicio desde arriba de la dictadura del proletariado; pero mientras ese momento llega, por la destrucción paulatina, constante y eficaz del sistema de producción individual y capitalista en que está viviendo España.

Antes de detallar las reacciones a esta intervención procede destacar que en este período no sólo se habían producido los hechos denunciados por Gil Robles sino mucho más: las tramas conspirativas extraparlamentarias estaban en marcha. Gil Robles las conocía. Si bien no llegó a denunciarlas —o no denunció con la misma vehemencia las provenientes del ejército que las urdidas en el movimiento obrero—, advirtió desde su escaño del peligro que corría la República.

El primer discurso de advertencia lo pronunció el 15 de abril. Un mes antes, el 8 de marzo, se habían reunido en Madrid, con la finalidad de preparar un golpe de fuerza, once generales. En esta reunión se condicionó el movimiento militar a que la situación política lo exigiera, se acordó hacerlo en nombre de España sin etiqueta política determinada y se discutió sobre la conveniencia que había que seguir primando la idea —desestimada posteriormente— de un golpe de audacia en Madrid. No hay constancia de que en la reunión se barajaran motivos religiosos para tomar esta iniciativa, sino tan sólo los derivados de la reinstauración del orden público y de la unidad de España que consideraban en peligro. Se resolvió, con esta finalidad, intensificar los contactos con las fuerzas políticas afines a estos principios y, por medio del coronel Galarza, a contactar con las guarniciones.

Las palabras de Gil Robles del 15 de abril son un claro reflejo de la alarma por el ruido de sables:

Los partidos que actuamos dentro de la legalidad comenzamos a perder el control de nuestras masas [advirtió]. Una masa considerable de opinión española que es, por lo menos, la mitad de la nación, no se resigna implacablemente a morir […] si no puede defenderse por un camino, se defenderá por otro […]. Creo incluso que Su Señoría [dirigiéndose a Azaña] va a tener dentro de la República, quizá, otro sino más triste: el de presidir la liquidación de la República democrática. Si no rectifica rápidamente el camino, en España no quedará más solución que la violencia.

Lamentablemente, Gil Robles, traicionando el talante democrático del cual se enorgullecía, viró su argumentación en un final demasiado justificativo de los planes militares:

Cuando la guerra civil estalle en España —sentenció—, que se sepa que las armas las ha cargado la incuria de un gobierno que no ha sabido cumplir con su deber.[103]

El segundo discurso de advertencia de Gil Robles fue pronunciado en el hemiciclo el 19 de mayo con motivo de la presentación del Gobierno Casares. El Comité Central del Partido Comunista se había reunido durante tres días a finales de marzo. Corría la voz de que en aquella larga reunión se había trazado un plan insurreccional para conseguir derribar al Gobierno. La vinculación del partido con el régimen soviético ruso había disparado todas las alarmas patrióticas y todas las aversiones contra el comunismo. Pocas semanas después de la intervención de Gil Robles, el periódico Claridad publicará con todo tipo de detalles los pormenores de los planes. Poco importa que los documentos reproducidos en el rotativo fueran falsificados. La mecha estaba encendida. Las palabras de José Díaz, secretario general del PCE, suplen cualquier formalidad documental. El 11 de abril, por ejemplo, defendía la organización de la milicia comunista «que puede y debe marchar por las calles, que tiene que defender ya hoy nuestras conquistas y tendrá que defender en breve otras mayores».[104] Y el 17 de mayo afirmaba: «el pacto que ha servido de plataforma electoral para el Frente Popular es ya insuficiente».[105]

Gil Robles, se hace eco en su discurso del 19 de mayo de la confusión política generada por tantos rumores: « ¿Podéis negar, señores diputados, que hay en España hoy un ambiente difuso […] ansias mal definidas, pero que no dejan por ello de tener una realidad palpitante en la política?». Después de insistir en la necesidad de un gobierno de concentración recuerda, una vez más, que se avecina «una situación de guerra civil, en la cual llegará un instante en que no tengan nada que hacer todos aquellos partidos que se mueven en la órbita legal […] ¡esa guerra civil que se prepara!».[106] Como si de un eco se tratara, aquel mismo día Antonio Mije, miembro del Comité Central del partido comunista, había declarado al periódico Claridad: «En España muy pronto las dos clases antagónicas de la sociedad han de encontrarse en el vértice definitivo de un choque violento».

Remitiendo de nuevo a la lista —ya mencionada— de asaltos, incendios, muertes y agresiones delatadas por Gil Robles el 16 de junio de 1936, cabe destacar que en ninguna de las respuestas parlamentarias a su intervención, algunas de ellas muy críticas con el diputado de la CEDA, no se cuestiona ni la relación de víctimas ni la de destrucciones ni la de disturbios. Existe, por tanto, un alto índice de fiabilidad en la denuncia presentada, lo cual reviste una extrema gravedad.

Es importante destacar que entre las víctimas no consta ningún eclesiástico. Esta circunstancia no atenúa la tragedia de las otras muertes, pero permite constatar que el anticlericalismo, en esta primera fase de los gobiernos posteriores al triunfo del Frente Popular, se centró únicamente en la destrucción material de bienes eclesiásticos muebles e inmuebles.

En cuanto a las intervenciones parlamentarias, el diputado del PSOE Enrique de Francisco, por ejemplo, alega que podrían existir manipulaciones interesadas en algún episodio concreto de los hechos denunciados, pero, en términos generales, los da por ciertos.

El presidente del Gobierno, por su parte, dando también como buena la lista, reaccionó con indignación y vehemencia pero sin exponer medidas concretas para evitar los desórdenes:

Sería insensato, digo, negar que se ha producida un estado de perturbación que afirmo es inferior al que había hace cuatro meses, y precisamente porque el Gobierno está dispuesto a terminar con él, sin esperar a que termine lentamente […]. Para mí, jefe de este Gobierno; para mí, republicano y demócrata, para mí, hombre que ha jurado cumplir y hacer cumplir la Constitución, no hay necesidad de más poderes que los que están dentro de las leyes aprobadas por las Cortes.

Dolores Ibárruri, diputada comunista, desde su escaño no sólo avaló indirectamente las palabras de Gil Robles, sino que aprovechó la ocasión para reclamar el espíritu revolucionario de octubre:

¿Qué ocurrió desde el momento en que abandonaron el Poder los elementos verdaderamente republicanos y los socialistas? ¿Qué ocurrió desde el momento en que hombres que, barnizados de un republicanismo embustero, pretextaban querer ampliar la base de la República, ligándoos a vosotros, que sois antirrepublicanos, al Gobierno de España? Pues ocurrió lo siguiente: los desahucios en el campo se realizaban de manera colectiva; se perseguía a los Ayuntamientos vascos; se restringía el Estatuto de Cataluña; se machacaban y se aplastaban todas las libertades democráticas […] se maltrataba a los trabajadores, y todo esto iba acumulando una cantidad enorme de odios, una cantidad enorme de descontento, que necesariamente tenía que culminar en algo, y ese algo fue el octubre glorioso, el octubre del cual nos enorgullecemos todos los ciudadanos españoles que tenemos sentido político, que tenemos dignidad, que tenemos noción de la responsabilidad de los destinos de España frente a los intentos del fascismo. […]

Se produce, como decía antes, el estallido de octubre; octubre glorioso, que significó la defensa instintiva del pueblo frente al peligro fascista; porque el pueblo, con certero instinto de conservación, sabía lo que el fascismo significaba: sabía que le iba en ello, no sólo la vida, sino la libertad y la dignidad, que son siempre más preciadas que la misma vida. Fueron, señor Gil Robles, tan miserables los hombres encargados de aplastar el movimiento, y llegaron a extremos de ferocidad tan terribles, que no son conocidos en la historia de la represión en ningún país. Millares de hombres encarcelados y torturados; hombres con los testículos extirpados; mujeres colgadas del trimotor por negarse a denunciar a sus deudos; niños fusilados; madres enloquecidas al ver torturar a sus hijos: Carbayín; San Pedro de los Arcos; Luis de Sirval. Centenares y millares de hombres torturados dan fe de la justicia que saben hacer los hombres de derechas, los hombres que se llaman católicos y cristianos […].

Cultivasteis la mentira; pero la mentira horrenda, la mentira infame; cultivasteis la mentira de las violaciones de San Lázaro; cultivasteis la mentira de los niños con los ojos saltados; cultivasteis la mentira de la carne de cura vendida a peso; cultivasteis la mentira de los guardias de asalto quemados vivos. Pero estas mentiras tan diferentes, tan horrendas todas, convergían a un mismo fin: el de hacer odiosa a todas las clases sociales de España la insurrección asturiana.

La intervención de «la Pasionaria» introduce dos elementos que serán recurrentes en el período trágico posterior al 18 de julio: los rumores y mentiras y las torturas. Los rumores o mentiras ya habían tomado carta de naturaleza —recordémoslo— en la matanza de frailes de 1834 y en los disturbios de 1835.

En relación a las torturas infligidas a las víctimas de una persecución o de una represión —que serán muy abundantes durante la religiosa de 1936— es importante comprender que, habitualmente, en ausencia de algún objetivo específico para inferirlas, sin menospreciar el dolor físico producido, lo que se persigue es añadir a la violencia física un componente de violencia moral. Se trata de un fenómeno de transgresión que exige una interpretación antropológica mucho más que un análisis a la luz de la moral ni menos aún de la política.

Es un hecho constatable que la persecución religiosa que se inició con los episodios revolucionarios que acompañaron a la sofocación del alzamiento militar del 18 de julio de 1936 revistió las formas más brutales imaginables. Casi siempre se justifica esta brutalidad —también lo hace Ibárruri— como represalia cruel a una represión también cruel y anterior, de signo contrario. Sin embargo, el antropólogo Manuel Delgado —a pesar de que sus escritos son muy críticos con las esencias religiosas— plantea la hipótesis de que con el estallido insurreccional y revolucionario los milicianos encarnaron en realidad la indignación histórica de una parte significativa de las clases populares contra la Iglesia. Se trataría, analizado así, de un fenómeno social tardío que, en otros países europeos, se había producido con el triunfo de la Reforma, tres siglos antes:

Las viejas acusaciones de luxuria y avaritia, de idolatría y de paganía, todas las maldades atribuidas al clero por los reformados conocían en España su exacerbación, en un país en que la Contrarreforma había constituido un sólido dique contra […] el proceso de modernización.[107]

No trato, con la reproducción de estas palabras, de justificar ninguna agresión ni asesinato, menos aún ninguna tortura. Simplemente planteo que para un examen en profundidad de la persecución religiosa en la España de 1936 no puede prescindirse del concurso de la antropología social.

Con la hipocresía de quien alimenta tempestades, Calvo Sotelo había lamentado el 15 de abril que España se encontraba envuelta en «un ventarrón de fuego y de terror». Lamentablemente, si en aquel momento las palabras pudieron parecer algo baldías, la historia se encargaría de superarlas. El alzamiento militar estaba previsto para el 12 de julio en Navarra y el 14 en África. Las negociaciones con los carlistas obligaron a retrasarlo unos días. Entre tanto, el lunes 13 es asesinado Calvo Sotelo a manos de una patrulla de guardias de asalto. No es éste el lugar de valorar si existió relación causa-efecto con el asesinato el día anterior del teniente Castillo, instructor de milicias socialistas, a manos de falangistas. Ni tampoco de analizar las complicidades con que pudieron contar los ejecutores materiales del crimen. La eliminación del diputado más significado de la extrema derecha forzaba la entrada de España en el callejón de la guerra fratricida. El martes, 14 de julio, mientras desde la Dirección General de Seguridad se decretaba la detención de todos los jefes falangistas nacionales, provinciales y locales, se reunía de urgencia la Diputación Permanente de las Cortes. En ella, Gil Robles pronuncia su última advertencia. Sin embargo, se ha producido un giro importante: ya no cita a los «desbordados» en tercera persona sino en primera. Él también se incluye entre los que justifican la violencia. Su convicción democrática ha sucumbido. En su alegato, además, sacraliza tímidamente la rebelión. He aquí sus palabras:

Está creciendo y desarrollándose eso que en términos genéricos habéis dado en denominar fascismo; pero que no es más que el ansia, muchas veces nobilísima, de libertarse de un yugo y de una opresión que, en nombre del Frente Popular, el Gobierno y los grupos que le apoyan están imponiendo a sectores extensísimos de la opinión nacional. Es un movimiento de sana y hasta de santa rebeldía, que prende en el corazón de los españoles y contra el cual somos totalmente impotentes los que día tras día y hora tras hora nos hemos venido parapetando en los principios democráticos […] Así como vosotros —el Gobierno y los elementos directivos— estáis total y absolutamente rebasados por las masas obreras, que ya no controláis, así nosotros estamos ya desbordados por un sentido de violencia que vosotros habéis creado y estáis difundiendo por toda España […] Tened la seguridad de que [las gentes] derivarán cada vez más por los caminos de la violencia […] Vosotros que estáis fraguando la violencia, seréis las primeras víctimas de ella […] ¡Ya llegará el día que la violencia que habéis desatado se volverá contra vosotros![108]

Por las calles y en las montañas, patrullas y milicias paramilitares de todo tipo se preparaban para defender y atacar. Las milicias carlistas de los requetés, los escamots de Estat Català, los grupos de defensa confederal de la CNT, las Juventudes Socialistas, las falanges y los grupos jonsistas, los gudaris vascos y un largo etcétera, todos estaban dispuestos para el combate. Por poner un ejemplo: sólo en Madrid, los comunistas contaban con más de dos mil milicianos encuadrados en la MAOC (Milicias Antifascistas de Obreros y Campesinos). Las lanzas estaban enhiestas. Las pistolas y los fusiles sustituían a las espadas, pero los emblemas —la cruz entre ellos— se alzaban como si los siglos de barbarie retornaran. No se preparaba un combate basado en el odio sino, mucho peor, en las ideas. Redimir o matar, ésta era la consigna común.

IV
DE JULIO DE 1936 A MAYO DE 1937: GUERRA,
REVOLUCIÓN Y REPRESIÓN

EL ALZAMIENTO MILITAR Y EL ESTALLIDO REVOLUCIONARIO

Los primeros movimientos silenciosos de tropas se produjeron el jueves, 16 de julio, entre los regulares de Alhucemas. Al día siguiente, por la tarde, un enfrentamiento entre legionarios y guardias de asalto que, por orden del Alto Comisario en Melilla, habían irrumpido en una reunión conspirativa, desencadenó el alzamiento efectivo de los militares facciosos, de las milicias carlistas y de los grupos paramilitares de la extrema derecha.

Siguiendo la consigna de que, si una guarnición se veía obligada a adelantarse, todas la seguirían, las tropas del general Saliquet de Valladolid y de Queipo de Llano de Sevilla, lo hicieron el sábado 18.

Durante esta jornada, Diego Martínez Barrio, de Unión Republicana, en calidad de presidente de las Cortes y de común acuerdo con el presidente de la República, Manuel Azaña, recibió el encargo de formar un Gobierno de conciliación y de gestionar la neutralización de los planes. Con este fin formó un efímero Gobierno de un solo día de duración que se caracterizó por la entrada de dos ministros del moderado Partido Nacional Republicano y por una frenética actividad negociadora, vía telefónica, con los jefes militares sediciosos, especialmente con Mola y Franco, así como con los dirigentes socialistas Largo Caballero y Prieto.

La negativa de los generales a deponer su actitud y la amenaza de los socialistas de ejecutar un contragolpe evidenciaron la imposibilidad de evitar la guerra. Ante estas circunstancias, Martínez Barrio dimitió a las siete de la mañana del domingo 19 de julio.

El encargado de formar nuevo Gobierno fue José Giral de Izquierda Republicana, que contó exclusivamente con miembros de su partido y dé Unión Republicana, con la presencia simbólica de una cartera para Esquerra Republicana de Catalunya y con dos militares al frente de los ministerios de Gobernación y de Guerra.

Para oponerse a la sublevación el Gobierno contaba con la fidelidad de los principales mandos militares. Sólo un jefe de división, el general Cabanellas, y el inspector general de Carabineros, el general Queipo de Llano, se habían comprometido con la insurrección. El gran activo de la sedición fue la oficialidad que, juntamente con las milicias adictas, consiguieron dominar totalmente Navarra y la mayor parte de Castilla la Vieja, León, Aragón, Galicia, la provincia de Álava y el norte de Extremadura, además de la ciudad de Oviedo y las andaluzas de Algeciras, Cádiz, Jerez, Sevilla, Córdoba y Granada —formando un amplio corredor de penetración de las tropas africanistas—, la isla de Mallorca, las Canarias y el Norte de África más los enclaves del Alcázar de Toledo y el Santuario de Santa María de la Cabeza en Jaén. Quedaron bajo su control la mitad de los efectivos del ejército de tierra, un tercio de la aviación y de la marina y un 40% de las fuerzas del orden.

A pesar de estos datos, la neutralización de la rebelión militar puede ser considerada como una victoria republicana, especialmente por el éxito conseguido en las grandes capitales como Madrid, Barcelona, Valencia y Bilbao y en centros militares neurálgicos como la base naval de Cartagena. Aunque fueron las fuerzas de la Guardia Civil, los carabineros y los guardias de asalto los principales protagonistas de la neutralización del ejército, también cabe destacar la participación activa de las milicias anarquistas y socialistas en los enfrentamientos con las guarniciones y milicias sublevadas.

En resumen, la población que quedó en zona republicana se puede estimar en 18 millones de personas, mientras que en el territorio bajo dominio de los autodenominados «nacionales» vivían otros diez millones. Por lo que se refiere a la administración episcopal, 45 diócesis de un total de 62 quedaron total o parcialmente en la zona republicana dominada por las milicias populares y, por tanto, es en ellas donde se registró la práctica totalidad de los episodios de violencia anticlerical, a excepción de las víctimas sacerdotales registradas en la zona nacional, especialmente en el País Vasco pero también en Mallorca, León, Oviedo y Aragón.

Como en todas las guerras, una parte mayoritaria de la población civil soportó las hostilidades militares y sus consecuencias con la máxima capacidad de subsistencia y decoro. Sin embargo, las características singulares del enfrentamiento motivaron que unas minorías significativas —las citadas milicias— se prestaran voluntarias a una participación activa. Una aproximación cuantitativa a estos grupos da como resultado que en el inicio de las hostilidades en la zona republicana existieron unos 95.000 militantes de distintas organizaciones de izquierda y que los «nacionales» contaron con 61.000 voluntarios encuadrados en formaciones ofensivas, de las cuales destacan los 20.000 requetés y 10.000 falangistas de Navarra. Con el paso del tiempo, las cifras se verán incrementadas con la incorporación derivada de la actividad proselitista de los partidos enfrentados y con los voluntarios extranjeros que, sensibilizados por la tragedia, acudieron en ayuda de uno y otro de los bandos.[109]

La gravedad de los acontecimientos del verano de 1936 no gravita exclusivamente en torno a la sublevación militar que, marcando distancias con la tradición de los pronunciamientos militares, se convirtió en una guerra abierta, sino también, y de forma muy especial, en torno al protagonismo de las citadas formaciones paramilitares que tenían en común la voluntad revolucionaria y, por tanto, el reto de aprovechar estratégicamente la situación creada para conseguir sus objetivos.

Con tales premisas es comprensible que los ideales y los programas de cada partido o sindicato fueran marginados por los intereses y las estrategias más convenientes aportando a la guerra un carácter desbocado y caótico. Este fenómeno, común en los dos frentes, evolucionó de forma productiva en la zona «nacional» por el carácter jerárquico de sus mandos y, en cambio, derivó en un problema crucial en la zona republicana.

El Gobierno de la República, a pesar de ser el depositario legítimo de la voluntad popular y de contar con el rédito de la esperanza de modernidad moral y material que había representado entre la gran mayoría social la instauración del nuevo régimen, también tenía en su contra los graves errores acumulados, que habían transformado el reto de organizar un nuevo modelo social en una desintegración —o, como mínimo, en la consolidación de graves disfunciones— de las instituciones del Estado.

El poder ejecutivo pronto se vio marginado por el control efectivo de nuevos organismos como la Junta de Defensa de Madrid, el Comité Central de Milicies Antifeixistes de Catalunya o el Consejo de Aragón, denominado inicialmente «Comité de nueva estructuración social de Aragón, La Rioja y Navarra». En el País Vasco, la alianza de los nacionalistas del PNV con los partidos del Frente Popular evitó la consolidación de un órgano de poder ajeno al gobierno de Euskadi, emanado del Estatuto de Guernica de finales de 1936. También surgieron órganos de gobierno en Santander, Asturias y León y en la ciudad de Málaga.

El poder legislativo entró en una fase de inoperancia absoluta y el poder judicial se resquebrajó por la persecución a que se vieron sometidos muchos magistrados, así como por la aparición de tribunales revolucionarios.

Los procesos de colectivización y de socialización también provocaron situaciones turbulentas en el sistema productivo, y los consistorios municipales vieron reemplazadas sus funciones por los comités surgidos de las fuerzas políticas y sindicales que habían participado en el Frente Popular, arropados en todo momento por los anarquistas.

El ejército no fue ajeno a esta convulsión. El Gobierno, presionado por la pasión revolucionaria, cometió el grave error de licenciar a grandes contingentes de la tropa que, siguiendo las órdenes de sus oficiales, se habían sublevado, y autorizó una inoportuna, por exagerada, depuración de la oficialidad. Tampoco fue capaz, en los primeros meses, de impedir que las milicias impusieran sus normas organizativas en los cuarteles y en el frente.

Esta desestructuración súbita de la vertebración institucional no sólo dio cancha a los nacionales, quienes en buena lid tenían pocas posibilidades de éxito, sino que dio lugar a tres procesos revolucionarios que acabaron solapándose y enfrentándose. Si en los primeros meses de la guerra fueron los socialistas y los anarquistas quienes impusieron sus postulados de carácter bolchevique y libertario respectivamente, en una segunda fase, sobre todo a partir de mayo de 1937, fueron los comunistas del PCE y del PSUC quienes, a través del control y reorganización de todos los resortes del Estado, impusieron su voluntad dictatorial.

Antes de proceder al análisis de la explosión anticlerical y antirreligiosa que se desató en la retaguardia republicana, conviene ponderar el grado de incidencia de la cuestión religiosa en los motivos alegados por los militares, carlistas, falangistas y tradicionalistas para sublevarse en armas. Es indiscutible que para carlistas y tradicionalistas la vindicación religiosa actuó como uno de los principales resortes para participar de la conspiración. No fue así en el caso de los falangistas, que a menudo eran vistos como representantes de una revolución pagana.

Para los militares partidarios de la intervención armada tampoco la religión actuó de detonante. Una gran abundancia de documentos así lo acredita. Por ejemplo, ninguna de las trece «instrucciones secretas» dictadas por el general Mola antes del alzamiento manifiesta la voluntad de devolver a la Iglesia su statu quo. Tampoco ninguna de ellas es explícitamente antirrepublicana. Sí que definen, en cambio, un modelo de actuación diametralmente opuesta a cualquier principio evangélico. Así, por ejemplo, en la instrucción reservada número 1, firmada por Mola en Madrid el 25 de mayo de 1936 se decía:

Se tendrá en cuenta que la acción ha de ser en extremo violenta para reducir lo antes posible al enemigo, que es fuerte y bien organizado. Desde luego, serán encarcelados todos los directivos de los partidos políticos, sociedades o sindicatos no afectos al movimiento, aplicándoles castigos ejemplares a dichos individuos para estrangular los movimientos de rebeldía o huelgas.

Y el 19 de julio de 1936, iniciado el golpe, escribió: «Hay que sembrar el terror… hay que dejar la sensación de dominio eliminando sin escrúpulos ni vacilación a todos los que no piensen como nosotros».

Las razones aludidas por Franco en su conversación con Martínez Barrio el 18 de julio hicieron referencia sólo a un «arranque nacional de patriotismo», mientras que las de Mola remitieron a los peligros del comunismo y a la incapacidad del Gobierno para impedir su implantación. En cambio, una semana después, Franco, cuando aún no era miembro de la Junta de Defensa Nacional, declaró: «Estamos ante una guerra que reviste, cada vez más, el carácter de Cruzada, de grandiosidad histórica y de lucha trascendental de pueblos y de civilizaciones».[110]

El término «cruzada», que procede de una tradición vinculada con la historiografía católica, era usado en términos de redención religiosa por los carlistas. Franco, en su alusión, no le da este pleno sentido, sino que destaca con su uso el carácter épico que quiere dar a sus acciones. Esta interpretación queda avalada por la alocución del primero de octubre de 1936, poco antes de su nombramiento, por parte de las fuerzas sediciosas, como jefe del Estado. «El Estado nuevo — dijo—, sin ser confesional, respetará la tradición de la mayoría del pueblo español, sin que esto suponga intromisión de ninguna potestad dentro del Estado.».[111]

No fue hasta noviembre de 1937 cuando, en unas declaraciones al corresponsal de la National Catholic Welfare Conference del episcopado norteamericano, afirmó que «estamos haciendo una revolución que se inspira en las enseñanzas de la Iglesia católica». Más específicamente, en otras declaraciones del mismo mes a la revista L’Echo de Paris declaraba: «nuestra guerra […] es una cruzada, la cruzada de los hombres que creen en Dios […] es una guerra religiosa. Nosotros, todos los que combatimos, cristianos y musulmanes, somos soldados de Dios, y no luchamos contra otros hombres, sino contra el ateísmo y el materialismo».[112]

La formulación de «cruzada» como «guerra santa» en estos documentos es diáfana. Sin embargo, la secuencia de las declaraciones y la misma construcción de las frases inducen a pensar que hay en ellas una motivación más relacionada con el rechazo de los valores, de las ideas y de los proyectos generados por la Internacional Comunista, que con la crisis de moralidad y de religiosidad de la sociedad española.

También hay que tener en cuenta que estas declaraciones fueron hechas a los tres meses de que se publicara una Carta colectiva de los Obispos españoles en la cual se incidía en la justificación religiosa de la ofensiva militar. El documento, por su importancia, será analizado detalladamente en capítulos posteriores. Basta ahora entender que las declaraciones a la prensa extranjera, después de que la pastoral hubiese sido difundida ampliamente por todo el mundo, pudieron quedar condicionadas por el interés estratégico de la Junta Militar de prestigiar la guerra con un barniz de religiosidad. Serían, en este sentido, más importantes por su carácter propagandístico que por el grado de convicción doctrinal.

En resumen, a pesar de que la cuestión religiosa en general, y el trato vejatorio que la Iglesia había recibido en el debate constitucional en particular, era una de las cuestiones que polarizaba a la opinión pública; a pesar de la agresividad latente entre favorables y detractores de la aplicación de las leyes que imponían un laicismo de talante radical, la subversión militar no se basó en ella. Vale la pena recordar, en este sentido, que, por ejemplo, los generales Queipo de Llano y Cabanellas no se consideraban católicos sino que, como muchos otros militares de grado, pertenecían a logias masónicas; por el contrario, dos de los generales más destacados del bando republicano —Rojo y Miaja— habían manifestado su condición de católicos. Abundan, también, las declaraciones de dirigentes republicanos católicos que, a pesar de todas las contrariedades políticas y de conciencia, se mantuvieron fieles a la República, con riesgo de su vida durante el conflicto y con riesgo a la depuración posterior.

Los casos de José Antonio Aguirre, lendakari vasco, de Luis Lucia, fundador de la Derecha Regional Valenciana, y de Manuel Carrasco Formiguera, diputado de Unió Democrática de Catalunya, son, en este sentido, paradigmáticos. Y las palabras de Aguirre en las Cortes de Madrid, el 1 de octubre de 1936, un exponente de esta minoría demasiado silenciada que, ciertamente, puede ser considerada un símbolo de la «tercera España»:

Deseo señalar que estarnos en contra del imperialismo y del fascismo por espíritu cristiano. Estamos en contra de este movimiento subversivo que ataca al poder legislativo y a la voluntad popular, porque a ello nos obligan nuestros principios honrados y profundamente cristianos. Estos principios, en numerosas ocasiones, señores diputados, puede ser que nos hicieran oponernos a ustedes, como lo hemos hecho otras veces, para defender con lealtad y una claridad absoluta nuestro pensamiento católico.

Más paradigmático resulta aún que, en octubre de 1936, la Junta Técnica del Estado Español, que había nombrado recientemente a Franco como jefe del Estado, no impidiera la ejecución de catorce sacerdotes vascos detenidos por las nuevas autoridades militares. Que su forma de entender la acción pastoral los hubiera comprometido con las aspiraciones nacionalistas vascas les hizo, a los ojos del nuevo orden, cómplices de desafección, un cargo penado con la muerte para el cual su condición de clérigos no sólo no los eximió, sino que fue considerado como un agravante. Este caso, los pormenores del cual serán analizados en otro capítulo, demuestra la incapacidad de los insurrectos para entender la catolicidad en términos no integristas y su decidida voluntad de exigir plena docilidad a la Iglesia.

LAS PRIMERAS VÍCTIMAS ECLESIÁSTICAS

La Iglesia fue la primera y principal víctima en las semanas de represión violenta que acompañaron a la revolución social que se desencadenó en las ciudades donde fue posible neutralizar la rebelión militar y de extrema derecha. Narrar la persecución a que fueron sometidos sacerdotes, religiosos y fieles es el objetivo de este libro. Sin embargo, no puede ignorarse que la destrucción y la muerte también golpearon a otras personas y estamentos. Militantes de derecha y de izquierda, falangistas y comunistas, jonsistas y anarquistas, patronos y obreros, militares y milicianos… fueron abatidos, con o sin juicio, a manos de quienes, según caso y circunstancia, se otorgaban la autoridad para hacerlo. Si los milicianos que ocuparon la calle para derrotar al fascismo justificaban sus acciones alegando la necesidad de depurar la retaguardia, las autoridades militares y las patrullas «nacionales» lo hacían invocando la necesidad de un nuevo orden. En las retaguardias se incubó, quizá, una tragedia peor que la vivida en los frentes. Allí tuvieron lugar los episodios más fratricidas, todos cargados de furor y de pasión. A la falta de humanidad de cualquier asesinato por razones ideológicas debe sumarse la paradoja de que también hubo enfrentamientos violentos entre facciones teóricamente afines. Y venganzas personales. Y acciones de simple delincuencia.

Sin embargo, en el marco de este torbellino destructor, las agresiones antieclesiásticas y antirreligiosas deben ser consideradas no sólo como un caso específico —todas lo fueron—, sino como la guerra interna más emblemática de todas las que se incubaron durante los tres años de conflicto bélico.

Los ataques a la Iglesia, si bien fueron un denominador común de todas las milicias antifascistas que actuaron en la retaguardia republicana, no fueron ejecutados con el mismo grado de convicción ni con el mismo objetivo por los radicales, los socialistas, los comunistas, los anarcomarxistas o los libertarios. Aun siendo imposible e inconveniente adjetivar las agresiones que todos ellos cometieron contra la libertad de conciencia y de confesión religiosa cabe destacar que, en términos generales, las protagonizadas por los anarquistas contaron con una dimensión estratégica e ideológica superior a las emprendidas por los demás grupos. Para los comunistas, a pesar de su rotunda afirmación de ateísmo, la Iglesia no fue el adversario prioritario en su visión pragmática de la guerra. Se enorgullecieron de muchas acciones contra el clero y los creyentes, contra parroquias y conventos, pero, en todo caso, no fueron considerados el enemigo prioritario ni capital y, aún menos, el específico al que se debía eliminar. Para los socialistas, sumidos en aquellos años en profundas discrepancias estratégicas e, incluso, en graves contradicciones ideológicas, atacar a la Iglesia fue, en ocasiones, una agresión táctica y, en otras, el mero resultado de la ofuscación derivada de tantas luchas internas. Para las minorías trotskistas, la antirreligiosidad fue una consigna y el anticlericalismo un recurso fácil para demostrar su fe en la revolución permanente y cotidiana. Ante todas estas corrientes políticas e ideológicas que tuvieron en los ataques a la Iglesia y a sus seguidores una razón más o menos consistente de justificar su ideología, los republicanos izquierdistas pueden, con razón, argüir que no dispararon contra ella. Sin embargo, fueron ellos quienes blanquearon el anticlericalismo, quienes lo emparentaron con el espíritu de modernidad, quienes bloquearon el discurso de los moderados y de los sectores católicos identificados con la República y quienes, lamentablemente, en muchas ocasiones, se mostraron increíblemente pasivos ante las agresiones destructivas y criminales que se produjeron contra la Iglesia durante los meses de conflicto bélico en que gobernaron.

Ante la imposibilidad de repasar todos los acontecimientos violentos que sacudieron pueblos y ciudades en aquellos días confusos de mediados de julio de 1936, me limitaré a exponer lo sucedido en la zona de Sevilla, Barcelona y Madrid, dejando para un capítulo posterior la descripción de la persecución de cada diócesis durante el conflicto bélico.

Sevilla

Sevilla fue la primera ciudad peninsular en sublevarse. A las dos de la tarde del 18 de julio el general Queipo de Llano, a pesar de sus iniciales convicciones republicanas —había sido jefe de la Casa Militar del presidente Alcalá Zamora— inició las hostilidades consiguiendo sin demasiada dificultad destituir a las autoridades civiles y militares. La resistencia se concentró en el aeródromo de Tablada y, por parte de las milicias populares, en el centro de la ciudad y en el barrio de Triana. La base aérea se rindió el 19 de madrugada, pero, en cambio, la lucha alrededor de la plaza de San Marcos y en Triana no cesó de forma definitiva hasta el jueves, 23 de julio.

La celeridad de los acontecimientos dificultó la defensa eficaz de los puntos neurálgicos de la ciudad. Quizá por este motivo, la indignación de las milicias obreras derivó en ataques a propiedades de la aristocracia —como fue el caso de la fábrica de jabones de Luca de Tena— y a iglesias y conventos. El mismo día 18 fueron incendiados nueve templos, entre los que destacan Santa Marina, San Roque, Omnium Sanctorum, la iglesia de la O y Santa Ana. También fueron destruidos los edificios de las Mercedarias y de las Salesas.

El uso indiscriminado de la violencia que las tropas de regulares y legionarios —llegados por vía aérea a partir del día 19— ejercieron sobre militares leales, sindicalistas y militantes izquierdistas e, incluso, contra civiles anónimos, sumado al tono altamente agresivo y provocador de las alocuciones radiadas de Queipo de Llano iniciadas desde el mismo sábado 18, debe ser considerado un gravísimo precedente en la espiral represiva que se vivió en las retaguardias. Algunos fragmentos de estas arengas transmitidas desde Radio Sevilla en los primeros días de la sublevación permitirán al lector juzgar el grado de crueldad y de provocación que contenían:

[…] He dicho que estoy dispuesto a emplear las máximas energías para combatir esa huelga. general, y a tal fin advierto que, en caso de que estalle, consideraré a sus organizadores incursos en el delito de rebeldía y como a tales rebeldes se les aplicará el castigo que marca la ley con el máximo rigor.

Caso de no ser habidos los responsables directos de la huelga general, serán pasados por las armas los Comités directivos de todos los oficios que se sumen al paro. (20-VII-36).

[…] Nuestros valientes legionarios y regulares han enseñado a los rojos lo que es ser hombre. De paso, también a las mujeres de los rojos; que ahora, por fin, han conocido a hombres de verdad, y no castrados milicianos. Dar patadas y berrear no las salvará. (23-VII-36).

[…] Termino, sevillanos, diciéndoos, no que tengáis ánimos, porque os sobran, pero si repitiendo mi recomendación de ayer. Si algún afeminado, algún invertido, se dedica a lanzar infundios alarmistas, no vaciléis en matarlo como a un perro, o entregádmelo al instante.

A todos les recuerdo que, por cada persona honrada que muera, yo fusilaré, por lo menos, diez; y hay pueblos donde hemos rebasado esta cifra. Y no esperen los dirigentes salvarse, apelando a la fuga, pues los sacaré de bajo la tierra, si es preciso, y si están muertos, los volveré a matar. (25-VII-1936).

Efectivamente, las noticias periodísticas sobre la rebelión militar se vieron contaminadas desde el primer día por los rumores fundamentados de una violencia indiscriminada por parte de las tropas africanistas y de las patrullas falangistas y de los requetés de Fal Conde. Esta circunstancia sirvió de coartada para reacciones contrarias, especialmente las de carácter anticlerical, facilitando aún más la impunidad de los que en la zona republicana, en nombre de una justicia revolucionaria, asesinaron por razones doctrinales y se dedicaron al pillaje y a la destrucción.

En Sevilla, de la mano de Queipo de Llano, nació, pues, el patrón represivo de la «limpieza política». Es un mal atenuante pensar que el instrumento del terror lo defendían otros grupos muy diversos ya fuera en nombre de la revolución social o de la imposición de un estado corporativo. En todo caso, fue como encender una mecha en un polvorín. Mal inicio, mal ejemplo, mal presagio.

Barcelona

En Barcelona los primeros movimientos de tropas se produjeron en la madrugada del domingo 19 de julio. Desde la Generalitat, conocedores del complot que se tramaba, habían acordado un plan para neutralizar a las fuerzas de infantería y de artillería que saldrían en diferentes columnas en dirección al centro de la ciudad para ocupar los puntos neurálgicos.

Sin despreciar las narraciones emotivas de heroicidad popular, lo cierto es que a media mañana las fuerzas de orden público de la Generalitat ya habían conseguido abortar la sublevación. La incorporación de la Guardia Civil en la defensa de la ciudad y el apoyo de la aviación confirmaron la victoria de las fuerzas leales a la República.

El protagonismo de los cenetistas en los acontecimientos de aquella madrugada de julio fue, pues, mucho menor de lo que a menudo se ha considerado. La historiografía reciente demuestra, por otra parte, que la Generalitat no armó a los anarquistas. Una carta del dirigente libertario Diego Abad de Santillán al escritor Carlos Rojas explica que, a las tres de la madrugada de aquel domingo, él mismo y García Oliver se dirigieron a la Comisaría de Orden Público para reclamar fusiles y su petición fue denegada por el comisario general, el comandante Escofet.[113] Los cenetistas y faístas se armaron de forma importante, pues, a medida que los sediciosos que se rendían entregaban las armas; además, se apropiaron con posterioridad de treinta mil fusiles que se hallaban depositados en el cuartel de artillería de San Andrés y en el de la Maestranza de Pedralbes, ambos ocupados estratégicamente por las milicias de la central sindical.

Los principales enfrentamientos se produjeron alrededor de la plaza de Cataluña. En esta zona se enfrentaron una columna del ejército y pequeños grupos de falangistas con guardias de asalto situados a la defensiva y grupos de obreros que colaboraron activamente. Las dudas sobre la actitud de la Guardia Civil se desvanecieron con la llegada de una columna, dirigida por el coronel Escobar, que resolvió la situación de forma expeditiva. La adhesión de la institución armada dio lugar a un ambiente de confraternización popular de rasgos épicos que, al mismo tiempo, sentó el precedente de una fractura irreversible en la disciplina militar.

El desconcierto y la euforia en la ciudad, muy especialmente entre los grupos que participaban activamente en su defensa, aumentó después de que la aviación lanzara octavillas informando del licenciamiento de los oficiales y de la tropa así como por la decisión del presidente Companys de no mandar actuar contra la requisa de los polvorines militares, desoyendo incluso las opiniones de aquellos miembros de su gobierno que lo alertaron de los peligros que podrían derivarse.

En estas circunstancias no es de extrañar que la sensación predominante en una recepción que el Gobierno autonómico ofreció en el Palau de la Generalitat el mismo 19 de julio por la tarde, fuera de que la batalla militar contra el ejército golpista estaba ganada —sólo quedaba un foco de resistencia en la Diagonal y otro en las Atarazanas—, si bien, no obstante, se había iniciado un conflicto social de consecuencias imprevisibles.

El lunes, 20 de julio, el comandante Escofet visitó a Companys para comunicarle que la revuelta militar había sido totalmente sofocada pero que, para garantizar el orden público, creía necesario establecer una negociación exigente con los grupos que se habían armado. Entre éstos se contaban no sólo las milicias de partidos y sindicatos, sino también presos comunes que se habían beneficiado de la apertura de las cárceles y que estaban acostumbrados a vivir de la comisión de delitos.

Siguiendo los consejos de Escofet, así como los del comandante Vicenç Guarner, jefe superior de las fuerzas del orden público de la Generalitat, el presidente Companys resolvió aquella misma tarde llamar a los dirigentes de todos los partidos y centrales sindicales que habían apostado por el Front d’Esquerres, empezando por los de la CNT-FAI.

Mientras en una sala del Palau se celebraba una reunión para ampliar la representatividad del Gobierno, Companys se entrevistó con Buenaventura Durruti, Juan García Oliver, Ricardo Sanz y Joaquín Ascaso. Hacía muy pocas horas que habían participado en el asalto al cuartel de las Atarazanas donde había caído muerto Francisco Ascaso, hermano de Joaquín. Después de una conversación en que Companys acabó reconociendo —no sin admiración— que poseían el poder real en la calle, se dirigieron juntos a la sala donde se encontraban reunidos los políticos. Fue entonces cuando, por exigencia de los líderes anarquistas, se acordó crear un Comité Central de Milícies Antifeixistes de Catalunya (CCMAC) con el objetivo de promover y dirigir la revolución, controlar la retaguardia y organizar unas columnas de milicianos para garantizar el avance en el frente de Aragón.

El organismo, que se sancionó por decreto el día 23 de julio, se convirtió en el gobierno de facto de Cataluña, mientras que la Generalitat quedó como un ente secundario, por no decir simplemente virtual. El CCMAC lo formaban tres miembros de Esquerra Republicana, uno de Acció Catalana, otro de la Unió de Rabassaires, dos de la UGT, dos del PSUC, dos del POUM, tres de la CNT y dos de la FAI. Instalaron su sede en la Escuela de Náutica, cerca del puerto. Las reuniones las presidían formalmente el conseller de Trabajo o el de Servicios Sociales, ambos de Esquerra Republicana, que ejercían funciones de enlace y de representación.

El organigrama del CCMAC estaba formado por una Secretaría General, que tenía a su cargo los medios de comunicación, y por cuatro secciones: la de Guerra, responsable de la logística y sanidad; la de Investigación; la de Transportes y la de Milicias. A partir de los primeros días de agosto de 1936, el Comité impulsó también la formación de Patrullas de Control. En este gobierno oficioso, los militantes de la CNT y de la FAI se reservaron todos los cargos de proyección gubernativa: García Oliver quedó al frente de la Sección de Guerra y, por tanto, de la seguridad interior; Aurelio Fernández asumió la de Investigación; Diego Abad de Santillán se quedó con la de Milicias y José Asens fue designado para organizar las Patrullas de Control.

La voluntad gubernativa del Comité quedó de esta forma impregnada de la ideología y de la estrategia libertarias. Esta circunstancia, sumada a la proliferación de numerosos comités de barrio, de industria o locales que de forma espontánea querían imponer su control, generó una caótica situación social.

No podemos olvidar que en Barcelona y en sus alrededores, a causa de la actividad industrial y portuaria, habían crecido barrios obreros donde la pobreza y la indignación se daban la mano. El caos social creado permitió por primera vez que muchos hombres y mujeres de estos barrios, que nunca habían militado en ningún partido ni sindicato, que nunca se habían sentido comprometidos con una revolución que les permitiera el ideal del anarquismo, sintieran, en cambio, la emoción de ser protagonistas de una historia no escrita que aparecía tras los telones de una sociedad decapitada. Decapitada no sólo porque los órganos de gobierno habían sido suplantados por otros de revolucionarios, sino, especialmente, porque se la había despojado de la matriz social que garantizaba su perpetuidad. Esta circunstancia, sumada a la ausencia de un modelo alternativo experimentado, condujo a una dinámica más destructora que constructiva en que los líderes anarquistas —y, con otra dimensión, también los socialistas y comunistas— encontraron un hábitat ideal para imponer su estrategia.

En el resto de ciudades y poblaciones de Cataluña —así como, en general, de toda España— se organizaron rápidamente comités de Salud Pública o grupos de defensa antifascista que, a la espera de noticias u órdenes, procedieron a improvisar microgobiernos municipales de emergencia. Contaban con la ventaja de que en los pueblos era más difícil la infiltración de elementos desconocidos, pero, a la vez, con el inconveniente de que la capacidad de iniciativa era más limitada y la posibilidad de que se impusiera un liderazgo personal más elevada.

Así surgieron en todas partes nuevos líderes, «hombres de acción» que durante unas semanas pudieron actuar con total impunidad ya fuera en beneficio real de la población que pretendían representar, ya para, simplemente, favorecer la imposición de unos ideales o, incluso, para buscar, como si de vulgares delincuentes se tratara, su lucro exclusivo.

Fueron semanas de asesinatos y de pillaje, de una destrucción indiscriminada que se sumó a la tragedia de los primeros días. Fue el inicio de un torbellino trágico tan impregnado de contradicciones que aún en la actualidad presenta serias dificultades a la hora de querer dilucidar responsabilidades. Es importante tener siempre presentes estas limitaciones en el estudio e interpretación de los hechos para evitar reincidir en maximalismos y simplificaciones que nos alejarían del objetivo reconciliador que debe tener cualquier rememoración del pasado colectivo.

Me ha parecido oportuno escribir esta consideración general antes de mencionar a las primeras víctimas eclesiásticas posteriores a la sublevación y a la revolución consiguiente.

El primer sacerdote asesinado después del 18 de julio fue Caries Ballart, el párroco de la parroquia del Buen Pastor en la barriada de las Casas Baratas de Santa Coloma de Gramanet (Barcelona). En la madrugada del domingo 19, un grupo de personas asaltaron la casa parroquial y, cuando intentaba huir, lo mataron.

A primeras horas de la tarde de aquel mismo día, el párroco y un sacerdote de la parroquia de Santa Mónica de Barcelona fueron asesinados delante de la iglesia. En este caso, la proximidad con el cuartel de las Atarazanas y con el edificio del Gobierno Militar, donde los sublevados se habían fortificado con la intención de dejar libre el puerto a la espera de la llegada de tropas de Mallorca, hace suponer que los que asaltaron el templo fueron grupos de milicianos que se acercaban a la zona para atacar a los sediciosos. La hora de las muertes coincide, además, con la llegada del general Goded, el cual pretendía, con su presencia, garantizar el éxito del alzamiento en Barcelona. Sea como fuere, el caso es que los milicianos exigieron a los sacerdotes que los acompañaran con la excusa de ir a prestar declaración a las dependencias de un sindicato próximo; cuando salieron de la iglesia fueron disparados y agredidos con armas blancas hasta causarles la muerte. Con toda probabilidad, el sindicato al que debían ser trasladados era el del transporte de la CNT, donde, precisamente dos días antes, se habían depositado los fusiles sustraídos a las armerías de unos barcos anclados en el puerto. Esta circunstancia provocó un grave incidente entre la central sindical y el comandante Guarner, jefe de los Servicios de Orden Público de la Generalitat, cuando éste se personó en las dependencias exigiendo la devolución del armamento, y los sindicalistas, con García Oliver y Durruti al frente, se negaron. Todas estos hechos apuntan como probabilidad más cierta que fueran los anarquistas los responsables de estas primeras víctimas eclesiásticas en Barcelona.

También en Montcada, aquella tarde de domingo un grupo de milicianos detuvo y ejecutó cerca de la estación a un sacerdote, probablemente el profesor del seminario de Gerona, Frederic Trigás que, procedente de aquella ciudad, se dirigía en tren a Barcelona.

Aún el mismo día, fueron detenidos en Sant Adra del Besós tres hermanos pasionistas, congregación de origen italiano implantada en España desde 1933. Como no se hallaron sus cuerpos, se cree que fueron asesinados aquel mismo día.

En la Rambla de Barcelona, delante de la iglesia de Belén, hacia las once de la noche de aquel mismo domingo, una patrulla mató al sacerdote sacristán que había acudido a abrir las puertas del templo. Después de asesinarlo prendieron fuego a la iglesia, que poseía uno de los altares barocos más importantes de Cataluña.[114]

En la escenografía violenta de los primeros días volvieron a tener un protagonismo fúnebre los incendios de iglesias y conventos.

El comandante Escofet afirma en sus memorias que a las diez de la mañana del domingo 19 ya quedaba claro que en Barcelona los militares sublevados no conseguirían sus objetivos.[115] A pesar de ello, hacia el mediodía, como si se tratara de una señal de que la victoria militar no significaría el retorno a la normalidad ciudadana sino el inicio de una revolución incierta, ya se encontraban en llamas las iglesias de la Bonanova, Sant Pere de les Puelles, Santa Maria del Mar y Sant Miguel del Port. Es importante señalar que la situación geográfica de los templos forma un eje curvilíneo que cubre la distancia de un extremo a otro de la ciudad. Esta circunstancia, sumada al hecho de que todas las construcciones estuvieran alejadas de los focos de combate y la casi simultaneidad de los incendios, permite deducir que fue precisa la actuación coordinada y motorizada de varios grupos.

Estos factores permitieron afirmar ya en 1938 a Lluís Carreras que estos incendios constituyen una de las primeras y más evidentes demostraciones de la existencia de un plan de destrucción anticlerical previo al estallido de la guerra.[116]

Sin embargo, el caso más grave y delicado tuvo lugar al día siguiente, lunes, en el edificio de las Carmelitas de la Diagonal. El regimiento de caballería de Santiago, viendo imposible atravesar el cruce de esta avenida con el paseo de Gracia, retrocedió hasta refugiarse en el convento que los carmelitas tienen en el cruce con la calle Llúria. La importancia de los hechos justifica examinar con detalle qué sucedió. Por suerte, dos de los principales protagonistas dejaron su testimonio escrito: el padre prior del convento, Gonçal Maciá Irigoye, nacido en Borges Blanques, y el coronel Escobar, que dirigía la columna de la Guardia Civil. La narración del prior detalla cómo la entrada de los militares en el recinto conventual se hizo en dos fases, primero los heridos y, después, el resto de la tropa:

Fue el 19 de julio. A las cinco de la madrugada, cuando la Comunidad se dirigía, como cada día, al coro para cantar los laudes al Señor, nos sorprendió un fuego intenso de fusiles y ametralladoras. La revolución había empezado y el primer choque entre el ejército y los rojos tenía lugar a dos pasos del convento. Los soldados luchaban con un coraje admirable, pero sucumbían ante enemigos invisibles contra los cuales se enfrentaban inútilmente. Los rojos ocupaban los tejados de los alrededores, de tal modo que era fácil pronosticar cuál sería el resultado de la batalla en aquel sector.

En la calle yacían algunos soldados muertos y muchos heridos. Yo veía desde una ventana cómo los soldados iban de un lado a otro buscando una puerta abierta, pero en aquellas horas todas permanecían cerradas. Finalmente llamaron al convento. Bajé y, sin abrir, pregunté qué deseaban. El coronel me pidió que abriera:

—Padre, tenemos muchos heridos y no sabemos dónde guarecerlos. Por caridad, ábranos. Les hubiera abierto de inmediato, les habría hecho tal caridad de buen grado; dudé unos momentos porque no dejaba de considerar que la decisión nos comprometía bastante. Pero la voz enérgica del coronel insistía:

—Padre, ¡tiene que abrirnos!

Comprendí que oponerme resultaría inútil. Abrí, pues, y los heridos fueron albergados en el convento. Procuramos aliviarlos moral y físicamente tanto como pudimos.

La lucha continuaba en la calle y, como los soldados eran una buena diana para el enemigo, iban llegando más heridos.

La situación era cada vez más crítica por lo cual el coronel me comunicó la decisión de refugiarse en el convento:

—Padre, comprendo muy bien que mi decisión les pone en un compromiso pero no veo otra solución. En el peor de los casos, si la fortuna nos fuera contraria, declararíamos que les hemos obligado a abrir.

De nada hubiera servido oponerme a una decisión que, por otra parte, me parecía justa y natural. Fue así como unos ciento cincuenta soldados entraron en el convento, que de morada pacífica se convirtió en hospital y fortaleza. Colocaron las ametralladoras en puntos estratégicos y se organizó la defensa con tanta tenacidad y eficacia que habrían podido resistir mucho tiempo si el desarrollo de los acontecimientos no les hubiera convencido de no alargar inútilmente una resistencia que no comportaba ningún beneficio.

He leído en los periódicos crónicas de este episodio de la revolución y me ha sorprendido extraordinariamente que afirmen que incluso los religiosos se defendían disparando desde las ventanas. Lo desmiento absolutamente. Los religiosos no dispararon en ningún caso. Permanecieron al lado de los heridos a los que prodigábamos curas con la máxima solicitud.

Creíamos que los militares se harían dueños de la situación […].

La crónica completa de los hechos, mucho más extensa, fue publicada en enero de 1937.[117]

El coronel Escobar, que llegó al mediodía del lunes al lugar de los hechos con el objetivo de negociar la rendición de los militares, explicó que después de haberles garantizado la protección necesaria, cuando los soldados empezaron a salir del convento, un grupo de personas lo apartaron del lugar desde donde controlaba la operación. Las milicias aprovecharon esos minutos para matar al coronel que dirigía el regimiento y a otros militares. En aquellos momentos de confusión, también fueron asesinados tres carmelitas y un cuarto murió pocas horas después en el hospital militar de la calle Tallers, a causa de las heridas recibidas.[118]

Durante la mañana del mismo lunes, día 20, otro grupo de milicianos saqueó el piso que el canónigo Huguet tenía en la plaza de Sant Jaume lanzando todos los muebles por el balcón y quemándolos en medio de la plaza. Cito este episodio no por la gravedad de los hechos, sino a causa del lugar donde sucedieron, entre el edificio de la Generalitat y el del ayuntamiento de la ciudad. Cuando el alcalde Caries Pi i Sunyer, de Esquerra Republicana, testimonio presencial de los hechos, llamó indignado por teléfono a la sede del Gobierno, el conseller de Finanzas, Martí Esteve, de Acció Catalana, le respondió en nombre de la Generalitat que se veían impotentes para evitarlo.

El caso más significativo de los sucedidos en los primeros días ocurrió en la cartuja de Montalegre, en Tiana, población cercana a Badalona. El edificio ya había sido destruido durante las revueltas de 1835. Adquirido de nuevo por los cartujanos y reconstruido, era la residencia, desde 1901, de una comunidad expulsada de Francia. A pesar de que esta circunstancia podría explicar cierta animadversión de los habitantes más politizados de la zona, la razón que llevó a las patrullas de milicianos el lunes 20 hasta las puertas del recinto fue el rumor de que en él se había refugiado un numeroso grupo armado partidario de los sediciosos, noticia absolutamente falsa puesto que en la cartuja no había nadie más que los componentes de la orden religiosa. Sí es cierto que al cabo de unos meses se encontraron escondidas unas cuantas armas, circunstancia que en el contexto de aquellos años, a pesar de no poder ser considerado un tema trascendente, pudo haber dado lugar al rumor. Según un texto anónimo —la ausencia de rúbrica hace plausible que corresponda a un cartujano, dado que estos monjes tienen por costumbre no firmar sus escritos— publicado por el erudito Josep Massot,[119] el vicario de la comunidad, receloso de lo que pudiera suceder, había insistido durante meses en la necesidad de disponer de armas para defenderse. El prior, Joan Baptista Cierco, siempre lo había desautorizado, pero quizá en su ausencia —durante el mes de febrero de 1936, a causa de una intervención quirúrgica, había residido en Barcelona— el vicario hubiera almacenado aquellas armas.

Lo difundido desde Radio Badalona era mucho más grave. La noticia propagada por la emisora afirmaba que Montalegre —el convento de la Conreria, según los badaloneses— era

una fortaleza formidable, defendida por una guarnición capitaneada por un general ruso, ex oficial de la escolta del último zar, con cañones capaces de destruir toda Badalona y con un gran número de ametralladoras.

Ante este rumor [continúa el texto anónimo] se comprende que los que por la mañana ya habían incendiado una iglesia indefensa [la de Tiana] hubieran sentido miedo de aventurarse a atacar directamente los muros de la ciudadela de Montalegre.

Ciertamente, el primer intento de agresión contra Montalegre se limitó a unas escaramuzas para desenmascarar la fuerza de los cartujanos. El temor era tal que incluso, en caso de necesidad, habían previsto la intervención de la aviación.

Por la tarde, en coches y camiones procedentes de Badalona, llegó a Montalegre un contingente numeroso de milicianos dispuestos a sitiar el recinto conventual. Previamente, el alcalde y el líder anarquista de Tiana habían advertido del peligro a los monjes. A pesar de que el prior no tomó en consideración este aviso, algunos cartujanos optaron por trasladarse a la Conreria. Gradualmente, los asaltantes pudieron comprobar que el silencio en el recinto no respondía a ninguna estrategia defensiva sino a una ausencia total de resistencia.

A las seis de la tarde, todos los monjes que no habían huido ya habían sido detenidos. El narrador explica el diálogo que se produjo después de que un grupo de religiosos que intentaban escapar por el bosque fuera capturado. Se trata de un diálogo muy similar a los centenares y miles de los que, posteriormente, se establecieron entre verdugos y víctimas.

Los cartujanos, manifestando que no llevaban armas, alzaron los brazos; los milicianos, a pesar de ello, continuaron apuntándolos con sus armas amenazadoramente. Hasta que se estableció un diálogo con protestas, por parte de unos y otros, de ser hombres de paz; los milicianos afirmaban que no eran asesinos, sino que habían acudido para liberarlos del yugo de la superstición, mientras que los cartujanos pregonaban su amor al pueblo.

Una vez hechos todos prisioneros —un total de treinta y siete, entre aspirantes, novicios, frailes y hermanos—, los agruparon en el patio de la Conreria para ser conducidos en camiones hasta el ayuntamiento de Badalona. Hasta aquel momento, el grupo estaba capitaneado por un dirigente socialista de origen mallorquín que decía actuar en nombre del comité revolucionario de la ciudad. Antes de comenzar a caminar, llegó al lugar un numeroso grupo de milicianos que exigieron «no perder una ocasión tan oportuna para librar al mundo [de aquellos vampiros]».

El dirigente socialista consiguió imponer su criterio pero tuvo que aceptar, a regañadientes, que los monjes hicieran el camino a pie y no en los camiones previstos. Con esta estratagema los milicianos recién llegados consiguieron ganar el tiempo necesario para recoger un coche e interceptar en dos ocasiones a la comitiva exigiendo en cada ocasión que subieran los responsables de la comunidad. Cada parada significó, en realidad, la ejecución de los acompañantes solicitados. Tres de ellos resultaron muertos y el prior y dos más quedaron malheridos y abandonados.

El narrador anónimo de los hechos destaca que de las cuatro personas que iban en el coche sólo una, el chófer, hablaba en catalán. También observa que de todo el grupo la única mujer era la más agresiva. Estas dos referencias, delicadas porque señalan a un sector determinado, son frecuentes entre los relatos de la persecución religiosa en Cataluña. Las dos tienen su explicación. La cuestión lingüística deriva de la relación directa entre agresividad social y desarraigo cultural. La referencia a la crueldad femenina responde a la necesidad de las minorías más discriminadas de demostrar con creces su valor y capacidad de emancipación.

La llegada de los religiosos al centro de Badalona fue el momento más peligroso. Una multitud exigía la ejecución inmediata de los cartujanos por considerar que eran responsables morales de la muerte de los milicianos badaloneses que habían perecido en los combates del domingo. El texto de referencia narra cómo

Badalona entera hervía; ardían iglesias y conventos, o sólo quedaban las ruinas. Había mucha gente por las calles gritando y lanzando improperios; otros miraban distraídos, entre indiferentes y curiosos. Parecía que había llegado la gran noche preconizada por los doctrinarios del proletariado Al llegar al Ayuntamiento, los milicianos que conducían el grupo los obligaron a continuar por la carretera. Mientras, las amenazas aumentaban de tono y los gritos exigiendo «¡Que mueran!» eran coreados por el gentío a un ritmo frenético.[120]

Finalmente, el desenlace trágico se evitó gracias a la intervención de tres miembros del comité revolucionario encabezados por el alcalde de Badalona, militante de Esquerra Republicana. El último escollo que hubo que superar fue que la totalidad del comité de la ciudad, reunido de madrugada, permitiera dejar en libertad a los supervivientes. Conseguido este objetivo, a las seis de la mañana empezaron a distribuirse por diferentes casas de la ciudad que los acogieron, pendientes de su traslado a Barcelona y su embarque rumbo a Italia.

El mismo día 20, sin movernos de la diócesis de Barcelona, el párroco de Subirats fue asesinado en las afueras del pueblo. En la ciudad de Barcelona fue tiroteado, cerca del cementerio de San Gervasio, Rafael Serra, un ciudadano que los milicianos confundieron con un hermano de las Escuelas Cristianas de la comunidad de la Bonanova.

Madrid

El presidente Casares Quiroga, antes de su dimisión, confió el mando de las fuerzas de Seguridad y Asalto de la ciudad de Madrid al teniente coronel Sánchez Plaza y garantizó la lealtad de la Guardia Civil y del mando de la sección correspondiente de Carabineros. Preventivamente, el 18 de julio por la mañana también procedió a la detención de once jefes militares. La Unión de Militares Republicanos Antifascistas, por su parte, había ocupado desde el día 17 los centros clave de transmisiones y comunicaciones militares. Ellos fueron los que encuadraron y armaron a las primeras milicias obreras. Al anochecer del sábado 18 ya se habían configurado los primeros cinco batallones populares vinculados a los partidos y centrales sindicales mayoritarios. Contaban con cinco mil fusiles. No pudieron disponer de más armamento por la negativa de los oficiales del cuartel de la Montaña a cumplir las órdenes de entregarlos.

Con esta negativa y la autorización de permitir el acceso al recinto a grupos de falangistas, el cuartel de la Montaña se convirtió en el símbolo de la rebelión en Madrid. Por la tarde del domingo 19, el general Fanjul, que había entrado de paisano en las dependencias militares, procedió a leer el bando de declaración del estado de guerra. Sin embargo, no sacó las tropas para ocupar la ciudad, sino que optó por recluirlas en el cuartel a la espera de los acontecimientos. Aquella tarde de domingo la ciudad vivió una calma tensa con incidentes en el batallón de Carabanchel y movimientos logísticos para preparar columnas de ataque en las instalaciones militares de Campamento y Getafe. La lealtad de las fuerzas aéreas fue decisiva para evitarlas.

El ataque al cuartel de la Montaña empezó en la madrugada del lunes 20. Después de la acción de la artillería y de un bombardeo aéreo, la resistencia de los sublevados cesó el mediodía del mismo lunes. Cabe destacar que la rápida rendición obedeció en parte a la creciente oposición interna a los sublevados. Lamentablemente, las fuerzas de la Guardia Civil, cuando ya habían ocupado el patio del recinto militar, permitieron la entrada de las milicias populares, que transformaron la indignación en impiedad ocasionando la mayor parte de las víctimas entre las cuales la mayoría de la oficialidad (noventa de ciento cuarenta) y de los ciento ochenta falangistas.

Con pocas acciones militares destacables, toda la primera región militar quedó en manos del Gobierno republicano, a excepción de la pequeña guarnición de Toledo que, encabezada por el coronel Moscardó, se atrincheró en el Alcázar convirtiéndose en un símbolo para las fuerzas sublevadas, especialmente cuando después de más de dos meses de asedio y de ataques consiguió el objetivo de abrir las puertas a las tropas rebeldes del general Franco.

La primera consecuencia de la adhesión de Toledo a la causa «nacional» fue la imposibilidad del Gobierno de contar con la munición almacenada en la fábrica de armamento de la ciudad, compuesta por más de un millón de cartuchos. La segunda, y más grave que la primera, fue la que se gestó a causa de la obstinación de Moscardó de no rendirse ni aceptar ninguna negociación con las autoridades republicanas. Aquella actitud, acompañada del mérito personal de haber optado voluntariamente por quedarse en Toledo cuando estaba a punto de partir con la delegación española a los juegos olímpicos de Berlín, son una muestra del carácter carismático de Moscardó. Él consiguió convencer a ochocientos guardias civiles para que, con sus familias —unas quinientas mujeres y cincuenta niños— y unos cien falangistas, se encerraran en el Alcázar. La torpeza de los dirigentes obreros al pretender chantajearlo con la amenaza de atentar contra la vida de su hijo detenido y la actitud dubitativa del Gobierno, que mantuvo una estéril vacilación entre la solución negociada o la militar, fueron los ingredientes necesarios para forjar el mito más rentable de la ofensiva militar y fascista contra la República.

Se han escrito muchas páginas sobre el grado de veracidad de la tradición que explica el diálogo que mantuvieron padre e hijo el 23 de julio, manifestando su complicidad sentimental a la hora de anteponer los intereses colectivos a los particulares. No es el objetivo de este libro entrar en esta polémica. Basta para la finalidad de este estudio constatar la fuerza de este mito, especialmente por su connotación religiosa. Cuando todas las versiones recogen que el padre recomendó al hijo que se encomendase a Dios como paso previo a sacrificarse por España, cuando esta narración se difundió hasta la saciedad, está claro que el mito que se forjó fortaleció y dio dimensión épica al concepto de vinculación de la fe religiosa con el sentido patriótico, permitiendo a los integristas manipularlo a su conveniencia. El 11 de septiembre el coronel Moscardó, después de renunciar a la rendición, pide como único favor al comandante Rojo, el emisario gubernamental, que deje entrar a un sacerdote para bautizar a dos recién nacidos y para poder oír misa, acto con el que estaba añadiendo al mito toda la carga emotiva de la ascética más ortodoxa. El Gobierno dudó ante tal petición, pero finalmente permitió que el 13 de septiembre Vázquez Camarassa, un sacerdote conocido por su defensa de los valores encarnados por la izquierda política, entrara en el Alcázar. Denegar la petición hubiera sido peor, pero acceder a ella representó un nuevo triunfo para Moscardó. En resumen, se dio vida a un mito de resonancias medievales que a su vez alimentó, con ayuda de las modernas técnicas comunicativas, la versión más religiosa del concepto de «cruzada» con que se quiso identificar la ofensiva antirrepublicana y, además, ayudó a consolidar la idea incipiente de llegar hasta el fin, esto es, de dilatar la guerra hasta la derrota final y la eliminación física del adversario.

Desde el primer momento en que se tuvo conocimiento de la sublevación militar, se produjeron en Madrid, como en tantas otras ciudades, nuevos atentados anticlericales. Está documentado, por ejemplo, que el sábado, 18 de julio, al mediodía, coincidiendo por tanto con los primeros altercados en Sevilla, grupos de milicianos armados se dirigieron al seminario madrileño y lo ocuparon. También existen noticias de ataques violentos a la iglesia de San Ramón, en el puente de Vallecas, a la iglesia de Nuestra Señora de los Dolores y al edificio de la Mutua del Clero, anexo a ésta. La mañana del domingo 19, Madrid vivió una situación confusa y dispar. Si bien de madrugada las patrullas de milicianos ya habían ejecutado a algunas personas partidarias de la rebelión armada en las proximidades de la Casa de Campo,[121] la vida ciudadana aún mantuvo un pulso de normalidad. Los cadetes del cuartel de la Montaña, por ejemplo, salieron uniformados y en formación, como cada domingo, para oír misa en el templo cercano de los Carmelitas sin que se produjera ningún incidente. En cambio, hubo serios altercados ante la iglesia de los Dominicos a la salida de una misa celebrada casualmente en memoria del padre de los hermanos Serrano Súñer y, horas más tarde, coincidiendo con la declaración de guerra leída en el Cuartel de la Montaña, también se produjo un ataque sangriento a la iglesia de San Andrés.[122]

El ritmo de los ataques e incendios a edificios religiosos se aceleró en la noche del domingo. Se calcula que en la madrugada del lunes ya habían sufrido destrozos importantes unas cincuenta iglesias o conventos.

La ofensiva militar del lunes por la mañana contra el cuartel de la Montaña y la inmediata rendición de los militares sublevados, lejos de favorecer una mejora del orden público, se convirtió en pocas horas en una ola de atentados y asesinatos, muchos de ellos de carácter anticlerical. Se calcula que sólo durante este día diecinueve eclesiásticos fueron víctimas mortales de la explosión de violencia.

En el ataque al convento e iglesia de los agustinos de la calle Goya murió asesinado por un disparo en la nuca, después de ser detenido, el padre Mariano Cil. También se registraron víctimas mortales en el asalto a la parroquia de San Antonio de la Florida. Pero no todos los asesinatos eran producto del asedio a edificios religiosos. El sacerdote extremeño Adalberto Delgado, por ejemplo, doctor en filosofía que cursaba estudios bíblicos en la ciudad, fue descubierto y ejecutado en Tetuán de las Victorias, cerca de la actual plaza de la Remonta.

El caso más grave y al mismo tiempo más documentado de los acaecidos en aquel lunes de julio afectó a dos religiosas del colegio de Santa Susana, que las Hermanas de la Caridad del Sagrado Corazón regentaban en el barrio de Las Ventas. Tras el ataque del que fue objeto el colegio durante el domingo, las madres Dolores Pujalte, de ochenta y tres años de edad, y Francisca Aldea, de cincuenta y cuatro, habían pernoctado en la casa de María Turnay, en la calle de Alcalá, para dirigirse, a la mañana siguiente, a un nuevo domicilio amigo. Alertados los milicianos de su huida y movimientos, una patrulla formada por cinco hombres y dos mujeres se personó en el piso donde se refugiaban y procedió a su detención. Conducidas en automóvil por la carretera de Aragón, pasado el pueblo de Canillejas, la patrulla fue interceptada por un control que les requisó el coche. Ante esta circunstancia, los milicianos tirotearon con total impunidad a las dos religiosas. Como epígono, un grupo exaltado de mujeres del pueblo obligó a los doctores de la localidad a practicarles una autopsia macabra.

La impunidad con que se cometieron estos asesinatos es una demostración del grado de desintegración gubernativa que se produjo a partir del 18 de julio. Ningún decreto había autorizado a las milicias para que usurparan las funciones policiales y judiciales. Sin embargo, los comités actuaron con la convicción de que ninguna autoridad censuraría sus actos. En este contexto, era de dominio público el peligro que corrían los religiosos. Así se deduce de la actuación del comisario de policía del distrito del Hospicio, Fernando Fagoaga, que, el mismo lunes día 20, decidió trasladar a todos los agustinos del convento de la calle de Valverde a la Dirección de Seguridad y, desde allí, a la cárcel Modelo, entendiendo que era uno de los mejores refugios que les podía encontrar.

La actuación protectora de este comisario contrasta con la de una célula comunista que ocupaba un piso en el número 11 de la calle Ferrer del Río. Sus componentes, tras descubrir que el hijo de la portera del edificio era sacerdote —era párroco de Villanueva del Pardillo—, decidieron darle muerte. El asesinato se produjo el 23 de julio de 1936. Esteban González Montes —éste era su nombre— volvía de visitar a su madre cuando, al bajar del tranvía en la plaza de Alfonso Martínez, fue tiroteado.

En general, los actos de violencia anticlerical que se produjeron en Madrid los primeros días de enfrentamientos armados tuvieron por objetivo puntos alejados del centro de la ciudad y se dirigieron contra religiosos o comunidades poco relevantes. Señales inequívocas de una tragedia al acecho.

Concluido el análisis de las primeras víctimas eclesiásticas en Sevilla, Barcelona y Madrid, es importante destacar que en el resto de pueblos y ciudades la violencia contra la Iglesia también se hizo evidente de forma inmediata. Puede afirmarse que no hubo ninguna población, por pequeña que fuese, que no sufriera, en un momento u otro de aquellas primeras semanas, el estrago de los iconoclastas que pretendían, con la destrucción física de la iglesia y la muerte del sacerdote, decapitar la estructura social existente. «La nueva situación requería la destrucción del viejo orden y la Iglesia lo simbolizaba, verdaderamente había empezado una auténtica persecución religiosa», concluyen los historiadores Josep Maria Solé y Joan Villarroya en el libro La repressió a la reraguarda de Catalunya.[123]

Es cierto que la represión en la retaguardia no tuvo como objetivo sólo a la Iglesia, sino que tanto los militares como la patronal y los civiles comprometidos con grupos de ideología de extrema derecha fueron perseguidos y encarcelados o ejecutados. Sin embargo, el sector eclesiástico fue el que sufrió un ataque más sistemático.

Esta circunstancia guarda relación directa con tres factores determinantes. De una parte, con el grado de vulnerabilidad de los frailes, monjas y sacerdotes. De otra, con la importancia y el valor de símbolo que la Iglesia como estamento tenía en el modelo social que había entrado en crisis: los valores trascendentes de la doctrina cristiana eran fácilmente interpretados como un instrumento de justificación de los males endémicos del modelo caduco. En tercer lugar, con la presencia corporativa generalizada: de las tres instituciones demonizadas por el anarquismo y por la izquierda marxista —Iglesia, ejército y capital—, era la única que disponía, más entonces que en la actualidad, de representantes en todos los lugares, desde los barrios obreros de las capitales hasta los pueblos y vecindarios de más difícil acceso.

Situada en el punto de mira, la Iglesia se convirtió en un objetivo altamente estratégico en julio de 1936.

LOS ACENTOS IDEOLÓGICOS DE LA PERSECUCIÓN RELIGIOSA. LAS PRIORIDADES ANARQUISTAS

A pesar de la dificultad para diferenciar con nitidez las premisas ideológicas y las estrategias políticas con que socialistas, comunistas y anarquistas enfocaron «la cuestión religiosa» a partir de julio de 1936 —así como las responsabilidades pasivas de algunas formaciones republicanas—, es imprescindible una aproximación a los planteamientos doctrinales y programáticos de cada uno de estos grupos para poder seguir el trazo que dejaron en el cañamazo de la represión que protagonizaron en la retaguardia republicana, especialmente la que ejercieron contra la Iglesia. Un repaso a los planteamientos oficiales de los partidos que encarnaban el pensamiento revolucionario de izquierdas no permitirá dilucidar responsabilidades, pero facilitará al lector un esbozo de la personalidad colectiva, del estado de ánimo y de las consignas con que actuaron a partir de la ruptura social y política que desencadenó la sublevación militar y de extrema derecha.

En este sentido, es de suma importancia observar que tanto el PSOE como el PCE, principales valedores del socialismo y del comunismo español respectivamente, celebraron sus últimos congresos con anterioridad a la implantación de la dictadura franquista, en 1932. Efectivamente, el PSOE convocó su XIII Congreso para en el mes de febrero de 1932 y no volvió a celebrar ninguno hasta septiembre de 1944 en Toulouse, y el PCE lo convocó un mes más tarde, en marzo de 1932, y no celebró el siguiente hasta septiembre de 1954 en Praga. Esta circunstancia es importante, puesto que significa que las resoluciones congresuales tanto de una formación como de la otra se adoptaron en un contexto social y político muy diferente del existente en julio de 1936.

El XIII Congreso del PSOE materializó el triunfo del sector más radicalizado, liderado por Largo Caballero, quien sustituyó a Julián Besteiro en la presidencia del partido. Con el cambio de dirección el PSOE avaló las tesis bolchevizantes que condujeron a la revolución asturiana de 1934. Sin embargo, en las actas del congreso no existe ninguna referencia explícita de carácter anticlerical ni tampoco ninguna declaración de principios que conlleve implícitamente una beligerancia contra la Iglesia o contra los fieles católicos. Las discusiones sobre la identidad revolucionaria del socialismo y la conveniencia de convergir en una unidad de acción con el resto del movimiento obrero protagonizaron las sesiones. Todo parecía indicar que la mayoría de congresistas compartían la opinión del nuevo presidente del partido, que había calificado la cuestión religiosa como «un problema de hogar». A pesar de ello, la animadversión de los militantes socialistas, muy especialmente de los encuadrados en la UGT, hacia los sindicalistas católicos ya desencadenó en 1934 graves enfrentamientos que pueden ser considerados como detonantes de algunas de las acciones violentas cometidas contra sacerdotes y religiosos en los episodios revolucionarios ya descritos anteriormente.

El enfrentamiento más destacado tuvo lugar en Moreda de Aller, donde el dirigente católico Vicente Madera lideró una ofensiva armada contra los revolucionarios. Este sindicalista se convirtió, a partir de entonces, en un modelo de resistencia sindical al socialismo. Como dijo Ángel Herrera,entonces presidente de la Junta Central de Acción Católica: «Queremos que después Vicente Madera sea uno de nuestros propagandistas que recorra toda España como una figura nacional, que lo es por derecho propio».[124] La concatenación de acciones y reacciones entre reaccionarios y revolucionarios que se produjo durante los cuatro años que separan el XIII Congreso del PSOE del triunfo del Frente Popular explica que en las filas socialistas se hubiera generalizado una agresividad anticlerical capaz de generar acciones criminales contra los católicos, clérigos o seglares.

El IV Congreso del Partido Comunista, celebrado el 17 de marzo de 1932 en Sevilla, tuvo como tarea principal superar los métodos sectarios de organización interna con la finalidad de convertir el partido en una organización de masas. La estrategia posibilitó que la formación política consiguiera su primer diputado en las elecciones de finales de 1933 y que, una vez iniciada la guerra, su número de afiliados pasara, en pocos meses, de treinta mil a cien mil.

En las actas de este congreso, etapa previa para que José Díaz ocupara en septiembre la secretaría general del partido, no se registra tampoco ninguna propuesta de carácter formalmente anticlerical. Los dirigentes del partido, entre ellos la mitificada Pasionaria que acababa de trasladar su residencia a Madrid, compartían la opinión de que el anticlericalismo formaba parte de los objetivos propios de una revolución burguesa.

Este juicio despectivo no fue, como es obvio, ningún inconveniente para que las milicias comunistas protagonizaran acciones agresivas contra la Iglesia, especialmente en el cumplimiento de las consignas de depuración de la retaguardia. Digamos que eran victorias secundarias de las que no dejaban de enorgullecerse. Las muertes de sacerdotes y fieles se consideraban, desde este punto de vista, como víctimas de la necesidad de «desmontar la base material y social de la reacción, de disolver sus organizaciones fascistas».[125]

Con estos antecedentes, es lógico que el proceso de convergencia entre las organizaciones sindicales y políticas socialistas y comunistas que dieron lugar a la formación del Frente Popular confiriera a éste un carácter inevitablemente anticlerical e incluso antirreligioso. Sin embargo, cabe matizar que se trató de un fenómeno más vinculado a las consignas y a las estrategias políticas que a la aplicación de una doctrina o de un programa articulado.

Para las milicias y gobernantes de los partidos del Frente Popular, una víctima eclesiástica, una persona asesinada a causa de sus creencias fue, ante todo, un efecto colateral del ambiente bélico y de la exigencia revolucionaria de neutralizar cualquier peligro reaccionario en la retaguardia. Si bien por definición un daño colateral tiene siempre la consideración de secundario, en el caso de las destrucciones de templos y de los asesinatos de clérigos y fieles, la complicidad anticlerical que se había generalizado entre las filas republicanas izquierdistas facilitaba a los autores de las agresiones una coartada irrefutable basada en la acusación genérica de ser la Iglesia una institución facciosa y sus seguidores, por tanto, todos sospechosos de traición. De ahí, la impunidad —la convicción de impunidad— de los autores materiales de las peores hazañas iconoclastas. De ahí las justificaciones intelectuales de los incendios de iglesias como inevitables consecuencias del «fuego purificador».

Las acciones anticlericales protagonizadas por los anarquistas tuvieron, en general, una dimensión más trascendente. Tanto la CNT como la FAI celebraron dos congresos —o Plenos Nacionales— durante la etapa republicana. Las actas de estas cuatro convenciones definen un modelo de revolución social incompatible con la pervivencia institucional de la Iglesia e, incluso, con la noción cristiana de la religiosidad. Tanto la fe como la organización eclesiástica son vistas no sólo como un elemento nocivo y perturbador sino, además, como un escollo insalvable para la instauración del nuevo orden social libertario.

La convicción de que el estallido de la guerra representaba una oportunidad única para intentar convertir los antiguos ensayos insurreccionales en una revolución definitiva actuó de acicate en el momento de salir a la calle el 18 de julio. Para las milicias anarquistas no se trataba tanto de defender a la República como de neutralizar todos los resortes institucionales, bien fueran los legalmente constituidos como los que aspiraban a implantar los sublevados.

La celeridad con que los militantes armados de la CNT y de la FAI actuaron en aquellos territorios donde contaban con la hegemonía de la clase obrera les permitió no sólo ayudar a vencer a los militares y paramilitares sublevados, sino que también les sirvió para encender la mecha de una revolución sin precedentes.

En la crónica de los primeros atentados que cometieron destacan unos elementos que, compartidos mayoritariamente con el resto de milicias represivas, serán recurrentes en muchos de los casos que tendrán lugar en las semanas y meses siguientes: el rumor como mecanismo de estimulación, la represalia fácil y desproporcionada ante una agresión real o hipotética, la improvisación en la ejecución material de los asesinatos, los diálogos premortuorios, las tensiones frecuentes entre los ejecutores, el protagonismo de personas ajenas a la población, el secretismo de los responsables finales…

Un análisis detallado de los episodios de violencia anticlerical nos conduciría a la conclusión de que en cada actuación una parte importante del desarrollo de los hechos estuvo en consonancia con el caos imperante. Sin embargo, hay elementos suficientes para creer que el caos no fue el argumento que explica la actuación de los grupos violentos, sino que, habiéndolo previsto, se convirtió en el hábitat social adecuado para, mediante los medios más expeditivos, incluso el terror, provocar un proceso irreversible de cambio radical. La espontaneidad sólo existió en el gesto concreto y en la palabra escogida. Sólo existió en el grado de transgresión y en la forma final de cada atentado. El resto fue producto de un proyecto, de una estrategia y, en algunos casos, de una planificación.

Cierto es que tanto los socialistas como los comunistas habían pronosticado la necesidad de una ruptura revolucionaria e, incluso, la implantación de una dictadura del proletariado, pero sólo los anarquistas tuvieron como objetivo específico la abolición del régimen social y de cualquier tipo de autoridad.

La inmediata proliferación por las calles de Barcelona y de las ciudades con predominio de los anarquistas de vehículos identificados con las siglas CNT-FAI no fue, pues, sólo la traducción aritmética de su hegemonía, sino que respondió a la irrenunciable voluntad de capitalizar la circunstancia histórica.

La hipótesis está avalada por un documento interno de la FAI. Efectivamente, cuando, en capítulos anteriores, he citado el Pleno Nacional de Regionales de la FAI celebrado en octubre de 1933, he mencionado el dictamen que se aprobó sobre la prerrevolución dejando de forma deliberada para este capítulo el dictamen aprobado sobre la revolución misma a fin de vincularlo con los primeros acontecimientos violentos acaecidos después del control de la sublevación.

El dictamen, presentado por la regional catalana, dice textualmente:

Nuestra revolución es social por y para todos, lo que quiere decir que ésta debe efectuarse con arreglo a los impulsos espontáneos o provocados en el pueblo por las propagandas y agitaciones llevadas a cabo en su seno por los anarquistas. La historia nos demuestra con creces la producción de estos movimientos populares, en virtud de diversidad de causas y que aprovechadas por un sector determinado, definido ideológicamente, han realizado cristalizaciones concretas.

Es lo que debemos tener en cuenta los anarquistas. Mientras nos preparamos de material efectivo, organizamos nuestros cuadros y preparamos la semilla de nuestros ideales, debemos poseer la visualidad de saber interpretar, primero, y aprovechar, después, estos estados psicológicos emotivas de la masa popular para traducirlos en movimientos puramente libertarios o, lo que es lo mismo, convertirlos en una verdadera revolución social.

Para ello bastará que nos aprestemos a figurar en las vanguardias de todos estos movimientos y en carácter de otros tantos combatientes, influenciando a los trabajadores con nuestras clásicas consignas […].

El Pleno Nacional de la FAI no volvió a reunirse hasta finales de enero de 1936. En esta ocasión los debates fueron mucho más coyunturales que en 1933. Sin embargo, la ponencia defendida por los grupos anarquistas de Cataluña insiste en la urgencia de que «todas las fuerzas del progreso y de la libertad estudien el modo de librar la batalla definitiva al viejo edificio de la moral, de la economía y de la política capitalista».[126]

A los tres meses de la reunión de la FAI se celebró en Zaragoza el IV Congreso de la CNT. Un resumen de los dictámenes aprobados permitirá al lector valorar no sólo los juicios y las estrategias que allí se debatieron sino, también, descubrir cómo en dichos acuerdos está presente el liderazgo de la FAI y, por tanto, el germen de la acción anticlerical y antirreligiosa.

A. Dictamen sobre la situación político-militar

Reconociendo el fracaso del actual régimen democrático y creyendo que la actual situación política y social no tiene solución en el Parlamento […]. A tal efecto proponemos:

1.° Desplegar una amplia campaña de propaganda en la tribuna y en la Prensa, contra todas las leyes represivas […].

2.° Intensificar la propaganda de descrédito e incapacidad hacia todos los partidos políticos, haciendo ver al pueblo que la solución de sus problemas no es una cuestión de cambio de orden, sino de régimen y de estructuración de la sociedad, aprovechando en todos cuantos actos se organicen la oportunidad para levantar un estado de opinión favorable a la revolución comunista libertaria.

3.° Exigir la ampliación de la amnistía para todos aquellos presos sociales que permanecen en la cárcel y para los comunes derivados sociales, cuyo delito está basado en la desigualdad económica […].

7.° En caso de que el gobierno de España declarase una movilización bélica será declarada la huelga general revolucionaria.

B. Dictamen sobre Alianzas Revolucionarias

Considerando que es ferviente deseo de la clase obrera española el derrocamiento del régimen político y social existente, y considerando que la UGT y la CNT aglutinan y controlan en su seno a la totalidad de los trabajadores organizados en España, esta Ponencia entiende:

Que la Confederación Nacional del Trabajo de España debe dirigirse oficial y públicamente a la UGT, emplazándola para la aceptación de un pacto revolucionario bajo las siguientes bases fundamentales:

1.° La UGT, al firmar el Pacto de Alianza revolucionaria, reconoce explícitamente el fracaso del sistema de colaboración política y parlamentaria. Como consecuencia lógica de dicho reconocimiento, dejará de prestar toda clase de colaboración política y parlamentaria al actual régimen imperante.

2.° Para que sea una realidad efectiva la revolución social, hay que destruir completamente el régimen político y social que regula la vida del país.

3.° La nueva regularización de convivencia, nacida del hecho revolucionario, será determinada por la libre elección de los trabajadores reunidos libremente.

C. Dictamen sobre «Concepto Confederal del Comunismo Libertario». Conceptuamos que la revolución se inicia:

Primero. Como fenómeno psicológico en contra de un estado de cosas que pugna con las aspiraciones y necesidades individuales.

Segundo. Como manifestación social cuando, por tomar aquella reacción cuerpo en la colectividad, choca con los estamentos del régimen capitalista.

Tercero. Como organización, cuando sienta la necesidad de crear una fuerza capaz de imponer la realización de su finalidad biológica. En el orden externo, merecen destacarse estos factores:

Hundimiento de la ética que sirve de base al régimen capitalista. Bancarrota de éste en su aspecto económico.

Fracaso de su expresión política, tanto en orden al régimen democrático como a la última expresión, el capitalismo de Estado, que no es otra cosa el comunismo autoritario.

El conjunto de estos factores, convergentes en un punto y momento dado, es el llamado a determinar la aparición del hecho violento que ha de dar paso al período verdaderamente evolutivo de la revolución.

Organización de la nueva sociedad, después del hecho revolucionario.— Las primeras medidas de la Revolución.

Terminado el aspecto violento de la revolución, se declaran abolidos: la propiedad privada, el Estado, el principio de autoridad y, por consiguiente, las clases que dividen a los hombres en explotadores y explotados, oprimidos y opresores.

Socializada la riqueza, las organizaciones de los productores, ya libres, se encargarán de la administración directa de la producción y del consumo.

Establecida en cada localidad la Comuna Libertaria, pondremos en marcha el nuevo mecanismo social. Los productores de cada ramo u oficio, reunidos en sus Sindicatos y en los lugares de trabajo, determinarán libremente la forma en que éste ha de ser organizado.

Las Comunas Libertarias y su funcionamiento.

[…] Aquellas Comunas que, refractarias a la industrialización, acuerden otras clases de convivencia, como por ejemplo las naturistas y desnudistas, tendrán derecho a una administración autónoma, desligada de los compromisos generales. Como estas Comunas naturistas-desnudistas, u otra clase de Comunas, no podrán satisfacer todas sus necesidades, por limitadas que éstas sean, sus delegados a los Congresos de la Confederación Ibérica de Comunas Autónomas Libertarias podrán concertar convenios económicos con las demás Comunas Agrícolas e Industriales.

La familia y las relaciones sexuales.

El Comunismo Libertario proclama el amor libre, sin más regularización que la voluntad del hombre y de la mujer, garantizando a los hijos la salvaguardia de la colectividad y salvando a ésta de las aberraciones humanas por la aplicación de los principios biológicos-eugénicos.

Asimismo, por medio de una buena educación sexual, empezada en la escuela, tenderá a la selección de la especie, de acuerdo con las finalidades de la eugenesia, de manera que las parejas humanas procreen conscientemente, pensando en producir hijos sanos y hermosos.

La cuestión religiosa.

La religión, manifestación puramente subjetiva del ser humano, será reconocida en cuanto permanezca relegada al sagrario de la conciencia individual, pero en ningún caso podrá ser considerada como forma de ostentación pública ni de coacción moral ni intelectual.

Los individuos serán libres para concebir cuantas ideas morales tengan por conveniente, desapareciendo todos los ritos.

De la Pedagogía, del Arte, de la Ciencia, de la Libre Experimentación […].

Lo inmediato será organizar entre la población analfabeta una cultura elemental, consistente, por ejemplo, en enseñar a leer, a escribir, contabilidad, fisicultura, higiene, proceso histórico de la evolución y de la revolución, teoría de la inexistencia de Dios, etc.

Defensa de la Revolución.

Por tanto, mientras la revolución social no haya triunfado internacionalmente, se adoptarán las medidas necesarias para defender el nuevo régimen, ya sea contra el peligro de una invasión extranjera capitalista, antes señalado, ya para evitar la contrarrevolución en el interior del país […).

El Pueblo armado será la mayor garantía contra todo intento de restauración del régimen destruido por esfuerzos del interior o del exterior.[127]

El documento, mucho más extenso, es mucho más pormenorizado de los elaborados por los partidos y sindicatos agrupados en el Frente Popular. Su lectura induce, a menudo, a compararlo más con un manual de sociología experimental basada en doctrinas derivadas de la mística o de la ascética, que con una proclama revolucionaria. La consideración del naturismo o del nudismo como un modelo de comuna singular, la terapia de separar de la comunidad a un enfermo de amor o la aceptación de la eugenesia como una mejora social son tres ejemplos que avalan esta sensación. Son, a la vez, tres ejemplos que proyectados en el tiempo nos remiten a experiencias actuales y, en el caso de la selección genética, al fantasma de la superioridad racial predicada por el nazismo o, en una interpretación laxa, a la ingeniería biogenética de nuestro siglo.

Los debates nunca estuvieron orientados a concretar las estrategias para ocupar el poder, sino a detallar la forma de transformar radicalmente la sociedad. En esta premisa inicial se concentra toda la ingenuidad y toda la peligrosidad del planteamiento ácrata, puesto que, para conseguir dicha transformación se requiere, como dice el texto, destruir «completamente» no sólo el régimen político, sino, también, «el social que regula la vida del país».

La radicalidad con que debe realizarse la mutación conlleva necesariamente, según los dictámenes, ejercer la violencia como mal menor durante la primera fase, la destructiva, de la revolución soñada por los anarquistas. La prioridad que en todo momento se da a la implantación de un nuevo patrón social explica que la violencia se ejerciera quizá más contra los representantes próximos y evidentes del modelo social a destronar que contra el enemigo situado enfrente. El peligro que corriera la República quedaba, no hace falta decirlo, lejos de sus intereses y objetivos.

Con estas ideas por bandera, la Iglesia católica, con sus representantes y sus fieles, se convirtió en un obstáculo que había que derribar, ya que no limitaba su actuación al «sagrario de la conciencia individual», sino que de forma tan explícita como histórica ejercía sobre el modelo social vigente una influencia determinante.

Desde este punto de vista existían tres razones para atacarla. Por una parte, era evidente, más incluso que en la actualidad, que la Iglesia cumplía una función de regulación de las relaciones sociales. Esta circunstancia la convertía, pues, en una institución perniciosa que debía ser destruida.

Pero la Iglesia no sólo ejercía una función reguladora, ya que también aleccionaba a la población con el fin de imponer una moral católica, una ética confesional. Es éste el segundo motivo por el cual no merecía subsistir; puesto que es necesario, según se puede leer en el documento, el «hundimiento de la ética que sirve de base al régimen capitalista».

La Iglesia, además, actúa jerárquicamente y predica en nombre de una autoridad ajena al individuo natural. He aquí la tercera razón por la que, según se desprende del documento, debe ser destruida, puesto que en la nueva sociedad, después de la transformación revolucionaria, «se declaran abolidos: la propiedad privada, el Estado [y] el principio de autoridad».

Cabe entender que las tres razones que, según la lógica anarquista, convierten a la Iglesia en un obstáculo para el triunfo del comunismo libertario son razones puras, que se valen por ellas mismas, con toda la fuerza de su abstracción. Forman parte de «la idea» que perseguían implantar. Sólo así se explica —como he insinuado en páginas anteriores—que en el momento de agredir a un religioso o a un creyente no hubiera atenuantes. No eran atacados como personas sino como símbolos de una institución opresora. Que un sacerdote fuera caritativo, o estuviera enfermo, o ejerciera de maestro, o fuera un erudito, o por su edad estuviera retirado… nada lo eximía de ser asesinado. Acaso, en el ejercicio de una lógica perversa, estas condiciones podían llegar a ser un agravante porque cuanto más sabio, anciano o generoso fuera o hubiera sido, más culpable debía ser considerado por haber puesto su tiempo o sus facultades al servicio de la alienación del pueblo.

En términos generales, los textos congresuales citados no tienen la fuerza incendiaria de un mitin o de una proclama periodística. Son documentos doctrinales y estratégicos. De todos ellos creo importante subrayar la voluntad explícita de los faístas de querer aprovechar y liderar cuando fuera posible la fuerza expansiva de los movimientos populares —espontáneos o provocados— a favor de una ideología libertaria que permitiera no sólo los ensayos de 1933 y 1934, con la declaración de los «municipios libres», sino una revolución completa, tal como fue posible en julio de 1936.

Este planteamiento, asimilado por el conjunto de la CNT, favoreció la consolidación de actitudes maximalistas radicales. Fue un proceso largo que centrifugó de la organización anarquista a todos aquellos colectivos que veían en el anarquismo una doctrina que potenciaba el desarrollo personal, la armonía social y el pacifismo. Ya en 1932, por ejemplo, Federica Montseny había proclamado:

Morirán, moriremos quizá muchos… ¡Qué importa! También mata el hambre, el sol, la sed, la peste, y hasta la gripe. ¡En marcha cruenta caerán, caeremos quizá muchos! ¡Qué importa…! Adelante, pues, por encima de las tumbas. Cuando las tierras, las almas, son estériles, la sangre, el abono humano, las hace fecundas.[128]

La suma de los tres factores —maximalismo, doctrina y estrategia—es la que dio como resultado la subversión de una victoria del orden y de la legalidad republicana en una revolución obrera heterogénea y, por ello mismo, confusa e irregular. Los sectores comunistas y socialistas bolchevizantes tuvieron como referente la Revolución Rusa; los anarcomarxistas del POUM pretendieron aplicar las estrategias dictadas por Trotsky y, finalmente, los anarquistas, en un alarde de funambulismo revolucionario, se lanzaron a la consecución, a la imposición, de una revolución que, aun sin tener precedentes, por la dimensión de los cambios propuestos debe compararse con la francesa que, salvando las distancias, también ambicionó enterrar un modelo social y de distribución del poder. En este caso, la pretensión era dotar la revolución social emprendida de una dimensión y concreción ácratas. Era forjar una sociedad nueva bajo el imperio de la idea soñada. Como era previsible, transcurridos los primeros meses, los intereses, aunque revolucionarios, contrapuestos, se convirtieron en motivos de discordia y de hostilidad que culminaron en los enfrentamientos de mayo de 1937 de Barcelona, con el resultado de centenares de anarquistas y militantes del POUM muertos. Después de aquellos episodios, la persecución religiosa menguará. Subsistirá, en cambio, la falta de garantías para un ejercicio público y ordinario del culto religioso y el goteo, hasta el final de la guerra, de episodios violentos merecedores de la máxima denuncia aunque estuvieran desprovistos de las antiguas motivaciones.

Todas estas reflexiones, escritas después de explicar los primeros episodios de violencia anticlerical y antes de iniciar la narración y el repaso estadístico de lo que representó la persecución religiosa, pretenden llamar la atención sobre la necesidad de contextualizar cada caso concreto. Por ejemplo, es evidente que en el momento en que el prior de los carmelitas de Barcelona abrió las puertas del convento no sólo a los heridos sino a todo el destacamento de caballería permitiendo que utilizase el edificio de la Diagonal para defenderse, sabía que estaba tomando una actitud de gran trascendencia política. Sin embargo, en su escrito el prior explica que el tono de voz del coronel que pedía auxilio correspondía a una exigencia. Que la tropa hubiera entrado igualmente en el recinto. La consideración del mal menor, por tanto, pesó en el ánimo del religioso. Sin embargo, también es cierto que el texto delata una cierta sintonía con los militares sublevados. «Creíamos que los militares se harían dueños de la situación», escribió en su relato. Y vio justo que pudieran convertir el convento en fortaleza, con ametralladoras en las ventanas… No hay ninguna duda razonable, por tanto, de que el prior era consciente de que con su actitud favorecía la sedición. Exigencias humanitarias, razonamientos pragmáticos y afinidades ideológicas se entrecruzaron en este caso y en muchos más. Es conveniente, por tanto, no sacar conclusiones de ningún episodio concreto por paradigmático que parezca. Sólo una visión de conjunto puede facilitar un análisis de lo acaecido en el contexto caótico del segundo semestre de 1936.

El episodio de los carmelitas de Barcelona favoreció que corriera como la pólvora el rumor de que los sacerdotes se habían sumado a los sediciosos, que se disparaba a las milicias y a las fuerzas del orden desde los campanarios, que en las iglesias había polvorines escondidos. Todos estos rumores infundados también influyeron en el estado de ánimo de las patrullas de incendiarios y en los encargados de ejecutar a tantos sacerdotes y religiosos. El comandante Escofet, testimonio presencial y cualificado de los sucesos de las primeras semanas de violencia, dejó claro en sus memorias que desde los templos no se atacaron a las patrullas de defensa. También lo niega el historiador Gabriel Jackson: «El 18 de julio por toda España corrió el rumor de que los curas disparaban contra el pueblo desde los campanarios de las iglesias. Con muy pocas excepciones, esto no fue nunca verdad, excepto en el territorio carlista».[129]

Otro argumento que desmiente por pasiva el mito de los ataques perpetrados desde los templos es la constatación de que en la prensa de aquellos meses no consta ninguna detención concreta ni ninguna causa abierta contra sacerdotes armados. Los periódicos barceloneses, por ejemplo, todos incautados por fuerzas del Front d’Esquerres, habrían alardeado de la existencia de denuncias de este tipo… Asimismo, se ha demostrado que la existencia de una película filmada en la escalinata del seminario de Gerona, en que se puede contemplar a un grupo de frailes armados —capellans trabucaires— que disparaban desde el edificio a mujeres con niños, no fue otra cosa que un montaje grosero y difamante.[130]

Quizá sea cierto, como indica algún cronista, que desde la iglesia de Belén de Barcelona se disparó contra un grupo de anarquistas el domingo 19 de julio al atardecer. Y que el vicario de Montalegre de Badalona había creído conveniente guardar armas para la defensa de la cartuja… Sin embargo, debe tenerse en cuenta que se trató de casos muy aislados y, sobre todo, que la revolución y el uso del terror para impulsarla e implantarla ya estaban decididos de antemano. En el contexto de aquellos días, el comportamiento determinado de un miliciano o de un político —como fue el caso del dirigente socialista mallorquín de Badalona— facilitaba o dificultaba la acción represiva, pero no la evitaba. La decisión respondía a consignas previas.

El caso de Navarra difiere del resto de España. En aquel territorio la sublevación militar contó con la participación activa de los requetés y de los sacerdotes encuadrados en esta organización.

A pesar de estas evidencias y de la clara diferencia de objetivos entre anarquistas, comunistas y socialistas, las campañas internacionales de intoxicación informativa para ocultar la realidad de la persecución religiosa duró meses y contó con la colaboración de personalidades muy diversas. Un claro ejemplo de tergiversación informativa lo encontramos en las declaraciones de Marcelino Domingo, diputado de Izquierda Republicana, de finales de septiembre de 1936: «¿La persecución actual? ¿Quién ha comenzado a perseguir? La República se proclamó en España sin que se tocara ninguna iglesia ni a ningún cura […]. La Iglesia no es la perseguida, sino la perseguidora».[131]

Entre tanta confusión cabe convenir que los hechos que se describirán son la crónica de una faceta de una revolución que, en el caso de la promovida por los anarquistas, pese a nacer con vocación de ser absoluta e irreversible, resultó inacabada.

Dos testimonios ilustran esta hipótesis. De una parte, las confesiones de faístas que participaron personalmente en los acontecimientos. Efectivamente, el escritor gerundense Miguel Mir ha podido contactar, merced a su amistad con el ahijado de uno de ellos, con anarquistas veteranos que le han expresado su convicción de que fue la falta de medios y de tiempo lo que les impidió concluir la revolución que habían iniciado.

De otra, existe el testimonio del sacerdote Josep Sanabre, que dejó escrito cómo un dirigente sindical le confesó que no fueron capaces de coronar con éxito lo que se habían propuesto:

La revolución [escribió], como todas las anteriores, tuvo un cerebro director. Nunca olvidaremos las palabras oídas de boca de un directivo sindical, al reconocernos en octubre de 1936, después de felicitarnos por resultar ileso hasta aquel entonces, que nos decía: «Vosotros habéis visto la revolución desde abajo, yo desde arriba; el plan era asesinaros a todos»; la declaración fue espontánea y no podía ser más terminante.[132]

Con el fin de poder evaluar la capacidad operativa de la FAI, considerada la fuerza revolucionaria más deliberadamente anticlerical, es importante cifrar el número de sus militantes. En este sentido, las actas del Pleno de 1936 documentan la existencia de 497 grupos activos. De ellos, 87 eran correspondientes a la Regional de Levante; 7 a la ciudad de Valencia; 225 a la Regional de Cataluña, 27 en Barcelona; uno a la Regional de Asturias, León y Palencia; 71 a la Regional de Andalucía y Extremadura, con una disminución de 48 en relación al censo de 1933; 55 a la Regional de Aragón, Rioja y Navarra; 45 a la Regional del Centro, 12 de ellos correspondientes a la ciudad de Madrid y 13 a la Federación Regional del Norte. No participaron en el Pleno las delegaciones de Baleares, Canarias y Galicia. En esta última Regional existían 20 grupos.[133] Así pues, a falta de datos de las islas, la cifra total aproximada era de 520 grupos. Según un cálculo estimativo realizado a partir de totales parciales de militantes, cada grupo estaba formado por una mediana de diez componentes, con lo cual deberían ser unos cinco mil los sindicalistas libertarios disponibles en el momento de estallar la revolución.

Se trata de un dato importante, puesto que la totalidad de estos militantes desplegó una gran actividad en las acciones de «control» en la retaguardia. Su protagonismo, además, se vio amplificado de forma excepcional por la participación y liderazgo que desarrollaron en las Patrullas de Defensa Confederal, que se convirtieron en muchas ocasiones en verdaderos núcleos de poder bien fuera por la imposición del orden público, bien por participar en los Comités municipales o de distinto orden que proliferaron al amparo de la nueva situación política.

No sería justo pensar, sin embargo, que la FAI fue la única organización izquierdista que protagonizó la represión en la retaguardia. Incluso en Cataluña, donde la CNT era hegemónica, abundaron los atentados cometidos por otras milicias. El sindicalista Joan Peiró, ministro de Industria en los primeros meses de 1937, lo dejó claro en el libro Perill a la reraguarda:

Afirmo con plena responsabilidad [escribió] que todos los sectores antifascistas, empezando por Estat Catalá y terminando con el POUM, pasando por Esquerra Republicana y por el PSUC, han dado un contingente de ladrones y asesinos igual, como mínimo, a los que ha dado la CNT y la FAI.[134]

Peiró, en esta cita, no menciona explícitamente los asesinatos de religiosos, pero, en cambio, pone en evidencia que en ausencia de una estructura judicial y gubernativa operativa, cada partido y sindicato, a través de diferentes comités, se había erigido en policía y juez. Sin procedimientos ni protocolos. No sólo disponían de la vida y de la muerte de los ciudadanos, sino que en algunas ocasiones se creían incluso en el deber de destruir todo tipo de archivos con la justificación de haber sido un instrumento antisocial. Tales hechos dificultaron cualquier posibilidad de regeneración democrática inmediata y bloquearon la capacidad de iniciativa de muchos sectores leales a la República.

También es importante insistir en el grado de penetración de la tradición anticlerical en España. Esta circunstancia había sedimentado en las izquierdas un poso de desconfianza tan visceral hacia la Iglesia que facilitó una tendencia a camuflar y justificar cualquier agresión que se cometiera contra ella. En la formación de este poso intelectual colaboraron activamente las logias masónicas. El librepensamiento, propagador de las teorías laicistas más radicales, había ido tejiendo una red de influencia ideológica que favoreció la incorporación del antijesuitismo y del anticlericalismo en la tradición republicana.

Dos testimonios de excepción —Ventura Gassol y Pere Bosch i Gimpera— ilustran la tendencia que tuvo el republicanismo a cerrar filas ante cualquier indicio de crítica proveniente de los ambientes católicos, desestimando así la posibilidad de que los sectores más progresistas pudieran actuar en defensa de la propia República.

Ventura Gassol, conseller de Cultura de la Generalitat de Cataluña, a pesar de haber protagonizado, entre julio y octubre de 1936, numerosas acciones encaminadas a proteger a personas amenazadas —entre ellas a muchos religiosos— y a salvaguardar el patrimonio cultural catalán, en declaraciones efectuadas a primeros de agosto de 1936 a un periodista francés decía, mostrándole los montones de obras de arte recuperadas de las iglesias, que todo aquello se había salvado «no de las masas, sino gracias a las masas» y que «todos y en todas partes, sin excepción» habían seguido las indicaciones de los conservadores, historiadores y eruditos que, arriesgando su vida, indicaban a los «combatientes» —refiriéndose a los milicianos— las obras que se debían respetar.[135]

Pere Bosch i Gimpera, que entre 1933 y 1939 ostentó el cargo de rector de la Universidad Autónoma de Barcelona, publicó muchos años más tarde, en 1976, uno de los escritos más contundentes en relación con la justificación de las muertes de eclesiásticos:

La República española ciertamente separó la Iglesia del Estado —medida aprobada por muchos católicos sinceros— y no persiguió a nadie por sus ideas religiosas. En medio de las convulsiones revolucionarias provocadas por el levantamiento de 1936, no hubo tampoco persecución para la religión; los eclesiásticos muertos —en muchos casos por lamentables errores y siempre contra la política de los gobiernos republicanos que hicieron cuanto pudieron para protegerles— no lo fueron por ser eclesiásticos, sino por supuestos «fascistas» […].[136]

La gravedad de las palabras de Bosch i Gimpera sólo puede atenuarse con la indulgencia de la edad y de la distancia —vivió en México y había cumplido ochenta y tres años cuando murió en 1974— que distorsionan o impulsan a maquillar recuerdos que se querrían diferentes.

A pesar de recaer en las milicias anarquistas la responsabilidad, según mi criterio, de haber sido las que instrumentalizaron, con plena convicción de sus planes, las destrucciones de iglesias y los asesinatos por motivos religiosos como un medio eficaz o ineludible para conseguir sus objetivos revolucionarios, no se puede olvidar que éstos no habrían podido existir sin la concurrencia de un abanico de circunstancias que van desde la actuación de grupos de delincuentes comunes hasta la complicidad de una parte importante de los votantes y militantes de izquierdas que se mantuvieron entre incrédulos y expectantes ante los acontecimientos.

Sorprendentemente, no han sido los anarquistas sino los comunistas a quienes se ha culpado generalmente de la persecución religiosa. Es sólo un tópico, producto de un proceso de «fijación analógica» que se generó a partir de la victoria bolchevique en Rusia y sobre todo desde la fundación en Moscú en 1919 de la III Internacional o Komintern, en un intento de marginar a los partidos socialistas acusándolos —muchas veces sin razón— de reformistas. En este contexto

el comunismo consiguió aglutinar bajo su sombra dentro de la opinión pública proletaria toda la fuerza simbólica y todo el dinamismo común de los movimientos obreros. Así, mientras a ningún comunista se le ocurría enarbolar, digamos, una bandera roja y negra, los anarquistas levantaban el puño y gritaban ¡Viva Rusia! A lo que contribuyó la reacción derechista, atribuyéndoselo todo al comunismo.[137]

Que se trate de un tópico, de una simplificación inexacta, no significa que el comunismo, a pesar de las consignas de amplia colaboración con los socialistas establecidas por el Komintern en 1935, renunciara a su condena de la religión ya considerada filosóficamente por Karl Marx como una superestructura enajenante. Con una perspectiva más estratégica y política, Lenin, en un folleto dedicado a la cuestión religiosa —recopilación de artículos publicados entre 1902 y 1920—, editado en castellano con el título De la religión, lo resumía de forma clara:

«La religión es el opio del pueblo». Esta sentencia de Marx constituye la piedra angular de toda la concepción marxista en materia de religión. Religiones e Iglesias modernas, organizaciones religiosas de toda especie, son consideradas siempre por el marxismo como órganos de reacción burguesa que sirven para sostener la explotación y embrutecer a la clase obrera.[138]

En todo caso, fue el órgano de la CNT, Solidaridad Obrera, el que expuso con más crudeza la necesidad y la total justificación de los actos de violencia contra la Iglesia y contra los católicos en general. En consecuencia, la organización sindical anarquista puede y debe ser considerada el centro neurálgico de las acciones y de las estrategias que dieron lugar a la persecución religiosa en la retaguardia republicana.

Ante las evidencias no es justificable ni riguroso hablar, pues, de «incontrolados» a la hora de investigar la autoría de los hechos. El historiador Josep Maria Solé Sabaté matiza con razón que «los incontrolados sabían que había personas ideológicamente afines que [los] estimulaban». Para ilustrar esta afirmación aporta el caso de Jaume Balius, un activista anarquista procedente de las filas d’Estat Catala, que el 17 de diciembre de 1936 publicó un artículo en la citada Solidaridad Obrera invitando al asesinato del diputado Manuel Carrasco i Formiguera de Unió Democrática de Catalunya.[139]

Como colofón a lo antedicho, creo oportuno transcribir ahora —a pesar del salto cronológico que representa— las reflexiones que aparecieron también en Solidaridad Obrera, en relación con la persecución religiosa, en un texto editorial publicado el 22 de enero de 1937:

Hemos hecho una policía general de sacerdotes y parásitos; hemos echado fuera a los que no habían muerto con las armas en la mano, de manera que no puedan volver nunca más. Hemos hecho justicia de las ridiculeces y fingida caridad de la Iglesia y de los clérigos, los cuales, presentándose como apóstoles de la paz, habían quemado a los hijos del pueblo a favor de los grandes monopolizadores de la riqueza y de los secuestradores de la libertad.

Hemos encendido la antorcha aplicando al fuego purificador a todos los monumentos que, desde hacía siglos, proyectaban su sombra por todos los ángulos de España, las iglesias, y hemos recorrido las campiñas, purificándolas de la peste religiosa.[140]

Ante la contundencia del texto, que valora la «labor» efectuada por las milicias, escaso valor puede darse a otros textos publicados en la revista advirtiendo de la gravedad de las acciones injustificadas y dando muestras de disconformidad por los actos de violencia gratuita. En todo caso, el límite de las acciones que no creían justificables no contemplaba en absoluto la salvaguarda de sacerdotes ni templos, de religiosos ni conventos, de católicos ni tradiciones religiosas. Subvertir la sociedad requería, en lógica rigurosa, destruir la ética en que se fundamentaba. Poco importaba que en el armazón social hubiera las mejores aportaciones espirituales de siglos. No procedía reformar sino destruir. Las muertes de eclesiásticos o de fieles fueron, así entendidas las cosas, un elemento accidental e imprescindible. No se procedió, en general, a someter a las víctimas a juicios previos. Ninguna jurisprudencia podía amparar ni dar razón a tales decisiones. Ante la evidencia de que la depuración social era el único objetivo de tales muertes y que los condenados no tuvieron ninguna garantía jurídica, éstas deben ser calificadas de viles asesinatos. Sin más agravio que los cometidos por las tropas y patrullas «nacionales» contra los dirigentes obreros y políticos de izquierda. Pero, tampoco, con menos responsabilidad ni gravedad.

Durante muchos años, los muertos a causa de la persecución religiosa, convertidos en «caídos por Dios y por España», recibieron los halagos políticos del franquismo. Recientemente, parte de ellos, considerados como mártires de la fe, han recibido los elogios oficiales del Vaticano en pomposas ceremonias de beatificación y canonización. Unas y otras glorificaciones pueden tener sus fundamentos y razones. Sin embargo, las elucubraciones políticas o teológicas que dieron o han dado fundamento a tales iniciativas no han servido, según mi opinión, para ofrecer una visión humana, próxima y objetiva de la tragedia que los católicos y, especialmente, los sacerdotes y religiosos vivieron en la retaguardia republicana. No han servido para entender la dimensión revolucionaria en que se basó la persecución. Han sepultado bajo piedra el drama de aquellos que se vieron perseguidos a pesar de haber, en algunos o muchos casos, defendido a la República. E incluso, tanta instrumentalización, ha dado al traste con el mejor legado espiritual que muchas de las víctimas nos ofrecieron con su testimonio. Ha llegado la hora de desprenderlas de banderas y de palios, así como ha llegado la hora de no enterrarlos de nuevo bajo sepultura de nuevos escarnios ni mofas iconoclastas. Ellos tienen derecho a una recta restitución de su memoria y la sociedad a recibir y poder valorar su mejor legado espiritual.

EL COSTO HUMANO DE LA GUERRA

Intentar concretar el costo humano de la guerra es, aun en la actualidad, un tema difícil y resbaladizo. Sin embargo, a pesar de no ser el objetivo principal del libro, creo importante para el lector aportar un conjunto de datos que le permitan una valoración cuantitativa de las víctimas que ocasionó con el fin de complementar la reflexión sobre la tragedia vivida en la retaguardia contenida en este ensayo histórico. Es oportuno advertir, en todo caso, de que las cifras son, siempre, el resultado de los aspectos más tangibles y clasificables. Sirven para contextualizar y ponderar un fenómeno histórico. No obstante, en el caso de una guerra fratricida que, como mínimo en los primeros nueve meses, fue simultánea a un proceso revolucionario, nunca podrá calcularse el grado de sufrimiento, ni el número de heridos, ni la cifra exacta de detenidos y de represaliados que provocó.

Hecha esta advertencia, cabe desestimar, ante todo, todas las cifras relacionadas con la Causa General emprendida por el franquismo con la pretensión de constituir un sumario de referencia que recogiera el testimonio de la represión ejercida en la retaguardia republicana. Los cuatrocientos mil muertos pregonados en aquella iniciativa deben ser considerados el resultado de una maliciosa maniobra propagandística destinada simplemente a contaminar la memoria de la guerra. El primer estudio con trazos de seriedad que se publicó sobre el tema fue el resultado de las investigaciones llevadas a cabo por el general Salas Larrazábal en la obra Pérdidas de la guerra, publicada en 1977. Sin embargo, numerosos estudios posteriores han relegado las cifras expuestas en aquella obra que ya rebajaba en setenta mil las víctimas de la represión republicana. En la actualidad, una de las obras de referencia a la hora de cuantificar las consecuencias de la guerra es la colectiva, coordinada por Santos Juliá, aparecida en 1999 y reeditada en el año 2006 con el título Víctimas de la guerra civil. En el apéndice dedicado a «Las cifras. Estado de la cuestión» puede leerse:

La línea de investigación histórica parece claramente definida: los datos de la historiografía franquista o tardofranquista son casi siempre corregidos al alza en cuanto a la represión efectuada por los golpistas en 1936, y corregida a la baja en cuanto a la represión republicana. Esta última, cifrada por los historiadores del régimen en unas 70.000 víctimas, no debió superar las 50.000, según las revisiones recientes. Y la represión franquista, cifrada antes de la democracia en unos 57.000 fusilados, se ha revelado en las últimas décadas mucho más cuantiosa. Las investigaciones […] con datos totales para 25 provincias y parciales para otras 11, proporcionan un cómputo fiable de 94.669 fusilados por los militares sublevados y las autoridades franquistas durante la guerra y la postguerra. […] El número de asesinados y pasados por las armas aumentará, sin duda, con nuevos estudios […].

Actualmente se estima que la cifra definitiva oscilará alrededor de los ciento veinte mil.

La ponderación a la baja de las víctimas de la represión en la retaguardia republicana no resta gravedad a los hechos, simplemente los objetiva. Es obvio que no se trata tampoco de establecer un simulacro de competición macabra entre las víctimas de un bando y de otro. Siempre podrían surgir las recurrentes elucubraciones en torno a lo que hubiera podido suceder en el caso de una derrota franquista o las inoperantes proyecciones sobre los porcentajes de víctimas en relación con el total de población o de territorio dominado por un régimen o por otro. Se trata de cuantificar sin establecer mecanismos de ofensiva ni de contraofensiva que no serían más que el reflejo de no haber superado la confrontación bélica. No obstante, dejando a un lado la cuestión numérica, es preciso subrayar que existieron unas diferencias notables entre las represiones ejercidas contra la población civil en uno u otro bando: 1) En la zona republicana la represión fue obra de grupos extremistas con la participación, en algunos casos, de delincuentes comunes, mientras que en la zona insurrecta fue impulsada, dirigida o tolerada por las autoridades militares. 2) El gobierno republicano —y el de la Generalitat, en Cataluña—, después de un primer período de confusión y de pasividad alarmante, atenuó en lo posible el impacto de la violencia represiva recuperando una relativa normalidad procesal. En Cataluña, por ejemplo, a mediados de 1937 el Tribunal de Casación inició una investigación sobre los asesinatos cometidos por las milicias que culminó con la detención de ciento setenta y cinco personas. 3) Las autoridades republicanas gestionaron la expatriación de miles de personas que corrían peligro, mientras que en la zona ocupada por el ejército golpista no se tienen noticias de iniciativas semejantes. 4) La gran mayoría de los dirigentes políticos de centro y de derecha pudieron salvarse. Contrariamente, en la «zona nacional» fueron asesinados o ejecutados cuarenta diputados de los partidos del Frente Popular. En el ámbito municipal las diferencias son máximas: mientras que en Barcelona sólo fue asesinado un concejal de la Lliga, en Granada, por ejemplo, los sediciosos ordenaron la ejecución del alcalde y de los doce representantes de Izquierda Republicana y del PSOE.

Con el fin de llegar a tener una visión global del costo humano de la guerra, las cifras de víctimas de la represión deben situarse en el contexto del resto de las muertes que produjo: 1) Se calcula que fueron unos diez mil los civiles muertos a causa de bombardeos. 2) Se estima en noventa y cinco mil los soldados que murieron en el frente. 3) La mortandad indirecta causada por el hambre y las enfermedades se cifra en cincuenta mil durante el período bélico. La suma de estos tres conceptos da un saldo de ciento cincuenta y cinco mil muertos imputables directamente al desarrollo de la guerra, una cifra equiparable o algo inferior a las muertes violentas producidas por la represión que, según los datos especificados en los párrafos anteriores, superó los ciento sesenta mil.

Otros datos relevantes: 1) Se calcula que los exiliados ascendieron inicialmente a quinientos mil, de los cuales un 10% fue repatriado, otro 10% murió a causa de la segunda guerra mundial en los frentes de batalla o en los campos de concentración y un 50% retornó con el paso de los años. 2) A causa del hambre, las enfermedades y los encarcelamientos se calcula que murieron en la posguerra una cifra superior a las ciento cincuenta mil personas. 3) Las cárceles franquistas llegaron a alojar más de doscientos cincuenta mil reclusos en la inmediata postguerra. 4) La depuración franquista afectó a unos doscientos mil funcionarios y a una cifra similar de civiles o propietarios.[141]

La recopilación de estas cifras da como resultado medio millón de muertes violentas o directamente imputables a la guerra y a la derrota junto a una cifra equivalente de personas exiliadas, presas o represaliadas. Más de un millón de damnificados de un censo de población que en 1931 ascendía a veintitrés millones de personas.

En relación con la cifra de las cincuenta mil personas que, de forma estimativa, fueron víctimas de la represión en la retaguardia republicana, cabe destacar que cerca de siete mil formaban parte del censo eclesiástico, un 14% del total. Este porcentaje aumentaría de forma muy considerable en el caso de agrupar a los clérigos con los laicos asesinados o ejecutados por razón principal o exclusiva de su adscripción religiosa. En el caso de Cataluña, donde la proporción fue de 2.441 víctimas eclesiásticas frente a un total de 8.360 muertos, el profesor Josep Termes considera que «De los otros seis mil muertos violentamente […] también una parte importante eran gente de misa, laicos, personas de militancia católica o «beatas», en una proporción más alta que la de «burgueses» asesinados».[142] Las familias adineradas vieron favorecida la huida no sólo por su facilidad para viajar, sino también por hallarse con sus familias disfrutando del período vacacional, habitualmente en una residencia alejada de las zonas fabriles y de las ciudades.

La conclusión es evidente: la cuestión religiosa fue una de las principales causas de represión. A menudo se ha querido desvirtuar este análisis alegando que las víctimas de la persecución no lo habían sido en función de una ofensiva antirreligiosa sino por las actitudes filofascistas de las víctimas. Este argumento, devaluado por sí mismo a causa de su carácter generalista y maximalista, queda, además, desmentido por la realidad de una gran mayoría de los episodios. Recordemos que las zonas rurales sufrieron con más fuerza que las urbanas el envite de la persecución religiosa. Es un dato significativo, puesto que difícilmente puede achacarse a un sacerdote aislado ninguna capacidad conspirativa.

También es importante analizar con detalle el calendario de los acontecimientos represivos. La secuencia de los hechos da como resultado un diagrama de la violencia represiva en la zona republicana en el que se constata que el 80% de las víctimas fueron producto de las acciones cometidas en los primeros seis meses de confrontación bélica y de revolución social. Los meses que registran un índice más alto de violencia son los de julio, agosto y septiembre de 1936. Por ejemplo, en Cataluña el número de víctimas registradas hasta el 30 de septiembre ya ascendía a 4.682, un 56% del total. El sacerdote Josep Sanabre fue el primero que, ya en 1943, hizo públicas, referidas a Barcelona, estas curvas estadísticas extrapolables, en términos generales, al resto de España por lo que se refiere a las víctimas religiosas.

Hechas estas anotaciones y consideraciones previas de carácter general, es el momento de analizar los episodios que dieron como resultado la cifra de 6.818 religiosos asesinados, según datos documentados por Antonio Montero en la obra ya citada La persecución religiosa en España, 1936-1939, una cifra que, con leves variaciones, puede ser considerada definitiva.

En primer lugar, hay que tener en cuenta la composición interna. El total es la suma de 12 obispos, 4.158 presbíteros, 2.365 religiosos y 283 monjas. Estas cifras deben contrastarse con un censo que en 1931, según datos del Anuario eclesiástico 1931, era de 111.092 clérigos distribuidos del siguiente modo: 34.176 sacerdotes diocesanos, 14.035 seminaristas, 12.903 religiosos y 47.942 religiosas. La administración eclesiástica estaba formada por 62 diócesis que reunían en su conjunto 20.771 parroquias, contando las filiales. Las capillas y santuarios ascendían a 18.118. Los trece mil religiosos, pertenecientes a 42 órdenes distintas, disponían de 1.067 conventos, mientras que las cerca de cincuenta mil monjas residían en 3.764 casas.[143]

Los porcentajes son fáciles de establecer: a) Cinco de cada mil ciudadanos españoles habían optado en 1931 por la vida eclesiástica. b) El número de religiosos asesinados en el período 1936-1939 superó el 6% del censo total. c) Uno de cada cinco obispos fue víctima de la persecución.

d) Más del 12% de sacerdotes fueron asesinados. e) Este porcentaje asciende casi al 20% en el caso de los miembros de órdenes religiosas masculinas y, en cambio, no llega al 1% en el caso de las órdenes religiosas femeninas.

Estadísticamente, de las 36 diócesis en que hubo episodios de persecución religiosa las que registraron porcentualmente más víctimas eclesiásticas entre los sacerdotes diocesanos y seminaristas fueron las de Barbastro (87,8%), Lérida (65,8%), Tortosa (61,9%), Segorbe (55,4%) y Toledo (47,6%). En cifras absolutas destacan las de Madrid-Alcalá (334), Valencia (327), Tortosa (316), Toledo (286) y Barcelona (279).

Las órdenes religiosas masculinas más castigadas por la persecución fueron los claretianos con 259 víctimas, los franciscanos con 226, los escolapios con 204, los hermanos maristas con 176 y los agustinos con 155. Entre las órdenes femeninas destacan las 30 monjas asesinadas pertenecientes a las Hijas de la Caridad de San Vicente de Paúl, las 26 adoratrices, las también 26 carmelitas de la Caridad, otras 20 capuchinas y 17 doctrineras.[144]

LOS ÓRGANOS DE ACCIÓN Y DE CONTROL DE LA REVOLUCIÓN

El historiador Julián Casanova define con estas palabras la invasión por las armas del escenario público que se produjo en aquellas ciudades donde se consiguió reducir a los sublevados:

Un hervidero de poderes. Eso es lo que era la ciudad de los sin Dios en el verano de 1936. Un hervidero de poderes armados, de difícil control, que trataban de llenar el vacío dejado por la derrota de la sublevación militar en las principales ciudades españolas y en extensas zonas del mundo rural, en latifundios sin dueño y en cientos de pequeños pueblos sin amos. El Estado dejó de existir más allá de Madrid, si es que allí existía. Y fue entonces, cuando, derrotados los insurgentes, apareció el famoso pueblo armado o, para ser más exactos, cuando muchos grupos de diferente condición y color invadieron con armas el escenario público.

El vacío de poder que siguió a la derrota del golpe y a la pérdida del monopolio de las armas por parte del Estado requería una respuesta organizada en las calles, en las fábricas, en el campo, en el frente y en las instituciones. Pero las vías y alternativas que se abrían eran tantas que en poco o nada se pareció la que emergió de ese orden dislocado en Madrid, Barcelona, Bilbao o Málaga, en el frente de Aragón o en las extensas zonas de gran propiedad de La Mancha y Jaén. Era el momento de los comités, de las patrullas de «vigilancia», de los grupos de «investigación», de la creación de poderes locales y regionales al margen [del] gobierno de Madrid […]. Todos querían controlar el descontrol. Por eso se hablaba tanto de incontrolados y no había comité o patrulla que se preciara que no se llamara «de control».[145]

EL TERROR CALIENTE.
EL COMITÉ DE MILÍCIES ANTIFEIXISTES DE CATALUÑA Y LAS PATRULLAS DE CONTROL

En los primeros meses de guerra el espíritu de la revolución dejó su huella de terror en toda la retaguardia republicana. Todo tipo de patrullas y milicias se dedicaban con un celo arrollador a procurar la «salud pública» de los pueblos y ciudades. Los órganos de la justicia —con todos sus defectos y limitaciones— fueron sustituidos de la noche a la mañana por el imperio de la justicia popular dictada a punta de pistola.

Entre el desbarajuste de comités revolucionarios de todo tipo, la creación inmediata en Cataluña del Comité Central de Milícies Antifeixistes (CCMA) convirtió este órgano revolucionario, reconocido formalmente por el gobierno de la Generalitat y, por tanto, de forma indirecta por el de la República, en un referente para toda España.

Ya en capítulos anteriores he destacado que los anarquistas controlaron desde el primer momento el Comité, consiguiendo así que su filosofía revolucionaria fuera la predominante en las acciones de «higiene social». Una sólida estructura interna garantizó la eficacia de las acciones y de las directrices que desde este organismo se elaboraron.

El poder anarquista dentro del CCMA fue tan evidente que el texto programático fue redactado por el propio Juan García Oliver, que en aquel momento era ya reconocido como el máximo representante de la FAI. El documento no deja dudas del poder absoluto con que se dota al organismo:

Constituido el Comité de Milicias Antifascistas, este organismo, de acuerdo con el decreto publicado por el gobierno de la Generalitat de Catalunya en el Butlletí Oficial del día de hoy [23-VII- 1936], ha tomado los siguientes acuerdos, el cumplimiento de los cuales obliga a todos los ciudadanos:

Primero: Se establece un orden revolucionario, al mantenimiento del cual se comprometen todas las organizaciones que integran el Comité.

Segundo: Para el control y vigilancia, el Comité ha nombrado los equipos necesarios a fin de hacer cumplir rigurosamente las órdenes que del mismo emanen. […]

Séptimo: El Comité espera que, dada la necesidad de constituir un orden revolucionario para hacer frente a los núcleos fascistas, no tendrá necesidad para hacerse obedecer, de recurrir a medidas disciplinarias […].

El orden revolucionario aludido fue el responsable de la ejecución o asesinato de novecientas personas en el breve período de doce días, es decir, hasta finales de julio. Una verdadera esperanza revolucionaria para ser imitada…

A pesar de que los sacerdotes y los patronos, la gente de orden y los sediciosos fueron la diana preferida de las acciones de «limpieza», la lucha por la hegemonía revolucionaria también ocasionó víctimas entre los militantes de otras organizaciones políticas y sindicales. El caso más relevante fue el atentado cometido el 30 de julio contra el dirigente ugetista, líder de los trabajadores portuarios de Barcelona, Desiderio Trilles. Unos disparos a bocajarro acabaron con la vida de este sindicalista a plena luz del día y en el centro de la ciudad. Los asesinos huyeron con un coche claramente identificado con las siglas de la CNT-FAI, convertidas en el ariete del terror urbano.

El crimen de Trilles, sumado al escándalo ocasionado por la libre actuación de los grupos de milicianos que sólo rendían cuentas a comités, sindicatos o partidos, decidió al CCMA a crear una organización propia de Patrullas de Control que actuaron en todo el territorio pero de forma muy especial en la ciudad de Barcelona. A pesar de que la nota de prensa del CCMA, publicada en los periódicos el 31 de julio, mencionó que las patrullas estarían constituidas por más de cinco mil milicianos, el dirigente cenetista José Peirats afirma en su obra La CNT en la revolución española que nunca fueron más de setecientos, de los cuales la mayoría estaban afiliados a la central anarquista.

José Asens, miembro de la FAI, fue nombrado responsable de las Patrullas de Control. Como tal, dispuso de un secretariado en un edificio situado en el cruce de la Gran Vía con el paseo de Gracia, y organizó la ciudad en doce secciones dotadas de cuarenta y cinco milicianos cada una. Las sedes de cada una de ellas se convirtieron en pocos días en centros neurálgicos del terror en Barcelona. Por su trayectoria violenta destacó de forma especial la situada en el número 22 de la calle de San Elías, en un ex convento de las Clarisas, dirigida por Silvio Torrents Arias, que en sus manos se convirtió en el centro de detención más importante de la CNT.

En la práctica, ante la desintegración del poder gubernamental y la falta de capacidad operativa del CCMA, las Patrullas de Control se convirtieron en órganos autónomos que actuaban absolutamente al margen de la ley e, incluso, de las directrices políticas de los partidos y sindicatos. Sus acciones se basaron en la táctica de la «acción directa» que durante tantos años había practicado el Sindicato Único.

A los militantes anarquistas más convencidos, la doble circunstancia de la guerra y la revolución les había provocado graves contradicciones. Ellos, que habían jurado combatir cualquier tipo de autoridad y de opresión, se encontraban, en cambio, obligados a actuar como un cuerpo policial. Muchos se negaron a cumplir este cometido y prefirieron marchar al frente de Aragón con la convicción de poder llegar a la ciudad de Zaragoza. Esta opción, que les pareció más libre y coherente, explica el entusiasmo que despertó la partida de la primera columna de milicianos, el 24 de julio, dirigida por el mítico Durruti, con el asesoramiento militar del coronel Pérez Farrás. Más de dos mil milicianos se inscribieron voluntarios en la misma.

Sin embargo, esta opción más libertaria pronto se vio frustrada por la militarización de las milicias decretada por el Gobierno central el 28 de septiembre y por el de la Generalitat el 24 de octubre. El retorno al sistema de levas obligatorias y de organización castrense, que pretendía rentabilizar los esfuerzos bélicos, entró en colisión directa con el sistema asambleario que habían adoptado las columnas de voluntarios. Los nuevos gabinetes, presididos respectivamente por Largo Caballero y Josep Tarradellas, ante la evidencia de una guerra incierta y nada efímera, conscientes de la gravedad de haber desarticulado la estructura militar, querían multiplicar la eficacia de los nuevos cuerpos armados buscando un arriesgado equilibrio entre las antiguas formas castrenses y las nuevas directrices y aspiraciones políticas. Los decretos ocasionaron desconcierto entre los voluntarios más comprometidos y escepticismo entre los nuevos reclutas y mandos.

Ante la confusión, es probable que núcleos importantes de milicianos que habían permanecido en la retaguardia optasen por incorporarse a las Patrullas de Control. Su decisión podía justificarse ideológicamente por la convicción de que para conseguir consolidar la revolución era imprescindible efectuar una tarea contundente de «cirugía social». Esta actividad tenía la ventaja de no estar sometida a los intentos de canalizar la acción armada y, además, contaba con la seguridad de un sueldo estable garantizado por el CCMA.

A pesar del protagonismo que tuvieron las Patrullas de Control, éstas no monopolizaron los servicios de orden público en Cataluña sino que, especialmente fuera de Barcelona, se sumaron a la variedad de grupos y comités que —como en toda España— actuaban autónomamente, consiguiendo imponerse en cada lugar y circunstancia el que contara con más apoyo logístico o el que fuera más temerario. En muchas ocasiones, la vida y la suerte de personas o localidades enteras estuvo a merced de que los comités menos escrupulosos con lo que hoy llamaríamos los «derechos humanos» encontraran, o no, otro grupo revolucionario con suficiente valentía y moderación para evitar una acción criminal. Lamentablemente, fue y sigue siendo imposible saber con exactitud a qué partido u organización pertenecían los autores de cada atentado. La impunidad judicial y gubernativa con que actuaron los convirtió, simplemente, en acólitos de un, para muchos republicanos de buena fe, inesperado terrorismo.

El terror trajo consigo inseguridad. El derramamiento de sangre creó una sensación absoluta de impotencia y de miedo. Un miedo que los católicos, muy especialmente, sintieron con angustia durante muchos meses.

Los anarquistas, a través de su órgano Solidaridad Obrera, protestaron en diversas ocasiones por el exceso de sangre derramada y el peligro de que la represión tuviera consecuencias negativas para la revolución. Sin embargo, estas quejas no respondían a una recusación genérica de la violencia represiva, sino a la de aquellos episodios protagonizados al margen de sus decisiones, al margen de las acciones encaminadas al éxito de su proyecto.

Por ejemplo, frente al terror en la retaguardia catalana, la voz de Joan Peiró, que durante muchos años había ejercido su actividad sindical en Mataró, cerca de Barcelona, fue tajante: la vida de las personas debe ser sagrada. Sin embargo, él mismo, en una contradicción más aparente que real, opinaba que en una etapa revolucionaria incluso matar a Dios podía ser un hecho natural:

Que uno sea burgués o capitalista no es motivo para que los revolucionarios le persigan o le exterminen. Tampoco no lo es perseguir y exterminar a curas y a frailes por el mezo hecho de serlo. Menos razonable resulta aún que los hombres de ideas derechistas —o los que, sin serlo, votaron un día por las derechas— puedan ser asesinadas como perros, de la manera más cobarde y criminal. Nuestra lucha es contra el fascismo y quien no sea un fascista declarado, sean cuales sean sus ideas, para los antifascistas, para los verdaderos revolucionarios, tiene que ser una persona sagrada.[146]

Los revolucionarios de Mataró también han tenido ocasión para ejercer la justicia popular la cual, aplicada oportunamente, es natural, es lógica, es santa. Pero dejaron escapar la oportunidad porque — es triste tener que reconocerlo— resultaba más agradable quemar y saquear iglesias y conventos, y aún lo era más gastar la gasolina haciendo registros en los lugares de veraneo de los parajes de la comarca. Y mientras el espíritu revolucionario se malversaba en estas tareas de destrucción y, para algunos, de negocio, los peces gordos, los que merecían ser ahorcados en los faroles de la Riera, huían de Mataró después de haber disparado contra el pueblo desde algunos tejados de la ciudad.

Después de todo esto, ¿qué tiene de extraño que los hombres responsables ante la opinión pública nos opusiéramos al derramamiento inoportuno e injustificado de sangre? ¿No era lógico, además, que desconfiáramos de algunas actuaciones que no tenían nada de revolucionarias? […]

Matar a Dios, si existiera, en el fragor de la revolución, cuando el pueblo enardecido por la justa ira se desborda, es una medida natural y muy humana.[147]

Estos textos prueban que el movimiento libertario, responsable en gran medida de los asesinatos en la retaguardia republicana catalana y, en general, en la española, cuando denunció la violencia lo hizo esencialmente por razones de oportunidad, no por principios morales. Estimaban justa la eliminación de una persona si, a su entender, se trataba de un «fascista demostrado» y consideraban natural la ira popular. La única preocupación de los dirigentes anarquistas fue temer que la sangre no ahogara el triunfo de la revolución.

Sin negar la posibilidad de que algunos de ellos sintieran el escrúpulo de ver morir sin razón a personas indefensas y, en la gran mayoría de casos, inofensivas, sin negar la posibilidad de que hubo anarquistas que por no manchar la nobleza de sus ideales arriesgaron su vida para salvar de una muerte segura a personas «sospechosas», todo induce a pensar que en el cálculo estratégico para garantizar el triunfo revolucionario importaba por igual el trabajo ordenado a las Patrullas de Control como la capitalización de toda la efervescencia social.

Esta actitud displicente tuvo como efecto secundario que el ánimo lucrativo con que actuaron algunos grupos pretendidamente revolucionarios acabara contaminando a los grupos más disciplinados y más convencidos de su tarea. Así lo confiesa el protagonista de la novela, basada en hechos reales, Entre el roig i el negre de Miguel Mir:

La noche del 19 de julio fue la primera que patrullamos armados en una Barcelona donde no había gobierno ni policía… Grupos de incontrolados actuando según ellos en nombre de la revolución, asaltaban y saqueaban joyerías, tiendas y almacenes, requisando todo lo que les apetecía, con total impunidad […]. A menudo ni los grupos de la FAI sabíamos si nuestras acciones eran acciones revolucionarias o si debíamos sumarnos a los actos de pillaje […]. Empezamos a practicar las primeras confiscaciones, dejando a un lado el ideario libertario y actuando cada cual por su cuenta.

EL ENTRAMADO REPRESIVO DE MADRID

El impacto de la sublevación en Madrid no dio lugar, como en Cataluña, a la constitución de un órgano de poder revolucionario. La escasa relevancia del movimiento anarquista madrileño impidió que la CNT-FAI pudiera capitalizar la eclosión revolucionaria que se desencadenó. No existió, por tanto, una estrategia ajena a la de los partidos y sindicatos que apoyaban al gobierno nacido de la victoria del Frente Popular.

En estas circunstancias, la indignación de los militantes más radicales de cada formación no dio lugar a organismos absolutamente autónomos de los gubernamentales sino que se entroncó con ellos, tensionándolos y manipulándolos hasta llegar a desvirtuar su propia razón de ser.

En este sentido, es paradigmático el caso del socialista Agapito García Atadell, quien promovió una Milicia Popular de Investigación que, reconvertida en Brigada de Investigación Criminal, actuó como un órgano represivo autónomo pero con la gravedad de utilizar información, logística e, incluso, personal del ministerio de Gobernación.

Sólo la sintonía ideológica y las relaciones de amistad entre cargos públicos y militantes carismáticos de la izquierda, sumada a una falta absoluta de control por parte del Gobierno del funcionamiento de la estructura del Estado, explica que se pudiera llegar a dar cobertura oficiosa desde la Dirección General de Seguridad a iniciativas como la de García Atadell y, por extensión, a numerosos centros de detención que, bajo la tutela de partidos y sindicatos, proliferaron rápidamente en Madrid.

De entre ellos, destacaron por su agresividad y por su capacidad de actuación, así como por las indiscutibles vinculaciones con los organismos de Seguridad del Estado, los del Círculo de Bellas Artes y del marqués de Riscal.

El primero, también conocido como el de Fomento por haberse trasladado a esta calle a finales de octubre de 1936, se creó por iniciativa de la Dirección General de Seguridad —el diputado de Izquierda Republicana, Manuel Muñoz, era en aquellas fechas su responsable— con la idea de que fuera un organismo político-jurídico administrado por los partidos y organizaciones que formaban parte del Frente Popular, un sistema, por tanto, con ciertas analogías con el Comité de Milicias de Cataluña. Empezó a funcionar en la primera semana de agosto bajo la tutela de tres delegados de cada uno de ellos, sumando un total de treinta personas que se distribuyeron en seis comisiones que actuaron como verdaderos tribunales marciales.

El centro de detención del marqués de Riscal ocupó el palacio de los condes de Casa Valencia, antigua sede de Renovación Española. Actuaba oficialmente como Primera Compañía de Enlace del Ministerio de Gobernación, dependiente de Ángel Galarza, ex responsable de la Dirección General de Seguridad. Estaba vinculado a la Inspección General de Milicias Populares y la gran mayoría de sus miembros procedía del Círculo Socialistas del Sur de Madrid.

La implicación de la Dirección General de Seguridad en la depuración de la retaguardia por parte de las milicias llegó al extremo de disponer de un grupo que actuó desde la propia sede de este organismo. Esta patrulla, conocida por Escuadrilla del Amanecer, estuvo integrada especialmente por guardias de asalto, un cuerpo considerado de vanguardia, organizado por el primer Gobierno republicano en 1932, y, por esta misma razón, especialmente sensible a las agresiones contra el régimen.

En muchas ocasiones los centros de detención ocuparon edificios religiosos. Así, la CNT instaló uno de sus cuarteles en el Colegio del Sagrado Corazón de la calle de Narváez y el PCE en la iglesia de San Bernardo.

Las pasiones políticas desenfrenadas, combinadas con un espíritu revolucionario de carácter redentorista en el contexto de desgobierno de los primeros meses del conflicto bélico, convirtieron los centros de detención en un complejo entramado represivo que, por analogía con los centros creados en la URSS para combatir la contrarrevolución, fueron conocidos popularmente, con el paso de los meses, por el nombre de «checas», palabra derivada de las siglas «TK» que en ruso aludían al cometido de las temidas «Comisiones Extraordinarias».

La forma déspota, cruel y tiránica de proceder de las patrullas que actuaron desde los centros de detención o checas dio lugar a la reconversión de dos nombres comunes en sinónimos de acciones criminales indiscriminadas. Efectivamente, la represión de la retaguardia en Madrid —y, por extensión en toda España— irá asociada para siempre, desde 1936, a los «paseos» y a las «sacas», a los asesinatos de sospechosos cometidos después de «pasear» a las víctimas hasta las afueras de una población y a las ejecuciones masivas de presos «sacados» de las cárceles.

En rigor, la persecución religiosa, como forma selectiva de represión, debe asociarse principalmente con las formas expeditivas de los «paseos». En las «sacas», la condición de religioso o de católico practicante fue un agravante que los represores evaluaron como una razón determinante en el momento de confeccionar las listas de los presos que decidían ejecutar, pero las matanzas masivas de encarcelados no fueron diseñadas específicamente para dirimir el «problema religioso».

La vorágine de crímenes y asesinatos que se cometieron en la retaguardia madrileña en nombre de la revolución y de la defensa de la República dieron lugar, como ocurrió en Barcelona y en tantas otras poblaciones, a la libre actuación de delincuentes infiltrados entre las filas de milicianos y, lo que fue mucho peor, a la corrupción de líderes izquierdistas que se transformaron en vulgares malhechores, como fue el caso del citado Agapito García Atadell que, a finales de octubre de 1936, previa exportación y venta de un importante botín en Marsella, planeó su fuga a Suramérica sólo frustrada circunstancialmente por una escala técnica en Canarias, donde fue detenido por los controles militares de los sublevados.

En Madrid la actuación de los anarquistas estuvo mucho más condicionada que en Barcelona. No contaron con la capacidad operativa que les confirió en Cataluña el control del Comité de Milicias Antifascistas. No obstante, las patrullas de la CNT y de la FAI —un ejemplo fue la denominada Los Libertos— destacaron en los episodios de persecución religiosa.

EL CONSEJO DE ARAGÓN

Las capitales aragonesas quedaron en manos de los sublevados. Para neutralizar esta situación partieron urgentemente de Barcelona las columnas Durruti y la Roja y Negra, compuestas por un total de cuatro mil quinientos milicianos de la CNT-FAI. Aunque nunca consiguieron su objetivo militar, se adueñaron de un extenso territorio de veinte mil kilómetros cuadrados y cuatrocientos mil habitantes esparcidos en poblaciones rurales de arraigada tradición católica. El impacto entre la aplicación a través de la «acción directa» de los postulados anarquistas por los milicianos y las inercias seculares de los aparceros y pequeños propietarios agrícolas fue brutal. La idea de construir una sociedad nueva, de carácter libertario, fue vista como una oportunidad histórica por los reducidos grupos revolucionarios de aquellas poblaciones que colaboraron animadamente con los «forasteros» en las tareas de «salud pública», a la vez que se consideró, por parte de las familias más acomodadas y por las clases dirigentes, como una hostilidad intolerable.

En las primeras semanas de conflicto bélico y revolucionario fueron depuradas, es decir, asesinadas, en este territorio más de dos mil personas. Sacerdotes y religiosos fueron perseguidos como principales enemigos de la revolución. Si la condición eclesiástica fue sinónimo de condena capital, la condición de cargo electo —alcalde, juez o concejal— no supuso ningún obstáculo. El territorio aragonés «liberado» por los milicianos anarquistas fue un campo abonado para ensayar la fase «constructiva» de la revolución. A finales de septiembre de 1936, en una asamblea celebrada en Bujaraloz convocada formalmente por el Comité Regional de la CNT, se constituyó el Consejo Regional de Defensa de Aragón con la voluntad de ser el órgano de representación de las más de 250 colectividades en que se organizó el territorio. Francisco Ascaso, miembro destacado de la FAI en Barcelona, asumió la máxima responsabilidad del Consejo, que consiguió la plena oficialidad a partir del 23 de diciembre de 1936, fecha en que fue reconocido por el gobierno de la República imponiendo, como única condición, la presencia en él de delegados de todos los partidos del Frente Popular.

El reconocimiento del Consejo de Aragón por parte del Gobierno republicano, cuando ya habían transcurrido seis meses del estallido bélico, sin proceder a ningún tipo de investigación de las atrocidades cometidas por el organismo revolucionario, fue uno de los actos más vergonzosos de los Gobiernos formados desde la victoria del Frente Popular, que no se corrigió hasta agosto de 1937 con la llegada de la 11.ª División del ejército dirigido por el comunista Enrique Líster.

El Comité Ejecutivo Popular de Valencia, creado por las fuerzas del Frente Popular con la colaboración de la UGT y de la CNT el 20 de julio, también actuó con energía para imponer un acelerado proceso de colectivizaciones, más de trescientas, controladas en su mayoría por las células anarquistas. El proceso de legalización de este organismo concluyó a primeros de agosto de 1936. Paradójicamente, fue a partir de esta fecha cuando los grupos de defensa, integrados a los pocos días —a partir de mediados de septiembre— en las Milicias de Vigilancia de la Retaguardia, multiplicaron las actuaciones represivas contra la población civil y, en este caso, de forma muy especial, contra los religiosos.

En la propagación del «terror caliente» también tuvieron un protagonismo destacable el Comité de Salud Pública de Málaga, el Comité de Guerra de Gijón, el Consejo de Cerdaña y el Comité Antifascista de Ibiza.

Es durante el período previo a la formación del primer gabinete del socialista Largo Caballero, constituido el 4 de septiembre de 1936, cuando se oficializa también la clausura de todas las instituciones religiosas. Efectivamente, a mediados de agosto, a los pocos días de «fusilar» y destruir el simbólico monumento al Sagrado Corazón de Jesús erigido en el Cerro de los Ángeles, se procede al cierre de todos los templos. No ha sido posible hasta la fecha documentar el contenido literal de la orden que dio, de facto, carta de naturaleza a la conversión del culto católico en un delito. En aquellos días era responsable del ministerio del Interior el general Sebastián Pozas, quien difícilmente hubiera firmado un decreto de este tipo. Sin embargo, es perfectamente plausible que desde la Dirección General de Seguridad o desde algún otro órgano se hiciera llegar una disposición oral de este tipo a los gobernadores civiles de cada provincia. También lo es que el general hubiera accedido a ello por las presiones de los partidos y sindicatos, especialmente de la CNT.

EL TERROR LEGAL

El 5 de septiembre de 1936 José Giral, ante la imposibilidad de controlar la situación social y política y ante el fracaso de la militarización de las milicias, presentó la dimisión. El nuevo gabinete, presidido por Largo Caballero, con seis ministros socialistas, dos comunistas y uno del PNV, representó la pérdida de la hegemonía de los partidos republicanos, que limitaron su presencia a los ministerios de Trabajo, Justicia, Obras Públicas y Comunicaciones.

Las primeras decisiones encaminadas a controlar el frente bélico y a restituir el control gubernamental fueron tajantes. Por decreto del 20 de septiembre el Gobierno creó el cuerpo de Milicias de Vigilancia de la Retaguardia, que facultaba al ministro de la Gobernación para organizar en España un cuerpo policial de carácter transitorio compuesto por todos los milicianos de las organizaciones y los partidos que desempeñaban funciones de vigilancia e investigación, mientras que una semana más tarde, el 27, otro decreto cesó a todos los funcionarios del Estado.

La primera medida creó tensiones importantes entre el Gobierno y la diversidad de comités y de milicias, especialmente con los Comités de Defensa Confederal de la CNT. El nuevo cuerpo de milicias, sometido a severas disposiciones del Gobierno que regulaban los procedimientos de registro y detención de sospechosos, hubiera podido representar un paso importante para la normalización de la vida en la retaguardia si el responsable de Gobernación hubiera acertado aplicar una política moderada. El sorprendente e inoportuno nombramiento de Ángel Galarza como ministro de Gobernación abortó esta posibilidad. Se dio el caso, además, de que el proceso de convergencia de todas las milicias que actuaban en la retaguardia coincidió con la entrada en vigor de un organismo de nueva planta, los Tribunales Populares, que habían sido creados por una de las últimas leyes aprobadas por el anterior gabinete. La suma de estas circunstancias originó una nueva etapa en el proceso de la revolución social que en la práctica supuso una legalización de las políticas de terror de los meses de julio y agosto con el agravante de que, después del cese de todos los funcionarios, se agudizó el proceso de fractura social entre afectos y desafectos al régimen.

LA JUNTA DE SEGURETAT INTERIOR DE CATALUÑA Y LA OFICINA JURÍDICA

La incertidumbre social se frenó con la asunción por parte de la CNT de responsabilidades gubernamentales. En Cataluña la organización sindical anarquista ya había aceptado formar parte del gobierno de la Generalitat desde finales de septiembre de 1936, asumiendo las funciones de Economía, Sanidad, Servicios Públicos, Asistencia Social y Defensa. La decisión de la CNT estuvo acompañada de la creación de una Junta de Seguretat Interior que, aunque presidida por el conseller de Gobernación, quedó en manos de la CNT-FAI, muy concretamente de Aurelio Fernández, hasta entonces responsable de la Sección de Investigación del Comité de Milicias que, en coherencia con el muevo contexto político, había sido disuelto.

Como jefe de Servicios de la Junta fue nombrado Dionisio Eroles, también de la FAI. Fernández y Eroles, desde sus nuevos cargos, firmaron centenares de órdenes de registro y de detención. La arbitrariedad de estas órdenes llegó a provocar las quejas de la Federación Local de Grupos Anarquistas de Barcelona. La brutalidad de las acciones cometidas por las patrullas comandadas por Eroles —«els nanos de l’Eroles»— les proporcionó la merecida fama de criminales despiadados y corruptos.

La Junta de Seguretat Interior se disolvió oficialmente el 4 de marzo de 1937, después del conflicto político ocasionado por la tragedia vivida en el pueblo de la Fatarella, donde milicianos de la CNT-FAI, procedentes de Barcelona, en su pretensión de imponer la colectivización de las tierras, provocaron graves disturbios con el resultado de más de cuarenta campesinos asesinados o fusilados.

Paralelamente a la actuación de las Patrullas de Control y de la Junta de Seguretat Interior también funcionaron en Barcelona los Servicios de Información de la CNT-FAI y el Comité de Defensa Confederal de la ciudad. Ambos organismos ocuparon plantas independientes en el edificio que había sido propiedad del político de la Lliga Francesc Cambó, en Vía Layetana. El primer organismo, dirigido por el faísta Manuel Escorza de Val, destacó por la crueldad de sus acciones. Escorza convirtió los servicios de información en un ente ajeno al contexto político provisto de milicias autónomas que actuaban con tanta brutalidad como impunidad. Su osadía llegó al extremo de desatender las recomendaciones de los dirigentes anarquistas con los que, teóricamente, compartía ideales y estrategia. Generalmente, todas las crónicas de la época lo recuerdan con aversión. Sin embargo, en sus memorias. García Oliver resalta la eficacia en el cometido de su misión.

Entre el 17 de agosto y el 18 de noviembre de 1936 funcionó en Barcelona una denominada Oficina Jurídica. Fue una iniciativa del abogado Ángel Samblancat, que había sido diputado de Esquerra Republicana hasta 1933 y, desde entonces, miembro de Extrema Esquerra Federal, un pequeño grupo político con muchas simpatías en el seno de la CNT.

El 11 de agosto ocupó, con la acción armada de la FAI, las dependencias del Palacio de Justicia de Barcelona. La política de hechos consumados, a pesar de tratarse de una cuestión tan grave, no fue impedida por el gobierno de la Generalitat, que, para dar validez legal a la iniciativa, optó por crear la Oficina Jurídica, dirigida en los primeros días por el mismo Samblancat y, posteriormente, por Eduardo Barriobero, abogado de los anarquistas que también procedía de Esquerra Republicana de Catalunya.

La Oficina Jurídica pretendió, según palabras del mismo Barriobero, «incorporar el espíritu del pueblo a la Administración de Justicia».[148] El organismo dictó más de seis mil sentencias en menos de ochenta días. Su actuación, huérfana de todas las garantías procesales, pretendió neutralizar los escándalos jurídicos dictaminando sistemáticamente a favor de la clase trabajadora en temas tan sensibles como el alquiler de la vivienda o la práctica de la usura, o buscando el desprestigio de las formaciones políticas a través de acusaciones sensacionalistas, como atribuir a Esquerra Republicana la formalización de pactos conspirativos con dirigentes del Sindicato Libre.

Los responsables de la Oficina Jurídica fueron acusados finalmente de apropiación indebida de fondos públicos y de mercadear con los detenidos y las sentencias.

La Oficina Jurídica se disolvió tras la publicación de un decreto de Andreu Nin, dirigente del POUM y conseller de Justicia, el 20 de noviembre de 1936.

LOS TRIBUNALES POPULARES

Como anticipo de la ofensiva de los Gobiernos de Largo Caballero para recuperar el control del aparato jurídico del Estado, ya ha sido comentado que en los últimos días del gabinete presidido por Giral, concretamente los días 23 y 25 de agosto, fueron creados los Tribunales Populares. Según el decreto los formaban tres magistrados que ejercían funciones de representación jurídica y un número variable de miembros que actuaban en representación de los partidos y organizaciones de izquierda. Su función principal era juzgar «los delitos de rebelión, sedición y los cometidos contra la seguridad exterior del Estado».

La depuración previa de los funcionarios y de los profesionales del derecho y las amplias atribuciones asignadas a los representantes políticos garantizó que los Tribunales actuaran como una maquinaria perfectamente capacitada para reprimir cualquier indicio de desafección política.

Las sentencias dictadas por dichos tribunales no dejan duda del carácter marcial de sus actuaciones. Los porcentajes de penas capitales ascendieron, por ejemplo, al 26,8% en Albacete, al 31,76% en Bilbao o al 43,82% en Valencia.[149]

En Cataluña, la Generalitat también decretó la formación de Tribunales Populares el 24 de agosto de 1936. En este caso estaban formados por un presidente y por ocho jurados en representación de los partidos del Front d’Esquerres y de las organizaciones sindicales. Bastaba una simple denuncia oral o escrita ante el secretario del tribunal para que cualquier persona fuera sometida a juicio.

Los tribunales dejaron de actuar a primeros de mayo de 1937. Durante los siete meses de actividad judicial los tres correspondientes a la ciudad de Barcelona dictaron unas 125 penas capitales, un tercio de los procesos iniciados.

Antes de terminar esta breve referencia a los Tribunales Populares es imprescindible mencionar el precedente del Tribunal de Justicia Popular de Lérida, creado el 18 de agosto de 1936 por la Asamblea de Sindicatos de la ciudad, con el aval del Comité Popular Antifeixista y que actuó autónomamente hasta finales de septiembre. El POUM fue el principal impulsor de la iniciativa. El tribunal fue concebido con un total desprecio por la tradición judicial y por las garantías procesales hasta el punto de que no era exigible que fuera presidido por ningún magistrado. Tanto el cargo de fiscal como los miembros del jurado eran nombrados por los partidos revolucionarios y los sindicatos y, por añadidura, el procesado no disponía de abogado defensor sino que debía asumir él mismo su defensa.

LA JUNTA DE DEFENSA DE MADRID

A los dos meses de formar su primer gabinete, Largo Caballero consiguió convencer a la CNT para que entrara a formar parte del Gobierno. El 4 de noviembre de 1936, Juan García Oliver, miembro activo de la FAI, fue nombrado ministro de Justicia; Federica Montseny de Sanidad; Joan Peiró de Industria y Juan López de Comercio.

Una de las primeras decisiones tomadas por este segundo Gobierno presidido por Largo Caballero fue trasladar la sede del Gobierno a Valencia. Efectivamente, en el Consejo de Ministros, celebrado el día 6 de noviembre de 1936, ante el avance de las tropas insurgentes y el peligro inminente de que la capital fuera ocupada, se optó por la mudanza al tiempo que se constituía una Junta de Defensa presidida por el general Miaja y formada por delegados de los partidos.

Las instrucciones escritas de Largo Caballero, entregadas a los generales Miaja y Pozas en el ministerio de la Guerra con indicación de que no fueran abiertas hasta la mañana siguiente, 7 de noviembre, indicaban que la composición de la Junta debería mantener la proporcionalidad que los partidos tenían en el Gobierno.

La alarma y el escándalo originado por una decisión tan grave y precipitada convirtieron la tarde y noche del viernes, día 6, en un hervidero de preparativos, consultas y reuniones. En medio de la confusión, el partido y las organizaciones comunistas, con la fuerza derivada de ser sus direcciones las únicas que habían decidido permanecer en la capital, tomaron la iniciativa de reunirse con el presidente del Gobierno y de contactar con el general Miaja quien, contraviniendo las órdenes, había abierto el sobre oficial con antelación. En el curso de las gestiones se acordó acelerar la constitución de la Junta, cambiar el criterio de proporcionalidad del número de consejeros por una representación paritaria de delegado y suplente por cada formación política y se convino que se propondría a la Junta en su primera reunión, prevista para la mañana siguiente, que los representantes del Partido Comunista asumirían las responsabilidades de Guerra mientras que los de las Juventudes Socialistas Unificadas se harían responsables del Orden Público.

El sábado 7, a las once de la mañana, se constituyó la Junta de Defensa con representantes delegados por el PSOE, el PCE, las JSU, la CNT, la UGT, Izquierda Republicana, Unión Republicana, las Juventudes Libertarias y el Partido Sindicalista. Ningún consejero se opuso a los acuerdos citados.

El asedio militar a la capital no sólo planteaba problemas de defensa, logísticos y de aprovisionamiento de la población, sino que había creado un peligroso estado emocional colectivo de irritación e impotencia. En tal contexto, no resulta difícil imaginar que se temiera por las represalias en el caso de la caída de la ciudad y que se planteara como un problema la saturación de las prisiones, porque en los tres meses de guerra y revolución se habían encarcelado preventivamente a millares de sospechosos. Se consideraba que la posible liberación de los presos en el fragor de los combates, con una mayoría de oficiales sediciosos y de simpatizantes políticos de la sublevación, tendría unas consecuencias nefastas para la República.

Todo parece indicar que estaba ya previsto el traslado de la mayoría de presos a cárceles alejadas de la capital. El anuncio de la partida del Gobierno —e incluso del alcalde de la ciudad—, sumado a la alarma provocada por la proximidad de los combates al recinto carcelario de la Modelo, donde había el mayor número de reclusos, precipitó y contaminó los planes previstos.

Si bien es previsible que existiera una corriente de opinión partidaria de ordenar ejecuciones masivas de presos previamente seleccionados como solución drástica al problema planteado e, incluso, como fórmula de disuasión para frenar el avance de los insurgentes, hubiera sido muy difícil, en una situación más estable, llevar a cabo estas propuestas. Es cierto que en la cárcel de Ventas, durante los meses de septiembre y octubre, ya se habían practicado algunas «sacas» menores con el resultado de cincuenta y siete personas asesinadas por orden del Comité Provincial de Investigación Pública.

Sin embargo, la ocasión de sistematizar las «sacas» vino dada por las circunstancias. Y las decisiones se tomaron con diligencia. Las «sacas» de presos se transformaron, desde la madrugada del sábado 7 de noviembre, en liquidaciones masivas de enemigos amparadas por la discreción de un transporte convenido oficialmente con órdenes de realizar un traslado preventivo.

El carácter de estas páginas no permite entrar en la polémica sobre quién, cuándo y cómo ordenó el asesinato masivo de presos. Sin embargo, dos cuestiones parecen evidentes. En primer lugar, es impensable que se pudieran organizar veintitrés matanzas colectivas de presos a lo largo de veintiocho días sin contar con la participación activa de las organizaciones comunistas que tenían el control directo de la consejería de Orden Público (Santiago Carrillo, con sólo veintiún años, estaba al frente de este organismo). En segundo lugar, las matanzas tuvieron que contar con la complicidad de las Patrullas de Etapas que controlaban las carreteras provinciales con tanto celo que llegaban a imponer su autoridad a los ministros o delegados del Gobierno en sus viajes de la capital a Valencia o viceversa.

Dado que las Patrullas de Etapas estaban formadas por militantes anarquistas, se puede concluir que las ejecuciones masivas de presos en que se convirtieron la mayoría de «sacas» de las cárceles madrileñas contaron con la complicidad de comunistas y anarquistas. Dicha complicidad queda documentada por el acta de una reunión del Comité Nacional de la CNT celebrada el 8 de noviembre en la que Amor Nuño, consejero de Industrias de Guerra en la Junta de Defensa, relata con detalle los acuerdos que habían establecido con las Juventudes Socialistas Unificadas.

A pesar de la divergencia ideológica y estratégica entre ambas formaciones no resulta extraña dicha colaboración, puesto que los comunistas conseguían con el acuerdo llevar a la práctica un modelo expeditivo de resolución del problema carcelario, muy acorde con los planteamientos que creían imprescindibles aplicar para conseguir ganar la guerra, mientras que los anarquistas obtenían como rédito una depuración social altamente beneficiosa en la estrategia de construir un modelo social libre de «explotadores» y de «parásitos». En ambos casos, pero especialmente para los anarquistas, el factor religioso fue considerado un mérito para constar en las listas.

Se realizaron treinte y tres evacuaciones —todas ellas con vehículos del servicio municipal de transporte de Madrid—, de las cuales diez llegaron a sus destinos, a los penales de San Miguel de los Reyes, en Valencia; de Chinchilla, en Albacete, o al de Alcalá de Henares. Las veintitrés «sacas» que derivaron en fusilamientos masivos —algunos de ellos de más de un centenar de reclusos— partieron de las cárceles Modelo, Porlier, San Antón y Ventas. Las ejecuciones, practicadas por las Milicias de Vigilancia de la Retaguardia, tuvieron lugar en los parajes del arroyo de San José, en el municipio de Paracuellos de Jarama, y del Soto de Aldovea, en la vega del río Henares, término de Torrejón de Ardoz. Los cuerpos fueron sepultados en fosas comunes, en zanjas que se obligó a cavar a los vecinos de la zona.

El número total de víctimas de estas matanzas ha sido objeto de una polémica alimentada por la dificultad para establecer criterios fiables. Las últimas investigaciones apuntan que se superó la cifra de dos mil, una cuarta parte, aproximadamente, del número total de reclusos.

Se han escrito muchas páginas sobre estos trágicos sucesos. Algunas de ellas son fruto de rigurosas investigaciones, otras de obstinaciones sectarias. Nadie puede negar la gravedad de los hechos ni las fatales consecuencias que ocasionó. Entre ellas destaca el desprestigio de la República en los círculos diplomáticos. La circunstancia de que entre las víctimas de las «sacas» del primer día estuviera Ricardo de la Cierva Codorníu, por entonces un joven abogado contratado por la embajada noruega, provocó la intervención inmediata de Félix Schlayer, responsable de la embajada, el cual se entrevistó el mismo 7 de noviembre con el general Miaja y con Santiago Carrillo. Ante la pasividad de las nuevas autoridades locales, no sólo promovió una protesta del cuerpo diplomático acreditado en Madrid, sino que, por su cuenta y riesgo, indagó hasta conseguir localizar, al cabo de pocos días y con la ayuda del delegado del Comité Internacional de la Cruz Roja y el encargado de negocios de la embajada argentina, las fosas abiertas en el Soto de Alcolea.

Es demasiado habitual, ante episodios espeluznantes de la historia, ocultar las responsabilidades personales y colectivas calificando los hechos como producto de incontrolados. Personalmente, cada vez otorgo menos crédito al azar. En el caso que nos ocupa, por ejemplo, el recurso fácil para justificar las acciones o inhibiciones personales alegando la imposibilidad de impedir las matanzas cae por su propio peso ante el testimonio del anarquista Melchor Rodríguez, quien durante los cuatro días en que ocupó el cargo de inspector general de Prisiones —del 10 al 14 de noviembre— consiguió impedir totalmente que se continuara con las «sacas». Su forma de proceder fue desautorizada por el ministro de Justicia, el también anarquista Juan García Oliver, quien le citó para reprocharle que se preocupara demasiado por los presos. Ante la censura, Melchor Rodríguez, conocido como el «ángel rojo», dimitió.

La actitud de García Oliver, que además de ejercer las funciones de ministro asesoraba a los responsables de la defensa militar de Madrid, ilustra el grado de perversidad del compromiso gubernamental que habían contraído los anarquistas. Su intención no fue nunca la de fortalecer a la República, sino la de servirse de ella para promover la revolución social. El editorial de Solidaridad Obrera del 5 de noviembre, dedicado a justificar la aceptación de los cargos ministeriales, lo deja claro:

[…] por principio y convicción, la CNT ha sido antiestatal y enemiga de toda forma de gobierno. Pero las circunstancias […] han desfigurado la naturaleza del gobierno y del Estado español. El gobierno, en la hora actual, como instrumento regulador de los órganos del Estado ha dejado de ser una fuerza de opresión contra la clase trabajadora, así como el Estado no representa ya el organismo que separa a la sociedad en clases. Y ambos dejarán aún más de oprimir al pueblo con la intervención en ellos de la CNT. […] Tenemos la seguridad absoluta de que los camaradas elegidos para representar a la CNT en el gobierno sabrán cumplir con el deber y la misión que se les ha encomendado. En ellos no se ha de ver a las personas, sino a la organización que representan. No son gobernantes ni estatales, sino guerreros y revolucionarios […].

En resumen, las ejecuciones masivas de Paracuellos fueron el resultado de una colaboración contra natura entre los comunistas ansiosos de conseguir nuevas cotas de poder y los anarquistas partidarios de cualquier estrategia que primara la subversión social. Una trágica coincidencia táctica que provocó una de las peores fracturas de la guerra civil.

La cobertura legal de las acciones terroristas cometidas por milicias, tribunales, juntas y organismos de toda índole se dilatará todavía hasta los primeros meses de 1937. Paradójicamente, la llegada al poder de Juan Negrín, avalado por el sector prietista del PSOE y por los comunistas, pondrá punto final a la impunidad de las acciones revolucionarias que habían sembrado el terror en la retaguardia republicana. En este sentido, el relevo del anarquista García Oliver en la cartera de Justicia por el nacionalista católico Manuel de Irujo ya fue un síntoma evidente de la voluntad de fortalecer los principios de un estado de derecho.

La acción de gobierno de Negrín en ningún caso retornó el sentido democrático a la República, pero en cambio vigorizó decididamente las estructuras del Estado. Esta actitud significó un agravio a los gobiernos autonómicos de Cataluña y del País Vasco al mismo tiempo que un vasallaje humillante ante la URSS, pero también representó el retorno a un mínimo de garantías cívicas sepultadas durante diez largos meses. Diez meses que culminaron el «campeonato de las locuras» encendido en el hemiciclo a los pocos meses de proclamada la República. Diez meses de terror que abrieron las puertas a cuarenta años de dictadura. La República ya sólo era un espectro. Franco avanzaba deliberadamente despacio, Negrín calzaba zapatos mal ahormados. La guerra sería larga. Los sufrimientos aún más. Y la Iglesia, que había perdido la voz, prefirió aparejarse con el coro del franquismo antes que aprender la lección del silencio. Un nuevo error histórico que sumergió a muchas conciencias católicas en la confusión y la desesperanza.

Entre las víctimas de las «sacas» de las cárceles de Madrid de noviembre de 1936 hubo ciento sesenta y seis religiosos, un 7% aproximadamente del total. Los casos más singulares de víctimas eclesiásticas ocasionadas por las «sacas» se describirán en el capítulo dedicado a la persecución religiosa en la diócesis de Madrid-Alcalá. En su mayor parte procedían del «departamento de frailes» de la cárcel de San Antón, habilitada en un colegio de las Escuelas Pías, en la calle de Hortaleza. Existen indicios para creer que un número similar de civiles también fueron seleccionados para formar parte de las «sacas» a causa de su militancia en alguna institución católica.[150] No obstante, cabe insistir que las «sacas» no fueron un instrumento de represión específicamente religiosa. Ambicionaron una depuración más genérica, especialmente de carácter político y militar. Con este criterio en la mano y la decisión de actuar sin escrúpulos, las listas se confeccionaron al por mayor sin atender a criterios objetivos ni a razones humanitarias de ningún tipo. En la vorágine de la liquidación indiscriminada de facciosos, en la obsesión por evitar que se fortaleciera una «quinta columna» que ayudara a las tropas insurgentes o se opusiera a la revolución desde la retaguardia, ser sacerdote o abogado, ser capataz o escritor, podía resultar, al parecer de los responsables del orden público madrileño de finales de 1936, tan sospechoso o peligroso como ser falangista o militar faccioso.

Un caso paradigmático fue el del escritor Pedro Muñoz Seca, quien pagó con la muerte sus populares «astracanadas». Cuando supo con antelación que su nombre constaba en la lista de seleccionados, «buscó a su confesor […], preso también, y le dijo, sencillamente: “Padre, mañana nos matan; arreglemos nuestras almas con Dios”».[151]

Con su muerte la República sonriente se quebró definitivamente en un espejismo. Si el asesinato de García Lorca, por su singularidad, fue la carta de presentación del fascismo más agresivo, la ejecución de Muñoz Seca, que formó parte anónima de la «saca» de San Antón del 27 de noviembre, ilustra el grado máximo de corrupción de los ideales republicanos.

¿Cómo, si no, debe interpretarse que Santiago Carrillo, consejero de Orden Público en aquellas fechas, considerara que la depuración no fue un acto criminal? Carrillo hizo explícita esta negación en la intervención que protagonizó en el pleno ampliado del Partido Comunista de España, celebrado en Valencia los días 7 y 8 de marzo de 1937. Como portavoz de las Juventudes Socialistas Unificadas preguntó a los asistentes:

¿Quién nos puede negar el derecho de sumarnos a la voz del Partido Comunista, el derecho de sumarnos a la voz de todas aquellas fuerzas populares que trabajan porque esos miles de hombres luchen con la garantía de una retaguardia cubierta, de una retaguardia limpia y libre de traidores? No es un crimen, no es una maniobra, es un deber exigir una tal depuración.[152]

Las palabras de Carrillo demuestran hasta qué punto la represión y el terror se convirtieron, en el contexto de la retaguardia republicana, en un simple mecanismo de control social. Presentar la depuración como un derecho de los organismos de contrapoder gestionados por los partidos y organizaciones de izquierda fue la máxima traición a la que se vio sometida la población civil, impotente para entender que se justificaran en beneficio de unas estrategias profilácticas los mismos métodos que por convicción ideológica practicaban los insurgentes en nombre de la pureza fascista.

LA ACTITUD DE LA IGLESIA ANTE LA GUERRA Y LA REVOLUCIÓN

Ante todo, cabe recordar que en las primeras proclamas de la rebelión militar iniciada por los generales africanistas no se encuentra ninguna referencia a la cuestión religiosa. Así, Franco, en su primera alocución radiada, justificó el alzamiento armado por la necesidad de restablecer el orden y para garantizar la unidad española. Sorprende comprobar que al final de su discurso incluso mencionara los valores de la fraternidad, la libertad y la igualdad, en una clara y deliberada referencia a la Revolución Francesa.

Sin embargo, el proceso de confesionalización de la guerra se produjo de forma inmediata a causa del influjo del pensamiento integrista y tradicionalista, que había optado desde hacía años por vincular sus aspiraciones al derrocamiento de la República. Los militares, satisfechos de comprobar el entusiasmo agresivo con que los requetés se entregaban a la lucha, no dudaron de la conveniencia de capitalizar a favor de sus objetivos el concepto de fe católica que los animaba.

El mes de agosto, en un discurso radiado, el general Mola manifestó:

Se nos pregunta de otro lado que adónde vamos. Es fácil, y ya lo hemos repetido muchas veces. A imponer el orden, a dar pan y trabajo a todos los españoles y a hacer justicia por igual. Y luego, sobre las ruinas que el Frente Popular deje —sangre, fuego y lágrimas— edificar un Estado grande, fuerte y poderosa que ha de tener por galardón y remate allí en la altura una Cruz de amplios brazos, señal de protección a todos. Cruz sacada de los escombros de la España que fue, pues es la Cruz, símbolo de nuestra religión y nuestra fe, lo único que ha quedado a salvo entre tanta barbarie que intenta teñir para siempre las aguas de nuestros ríos con el carmín glorioso y valiente de la sangre española.[153]

A pesar de la exaltación religiosa de este y otros discursos, durante los primeros meses de guerra se produjeron pocos cambios en la zona nacional relacionados con la vindicación del catolicismo. Sólo algunas tímidas normativas relacionadas con la enseñanza y con la vida castrense dejaban entrever la confesionalidad del nuevo Estado que se pretendía fundar.

No fue hasta después del decreto de unificación de la Falange con el tradicionalismo, el 19 de abril de 1937, cuando en la declaración programática de 26 puntos se hará mención oficial de la vinculación del Movimiento Nacional con la religión y la Iglesia católicas. Efectivamente, en el artículo 25 se puede leer:

Nuestro movimiento incorpora el sentido católico —de gloriosa tradición y predominante en España— a la reconstrucción nacional.

La Iglesia y el Estado concordarán sus facultades respectivas sin que se admita intromisión o actividad alguna que menoscabe la dignidad del Estado o la integridad nacional.[154]

Fue ésta una declaración formal de confesionalidad que, sin embargo, partía de un planteamiento insidioso. El «sentido católico» no se asumía por los valores evangélicos que representaba, sino que se «incorporaba» a un objetivo político y programático, dándole así una significación subordinada sólo admisible desde una concepción altamente integrista de la religión.

La subversión conceptual implícita en la definición de confesionalidad llevó aparejada una actuación represiva de las tropas nacionales ejercida sin ningún escrúpulo moral. La brutalidad fue la norma general con que actuaron contra los dirigentes sindicales y políticos de izquierdas en las poblaciones que iban liberando. No es objetivo de este libro exponer la violencia extrema con que las tropas franquistas trataron a todos los sospechosos de no ser afectos al nuevo régimen, a todos los que identificaban como rojos, incluidas sus mujeres y familiares. Ni la persecución a la que fueron sometidas las logias masónicas. Ni cómo se procedió a prohibir cualquier manifestación cultural que no exaltara el nuevo totalitarismo. Ni cómo se criminalizó el uso del catalán, el gallego y el vascuence. Ni cómo se procedió a despreciar y a censurar cualquier aportación proveniente del cuerpo docente y de la clase intelectual vinculados a la tradición republicana…

Cientos de casos podrían ilustrar estas y otras expansiones del nacionalsindicalismo que, como versión específica del fascismo, se fue implantando en España. El proceso contrarrevolucionario se convirtió, después del impacto de la guerra y de la represión en la retaguardia, en la tercera losa que sepultaba el espíritu de radicalidad democrática de la República.

El celo de los militares y falangistas en imponer el «nuevo orden» llegó al extremo, en algunos episodios, de ignorar la condición sacerdotal de los sospechosos. Los casos más importantes se dieron en el País Vasco, después del fracaso de las negociaciones entre el general Mola y el Partido Nacionalista. El clima creado por estos acontecimientos derivó en una escalada de la violencia. En este contexto, el 4 de octubre de 1936, la Comandancia Militar de Rentería anunció la detención de dos sacerdotes vascos acusados de ser nacionalistas. A pesar de ser reconocidos por su actividad pastoral ejemplar, pocos días después fueron fusilados sin juicio previo.

A finales de octubre, después de la entrada de las tropas nacionales en San Sebastián, en el furor por escarmentar la osadía de los nacionalistas vascos, que sin menoscabo de su catolicidad se habían aliado con los partidos del Frente Popular, los tribunales militares mandaron fusilar, a pesar de su condición de eclesiásticos, a otros diez sacerdotes y a dos religiosos. Paradójicamente, muchas de las penas capitales fueron dictadas por un juez apellidado Llamas que hacía gala de ser católico practicante.

En otro orden de cosas, las tensiones entre la Junta de Defensa de Burgos y los católicos vascos no se limitaron a censurar y condenar la actitud del PNV sino que afectaron, incluso, a la jerarquía episcopal en la persona de Mateo Múgica, obispo de Vitoria. A pesar de que en agosto de 1936 había suscrito una pastoral de condena explícita de la alianza del PNV con los partidos del Frente Popular, a pesar de declarar incompatible con la condición de católico la colaboración con los comunistas, el obispo fue invitado por la Santa Sede a abandonar el territorio español por haberse negado —por sugerencia del cardenal Gomá— a imponer penas canónicas a los nacionalistas díscolos con su magisterio y por haber desestimado colaborar con la citada Junta de Defensa en el empeño de reducir las convicciones de los nacionalistas vascos. El 14 de octubre Múgica marchó a Roma, abandonando por obediencia su diócesis. Según explica con precisión el historiador Hilari Raguer:

Era su segundo exilio, un ministro católico lo había expulsado durante la República y un general masón —haciendo referencia al general Cavanellas— le obligaba a partir durante la Cruzada. Un nuevo ejemplo de la complejidad de la cuestión religiosa en el período de la Segunda República.

Difícil es también comprender la muerte, a manos de un pelotón de ejecución, del sacerdote mallorquín Jeroni Alomar. En la isla no hubo persecución religiosa. Fue en el marco de la represión antirrepublicana donde se le detuvo, acusado de prestar socorro a personas sospechosas. Después de permanecer encarcelado durante unas semanas, el 7 de junio de 1937 lo fusilaron. Testigos presenciales afirmaron que murió gritando a favor de Cristo Rey, una circunstancia que demuestra cómo esta referencia no tenía entonces las actuales connotaciones ultraconservadoras, sino que era una advocación a la autoridad suprema de Dios.

Aun en León, a finales de 1936, murió asesinado el sacerdote Bernardo Blanco. Hijo de una familia notable de Astorga, ejercía de profesor de enseñanza media en la ciudad. Su valentía intelectual fue motivo suficiente para que una célula falangista lo detuviera, lo torturara en los sótanos del palacio Gaudí y lo trasladara posteriormente a la cárcel de San Marcos de León, desde donde fue «sacado» y asesinado.

También en Avilés, poco después de la caída de Oviedo, fue fusilado por las tropas gallegas el sacerdote y ex escolapio Mauricio Santaliestra, acusado de haber formado parte del Comité de Guerra de Grado.

En Aragón, en la parroquia de Loscorrales, en diciembre de 1936, también murió asesinado en su propia casa-abadía, a manos de una patrulla falangista, el sacerdote José Pascual Duaso, que se había distinguido por una acción pastoral y solidaria hacia los más pobres. Terminadas estas digresiones en torno a la instrumentalización que las autoridades «nacionales» hicieron de la religión, es el turno de analizar las reacciones de la Santa Sede ante el conflicto bélico.

La primera reacción oficial del Vaticano ante la sublevación militar y la revolución se produjo el 31 de julio de 1936. En esta fecha, el cardenal Pacelli dirigió una nota de protesta al embajador español, Luis de Zulueta —que había sustituido a Pita Romero en mayo de 1936—, censurando la violencia ejercida contra sacerdotes y religiosos y contra los bienes eclesiásticos. La nota no menciona explícitamente la represión practicada en el territorio dominado por los insurgentes aunque, con la voluntad de aludir a todo tipo de violencia, califica la guerra de «matanza fraterna».

El criterio secular de la Santa Sede de no precipitarse en sus juicios se vio condicionado en septiembre por la petición de audiencia formulada por quinientos prófugos españoles. El día 14 el pontífice accedió a recibirlos en la residencia de Castelgandolfo. Les acompañaron los obispos de la Seu d’Urgell, de Vic, de Cartagena y el administrador apostólico de Tortosa. El cardenal Vidal i Barraquer no estuvo presente por voluntad expresa de la Secretaría de Estado. Si bien esta decisión y el contexto del acto podían sugerir que se convertiría en la ocasión ideal para que el Vaticano manifestara su apoyo a la insurrección contra la República, la realidad fue otra. El Papa optó por librar a los asistentes el texto de un discurso en que después de honrar a los perseguidos a causa de la fe como mártires y de confesar su horror por la guerra fratricida, bendijo a los que habían asumido el deber de trabajar por la paz y manifestó la voluntad de ser el Papa de todos los católicos.

El discurso causó estupor e indignación en los sectores más ultramuntanos, que ya por entonces defendían públicamente el sentido de «cruzada» con que debía justificarse la guerra. Los primeros en utilizar este término habían sido los obispos de Pamplona, Zaragoza y Santiago, en pastorales publicadas a finales de agosto. Ante las palabras del pontífice, no es de extrañar que la prensa de la zona controlada por el gobierno de Burgos, que no quiso renunciar a beneficiarse del acto del Vaticano, optara por publicar el texto mutilado.

La primera reacción episcopal posterior a la audiencia papal fue la de Enrique Pla y Deniel, obispo de Salamanca, el cual, el 30 de septiembre, publicó una pastoral titulada Las dos ciudades. Es importante analizar este texto puesto que, en analogía con el de San Agustín, el prelado identifica la ciudad terrena con la «revolución» que había desbordado al Gobierno de «los vencedores en una lucha de comicios» y la celeste con la necesaria «contrarrevolución». La carta pastoral, además de contener un claro repudio de comunistas y anarquistas calificándolos de «hijos de Caín» y una viva exaltación de la condición de mártir como «suprema categoría del amor», no evita interrogarse sobre la licitud de la guerra. Después de reconocer que se identifica con los que «han empuñado las armas por España y por su fe» se pregunta: « ¿Es propio de un obispo fomentar una guerra civil entre hermanos?». La respuesta es clara:

Si en la sociedad hay que reconocer una potestad habitual o radical para cambiar un régimen cuando la paz y el orden social, suprema necesidad de las naciones, lo exija, es para Nos clarísimo […] el derecho de la sociedad no de promover arbitrarias y no justificadas sediciones, sino de derrocar un gobierno tiránico y gravemente perjudicial para la sociedad, por medios legales si es posible, pero si no lo es, por un alzamiento armado.

En coherencia con la respuesta, Pla y Deniel reafirma que si bien la contienda armada tiene la «forma externa de una guerra civil, […] en realidad, es una cruzada. Fue una sublevación, pero no para perturbar; sino para restablecer el orden». No sólo niega que la Iglesia hubiera adoptado una actitud conspirativa antes de la sublevación militar, sino que apela a la prudencia con que actuó la Conferencia Episcopal para justificar la honradez de una defensa posterior de la sedición. Hechas estas consideraciones, dedica un tercer capítulo a mitificar la guerra como «una gran escuela forjadora de hombres», a desear «¡Que sea ella verdaderamente redentora!», a encarecer a los jóvenes para que luchen «por Dios y por España» considerando que «Una España laica no es ya España», a exigir que se restituya la confesionalidad del Estado, es decir «el crucifijo y la enseñanza religiosa en las escuelas […] el carácter sacramental del matrimonio […] y el carácter religioso de los cementerios».

El cardenal Gomá desplegó una intensa actividad diplomática entre diciembre de 1936 y enero de 1937, manteniendo entrevistas personales con Franco en Burgos y con los cardenales Pacelli y Segura, con personalidades de la curia e, incluso, directamente con Pío XI en Roma. Como resultado de esta ofensiva personal, el pontífice resolvió nombrarlo representante oficioso ante el gobierno de Burgos. El 19 de diciembre, Pacelli le comunica esta decisión insistiéndole en el carácter confidencial del nombramiento pero, al mismo tiempo, le ruega —según manifiesta Gomá en el diario de su viaje— que «diga al general que todas las simpatías del Vaticano están con él y que le desean los máximos y rápidos triunfos». Este nombramiento marcó un punto de inflexión en las relaciones oficiales de la Santa Sede con el gobierno de la República teniendo en cuenta, sobre todo, que coincidió con la práctica inanición de la Nunciatura, aunque todavía estuviera encabezada por monseñor Sericano, en calidad de Encargado de Negocios.

A pesar de la manifiesta simpatía de la Santa Sede por los militares sublevados, es importante subrayar que esta opción no impidió que en numerosas ocasiones denunciara —normalmente por carta oficial de Pacelli a Gomá— la violencia represiva de los falangistas, y nunca aceptó formalizar una denuncia pública de los nacionalistas vascos, que era una de las principales aspiraciones del gobierno de Burgos.

La actitud oficial del gobierno de la República sobre la cuestión religiosa, dejando a un lado declaraciones incendiarias y la incapacidad y falta de voluntad efectiva para acabar con la persecución anticlerical, se concretó en un decreto del 27 de julio de 1936 por el cual se incautaban todos los edificios «con el material científico y pedagógico que las congregaciones religiosas tenían dedicados a la enseñanza», y en la ya citada orden de clausura de los templos suspectos de haber colaborado con la insurrección militar, dictada a mediados de agosto. Ambas disposiciones, por la desconfianza que las inspiraba, representó de facto el aval del Gobierno a la represión anticlerical indiscriminada.

Cuando a principios de enero de 1937 el católico vasco Manuel de Irujo, por entonces ministro sin cartera del primer Gobierno de Largo Caballero, quiso presentar al Consejo de Ministros un balance de la situación de la Iglesia al cabo de seis meses de revolución y de las trágicas consecuencias que la actitud gubernamental había comportado, lo concretó en ocho puntos:

a) Todos los altares, imágenes y objetos de culto, salvo muy contadas ocasiones, han sido destruidos, los más con vilipendio.

b) Todas las iglesias se han cerrado al culto, el cual ha quedado total y absolutamente suspendido.

c) Una gran parte de los templos, en Cataluña con carácter de normalidad, se incendiaron.

d) Los parques y organismos oficiales recibieron campanas, cálices, custodias, candelabros y otros objetos de culto, los han fundido y aun han aprovechado para la guerra o para fines industriales sus materiales.

e) En las iglesias [se] han llevado a cabo [por] los organismos que las han ocupado [ …] obras de carácter permanente […].

f) Todos los conventos han sido desalojados y suspendida la vida religiosa en los mismos. Sus edificios, objetos de culto y bienes de todas clases fueron incendiados, saqueados, ocupados o derruidos.

g) Sacerdotes y religiosos han sido detenidos, sometidos a prisión y fusilados sin formación de causa por miles […].

h) Se ha llegado a la prohibición absoluta de retención privada de imágenes y objetos de culto. La policía que practica registros domiciliarios, buscando en el interior de las habitaciones la vida íntima personal o familiar, destruye con escarnio y violencia imágenes, estampas, libros religiosos y cuanto con el culto se relaciona o lo recuerda.

Concluido el listado de agravios, el dictamen daba entrada a unas consideraciones y propuestas concretas. Decía el ministro:

[…] No tan sólo el imperativo de las leyes, sino la conveniencia de la República […] obligan al estudio del problema y fuerzan a su solución. La opinión del mundo civilizado observa con extrañeza que conduce a la repulsión la conducta del gobierno de la República que no ha impedido los acusados actos de violencia y que consiente en que continúen en la forma y términos que expuestos quedan […].

[…] Todo ello deja de tener explicación posible, para situar el gobierno de la República ante el dilema de su complicidad o de su impotencia, ninguna de cuyas conclusiones conviene a la política exterior de la República.

En atención a lo cual interesa la adopción por el Consejo de Ministros de los acuerdos siguientes:

1. La libertad de todos los sacerdotes, religiosos […] contra los cuales no existan otros cargos.

2. El cumplimiento de la ley de congregaciones y confesiones, y en tal sentido que por el señor ministro de Justicia se confeccione una relación de los templos y edificios religiosos existentes, su estado actual, objeto al que están destinados, vicisitudes por las que hayan pasado e instrumentos de culto que contengan.

3. Que en adelante no sea ocupado ninguno de ellos para fines diversos del culto […].

4. Que todas las obras de fábrica que de modo permanente se efectúen en los templos hayan de merecer la aprobación de la Dirección de Bellas Artes.

5. La declaración expresa de la licitud de la práctica de todos los cultos religiosos, siempre que sus manifestaciones externas se atemperen a las leyes.

6. La prohibición de toda orden de policía que tienda a dificultar en el interior del hogar el ejercicio de los derechos individuales […].

A pesar de la gravedad de lo expuesto y de la sensatez de las propuestas, las palabras del ministro no consiguieron motivar un debate en profundidad sobre la cuestión religiosa ya convertida en persecución. El gobierno de la República rechazó por unanimidad el documento. Fue una decisión de máxima gravedad. Después de la negativa oficial a tomar en consideración el dictamen, el Gobierno ya no podría argüir en el futuro que desconocía la magnitud del problema ni podría declinar su responsabilidad.

Las complicidades intelectuales heredadas de la tradición anticlerical habían actuado todavía como una muralla inexpugnable. Sólo cabe recordar que el Colegio de Abogados de Madrid, en un comunicado de primeros de octubre de 1936, firmado por su decano, Eduardo Ortega y Gasset, para explicar a la opinión pública internacional la dimensión del conflicto bélico recurría nuevamente al argumento fácil del legado de la Contrarreforma:

España se encuentra ante una sublevación militar defensora de los viejos privilegios y del más arcaico e inquisitorial fanatismo religioso que realiza su último y desaforado esfuerzo para impedir a los españoles la normal evolución y progreso que hagan de España un país moderno […].

La mentalidad que inspira a estas hordas arcaicas es la misma […] del absolutismo impregnada de la ruda y fanática intolerancia de Fernando VII y de las guerras carlistas. Han resurgido los obispos y clérigos guerrilleros y las boinas rojas de los requetés. A los que vienen a matar españoles […] moros Regulares y Tercio de extranjeros, transportados de África […] los bendicen los obispos y les colocan farisaicamente en el pecho un corazón de Jesús diciéndoles que es un amuleto.

Pedimos el auxilio moral del Mundo ante esta ola de ancestral barbarie que invade a España.

A continuación, el documento enumeraba más de veinte episodios de violencia protagonizada por las tropas nacionales contra la población civil. En su alegato final, las reminiscencias anticlericales afloraban de nuevo: «[…] hemos de poner punto hoy a este documento, porque la pluma se quiebra de amargura y de angustia al verse obligada a estampar tal villanía y crueldad, tanta impiedad en los métodos de terror del fascismo vaticanista español».

Ambos documentos ilustraban realidades tan ciertas como trágicas. Lamentablemente, el abuso de los tópicos anticlericales, con que de forma repetitiva los intelectuales de izquierda construían los alegatos contra el totalitarismo que inspiraba al movimiento insurgente, impidió también repetidamente que los gobernantes republicanos tuvieran la lucidez mental necesaria para aplicar una política social basada en la justicia y no en las ansias de redimir los agravios seculares.

La colisión entre dos concepciones políticas y sociales empapadas de argumentos enquistados había hundido a la República en un cenagal y hundiría a España entera en una dictadura que, una vez realizada la limpieza de indeseables, idolatraría la mediocridad, contando para ello con una elevada dosis de colaboración de la Iglesia.

Como contrapunto a tanta pobreza de miras, es de justicia destacar la valentía y la convicción con que actuaron, en Cataluña, los dirigentes de Unió Democrática de Catalunya. El 20 de julio, a las pocas horas de conseguir neutralizar la insurrección militar en Barcelona, se entrevistaron con el presidente Companys con la doble intención de manifestar su solidaridad con la República pero también para denunciar los ataques que ya se habían producido contra iglesias y sacerdotes. A finales de 1936, el partido demócratacristiano catalán reafirmó, a pesar de la vorágine revolucionaria que se vivía en la retaguardia, su fidelidad al régimen republicano y a la institución de la Generalitat proponiendo la formación de una columna militar. Dicha formación, que debería haber tomado por nombre el del eclesiástico Pau Claris, fue disuelta antes de entrar en acción por la oposición beligerante de las milicias de la CNT-FAI y por la pusilanimidad del conseller de Seguridad Interior, el republicano Artemi Aiguader.

Antes de terminar este capítulo dedicado al análisis de las relaciones entre la República y la Iglesia en el período anterior a mayo de 1937, es importante mencionar la alusión que el Papa hizo de España en la encíclica Divini Redemptoris, promulgada el 19 de marzo de 1937. Después de condenar los efectos del comunismo en Rusia y de la revolución en México, el documento se refiere a la persecución religiosa desatada en España.

No se puede decir [proclama la encíclica] que semejantes atrocidades sean un fenómeno transitorio que suele acompañar a todas las grandes revoluciones o excesos aislados de exasperaciones comunes a toda guerra. No; son frutos naturales de un sistema que carece de todo freno interno […].

Y esto es lo que, por desgracia, estamos viendo; por primera vez en la historia, asistimos a una lucha fríamente calculada y cuidadosamente preparada contra todo lo que es divino.

El documento pontificio subraya por primera vez la singularidad histórica de la persecución desencadenada en España, presta atención a la subversión moral que persigue pero, inexplicablemente, atribuye toda la responsabilidad al comunismo sin ninguna alusión a los proyectos revolucionarios mucho más radicales surgidos del anarquismo o del anarcomarxismo.

PROCLAMAS DE LA TRAGEDIA

Una breve antología apologética puede contribuir a dejar claro que en la persecución religiosa —a excepción de detalles en la ejecución—, nada fue casual ni accidental. Las justificaciones podían ser más doctrinales o más estratégicas pero los objetivos eran coincidentes y diáfanos.

Las excusas o justificaciones para actuar las deparaba el azar, la provocación poco evangélica de algunos miembros del clero o las mentiras más evidentes. Los medios técnicos y judiciales los garantizaba el nuevo orden revolucionario. La impunidad procedía de sumar cobardía social y una alta dosis de complicidad intelectual entre los gobernantes. La crueldad y el sadismo pueden ser interpretados como una trasgresión iconoclasta o un plus en las técnicas del terror.

La profusión de textos de contenido anticlerical y antirreligioso me han decidido a escoger sólo uno por año entre 1931 y 1936, y ocho más correspondientes al segundo semestre de aquel año.

De aquellos años también merecen destacarse dos iniciativas periodísticas especialmente importantes. Por una parte, la revista La Traca, en 1934, dedicó una sección fija a publicar las respuestas de personalidades políticas e intelectuales españolas a una encuesta sobre la cuestión religiosa. Por otra parte, en agosto de 1936, apareció en Francia un número especial de la revista Vu que describía —desde una óptica izquierdista—el ambiente en la retaguardia republicana después de un mes de guerra y de revolución. El monográfico también recogía breves entrevistas con políticos y gobernantes.

Con el objetivo de subrayar la importancia de estas dos publicaciones pero sin perder el contexto histórico en que aparecieron, he dedicado en los años 1934 y 1936 un apartado específico a ellas.

1931

En el Congreso se ha discutido el problema religioso. A pesar de que la discusión ha sido muy quieta, muy tranquila, muy moderada, la chusma católica, apostólica, romana, la patum de las mil cabezas, la feligresía analfabeta, la beatería insulsa y pudiente, se ha indignado, se ha levantado en pie de guerra, ha puesto el grito al cielo […].

Desde el púlpito, desde el confesionario, desde la prensa lanuda, se ha creado un ambiente de odio, de ira, de amenaza. […]

Sí, sí: el fraile es en todas partes igual. Lascivo, soberbio, codicioso, ansioso de poder, amigo de los bienes materiales […] El peor enemigo de la civilización y de la bondad es el fraile, el hombre que se ha encerrado como una bestia, el hombre que ha huido del mundo pero que no ha renunciado a sus placeres […].[155]

1932

Adelante, pues, librepensadores, anticlericales, racionalistas, partidarios del progreso, adelante y no desmayemos en nuestra campaña emprendida contra esos monstruos del oscurantismo y enemigos irreconciliables de la luz, de la conciencia, de la moral y de las buenas costumbres. Guerra sin cuartel a esos perturbadores del orden público y de la paz universal; persigámosles hasta sus madrigueras para sacarlos después a la publicidad con toda la enormidad de sus vicios y crímenes sin cuento, y el grito unánime de todos los pueblos, de todas las razas, sea de una vez ¡ABAJO LOS JESUITAS! ¡Fuera esa sombra que empaña nuestra dicha y nos priva ver los hermosos resplandores de la libertad! ¡Paso a la CIENCIA, que es la única verdad y religión del porvenir!

¡Hijos de Loyola! ¡Secta infame! ¡Huye para siempre de nuestra querida patria!, ¡harto despreciada ha sido para que tú la vilipendies, para que tú la deshonres todavía![156]

1933

[…] Si la República no hubiera prohibido la enseñanza a las congregaciones religiosas todas sus innovaciones, con el tiempo, hubieran resultado inútiles, toda su obra se hubiera edificado sobre barro endeble. La Iglesia hubiera encontrado la manera de movilizar su enorme fuerza de superstición y lentamente, sigilosamente, sin hacer ruido, hubiera minado las instituciones y el nuevo régimen. Ninguna otra ordenación ha sido tan saludable como la que estamos comentando. La ley de defensa de la República es temporal y de aplicación esporádica mientras que la de las congregaciones religiosas es persistente y de defensa del presente y de todo nuestro porvenir. La República, por necesidad de salvación y de conservación, ha cerrado las escuelas religiosas. Clausuradas éstas, no pueden ya caer los niños en las garras clericales; con el tiempo, los confesionarios, que son el peligro que queda al nuevo régimen, también tendrán que cerrar […].[157]

1934 (I)

[…] como el librepensamiento es la creencia sin perturbaciones, la Iglesia tendrá con el librepensamiento la inmunidad en el crimen que realizan, obscureciendo las conciencias y amarrando los cuerpos de sus catecúmenos […].

Mañana sea el liberalismo, tan magnánimo, […] el que saque en conclusión que la Iglesia tiene derecho a sus porquerías y a su obra fanatizadora, porque el liberalismo tiene que respetarlo todo, hasta las iglesias, hasta los prostíbulos, y la enseñanza religiosa. […]

[…] en realidad, […] ni el librepensamiento, ni el liberalismo, ni la tolerancia pueden ir tan lejos, a tal magnanimidad y alcance que tenga que reconocer derecho de vida a la Iglesia. […] La tolerancia ha de ser limitada, porque si no lo fuera reclamarían su derecho en nombre de esa tolerancia las prostitutas, los ladrones, los malhechores y todos cuantos elementos resultan dañinos, no ya a la ética tan sólo, sino a la marcha de la humanidad.

Por muy librepensadores que seamos, por muy liberales, convengamos que la Iglesia no tiene razón ni derecho a la vida social. Porque encima y antes de la tolerancia está la salubridad social, el racionalismo y la moralidad, y el catolicismo va contra todo eso. […] Por muy liberales que seamos, habremos de tomar la resolución cruenta que demanda la realidad apremiante, la higiene social y la necesidad de una profilaxia en este orden.

Los católicos, a las autoridades de éstos nos referimos, no tuvieron en cuenta jamás la tolerancia con nadie. En sus santas carniceras cruzadas, en sus consagrados actos inquisitoriales, en su absolutismo, en sus latrocinios, crímenes y atropellos, no sintieron nunca escrúpulo, sino vesania, ansia, ceguera. Y ahora que están para perder los que siempre ganaron ¿habremos de tener la tolerancia para con ellos? […] ¿Habría bastantes católicos para pagar, achicharrándose en la pira, por todos los crímenes realizados por los católicos de otros tiempos no muy lejanos? No pedimos la quema de los católicos, olerían demasiado mal y sería excesivo trabajo, pero, al menos, el exterminio de la institución eclesiástica, de los católicos, que sí es justo pedir […].[158]

1934 (II)

La Traca

La encuesta de La Traca tenía una sola pregunta: «¿Cómo ve usted el problema religioso en España?». Las respuestas tienen en común la radicalidad de los planteamientos y algunas de ellas resultan premonitorias de lo que, desgraciadamente, sucedió.

José Antonio Balbontín, abogado y escritor:

Eso que se llama la religiosidad española no es más que fanatismo de cabila. […]

El catolicismo español no es más que barbarie mezclada de impudicia. Cristo es para nuestros católicos el patrono divino de los guardias de asalto y, desde luego, el protector celestial de todos los negocios sucios de nuestra caterva capitalista.

Rey Mora, diputado del Partido Radical:

Quizá el mayor error del régimen fue el no saber poner en vigor el concordato de 1853, con lo que tendríamos ahora reconocido por compromiso de la Santa Sede solamente tres órdenes religiosas y nadie podría discutir a título de sentimientos perseguidos la legitimidad del Estado para asegurarse su independencia espiritual, dejando libre el camino del progreso.

Fernando de los Ríos, diputado socialista, entonces ministro de Estado:

Problema religioso no puede haber en España, respetando la legislación republicana, es decir, si el Estado, como debe, permanece a un lado de la cuestión religiosa no sosteniendo iglesia alguna. […]

Puede, sí, haber un problema clerical, pero eso no sería más que una cuestión política. Mas, han de tener buen cuidado los eclesiásticos en no tocar los tambores de guerra, recogiendo la lección de la historia que demuestra cómo siempre fueron vencidos por el espíritu liberal.

Jesús Hernández, dirigente del PCE, futuro ministro de Instrucción Pública:

La Iglesia continúa siendo el más serio obstáculo que se opone a la marcha de la revolución social […] Frente a la revolución sitúa su hipócrita espíritu misericordioso, que no tiene otro móvil que el de ceder una parte insignificante de lo que corresponde al pueblo […] Cuando el empuje de los trabajadores es más fuerte entonces la Iglesia, como viene haciendo, se apoya más y más en el capital y en el Estado, en donde siempre vivió.

Por tanto, […] para el triunfo revolucionario del pueblo habrá de destruirse todo cuanto se refiere a la Iglesia, haciendo comprender a los obreros en general la realidad de que la Iglesia es un Estado administrativo que se encarga de robar a los pobres para enriquecer a los ricos.

El diputado Ángel Samblancat:

El problema religioso es el más grave de España. […] Remedio no hay más que uno. Devolver el confesor al confesionario, el cura al templo y tapiar la puerta. Y a ver qué pasa.

¿Que para eso es necesaria una revolución brutal? Pues ¿qué nos creíamos?

A hacerla, si hay lo que se necesita para tal menester. Y, si no, a hacer ganchillo.[159]

1935

Para ilustrar este año he optado por reproducir un texto muy breve de origen soviético, con el contrapunto de un informe elaborado por Maximiliano Arboleya, canónigo de Oviedo, elaborado por encargo del Grupo de la Democracia Cristiana.

Nuestro ateísmo es un ateísmo militante. No se trata de una coexistencia pacífica con el clero, sino de una lucha implacable contra la religión para la reeducación de los trabajadores que todavía siguen a la Iglesia. Ésta es nuestra finalidad. Todavía más implacabilidad contra la religión.[160]

Por razones que no tengo para qué especificar aquí, aunque ello resultaría harto fácil, nuestros obreros y empleados, por lo general, dan por cierto: a) Que la Iglesia Católica, y consiguientemente cuantos por ella trabajan y se dejan inspirar, son los defensores acérrimos del capitalismo opresor y enemigos natos de la clase obrera. b) Que los sindicatos llamados «católicos» tienen como exclusiva finalidad la defensa de la Iglesia y del Capitalismo, haciendo de los obreros cada día más sumisos y resignados frente a esos sus dos supuestos y temidos enemigos.

Guste o no y por absurdo que parezca a quienes conocen los verdaderos orígenes de mentalidad semejante, ésa es la de casi todos nuestros trabajadores. Y después de lo visto y palpado en Asturias, bien podemos afirmar que hoy el odio feroz a la Iglesia es muy superior al que inspira el Capitalismo. Basta para afirmarlo rotundamente fijarse en la clase de personas perseguidas y asesinadas y de edificios destruidos por la dinamita o por el fuego.[161]

1936 (I)

La Iglesia católica, he aquí el enemigo.

[…] Cuando ya estamos hartos de comprobar que los actos religiosos sólo sirven de pretexto para hacer mítines incitando a la rebelión contra el régimen, cuando hemos sufrido en la carne de nuestros camaradas el fruto de esos mítines subversivos no tenemos que ser tan estúpidos de consentir que se vuelvan a autorizar reuniones de aquel tipo, de la misma manera que no se consienten las reuniones ni las concentraciones fascistas. Ya hemos comprobado que todos son una misma cosa.

Y el modo de evitar que pasados algunos días y con el pretexto de normalizar la vida del país, se vuelva a dar carta blanca a los clericales, es destruyendo inmediatamente los edificios que se hayan escapado de los incendios populares y trasladar todas las cosas de valor histórico o artístico a los museos, archivos y bibliotecas de la Generalitat.

Debe declararse también fuera de la ley a todas las organizaciones de tipo confesional que, como la Federación de Jóvenes Cristianos, no son otra cosa que escuelas de fascistas, a las que acuden los hijos de nuestra burguesía más reaccionaria […].

Si no se actúa así en Cataluña y en España las masas antifascistas actuarán con toda la fuerza que les da haber sido víctimas de los crímenes clericales-fascistas y seguir, a pesar de todo, en pie de guerra en defensa de los intereses morales y materiales del pueblo trabajador.[162]

1936 (II)

No queda ninguna iglesia ni convento en pie, pero apenas han sido suprimidos de la circulación un dos por ciento de los curas y monjas. La hidra religiosa no ha muerto. Conviene tener esto en cuenta y no perderlo de vista para ulteriores objetos.[163]

1936 (III)

Al revuelo de la revolución.

Y dale que te dale a los dos muertos fascistas y a las cuatro iglesias apestosas quemadas. Pero, señor mío, ¿qué quieren que sea la revolución? ¿Debíamos haber ido prendidos de la mano y dando saltitos, cual ninfas del bosque? ¿Y habernos puesto a repartir mantecados a nuestros enemigos, como las monjitas-furrieles que formaban el Comité Fascista de Palma? Y a los generalatos que han ametrallado al pueblo, ¿flores para ellos?

El pueblo ha sido provocado, ametrallado e iba a ser aplastado. Y porque se ha defendido, porque se ha librado, lo acusáis. Carroñas humanas. […] Os lamentáis por la sotana de un cura quemada con el cura dentro y por la ¡eta de palo de un fascista hecho cisco, y no por los centenares de trabajadores doblados a tiros de la canallesca facciosa en armas. La barbarie del pueblo, ¿eh? Hijos de cura, nietos de becerros de oro: lo que vosotros teníais establecido y ahora queríais remachar, era un paraíso, ¿verdad? ¡Pues que os valga vuestro paraíso y Dios os eche una mano! Porque todavía no ha empezado la revolución, sabedlo. Esto de estos días no es más ni menos que la respuesta a la provocación fascista. […] Cuando sea hecha realidad y no cantinela, como es ahora, eso de: «Ganarás el pan con el sudor de tu frente», entonces os quiero ver. Ganar el pan con el sudor de la frente es el aire de la revolución. A ver si aguantáis ese aire. Ese aire os barrerá.[164]

1936 (IV)

[…] militares, políticos, antigua y arqueológica aristocracia y miembros de la Iglesia, retrógrada, todos juntos, en montón de infamia, han de caer en la misma maldición, y la justicia de la República, sin desmayos, implacable, serena, hará oír su voz y su sentencia inapelable.[165]

1936 (V)

La Iglesia ha de desaparecer para siempre. […]

No existen covachuelas católicas. Las antorchas del pueblo las han pulverizado. En su lugar renacerá un espíritu libre que no tendrá nada de común con el masoquismo que se incuba en las naves de las catedrales.

Pero hay que arrancar la Iglesia de cuajo. Para ello es preciso que nos apoderemos de todos sus bienes que por justicia pertenecen al pueblo.

Las órdenes religiosas han de ser disueltas. Los obispos y cardenales han de ser fusilados. Y los bienes eclesiásticos han de ser expropiados.[166]

1936 (VI)

No se trata de incendiar iglesias y de ejecutar a los eclesiásticos, sino de destruir a la Iglesia como institución social [–J. Debe acabar ya en absoluto todo terrorismo individual. [167]

1936 (VII)

Hemos hecho una policía general de sacerdotes y parásitos; hemos echado fuera a los que no habían muerto con las armas en la mano, de manera que no puedan volver nunca más. […]

Hemos encendido la antorcha aplicando al fuego purificador a todos los monumentos que desde siglos proyectaban su sombra por todos los ángulos de España, las iglesias, y hemos recorrido las campiñas, purificándolas de peste religiosa.[168]

1936 (VIII)

A sangre y fuego.

Siempre, en todos los tiempos y en todas las épocas, los crímenes más horrendos han tenido por mudo testigo la fatídica Cruz… No resta en pie una sola iglesia en Barcelona, y es de suponer que no se restaurarán, que la piqueta demolerá lo que el fuego empezó a purificar. Pero ¿y en los pueblos?… No sólo no hay que dejar en pie a ningún escarabajo ensotanado, sino que debemos arrancar de cuajo todo germen incubado por ellos. ¡Hay que destruir!… Sin titubeos, ¡a sangre y fuego![169]

1936 (IX)

Monográfico de la revista Vu

Vu está considerada la primera revista moderna francesa. Fundada en 1928 por el fotógrafo Lucien Vogel, destacó desde sus inicios por la denuncia de los totalitarismos emergentes en Europa. En marzo de 1933 consiguió fotografiar los primeros campos de concentración hitlerianos. El monográfico de agosto de 1936, titulado Vu en Espagne, la défense de la République, representó el inicio del fin de la revista porque la junta de accionistas censuró la radicalidad de los planteamientos editoriales y, en vísperas de la segunda guerra mundial, optó por despedir a Vogel, una decisión que representó la desaparición de la revista.

Las 56 páginas del número extraordinario contienen crónicas de la vida en Barcelona, Madrid y Valencia, numerosas entrevistas a personalidades destacadas de la vida política y cultural, y artículos específicamente dedicados al movimiento anarquista y a la quema de iglesias.

El periodista Alexandre Croix escribe sorprendido por la fuerza numérica y estratégica de la CNT-FAI. Jean-Richard Bloch repasa la situación política de Cataluña. Madeleine Jacob procura describir la actitud de los nuevos órganos de poder. Todos los artículos revisten interés. No obstante, uno destaca de los demás. Se titula «Pourquoi on a brûlé les églises» y lo firma G. Soria, un periodista que se encontraba casualmente en Barcelona el 18 de julio de 1936. El texto alimenta, sin documentarla, la opinión de que «todas las iglesias quemadas habían sido refugio de los fascistas», al mismo tiempo que recoge el testimonio de la intransigencia de los milicianos que las destruyen sin atender a las razones de los que claman por el valor arquitectónico de los edificios.

La difusión de este artículo ayudó a contaminar la recepción que en el extranjero se tenía de lo que sucedía en Barcelona y, en general, en España. Es conveniente, por tanto, prestarle atención. Diversos autores —Lluís Carreras, por ejemplo— ya desautorizaron en su momento al autor del artículo demostrando que la descripción de los hechos del 19 de julio que sitúa en la izquierda de la Rambla barcelonesa no presenta ninguna correspondencia con la realidad de lo sucedido.

Sin embargo, el sacerdote barcelonés no denunció la grave manipulación a que fue sometido el conseller de Cultura, Ventura Gassol. Después de presentarlo erróneamente como ministro de Educación del Frente Popular catalán, la revista publica un breve texto autógrafo suyo que aparece como si formara parte del artículo citado, dedicado a la quema de iglesias. El conjunto lo completa una foto de las momias de monjas de las Salesas que un grupo de milicianos habían profanado y abandonado en la entrada del convento del paseo de San Juan. Para colmo, los restos humanos de las religiosas aparecen, además, coronadas por una calavera. La imagen resulta macabra y no tiene ninguna relación directa con los incendios que proliferaron en la ciudad, que habrían podido, por tanto, ser fácilmente captados por los fotógrafos de la revista, ni tampoco con el texto de Gassol, que apunta como una de las causas de la violencia anticlerical la actitud de una parte de la jerarquía episcopal española aunque limita a dos los casos de hostilidades contra patrullas de milicianos provenientes de iglesias de la ciudad. Lamentablemente, el texto de Gassol escrito, como era habitual en él, con un tono apasionado, permite, es cierto, una lectura de cariz anticlerical.

De las personalidades entrevistadas destacan los presidentes Manuel Azaña y Lluís Companys, el escritor José Bergamín, el conseller Josep Maria España y Jaume Miravitlles, presentado como secretario general del Comité de Milícies Antifeixistes. Todos ellos expresaron al periodista una clara admiración por la revolución social y, de una forma particular, por el movimiento anarquista; asimismo, todos ellos justificaron, de un modo u otro, la violencia anticlerical.

Manuel Azaña concedió la entrevista a los periodistas de Vu —acompañados del escritor André Malraux— en su despacho oficial del Palacio del Pardo. Al ser preguntado por la humareda que salía de una iglesia quemada respondió:

¡Algún disparate! ¡Alguna extravagancia! Todavía deben quemar alguna cosa. Antes fueron los herejes. Ahora las iglesias. Los incendiarios son los mismos. Los mismos… Es decir, el pueblo. ¡Hay tanta devoción por las llamas en nuestro país! La llama purificadora…

El president Companys explicó a los periodistas de Vu:

Los sucesos que estamos viviendo eran inevitables […] en España existían tres instituciones violentamente odiosas […] el clericalismo, el militarismo y el latifundismo. […] Cuando, hace pocas semanas, el ejército se ha sublevado contra el pueblo, éste finalmente se ha despertado. Y un pueblo que despierta es terrible. […] Estableceremos una república democrática sobre unos principios sociales absolutamente nuevos […]. He hallado en la FAI posicionamientos constructivos de un gran interés y, a mi modo de entender, muy razonables.

El director de la revista católica Cruz y Raya, José Bergamín, que había ocupado en nombre del Gobierno el convento de las Descalzas Reales, se lamenta, desde una militancia cristiana profundamente comprometida con la República, que «la explosión de ira popular contra los curas en España era lamentablemente inevitable».

El conseller de Gobernación de la Generalitat, Josep Maria España, sitúa sin matices a la Iglesia «al lado de los monárquicos, los militares y los fascistas» en la sublevación militar y la guerra que acababa de empezar.

Para Jaume Miravitlles, que afirma tener en casa a cuatro monjas satisfechas de colaborar con la revolución, «el anarquista catalán es un hombre de acción enérgico y reflexivo que tiene que adaptarse a las necesidades de la revolución».

Las palabras recogidas por los periodistas deben situarse en el contexto de los primeros días de la guerra y de la revolución. Es evidente que ninguna de las personas entrevistadas habría defendido el asesinato como medio de imposición de un modelo social revolucionario. También es cierto que la seriedad de la revista debe ponerse en entredicho por una dosis de demagogia periodística. A pesar de todo ello, el contenido de las entrevistas permite entender, una vez más, la afinidad genérica de las izquierdas con el anticlericalismo y una dosis más o menos elevada de admiración por la mística anarquista.

V
DIEZ MESES DE PERSECUCIÓN RELIGIOSA

Un vez concluido el análisis de los antecedentes y los componentes ideológicos del anticlericalismo y de repasar cómo la popularidad de esta corriente fue determinante a la hora de eclosionar —en un primer momento con total impunidad— una persecución religiosa inédita en Europa como parte estratégicamente inseparable de una revolución de carácter socialista o libertario, es el momento de proceder a la narración de los hechos acaecidos en cada diócesis.

Los relatos de la persecución religiosa se presentan ordenados por comunidades autónomas, ya que actualmente ésta es la división administrativa más conocida. No obstante, el texto no olvida hacer una explícita remisión a las diócesis del territorio y a las sedes metropolitanas a las que pertenecían, según la división eclesiástica derivada del concordato de 1851, que se mantuvo prácticamente inalterable hasta superar el período bélico 1936-1939. Este criterio permite explorar con detalle los casos relacionados con el censo de sacerdotes diocesanos y de una forma más aleatoria lo sucedido con las órdenes religiosas. La necesaria limitación del espacio dedicado a cada diócesis exige desestimar las que sufrieron en grado menor el impacto de la persecución religiosa. De las diócesis restantes tampoco redactaré una crónica exhaustiva. Dado el carácter ensayístico y divulgativo de este libro me ha parecido más oportuno, después de ofrecer en cada caso unos datos generales básicos, escoger los episodios más ilustrativos. Remito al lector, para una información más detallada, a consultar los estudios o martirologios locales.[170]

Es importante recordar que los datos estadísticos han sido extraídos del Anuario eclesiástico 1931, editado en Barcelona por Eugenio Subirana, y reproducidos por Vicente Cárcel Ortí en la obra colectiva Historia de la Iglesia en España, de 1979. La cifra de parroquias que hago constar en cada diócesis es la suma de todas ellas, incluyendo las filiales. El censo de sacerdotes que cito incluye los residentes en la parroquia, los residentes fuera de la diócesis y los extradiocesanos residentes en la diócesis.

Todos estos datos son aproximados, dado que durante la monarquía no se hizo ningún censo eclesiástico oficial. Las cifras de víctimas diocesanas y los porcentajes sobre el censo tienen también un valor relativo, puesto que los múltiples estudios locales no han sido realizados siguiendo unos criterios homogéneos. En general, el porcentaje de víctimas está calculado sólo en relación al total de sacerdotes residentes en 1936 en cada diócesis.

PRINCIPADO DE ASTURIAS[171]

Archidiócesis de Oviedo

El arzobispado de Oviedo, actualmente sede metropolitana de las diócesis de Santander, León y Astorga, era, en 1936, un obispado sufragáneo de Burgos.

El territorio estaba organizado en 1.097 parroquias, atendidas por 1.987 sacerdotes. Las órdenes masculinas contaban con unos 900 religiosos y las femeninas con unas 600 monjas. El porcentaje de eclesiásticos sobre la población total se aproximaba al cuatro por mil. En 1936, el número de sacerdotes había disminuido, probablemente a causa de la revolución de octubre de 1934, hasta llegar a la cifra de 1.180 residentes, de los cuales fueron asesinados 140, un 12% en el período comprendido entre el 18 de julio de 1936 y el 21 de octubre de 1937, fecha de la ocupación de Oviedo por las tropas nacionales. Entre los religiosos hubo treinta asesinatos, diez de ellos dominicos y siete capuchinos. Teniendo en cuenta que las víctimas de la represión republicana superaron sobradamente el millar, el porcentaje de eclesiásticos en este colectivo fue aproximadamente del 15%.

¡Días terribles! Para amanecer el sábado, son asesinados veinte personas de Villaviciosa y trece junto al cementerio de Santianes, entre ellas mis buenos amigos y compañeros párrocos de Ribadesella y Moro. Para amanecer el domingo, son asesinadas otras nueve en el cementerio de Leces, sacadas de la cárcel de Colunga.

Estas palabras forman parte de un diario escrito por Antonio Arias Hidalgo, párroco de Margolles que contaba sesenta años de edad. Después de haber permanecido escondido en un refugio optó por entregarse al comité local, que durante tres semanas lo retuvo arrestado en su domicilio. Finalmente, la noche del 4 de septiembre fue llevado a Lada, donde al cabo de meses fue hallado su cadáver en el pozo de una mina.

La edad, por regla general, nunca fue un atenuante. Sexagenario lo era también José Lles Segarra, capellán de San Lorenzo de Gijón. Oriundo de Benavent, en tierras de Lérida, era muy devoto de San Antonio María Claret, a quien encomendó su alma antes de ser fusilado en la playa de San Lorenzo el 27 de septiembre de 1936. Se da la circunstancia de que el capitán que mandaba la patrulla que lo detuvo, de nombre Cortada Escamot, además de ser también de origen catalán, hasta 1930 había vestido los hábitos mercedarios y dirigido la publicación El mensajero de Cristo Rey. El canónigo de Oviedo, Maximiliano Arboleya, que se había trasladado en febrero de 1937 en busca de una mayor seguridad desde Mieres, a pocos kilómetros de la capital, hasta Urdúliz en Vizcaya, también fue detenido por este miliciano ex religioso. En esta ocasión, el comisario se limitó a mantener con él una disputa intelectual para convencerle de la inutilidad de querer evangelizar al pueblo. No me ha sido posible acreditar la filiación política de Cortada Escamot. Sin embargo, cabe destacar que el triángulo formado por las localidades de Gijón, Avilés y Villaviciosa, estuvo controlado por un comité de guerra con mayoría anarquista, presidido por el cenetista Segundo Blanco, futuro ministro de Instrucción y Sanidad Pública del segundo gobierno de Negrín.

Sacerdotes ancianos asesinados, septuagenarios en este caso, también lo fueron el párroco de Mollea-Avilés, y el de Nembra-Áller. El primero, José Fernández-Teral, estuvo preso durante diez días en la cárcel de Avilés hasta que en la noche del 29 de agosto, junto con otros veinte reclusos, fue asesinado en un bosque de Monte Palomo, camino de Luanco. El segundo, Jenaro Fueyo, estuvo encarcelado en el edificio del Sindicato Católico de Moreda. En la noche del 21 de octubre se le trasladó, con dos feligreses, de nuevo a Nembra. Una vez allí, un grupo de 18 milicianos, la mayoría de la misma localidad, entre ellos cuatro mujeres, protagonizó una de las peores liturgias macabras.

A los dos miembros de la Adoración Nocturna les obligaron, ante todo, a cavar tres fosas, dos para ellos en el pie del altar de los Santos Mártires, y una para el párroco, delante del altar mayor. Terminada la tarea, los dos feligreses fueron desangrados con un cuchillo de matarife y, una vez muertos, descuartizados. El cura, medio desvanecido por el impacto emocional, después de ser también sometido al martirio del cuchillo, fue rematado por un disparo en la sien. El escarnio, tortura y muerte duró cinco horas y estuvo acompañado de un ambiente grotesco y esperpéntico, con bailes, mofas y humillaciones, dando lugar a uno de los episodios más iconoclastas de toda la persecución religiosa.

La tortura también estuvo presente en la muerte de Constantino Ladra, cura de Lavares, de 51 años. Trasladado a Gijón, fue encarcelado en la prisión de El Coto y obligado a trabajar en un batallón disciplinario en tareas de fortificación. Algunas noches lo sometían al «tormento de la barrica», consistente en obligarlo a dormir de cuclillas dentro de un tonel colgado de una viga. El sacerdote, en un ataque de desesperación, consiguió, moviéndose, que la barrica se estrellara contra el suelo, circunstancia que provocó su muerte.

La actividad pastoral ejercida por algunos sacerdotes, especialmente si ésta tenía un carácter sindical, constituyó causa suficiente para que fueran asesinados. Tal fue el caso de Faustino Suárez, ecónomo de Bañugues Gozón, donde, como presidente del Pósito de Pescadores, había promovido la construcción de una Casa del Pescador y había fundado una Escuela de Orientación Marítima. Detenido el 4 de agosto de 1936, ingresó en la cárcel Casa de Pola, de Luanco, para ser asesinado, tres semanas después, en la playa de San Lorenzo de Gijón.

Es una constante en los episodios de represión que el número de víctimas aumente después de una ofensiva enemiga, especialmente si se produce contra la población civil. Así sucedió después del bombardeo de los insurgentes contra Gijón el 14 de agosto de 1936. Como represalia, en la madrugada del 15, grupos de milicianos cenetistas de la cuenca minera se personaron en el Hospital de la Playa, habilitado también como cárcel, sacaron a numerosos presos y los fusilaron en el cementerio de Santianes. Entre las víctimas estaban los sacerdotes Emilio García, de la parroquia de Ribadesella, y Domingo Sanjulián, párroco de Moro. El número de religiosos asesinados, según afirma Antonio Montero en su libro de referencia sobre la persecución religiosa en. España, asciende a doce, detallando que fueron tres sacerdotes diocesanos, cinco religiosos capuchinos, tres padres jesuitas y uno paúl.

Es evidente que la condición sacerdotal fue la causa primera y única, en la inmensa mayoría de casos, de la detención y posterior ejecución de eclesiásticos. Los que pudieron permanecer en su residencia habitual sin ser molestados constituyen casos excepcionales. Por regla general, los que no huyeron fueron encarcelados. No obstante, si su detención formó parte de una actuación masiva, la singularidad del caso queda difuminada. En contraposición, algunos casos ilustran a la perfección las premisas descritas. Un episodio paradigmático fue el de Manuel Alonso Pintado, párroco de Perlora-Carreño. Tras refugiarse en diversas casas amigas, fue buscado con saña de un sitio a otro. Finalmente, la noche del 19 al 20 de agosto una patrulla formada por diez hombres lo detuvo en casa de Matías Sirgo, cerca de Nozaleda. La insistencia para encontrarlo la justificaban alegando que «Nos estorba porque trabaja mucho en su campo y puede hacer mucho daño». Después de azotado, se le condujo hasta el puente de Soto del Banco, donde fue asesinado y su cuerpo lanzado al río.

Con el paso del tiempo, una hermana suya dio a conocer un escrito testamentario. En él, puede leerse: «No puedo explicarme por qué se me persigue con tanta insistencia; creo que sea por ser sacerdote de Cristo. Si es así, por él daré mi vida confiando en que ha de recoger mi alma en el cielo […]. Perdono a todos y a todos pido perdón».

De los dominicos asesinados, tres, los padres Miguel Menéndez, José María Palacio e Isidro Ordóñez, lo fueron en una fecha incierta de finales de agosto de 1936 en el Pinar de Lada. Procedían del convento de Corias, donde habían estado presos en un espacio del refectorio habilitado para este fin. Trasladados posteriormente a Sama, estuvieron encerrados en los bajos de la Casa del Pueblo y en la iglesia de la localidad, desde donde, junto con tres seglares, fueron llevados de noche al lugar de la ejecución. Las crónicas indican que las detenciones y ejecuciones de los dominicos de Corias fueron, desde el primer día de disturbios, una exigencia de grupos numerosos de milicianos de la zona.

Durante los meses de persecución religiosa se destruyeron la mitad de las casas parroquiales, en muchas ocasiones con sus archivos correspondientes. Las campanas de iglesias y ermitas en su mayor parte fueron fundidas y transformadas en munición. Además del convento de los dominicos de Corias, también fueron transformadas en cárceles las iglesias de los jesuitas de Gijón, de los pasionistas de Mieres y la basílica de Covadonga, la imagen de la cual, sorprendentemente, se halló, finalizada la guerra, en un desván de la embajada española en París.

Dicho hallazgo dio lugar a un solemne acto de desagravio en plena euforia del nacionalcatolicismo de la posguerra. El 29 de abril de 1939 la imagen de la Virgen de las Victorias fue recibida con los máximos honores militares y repuesta en su camarín. El incienso y la pólvora se habían unido de nuevo cegando con su humareda cualquier vestigio de reconciliación evangélica.

PAÍS VASCO[172]

Antigua diócesis de Vitoria

En 1936, las tres provincias vascas estaban integradas en la diócesis de Vitoria, sufragánea a su vez de la metropolitana de Burgos. Desde 1928 estuvo presidida por Mateo Múgica, hasta que en 1937 fue obligado a expatriarse en las circunstancias ya comentadas anteriormente.

La diócesis contaba con 803 parroquias y un millar de ermitas o santuarios. En 1931, el censo eclesiástico lo componían 2.145 sacerdotes, unos 1.500 religiosos y más de 5.000 monjas. En conjunto, 17 de cada mil habitantes eran clérigos, uno de los porcentajes más elevados de España.

En contraste, el número de víctimas a causa de la persecución religiosa fue mínimo. Del conjunto de sacerdotes diocesanos murieron treinta y cinco, un escaso 1,6% del total. Y sólo diez religiosos de entre los mil quinientos.

El alzamiento militar únicamente consiguió su cometido en la provincia de Álava. Bilbao y San Sebastián se mantuvieron fieles al gobierno de la República, con la colaboración de los nacionalistas vascos que, con posterioridad a las primeras columnas de avance hacia Vitoria, organizaron sus tropas de gudaris. En coherencia con la tradición católica del nacionalismo vasco, estas fuerzas armadas contaron siempre con servicios religiosos prestados por los sacerdotes de la zona.

Las últimas cifras documentadas sitúan en cerca de ochocientas las víctimas de la represión en la retaguardia de la zona bajo control republicano, casi un dos por mil de los habitantes de la zona. Esta cifra contrasta con el bajo índice de sacerdotes asesinados. Antes de comentar alguno de estos casos es importante prestar atención a una circunstancia dramática: dado que una parte muy importante de las personas víctimas de la represión lo fueron por su condición de carlistas o requetés, en cantidad muy superior al de falangistas o militares, se puede concluir que en muchos pueblos y ciudades hubo un enfrentamiento directo o latente entre católicos nacionalistas y católicos requetés o carlistas.

El caso más remarcable fue el asesinato de Víctor Pradera, fundador del Partido Católico Tradicionalista. Residente en San Sebastián, a pesar de ser miembro del Tribunal de Garantías fue detenido en su casa el 2 de agosto por un grupo de milicianos con una orden firmada por Telesforo Monzón, miembro destacado del PNV y presidente de Orden Público de la Junta de Defensa de Guipúzcoa, quien, después de entrevistarse con él en la sede del Gobierno Civil, ordenó su ingreso en la cárcel de Ondarreta.

Ya en la cárcel, fue procesado por un Tribunal Popular constituido en una de las salas del propio recinto y condenado a muerte. El 6 de septiembre, a los dos días de la caída de Irún, cuando San Sebastián ya estaba a punto de ser ocupada por los nacionales, fue sacado de la cárcel por un grupo de milicianos anarquistas y, juntamente con su hijo, con José María de Urquijo, gerente de la Gaceta del Norte de Bilbao, y otras diez personas, fue asesinado en el recinto del cementerio de San Sebastián.

La proyección religiosa de la muerte de Pradera se hizo evidente, por ejemplo, en el curso del juicio al que fue sometido. Después de responder afirmativamente que se consideraba monárquico y favorable al levantamiento de Navarra, se le invitó, según las crónicas, a quitarse la vida con una pistola que le ofrecieron. Ante su negativa por razones religiosas, el tribunal censuró sus creencias y dio por terminado el proceso.

Después de este y otros incidentes, el citado Telesforo Monzón presentó la dimisión de su cargo en discrepancia por las penas capitales dictadas sin garantías jurídicas. Es evidente que el PNV, queriendo ser consecuente con su lealtad republicana, se encontró enzarzado en muchas contradicciones morales. Sería éste un atenuante en el caso del asesinato de Pradera. Sin embargo, una carta del cardenal Gomá al cardenal Pacelli pone de manifiesto que el PNV se negó a negociar la libertad de Pradera. Después de responsabilizar a los nacionalistas «del torrente de sangre que ha debido verterse en el frente de Guipúzcoa y Vizcaya», Gomá remarca al secretario de Estado de la Santa Sede que:

Especialmente es profunda la animadversión de los tradicionalistas contra los nacionalistas, todos ellos católicos. Ya he informado a la Santa Sede sobre el particular. Pero lo lamentable es que fueran los nacionalistas los que se negasen al rescate de Víctor Pradera […] por quien ofrecía Navarra a los comunistas un millón de pesetas […].[173]

La complejidad moral y política de este caso se sumará al cabo de unas semanas a la de los sacerdotes vascos ejecutados por los nacionales, episodio que ya ha sido comentado anteriormente. La religión se convirtió en el País Vasco, más que en ningún otro territorio, en una espada de doble filo, físicamente sanguinaria y espiritualmente cruel.

La mayoría de sacerdotes detenidos por las milicias del Frente Popular lo fueron por sus simpatías tradicionalistas. Poco menos de treinta de ellos estuvieron ingresados en los dos vapores que, anclados en la ría de Bilbao, se habilitaron como cárceles flotantes, el Cabo Quilates y el Altana-Mendi, añadiéndose posteriormente el Arántzazu-Mendi con presos provenientes de Guipúzcoa y Navarra. La vigilancia de los buques estuvo inicialmente a cargo de la Guardia Civil. Sin embargo, en una fecha inconcreta de agosto se hicieron cargo las milicias de la CNT-FAI, de Izquierda Republicana y de Acción Vasca.

Las malas condiciones materiales de aquellos presidios, sumadas a una pésima alimentación y al trato vejatorio dispensado a los presos por las patrullas que los custodiaban, convirtieron la vida en aquellos buques en un verdadero tormento. «Extenuados de debilidad y abatidos por el sufrimiento, a duras penas conseguíamos mantenernos en pie […]. Nuestro hacinamiento en las bodegas bastaba para infundir en el ánimo un terror indescriptible […]», dejó escrito el sacerdote José Echeandía, preso en el Altena-Mendi.

Simulacros de ahorcamiento, flagelaciones mutuas ordenadas por los vigilantes, azotes con cuerdas flameantes, inmersiones agonizantes… eran algunas de las torturas infligidas arbitrariamente a los retenidos en las bodegas de aquellos barcos, muy especialmente del Cabo Quilates, que contaba con una mayoría absoluta de milicianos anarquistas.

La condición de sacerdote provocaba las iras de los milicianos. Dos ejemplos bastan: a Matías Lumbreras, rector de la parroquia de San Andrés de Usánsolo, el día de su llegada a la cárcel se le descubrió, entre sus pertenencias, un breviario y fue invitado a romperlo. Ante su negativa, los milicianos, después de destrozar el breviario, tomaron por costumbre someter a Matías Lumbreras a una paliza diaria, por añadidura, desnudo. «Idiotizado por las terribles somantas diarias», según palabras del citado Echeandía, murió finalmente después de ser colgado de una soga por la borda y rematado con un puñal. Víctor Alegría, párroco de Maroño, empezó su particular via crucis cuando hallaron en su poder una estampa de la Virgen. Los milicianos le dieron muerte con dos disparos de pistola el 2 de octubre.

Los dos asesinatos se cometieron como una culminación a dos días sangrientos. Efectivamente, el primero coincidió con las represalias contra los presos que tuvieron lugar después de que el general Mola ordenara bombardear Bilbao. Ante aquella agresión, una parte de la población bilbaína se acercó a la ría exigiendo venganza contra los presos. Enardecidos por el griterío, los tripulantes del Cabo Quilates, incluido un grupo de carabineros, se trasladaron al Altena-Mendi para dirigir, a las órdenes de un miliciano apodado «León», una represión que consistió en el asesinato, sin tiro de gracia, de 26 personas escogidas al azar. Los cuerpos agonizantes de las víctimas fueron abandonados en la cubierta sin permitir que se les auxiliara, provocando así un doble martirio que se prolongó por espacio de siete horas.

De retorno al Cabo Quilates, el «León», auxiliado por otro cenetista apodado «Gabarrero» y por un grupo de personas encabezadas por una miliciana conocida como «la Maña», procedieron a ejecutar cuatro grupos de cinco o seis personas, empezando por los cinco miembros de la familia Ibarra y por Matías Lumbreras, el «curita de Usánsolo» ya citado.

El 2 de octubre, fecha del asesinato de Víctor Alegría, había sido una jornada marcada por la indignación desatada entre los milicianos después de hacerse pública la trama de espionaje a favor de Mola urdida por varios oficiales republicanos encabezados por el capitán Pablo Murga. En esta ocasión, fueron los marineros del Jaime I, famosos por haberse amotinado en Vigo contra los mandos sediciosos, los que, acompañados de hombres y mujeres de Bilbao, subieron a bordo del Cabo Quilates exigiendo venganza. Las víctimas, en esta ocasión, llegaron al medio centenar.

La responsabilidad de los dirigentes nacionalistas en estas represiones está condicionada porque aún no habían asumido plenas responsabilidades de gobierno. Los hechos sucedieron, precisamente, durante los días de negociación de Aguirre con Largo Caballero y del debate autonómico enlas Cortes; durante los días del nombramiento de Manuel de Irujo como ministro de Justicia; durante los días en que el PNV, desoyendo las propuestas de Franco de unirse a su causa, decidía reafirmar su lealtad a la República. En ambas ocasiones, la llegada a los barcos, por orden gubernativa, de fuerzas del orden público impidió que se cometieran más asesinatos.

En resumen, de los sacerdotes que estuvieron presos en las cárceles flotantes, sólo tres salvaron la vida. Diecisiete, contando a un hermano marista, fueron víctimas de la represión en el Cabo Quilates y el Altena-Mendi, y otros cinco que habían estado en los buques terminaron sus vidas en los incidentes y asesinatos que tuvieron lugar en las cárceles de Larrínaga, los Ángeles Custodios, la Casa Galera y El Carmelo el día 4 de enero de 1937, coincidiendo con las batallas aéreas sobre la ciudad.

Ese día, a pesar de la vigilancia ejercida por los gudaris, a las cinco de la tarde numerosos grupos de milicianos armados, haciéndose eco de las consignas de matar a los presos que circulaban por mercados y murales, que se propagaba por la radio y en la prensa, lograron entrar en los recintos carcelarios provocando una matanza de más de doscientos presos. En la cárcel de los Ángeles Custodios, además de los cinco clérigos trasladados de las cárceles flotantes, murieron otros cinco. En la de Larrínaga, encontraron la muerte un hermano camilo y el capellán de Santa María de Durango, Miguel Unamuno. Las matanzas terminaron al presentarse en las cárceles el consejero de Gobernación acompañado del comunista Astigarrabia y del socialista Gracia, con fuerzas de la policía motorizada.

Precisamente, en la vigilia, el sacerdote Alberto Onaindía, consejero personal del lendakari Aguirre, había visitado a los clérigos presos en los Ángeles Custodios y Larrínaga, interesándose concretamente por el citado Unamuno. A la mañana siguiente, cuando, indignado, visitó al presidente Aguirre, lo encontró tan apenado y desencajado, tan hundido en los cargos de conciencia por no haber podido evitar aquella tragedia que, según cuenta él mismo en sus memorias, declinó amonestarlo.[174]

Creo oportuno, antes de cerrar el capítulo vasco, mencionar otra visita, en este caso la que el día 22 de septiembre de 1936, tres días antes de la primera matanza, hizo monseñor Mathieu, obispo de Dax, población del País Vasco francés, a las cárceles flotantes. El objeto de la visita era verificar el grado de veracidad de las noticias sobre malos tratos que los presos recibían. La Junta de Defensa de Bilbao no tuvo inconveniente en que pudiera realizar la inspección. Sin embargo, manipuló descaradamente el resultado. Mientras el periódico Euzkadi, en su edición del 23 de septiembre, informaba de que «el ilustre sacerdote vasco ha salido muy satisfecho de su visita», el obispo, en declaraciones al periódico Le Petit Gironde, aparecidas el 26 de septiembre, afirmaba que aunque se le había pedido que escribiese sus impresiones

a fin de desvanecer la leyenda de los malos tratos infligidos a los presos […] ese artículo yo no lo escribiré jamás, porque lo que he visto es demasiado horroroso y demasiado cruel.

En la bodega del primer barco se encontraban quinientos rehenes, guardados por milicianos socialistas, amontonados unos sobre otros […]. Tirados sobre colchonetas indecentes, tenían todos la cabeza afeitada y sólo vestían un simple pantalón y una pobre camisa, y exactamente igual los treinta sacerdotes encerrados allí.

CANTABRIA

Diócesis de Santander

La diócesis de Santander, que actualmente forma parte de la provincia eclesiástica de Oviedo, en 1936 era sufragánea de la metropolitana de Burgos y formada por 423 parroquias y 65 capillas o santuarios. En 1931 contaba con 500 sacerdotes, más de 500 religiosos, casi 1.000 monjas y más de 200 seminaristas. En resumen, diez de cada mil personas eran eclesiásticos.

En la retaguardia cántabra fueron asesinados 77 sacerdotes diocesanos, un 15% del censo, y un centenar de religiosos, un 20% del total. El porcentaje de clérigos asesinados sobre el total de víctimas de la represión republicana ascendió, al igual que en Asturias, al 15%.

En las diócesis limítrofes de León, Palencia y Burgos sólo se produjeron actos de violencia anticlerical en las parroquias del norte. El número de sacerdotes diocesanos asesinados en esta zona osciló entre doce y trece en cada una, un porcentaje ligeramente superior al 1%.

La mayor parte de sacerdotes y religiosos cántabros sufrió, en las primeras semanas de revolución, registros y detenciones pero, en este período, gracias probablemente a la rápida constitución, el 29 de julio de 1936, del Comité Ejecutivo Jurídico del Frente Popular, un órgano específicamente dedicado al control del orden público, se registraron pocos episodios de persecución cruenta.

Salvo excepciones, las primeras víctimas no se produjeron hasta primeros de octubre, después de la constitución de la Comisión de Policía del Frente Popular dirigida por el anarquista Manuel Neila Martín, que dio cobertura a la actuación de grupos y personas sin escrúpulos de la CNT-FAI —el más famoso, Ángel «el Neno»—, que sembraron el terror en muchas poblaciones.

Sorprende comprobar cómo en una región donde hubo muchos más asesinatos entre las órdenes religiosas que entre los sacerdotes diocesanos fueron casi exclusivamente éstos los primeros en ser víctimas de la persecución. La única explicación plausible es que prevaleció la voluntad de eliminar el símbolo social encarnado por el cura antes que destruir las comunidades conventuales a las que sólo se obligó, en una primera instancia, a cumplir la ley de Congregaciones Religiosas. También pudo influir el rumor de que en un altercado habido el primer día, el 20 de julio, en Saro, entre milicianos y falangistas, el cura había instigado a la resistencia de los últimos.

Sea como fuere, la actividad parroquial se convirtió definitivamente en sinónimo de acción subversiva y denunciable. Así, el párroco de Frama, Ricardo Barredo, que se atrevió a celebrar misa a puerta cerrada con feligreses de Santander; fue detenido el 31 de agosto por unos milicianos que lo asesinaron quemándolo vivo en el término del Desfiladero de la Hermida, entre Presués y Prellezo.

Santa María de Cayón fue uno de los municipios donde se registraron las primeras víctimas eclesiásticas después de constituirse la Policía del Frente Popular. En esta localidad industrial, sede de la SAM y de la Nestlé, el 7 de octubre fueron asesinados al menos dos sacerdotes, Segundo Toyos Galarza y Benedicto Sandoval Prieto.

En Cantabria, en general, las poblaciones industriales sufrieron un acoso mayor que las rurales. Torrelavega constituyó una excepción. En esta población, en una clara demostración de la capacidad de impedir la represión que tuvieron las autoridades locales cuando se lo proponían, no se registró ninguna víctima eclesiástica. No obstante, incluso en este caso la voluntad iconoclasta se hizo patente dando trámite y aprobación desde el ayuntamiento a la petición de derribar la iglesia parroquial. Es importante ver las razones aducidas para ello:

En la sesión última [se apuntaba en el periódico El Cantábrico del día de Navidad de 1936] hubo una proposición de Luis Palacios, que fue aprobada y que se refiere la misma a que se derribe la torre de la iglesia nueva, basándose el proponente en dos motivos: uno, que siempre fue preocupación de los defensores de la religión católica elevar sus templos a una altura que sobresaliera sobre las casas y fábricas para imponer su poderío, y como hoy no puede tolerarse esa imposición de quienes se han puesto al lado del fascismo para aplastar las libertades del pueblo trabajador y demócrata, cree el proponente que es una medida necesaria el derribo de esa torre […].

Dos días después de esta resolución municipal, el día 27 de diciembre, el bombardeo de las tropas nacionales provocó un centenar de víctimas en el Barrio Obrero del Rey de Santander, algunas de ellas por impacto de las ráfagas de ametralladora de los cazas al disparar contra los que intentaban huir.

Este trágico acontecimiento indignó a la población santanderina y provocó que una multitud exigiera represalias contra los presos custodiados en el barco Alfonso Pérez, habilitado como cárcel. Grupos de milicianos tiraron granadas dentro de las escotillas provocando los primeros muertos. Sin embargo, el mayor número de víctimas se produjo a la llegada del delegado del Gobierno acompañado del consejero de Justicia y del jefe de Policía, el citado Manuel Neila. Con ánimo de camuflar un ajuste de cuentas, constituyeron un Tribunal Popular que en cinco horas dictó 156 penas capitales que se ejecutaban al momento. Tener cara o manos de cura fue motivo suficiente y prueba definitiva para ser condenado al instante. Varios sacerdotes murieron por esta razón. Ezequiel López, organista de la catedral de Toledo, que en un principio había salvado la vida alegando, sin mentir, que era músico, fue finalmente ajusticiado al confesar voluntariamente ser sacerdote y organista.

A partir de aquel día se desencadenó una persecución sistemática de todos los religiosos que, de una forma u otra, mantenían una vida en comunidad.

Los maristas de Cabezón de la Sal y de Carrejo, siete en total, que se alojaban en una casa amiga de esta última localidad, fueron detenidos a las pocas horas del bombardeo y asesinados al cabo de 72 horas. Cuatro de los cuerpos aparecieron carbonizados en la carretera de Novales.

Los jesuitas de Comillas, nueve en total, ya habían sido desalojados con otros tantos seminaristas de la Pontificia en el mes de agosto, después de que en el seminario se hubiera refugiado un grupo de falangistas. Trasladados a la sede del Comité Ejecutivo Jurídico del Frente Popular la mayoría de ellos desapareció a los pocos días. La tradición oral recoge que fueron arrojados desde el acantilado al mar. Otros, como el padre Olegario Corral, profesor de Filosofía, fue asesinado a golpes al ser descubierto en un refugio antiaéreo el día del bombardeo sobre la ciudad.

También tres dominicos encontraron la muerte después de pasar por la comisaría de Neila en la noche del 27 de diciembre.

La razia anticlerical posterior al bombardeo también afectó a los escolapios de Villacarriedo, que sufrieron bajas violentas en aquellos días. De las cinco víctimas de esta comunidad, cuando menos uno, el padre Alfredo Parte, fue asesinado el 27 de diciembre.

Un caso singular que demuestra el grado de obcecación en reprimir cualquier manifestación religiosa lo constituye la detención y posterior asesinato en la playa de Bernia, en la noche del 29 de diciembre, de dos capuchinos procedentes de Montehano —el doctor en filosofía Miguel de Gramal y fray Diego de Guadilla— por haber descubierto que decían misa y rezaban el rosario en una habitación de la casa donde se habían refugiado después de ser expulsados, el 7 de agosto de 1936, de su recinto conventual.

Ya en 1937, la comunidad franciscana de San Pantaleón de Aras, reducida por entonces a tres religiosos, recibió la visita, el día 11, de las milicias de la FM que procedieron a eliminarlos en la madrugada siguiente.

A pesar de que la mayoría de víctimas se produjo después del bombardeo del 27 de diciembre, excepcionalmente la orden religiosa con más víctimas, la cisterciense de Cóbreles, vivió su martirio con antelación. En julio de 1936, la comunidad, entre padres, hermanos y estudiantes, contaba con 60 personas. El día S de septiembre todos fueron detenidos y trasladados a Santander donde, después de un breve presidio, pudieron refugiarse en casas amigas hasta que el comisario Neila ordenó de nuevo su detención. La desaparición de once de ellos, posterior al interrogatorio al que fueron sometidos, se asimiló con razón a su asesinato; probablemente los tiraron desde el faro contra las rocas del acantilado, un procedimiento usado con demasiada frecuencia por los milicianos anarquistas de la zona.

También los claretianos del Colegio Barquín de Castro Urdiales fueron víctimas de la represión antirreligiosa en el período previo al bombardeo. En total fueron siete los religiosos de esta orden que encontraron la muerte violenta entre el 2 de octubre y el 3 de noviembre de 1936.

Asimismo, el 22 de diciembre de 1936 fueron detenidos, bajo la acusación de esconder a un capitán de los nacionales, los diez miembros de la comunidad de los dominicos de Las Caldas de Besaya. Se les arrojó aquella misma noche al mar, con adoquines atados en las manos, cerca de la isla de Mouro. Sus cuerpos aparecieron posteriormente en la playa de Somo. Otros cuatro dominicos residentes en el santuario de Montesclaros también fueron asesinados en el Monte Saja durante el mes de octubre de 1936.

Ante todos estos acontecimientos cabe concluir que si bien es cierto en términos generales que en Cantabria existió una cierta paz religiosa hasta las represalias del bombardeo de diciembre, esta afirmación se contradice con gravísimos, aunque puntuales, acontecimientos que demuestran, una vez más, cómo, especialmente por parte de las células anarquistas, decapitar a la Iglesia constituyó una exigencia de «salud pública» que ejecutaron sin escrúpulos ni consideraciones de ningún tipo, escudándose en la perversidad intrínseca del sacerdocio y en el derecho a vengarse por la opresión secular a la que habían sometido al pueblo.

CATALUÑA

En Cataluña se produjeron un tercio de las víctimas eclesiásticas habidas en el conjunto de España. Esta cifra asciende al 40% si se le suman los clérigos asesinados en las diócesis aragonesas, muy especialmente la de Barbastro, muertes causadas por las columnas de milicianos que partieron de Barcelona con el objetivo de neutralizar la sublevación en Zaragoza. Este dato cuantitativo está íntimamente vinculado al predominio casi absoluto de la CNT-FAI en el desarrollo de la revolución social de 1936.

Archidiócesis de Tarragona[175]

Tarragona era la sede metropolitana y primada de la provincia eclesiástica catalana. Hasta fecha reciente estaba organizada en ocho diócesis: Tarragona, Gerona, Lérida, Vic, Solsona, Tortosa, La Seu d’Urgell y Barcelona. Actualmente, esta última forma una archidiócesis con los obispados de Terrassa, Sant Feliu de Llobregat y la misma Barcelona.

En 1931 la diócesis agrupaba 168 parroquias y 228 capillas o santuarios que estaban a cargo de 461 sacerdotes. En el seminario cursaban sus estudios 130 seminaristas. Las órdenes masculinas contaban con 127 religiosos y las femeninas con más de 500 monjas. En total, siete de cada mil habitantes eran clérigos.

De los sacerdotes diocesanos, 136 fueron víctimas de la persecución religiosa, un tercio del total.

En primer lugar, debe destacarse la muerte del obispo auxiliar, Manuel Borrás i Ferré, nacido en la Canonja, en el año 1880.[176] La figura de Borrás está indisolublemente unida a la del cardenal Francesc d’Assís Vidal i Barraquer, al que ya acompañó en su etapa de administrador apostólico de Solsona (1913-1919). Como obispo auxiliar de Tarragona destacó por su carácter sencillo, por el impulso que dio a la Obra deis Exercicis Espirituals, la Acción Católica y otras asociaciones confesionales. Siempre se le consideró un devoto, una persona discreta y un buen gobernante para ayudar al cardenal.

El martes 21 de julio, una vez controlado por completo el alzamiento militar que se había preparado a las órdenes del coronel Martínez Peñalver, permanecía en el palacio episcopal, junto al cardenal y el resto de miembros de la Curia tarraconense. Por la inminencia del peligro que corrían —los incendios ya llegaban a la parte alta de la ciudad, concretamente el convento de Santa Clara ya estaba en llamas—, a instancias principalmente de Ricard Mestre, miembro por la CNT del comité de Defensa Local que, desde aquella tarde, actuaba de comisario de la Generalitat, elcardenal accedió a trasladarse a Poblet juntamente con el vicario episcopal y, también, con Magí Albaigés i Escoda, arcipreste de la catedral, Joan Monrabá i Martorell, beneficiado de la catedral, y Joan Baptista Viladrich i Viladomat, canónigo y a la vez secretario personal del cardenal.

En Poblet vivía desde 1930 el diplomático y mecenas Eduard Toda i Güell. Ocupaba las dependencias de la antigua casa de los novicios. Allí recibió al cardenal y a sus cuatro acompañantes. A la mañana siguiente, Albaigés i Monrabá volvieron a Tarragona en tren, vestidos de paisano, para encargarse, en la medida de lo posible, de las cuestiones de la diócesis.

Aunque la estancia de los eclesiásticos en el monasterio transcurrió con la máxima discreción, fue inevitable que la noticia se extendiese por los pueblos vecinos de los que procedían los trabajadores del recinto. Probablemente ésa fue la razón por la que un miembro de la FAI, del Hospitalet del Llobregat, que había ido casualmente a Vimbodí, se hiciera acompañar por una patrulla para detenerlos.

Los milicianos reclamaron solamente la presencia del cardenal. Por eso el obispo Borrás permaneció, a petición del mismo cardenal, en el monasterio de Poblet mientras éste y su secretario partían, detenidos por los milicianos, en dirección a Barcelona.

Una vez alertado el gobierno de la Generalitat, gracias al aviso de un miembro del Patronato de Poblet, el coche del cardenal pudo ser interceptado por otro oficial procedente de Barcelona en el que viajaba una patrulla de los Mossos y el diputado Joan Soler i Pla con órdenes estrictas de acompañar al arzobispo a Barcelona. Tras poner en duda la autoridad del diputado, se dirigieron todos hacia el ayuntamiento de Montblanc. Las discusiones políticas sobre lo que debía hacerse duraron casi veinticuatro horas, en el transcurso de las cuales el comité local llegó a ponerse en contacto directo con el presidente Companys. Finalmente, entre las dos y las tres de la madrugada del sábado 25, el cardenal y su secretario pudieron salir de Montblanc en el coche oficial. Una vez en Barcelona, el conseller Gassol los llevó al puerto para embarcarse en un barco italiano.

Cuando el cardenal partió, detenido, el obispo Borrás, a instancias del patronato del monasterio, fue trasladado —junto con dos hombres de confianza— al molino de Can Girona, cerca del monasterio. Lo que tenía que ser su salvación se volvió en su contra por un aviso telefónico al comité de la Espluga del Francolí. Llamó Eduard Toda en persona. Es difícil ponderar las razones que motivaron al anfitrión a dar ese paso. No parece que hubiera voluntad alguna de delación, sino más bien la de evitar males mayores. ¿Sería quizá también el miedo a imaginar que podía acudir una segunda patrulla y que entonces su propia vida correría peligro?

Sea como fuere, los milicianos de la Espluga detuvieron al obispo, que fue conducido el jueves por la mañana a la prisión de Montblanc, en la que, por tanto, coincidió, a partir de media tarde, con el cardenal. La incomunicación a la que Vidal i Barraquer estaba sometido impidió que se atendiese su insistencia por reunirse con el obispo auxiliar. En el momento de partir, el diputado barcelonés tampoco consiguió que los acompañase, ya que parecía evidente la existencia de una confusión entre la persona del secretario y la del obispo auxiliar, y no podían arriesgarse más.

El obispo permaneció en la prisión de Montblanc, pese a las presiones ejercidas por el comité de Tarragona, hasta el día 12 de agosto. Otro de los presos era el presbítero Josep Colom i Alsina, a quien los carceleros de Montblanc le encontraron una carta, que le había enviado tiempo atrás el obispo Borrás y en la que le encargaba treinta misas. Esa minucia se convirtió en la excusa para matarlo. Según la opinión del comité de Montblanc, las misas encargadas se referían, en el lenguaje cifrado, a una provisión de armas. Mosén Colom fue ejecutado el día 3 de agosto de 1936. En cuanto al obispo Borrás, el 12 de agosto al mediodía le comunicaron que sería trasladado a Tarragona para que declarase ante un tribunal.

En realidad, al salir de Montblanc, en el Coll de Lilla, los milicianos lo asesinaron y dejaron su cuerpo abandonado en la cuneta de la carretera. Parece ser que el cadáver fue enterrado en el cementerio de Lilla. Pese a los esfuerzos realizados al respecto, nunca se localizaron sus restos. Unos campesinos y un taxista de la zona afirman que la víctima estaba desnuda, medio quemada y con los pies atados con una cuerda.

Los dos eclesiásticos, Albaigés y Monrabá, que habían vuelto a Tarragona después de abandonar Poblet, también fueron asesinados. El primero el 18 de agosto y el segundo una semana más tarde, el 25.

Al llegar a Tarragona, el miércoles 22, se instalaron en una casa particular de la calle Vallmitjana. Al día siguiente, la policía registró el edificio y se los llevó presos al barco Río Segre.

El Río Segre era uno de los barcos anclados en el puerto de Tarragona que, junto con el Isla de Menorca, el Ciudad de Mahón y el Cabo Cullera fueron habilitados como prisiones. Concretamente, en el Río Segre metieron a 300 presos, de los que 218 fueron ejecutados, entre ellos muchos monjes, curas y hermanos de las Escuelas Cristianas.

La mayoría de los clérigos se encontraban agrupados en la segunda cubierta de proa. Las ejecuciones eran casi diarias durante las primeras semanas y afectaban a pequeños grupos de presos. No obstante, hubo tres fechas trágicas: el 25 y el 28 de agosto y el 11 de noviembre.

El 25 de agosto, a las seis de la tarde, en el tercer «paseo» del día, se llevaron del barco-prisión a quince eclesiásticos de los que tres eran hermanos de La Salle y diez curas de las parroquias del Tarragonés; completaban el grupo un lego capuchino y un hermano del Corazón de María. A la salida del puerto, dejaron a los tres hermanos de las Escuelas Cristianas en la sede del comité de la ciudad, mientras el resto del convoy se dirigía hacia Valls. Hay testigos de que en su paso por la ciudad los presos cantaban el Himno de la Obra d’Exercicis del padre Vallet: «Arriba, hermanos, sigamos nuestro camino, Jesús Rey nos guía…». En Valls, añadieron al grupo a unos jóvenes de la Comunió Tradicionalista. A dos kilómetros del cementerio de Valls, en la carretera de Santa Coloma de Queralt, los fusilaron a todos en presencia de un grupo de vecinos de Valls y del comité de esta población. Por la noche, los cuerpos fueron trasladados al cementerio y mal enterrados en.fosas comunes.

El 28 de agosto, festividad de San Agustín, los llamados para el «paseo» fueron los seis hermanos del noviciado de la Salle de Cambrils junto con el párroco de esta población. Todos fueron asesinados en el puente de la riera Castellet, en el término de Reus. Los siete hermanos de las Escuelas Cristianas habían sido precedidos dos días antes de la muerte de los tres que en el «paseo» del día 25 habían sido liberados en el comité de Tarragona.

El 11 de septiembre de 1936, tras unas semanas de calma relativa, el comandante del barcoprisión, Joan Ballesta, de la CNT, recibió la visita de Josep Recasens i Oliva, miembro destacado de las Joventuts Llibertáries, conocido por el sobrenombre de «Sec de la Matinada», que se llevó, lista en mano, a un grupo de veinticinco personas, quince de las cuales eran miembros de congregaciones religiosas y cinco sacerdotes. Los fusilaron a todos en el cementerio de Torredembarra.

El 12 de agosto se produjo otra matanza colectiva en el lugar conocido como Partida de Comafonda, en el término de la Torre de Fontaubella. En los bosques del lugar, desde el 21 de julio, vivían escondidos el párroco de Falset, Antoni Nogués, con sus dos vicarios y el regente de Riudecanyes, Joan Rofes. Para descubrirlos, organizaron una batida con más de veinte milicianos acompañados por perros de caza. Los asesinaron en el mismo momento de atraparlos.

Con el grupo que formó parte de la «saca» del 28 de agosto, junto con los religiosos, también hicieron subir a seis jóvenes del pueblo de Solivella que fueron fusilados al salir de Vila-seca. Este dato es importante porque nos recuerda la resistencia que opuso una parte del pueblo de esta localidad de la Conca de Barbera a la implantación de un comité formado por sindicatos y partidos de izquierda. El 23 de julio se atrincheraron en el Centro Parroquial. El enfrentamiento con las milicias que venían de fuera duró unas horas. A las cuatro de la tarde, una vez presos, los fusilaron a todos, pero cuatro de ellos sobrevivieron y lograron huir. El padre Joan Punsoda, que había conseguido esconderse, fue atrapado en la Riba tres días más tarde. Lo fusilaron en un lugar conocido como «El Molí».

Episodios como éste se utilizaron a menudo —¡y aún se utilizan!—para justificar la necesidad de reprimir a la clerecía. La documentación aportada por numerosos estudios —y quizá por esta misma síntesis— tiene suficiente peso para entender que las actitudes defensivas o agresivas de los eclesiásticos en Cataluña fueron tan minoritarias que en absoluto pueden justificar los miles de asesinatos. No obstante, existió —y subsiste todavía— una importante campaña mediática que aprovecha rumores e incidentes aislados para levantar una cortina de humo en torno al carácter deliberado de la persecución religiosa.

Un ejemplo de esta forma de actuar es el caso de mosén Pau Rosselló, profesor de Ciencias Naturales en el seminario de Tarragona. Había contribuido a montar las primeras instalaciones de radio en la ciudad y tenía una pequeña emisora en su domicilio. Los milicianos lo atraparon el 26 de julio y lo condujeron al ayuntamiento y, después, fue ejecutado a boca de cañón —según revela la autopsia— en la carretera de Reus. El asesinato se relató a propósito en un diario local como represalia por las supuestas tareas de espionaje que el sacerdote había llevado a cabo con la emisora, sin saber que él mismo había previsto ese peligro y la había desmontado el primer día de la revuelta militar.

De los sacerdotes muertos se conservan algunos escritos que dan fe de la serenidad con la que, por regla general, asumían la tragedia.

Si algún día te tocara saber la feliz suerte de mi martirio, alégrate [le dice mosén Prats, párroco de Pallaresos, a su ama de llaves] porque se me contará con los de Jesús, que son los del Calvario. […] Conformémonos totalmente en la voluntad divina, que en eso consiste la verdadera felicidad.

Mosén Francesc Carné, vicario de Vallmoll —uno de los presos del Río Segre—, escribía a los fejocistas del pueblo:

[…] en mi hora suprema os doy algunas recomendaciones: perseverad en vuestras tareas y en vuestro comportamiento, para ser fieles soldados de Cristo. Es y será siempre de quien recibiréis una paga abundosa y que no finalizará jamás. Resignado y conforme a la divina voluntad entrego todo lo que soy, puesto que todo de Él he recibido, y os ruego que me incluyáis en vuestras plegarias.

Como autor de este libro, no puedo elidir la ocasión de hacer un inciso en relación con estos textos. A un lector no creyente o agnóstico, o para los que no han recibido una formación católica —deseo que a todos ellos les interese el libro—, les puede sorprender la mística subyacente de los escritos de las personas que se saben condenadas a muerte. Les invito a efectuar un análisis semántico de los textos y a concluir conmigo que la sumisión trascendente que demuestran no tiene ningún componente iniciático o esotérico, sino que sus mensajes se basan en una fe libremente aceptada que, más allá de la salvación particular, predica una doctrina de perdón y de amor. El valor espiritual de estas cartas, así pues, creo que debe ser visto con la debida admiración a aquellas personas que, aun sabiendo que habían sido sentenciadas a muerte, no apostatan de sus creencias ni recomiendan venganza alguna.

El tono crítico también abunda en algunos escritos de los sacerdotes asesinados. Es el caso de unas notas de mosén Jeroni Fábregas, vicario de Vilabella, encontradas tras su fusilamiento, el 20 de enero de 1939, justo al final de la guerra. La circunstancia de haber vivido todo el conflicto, incluso desde el frente del Ebro, y su juventud —tan sólo tenía 29 años—, dan un valor complementario a sus palabras.

La Iglesia venera dos santos, albañiles de oficio, que consiguieron el martirio porque se negaron a edificar un templo a la falsa divinidad. Nuestros católicos han destrozado, quemado y demolido imágenes y templos contra la voluntad de Dios, por miedo a las pistolas. Y lo más triste es que de esta apostasía colectiva ha quedado la imagen de que tienen las manos limpias. Dios quiso poner a prueba la fe que tanto cantábamos y nosotros le hemos mostrado la cobardía.

El padre Josep Domingo, vicario de la parroquia de Sant Joan de Tarragona y alma de su Casal Catequístico, fue una de las personas asesinadas del grupo que el «Sec de la Marinada» se había llevado del barco Río Segre el 11 de noviembre de 1936. Destaco el episodio porque en la decisión de matarlo hay una cuestión importante que debe tenerse en cuenta. Después de reconocerlo, dos niños del Casal pidieron a su padre, que era miliciano, que le salvase la vida. Después de que el padre intercediese, el comité resolvió que con más razón debía ser ejecutado porque era culpable de inculcar ideas cristianas a niños indefensos.

Una vez relatados estos casos como muestra de los 136 sacerdotes asesinados, sólo es necesario destacar otro hecho sorprendente: el treinta por ciento de los sacrificados tenía más de sesenta años, una edad que, entonces mucho más que hoy en día, suponía la vejez. Este dato, sumado a casos de tortura extrema —comprobada por dictámenes forenses—, añade a la persecución una nota de crueldad que merecería un análisis interpretativo más detenido.

El crimen colectivo más emotivo tuvo lugar en el Sanatorio de Calafell (Baix Penedés), regido por los Hermanos de San Juan de Dios y dedicado a la atención de niños enfermos. En un primer momento, parecía que el lugar no corría peligro debido a que incluso el comité de la playa de Calafell había ondeado allí la bandera de la Cruz Roja. Pese a la prevención, los milicianos de Vilanova i la Geltrú llegaron al Sanatorio el jueves 23 de julio, después de quemar la iglesia parroquial y la capilla del barrio de pescadores.

A lo largo de una semana, la situación fue tensa. El día 30, el jefe de las milicias comunicó a los religiosos —treinta y tres personas, entre novicios y hermanos— que al día siguiente serían sustituidos por enfermeras y que, por consiguiente, eran libres de abandonar el lugar, aunque no se les daría ningún salvoconducto por el hecho de partir. La comunidad optó por dividirse: cuatro hermanos y cuatro novicios se quedaron en el sanatorio para atender a los niños y el resto se marcharían. Al día siguiente, el día 31, después de un minucioso registro, se fueron en pequeños grupos hacia las estaciones de tren de Calafell y Sant Vicenç.

Antes de la llegada del tren, todos los que se encontraban en los andenes de ambas estaciones fueron detenidos. Tan sólo cuatro novicios, al ver los numerosos controles de milicianos que había por el camino, lograron escapar. Otro se salvó gracias a la intervención de un ferroviario, amigo de su padre. Los otros diecinueve fueron conducidos a la plaza de El Vendrell donde les sometieron a un simulacro de fusilamiento. A continuación, se les obligó a subir a un camión para ir, teóricamente, al local del comité de Vilanova. Sólo se separó del grupo, en la cabina del camión, a un hermano de nacionalidad argentina.

A sólo un kilómetro y medio de distancia, el camión se detuvo. Al principio, los milicianos apartaron a los cuatro novicios más jóvenes con el argumento de que por su edad no podían darse cuenta de que los habían engañado. Los otros dos novicios y los trece hermanos fueron fusilados allí mismo. Incluso tres de ellos, que con los primeros disparos habían logrado escapar, fueron perseguidos por el bosque y rematados.

Este episodio, por la meticulosidad y rotundidad con el que se planteó, además de ser —como he dicho— uno de los más emotivos y trágicos, demuestra con creces que las ejecuciones se llevaban a cabo con criterio y método, que sería como decir con estrategia y táctica y, sobre todo, con la garantía de una total impunidad.

La garantía tenía a menudo el aval gobernativo, tal como lo demuestra el segundo episodio trágico vivido por los Hermanos de San Juan de Dios. Los hechos tuvieron lugar el 9 de agosto. Siete hermanos legos del Orden Hospitalario, de nacionalidad colombiana, procedentes del sanatorio de Ciempozuelos (Madrid), llegaron a Barcelona en tren. Una vez detenidos, fueron llevados inmediatamente a la comisaría de Balmes. Al día siguiente, de madrugada, pese a todas las gestiones del cónsul de Colombia, fueron ejecutados en un lugar desconocido. La protesta oficial, posterior a los hechos, dice textualmente:

[…] Manifiesto a usted que han sido vilmente asesinados en esta ciudad por las llamadas milicias siete ciudadanos colombianos; a su tiempo advertí a quien correspondía que no se cometiera una imprudencia ni una precipitación con estos infelices, víctimas del odio y la insania de ciertas secciones armadas y prohijadas por el gobierno de Cataluña. No se me oyó. Se me desconoció toda autoridad para defenderlos y tomarlos a mi cuidado. Se me alegó el internacionalismo, la guerra y otras disculpas revolucionarias para impedirme verlos. Se les fusiló por el solo delito de ser sacerdotes (eran hermanos legos) de la religión católica y con el pueril pretexto que las cédulas estaban borrosas […].[177]

Obispado de Barcelona

En 1931, la diócesis de Barcelona, con 1.440.000 habitantes, estaba dividida en 302 parroquias, de las que 60 correspondían a la capital. También contaba con 522 capillas o santuarios. En 1936, ejercían el ministerio 1.251 sacerdotes, de los que fueron asesinados 277, además de 34 de los 450 que se habían refugiado en la capital y de 12 que fueron llevados presos de otros obispados.

La diócesis contaba con la presencia de 35 órdenes masculinas que agrupaban a un millar de religiosos, de los que 425 fueron asesinados, además de 112 de los muchos que se habían refugiado en la capital, procedentes de otros obispados. Las órdenes femeninas contaban con treinta familias con un total de 1.137 monjas, de las que mataron a 46.

Resulta difícil hablar de la persecución religiosa en la diócesis de Barcelona sin caer en el peligro de acumular datos, listas y referencias que darían como resultado un efecto contrario a la síntesis y la visión con perspectiva que pretende este libro. Me limitaré, pues, a citar los casos más emblemáticos. Por otro lado, debo destacar que el primer martirologio de las diócesis catalanas —y uno de los más completos— corresponde a la investigación exhaustiva y minuciosa elaborada por el historiador mosén Josep Sanabre que fue publicada ya en 1943.[178]

En primer lugar, debe mencionarse la muerte del obispo Manuel Irurita. El prelado, de origen navarro, había tomado posesión del obispado de Barcelona a primeros de mayo de 1930, después de haber ocupado durante cuatro años la sede de Lérida. Los dos nombramientos se habían llevado a cabo en el contexto de la dictadura de Primo de Rivera.

El estallido revolucionario sorprendió al obispo Irurita en el palacio episcopal, del que huyó el martes 21 de madrugada, cuando los grupos de milicianos ya asaltaban el edificio. Al salir, pudo refugiarse casualmente en casa de un feligrés, Antoni Tort, joyero, junto con su secretario y pariente. Permanecieron allí hasta el primero de diciembre de 1936, cuando una patrulla de control del Poble Nou los descubrió durante un registro domiciliario, por haber encontrado el nombre de Antoni Tort en una lista de peregrinos a Montserrat. Los milicianos se los llevaron, tanto a él y a su acompañante como a su anfitrión, con la hija y el hermano de éste, además de dos monjas que también se habían refugiado en la casa.

De la sede de la calle Pere Quart, donde fueron llevados en primera instancia, los cuatro hombres fueron trasladados al centro de detención de la calle San Elías. Dos días más tarde, en la madrugada del martes día 4 de diciembre, se tiene noticia de que se los sacó del centro de detención para llevarlos, probablemente, cerca del cementerio de Montcada en el que debían ser asesinados. Parece cierto que en un primer momento los milicianos no descubrieron la identidad del sacerdote que se hacía llamar Manuel de Luis. No obstante, informaciones indirectas acreditan que antes de salir de San Elías ya se había descubierto su verdadera identidad e incluso que se había pensado en la posibilidad de un rescate.

La muerte del obispo Irurita siempre se ha envuelto de un cierto grado de confusión. Por un lado, a través del testimonio de la superiora general de las Carmelitas se sabe que, a finales de septiembre de 1936, el obispo tenía previsto ser evacuado a Italia.[179] Esta información mantiene notables paralelismos con la que pudo recoger Josep Sanabre del cónsul francés en Barcelona, según la cual Antoni Tort habría acudido a visitarle en plena euforia anticlerical para que lo ayudara a expatriar a un obispo. La operación no se pudo llevar a cabo porque el prelado se negó a presentar la dimisión previa, que era la condición impuesta por el cónsul.[180]

También hay noticias de una iniciativa, fechada a primeros de 1938, de canjearlo por el diputado Manuel Carrasco i Formiguera, preso en Burgos, a la espera de la ejecución de la pena de muerte a la que había sido condenado el verano de 1937, después de su detención por la marina franquista. El hecho desconcierta en primer lugar por las fechas, ya que, según la versión oficial comentada, el obispo Irurita habría sido asesinado en diciembre de 1936 y también porque al tratarse de una autoridad eclesiástica relevante parecería natural que el gobierno de la Generalitat, después de saber de su desaparición, hubiera intervenido con más celeridad. La desidia, en este caso, si que puede tener relación directa con la hostilidad que Irurita había manifestado repetidamente contra la República, como lo atestigua el hecho que pocos días antes del alzamiento militar opinase —según le dijo al padre Josep Maria Llorens— que Cataluña debía armarse tal como lo hacía Navarra.[181]

Miguel Mir, en el libro Entre el roig i el negre, da alas a la hipótesis de que se salvó. Esa opinión ya había sido planteada por algunos testigos que afirmaban haberlo visto después de la guerra. Tal posibilidad, defendida por Hilari Raguer en numerosas ocasiones, ha recibido últimamente el aval de un documento de Antoniutti al Papa —descubierto por el mismo Raguer en los archivos vaticanos del pontificado de Pío XI abiertos recientemente a los historiadores— donde se menciona una entrevista mantenida en 1937 con Franco en la que hablaron de las gestiones del gobierno de Burgos para conseguir salvar al obispo de Barcelona.

Esta versión choca aparentemente con el resultado de las pruebas de ADN que se llevaron a cabo en el año 2000 que certifican, con un alto índice de probabilidad, que los despojos que se conservan en la catedral son ciertamente los del cardenal Irurita. La única explicación que permitiría conciliar las dos versiones es que los restos correspondieran a los de un familiar.

Sea como fuere, el hecho de que localizaran al obispo ocasionalmente a través de una lista de peregrinos a Montserrat demuestra una vez más la voluntad persecutoria de los comités y patrullas. La capacidad detectivesca también se evidenció en el hecho de que, tres meses después del enfrentamiento que tuvo lugar frente al convento de los Carmelitas de la Diagonal, uno de los frailes que resultó gravemente herido, encontrado convaleciente por una patrulla en el hospital de Sant Pau, fuera lanzado al mar el día 10 de octubre, en el Pas de la Mala Dona de las costas del Garraf.

Que ni el estado de salud ni la edad fueron obstáculos para ser víctimas de la tragedia se hizo evidente en el asesinato del padre Miguel Piera i Martí, quien con ochenta y tres años había sido trasladado del balneario de Vallfogona de Riucorb a un domicilio privado de la calle Valencia de Barcelona. Descubierto el 8 de agosto a las once de la mañana, esa misma noche fue encontrado muerto en la parte alta de la Diagonal. Un caso parecido fue el del padre Valentí Saladefont, de setenta y dos años. Escondido en casa de su hermano, en Torrelavid, el 12 de agosto fue descubierto y asesinado de inmediato. Y el padre Gaietà Clausellas, de setenta y tres años, que, detenido el 14 de agosto de 1936 en el asilo de Sabadell, fue ejecutado en la carretera que va desde esta población a Sant Julia d’Altura.

En la diáspora provocada por el terror, muchos curas y religiosos buscaron refugio en casas de familiares o amigos. El peligro que corrían se hace evidente en el caso del padre Gil Parés, de la parroquia de la Sagrada Familia. Las patrullas de control, después de varias pesquisas, lo localizaron en el domicilio de Clodovir Coll, en la calle Mallorca, en un piso diferente del que era el habitual del sacerdote, que estaba refugiado en otro piso del mismo edificio, propiedad de doña Consol Puig. El grupo de milicianos que lo descubrió optó por llevárselos a los tres y fueron encontrados muertos tras el Hospital de Sant Pau.

La condena a muerte no era exclusiva de los que acogían a un religioso en su casa. Cualquier gesto que pudiera interpretarse como una intercesión a favor de la Iglesia, e incluso a favor de los bienes materiales de carácter religioso podía ser considerado razón suficiente para depurar a quien osara manifestarlo. Tal es el caso de Jaume Busquets, el organista de la iglesia de Sant Josep de Grácia —de los Josepets—, que fue fusilado el 23 de julio por haber querido convencer a los milicianos que destruían la iglesia de que detuvieran la demolición.

La ingenuidad también salía cara. El lunes 20, cuando aún estaba fresco el alzamiento militar, cuatro jesuitas de la Casa de Ejercicios de la Bonanova optaron por dirigirse a la sede de un sindicato de la calle Gran de Grácia para consultar qué debían hacer. Esa misma tarde los cuatro fueron fusilados cerca de Sant Genís dels Agudells.

El goteo de muertos individuales o en pequeños grupos fue habitual entre el clérigo secular de la ciudad y la diócesis de Barcelona. En el caso de las órdenes religiosas, la persecución presenta episodios colectivos importantes. Los más destacables fueron los de los benedictinos, los agustinianos, los gabrielistas y los maristas.

El 19 de julio la comunidad benedictina de Montserrat temía la llegada de las Patrullas de Control de Monistrol. Puestos en contacto con la Generalitat, el conseller España, el mismo día 21, declaró el monasterio de interés público e hizo llegar hasta allí una dotación de los Mossos d’Esquadra y un delegado del Gobierno para que se encargara de la seguridad del recinto, cargo que ocuparían sucesivamente los diputados Joan Soler i Pla, Joan Puig i Ferrater y Caries Gerhard. A instancias del Gobierno, la comunidad abandonó el monasterio. El 27 de julio no quedaba ningún monje en Montserrat, salvo unos cuantos enfermos. A lo largo de 1936 y 1937, por varias razones y en varios momentos y lugares, veintitrés miembros de la comunidad benedictina fueron asesinados a sangre fría. El caso más notorio es el de los seis monjes que vivían en el número 7 de la Ronda de Sant Pere de Barcelona. Aunque frente a la puerta destacaba un distintivo del gobierno de la Generalitat, el 19 de agosto por la noche un grupo de milicianos entró y se los llevó presos. De madrugada, los cuerpos fueron encontrados en la calle Garrofers.

Los agustinianos, vinculados históricamente con la rambla de Santa Mónica y con la iglesia de Sant Agustí, ya habían sufrido notables bajas durante los disturbios de 1835. En julio de 1936 sólo tenían abierta en la ciudad de Barcelona una casa de convalecencia en el número 63 de la Travessera de Dalt. Al inicio de la revolución, la comunidad se repartió en diferentes casas de acogida. Una gestión cerca del consulado británico fue la causa de que la FAI conociera las direcciones de los pisos. Aunque era una comunidad de ancianos y enfermos, el 21 de septiembre de 1936 las patrullas de control detuvieron a la mitad de los miembros, que desaparecieron el 12 de octubre.

Los gabrielistas, una congregación francesa dedicada a la enseñanza, se habían instalado desde inicios de siglo en la diócesis de Barcelona. La orden tenía su noviciado en Can Valls (Sant Vicenç de Montalt) y dos escuelas para chicos —siete en el conjunto de Cataluña—, una en Viladecans y la otra en Sant Adriá del Besós. La comunidad de Sant Vicenç de Montalt, de manera excepcional, había podido llevar una vida bastante regular hasta el día 7 de noviembre, cuando cuarenta y cuatro hermanos y su cura fueron apresados y trasladados al centro de detención de San Elías. Dos días más tarde, cinco de ellos —de nacionalidad francesa—fueron liberados. Del resto, junto con el sacerdote, no se volvió a tener noticia alguna. Se supone que fueron ejecutados el día 11. Muchos de ellos no llegaban a los treinta años.

Uno de los casos más escandalosos fue el de los maristas. En el número 7 de la calle Serra de Barcelona estaba la sede de la curia provincial que agrupaba a todas las casas de Cataluña, Aragón, Levante, Andalucía y Centro. En total, de la provincial dependían setecientos diecisiete religiosos y varios centenares de estudiantes.

La preocupación del superior, Laurentino Alonso, crecía a medida que observaba el incremento imparable de muertos de su comunidad que, a mediados de septiembre, ya superaba la docena.

Por esa razón avaló la iniciativa del hermano Epifanio, director del Colmlegi de la Immaculada de la calle de Llúria quien, tras haber sido preso, había sugerido a uno de los milicianos que podrían acordar un rescate por el conjunto de todos los religiosos de la comunidad que se encontrasen en zona republicana, de tal manera que pudieran atravesar la frontera hacia Francia. El 23 de septiembre, en el café El Tostadero de Barcelona se reunieron para cerrar el trato Aurelio Fernández y Dionís Proles de la FAI, Antoni Ordaz de la CNT y Lluís Portela del POUM con los hermanos Virgilio, procedente de Murcia, Louis Aragon, adjutor, y el ya citado hermano Epifanio por parte de los maristas. Se acordó un pago de doscientos mil francos franceses en dos plazos. La primera expatriación estaría destinada a estudiantes y pasaría la frontera el día 4 de octubre. La recogida de los chicos llegó a hacerse en coches de la FAI. La evacuación se llevó a cabo sin problemas, salvo por la negativa a dejar salir a treinta hermanos porque eran mayores de veinte años, con la promesa de que formarían parte de la siguiente expedición, que se acordó para el día 7.

Aquel día, el punto de concentración fue el puerto de Barcelona. Se acogieron a la convocatoria ciento siete maristas más que fueron embarcados en el barco San Agustín que tenía que trasladarlos al francés En fa. En lugar de ese tránsito, el 8 de mayo a media mañana los milicianos los obligaron a abandonar el barco y a subir a unos autobuses que los condujeron directamente al centro de detención de San Elías.

Mientras tanto, el adjutor, el hermano Louis Aragon, fue detenido a su llegada al aeropuerto del Prat, desde donde se le condujo a otro centro de detención de la calle Provença, cerca de la Sagrada Familia. Una semana más tarde, fue trasladado a la Modelo. Los francos correspondientes al rescate desaparecieron.

En el centro de San Elías las cosas no podían ir peor. Al caer la noche fueron llamados, uno por uno, los que formarían parte del primer «paseo». El padre provincial y cuarenta y cuatro hermanos más formaban parte de ese grupo. Esa misma noche los fusilaron a todos cerca del cementerio de Montcada.

Los sesenta y dos restantes salvaron la vida gracias a la intervención casual de un teniente de los Mossos d’Esquadra, hermano de uno de los maristas, quien alertado de la tragedia solicitó su liberación a Aurelio Fernández. Una vez hubo liberado a su hermano, dado que supo por el mismo Fernández que al día siguiente pensaban fusilar al resto, el teniente optó por comunicarlo al gobierno de la Generalitat que, después de deliberar —cabe recordar que tres consellers eran entonces miembros de la CNT—, forzó el traslado de los presos a la Modelo.

Los hechos provocaron, después de los Fets de Maig de 1937, la apertura de un sumario para procesar a Aurelio Fernández. Sorprendentemente, la causa alegada fue por estafa ¡y no por asesinato! Y más sorprendente todavía es que aunque Juan García Oliver, después de los hechos — y, por tanto, después de haber ocupado el cargo de ministro de Justicia—, defendiese la actuación de Fernández, además de denunciar que el dinero confiscado al hermano Aragon había sido entregado a Josep Tarradellas, el entonces conseller de Hacienda[182].

De las comunidades de religiosas, la que fue perseguida con más violencia fue la de las Mínimas, congregación penitente fundada en el siglo XV por Francesc de Paula y establecida en Barcelona desde el siglo XVII Tenían la casa provincial en Horta, donde vivían nueve monjas. El viernes 24 de julio, los milicianos fueron a buscarlas. Las localizaron en una torre vecina en la que se habían refugiado, en compañía de la hermana de una de ellas. Las trasladaron en camión y las tirotearon en el camino próximo de Sant Genís dels Agudells. Las fotografías de los cadáveres demuestran la gratuidad de la violencia con la que fueron asesinadas. Es un caso evidente de que el peligro contrarrevolucionario no era la causa de la persecución.

La persecución religiosa no se limitó, como ya se ha dicho, a los sacerdotes y a los miembros de congregaciones. Se sabe que afectó también a muchos laicos, asesinados a causa, o también por causa, de su fe cristiana. A menudo, no obstante, resulta difícil determinar hasta qué punto la manifestación pública de su fe —o, por contra, otras razones derivadas de su profesión y relieve social— fue la razón de formar parte de una lista de condenados a muerte. Por consiguiente, son pocas las ocasiones en las que estos casos pueden documentarse. No obstante, en la diócesis de Barcelona hubo dos de evidentes y destacables.

Uno de ellos ocurrió el día de la Mercé de 1936. La familia Armengol-Serra, procedente de Albesa, había abierto el año 1931 una panadería en la plaza de la Bonanova. Se trataba de una familia numerosa —¡con diez hijos!— y muy activa en la parroquia. Por ambas razones eran muy conocidos en el barrio. Uno de los hijos, Plácid, había cantado su primera misa en el mes de abril, y una de sus hijas, Encarna, también era religiosa. El 19 de julio Encarna se refugió en su casa acompañada de una aspirante nicaragüense. Esa circunstancia permitió que, a través del consulado de aquel país, el hijo sacerdote y dos compañeros suyos pudieran expatriarse.

A lo largo de las semanas, los milicianos y las Patrullas de Control habían registrado el domicilio de la familia en más de una ocasión sin tomar jamás represalia alguna. Incluso alguna vez la madre había querido explicarles las razones de su fe. El 24 de diciembre, de madrugada, las cosas fueron de otro modo. Los milicianos llevaban una orden de la FAI para llevarse a los hombres a declarar. Así fue como obligaron al padre, a los tres hijos mayores y, también, al repartidor de la panadería a que los siguieran. La madre quiso ir también. Se los llevaron en dos coches a la carretera de la Arrabassada donde los fusilaron a los seis.

Este episodio de violencia gratuita conmovió al barrio y a la ciudad. Tres días más tarde, mucha gente, venciendo al miedo, siguió la procesión fúnebre —exenta a la fuerza de símbolos religiosos— hasta el cementerio.

El otro caso, bien documentado, tuvo lugar el 24 de julio de 1936. El notario de Terrassa, Francesc de Paula Badia i Tobella, de cuarenta años y padre de siete hijos, estaba almorzando en la casa que tenía en Matadepera cuando una patrulla de milicianos acudió a detenerlo.

El notario Badia había destacado desde joven por su compromiso, como seglar, con las tareas de renovación litúrgica y de formación catequística. La defensa de una Iglesia de espíritu evangélico, de inspiración montserratina y no beligerante le había hecho discrepar en más de una ocasión del obispo Irurita.

Los últimos años había colaborado activamente en la constitución de mutuas de padres de familia que amparasen legalmente a los colegios confesionales. Cuatro días antes de la detención había impartido la lección inaugural de un curso de reflexión sobre las encíclicas sociales. Su condición de militante de Unió Democrática de Catalunya hacía que destacase como defensor, al mismo tiempo, de las libertades de Cataluña y del compromiso social de los católicos.

Todo ello explica que, cuando acudieron a detenerlo acusándolo de burgués, él, después de negarlo, respondiera: «Si me apresáis como católico, os digo que lo soy con toda mi alma».

Esa misma tarde Francesc de Paula Badia fue asesinado junto con siete industriales textiles de Terrassa cerca de la Font de l’Olla, en la carretera de Talamanca.

Obispado de Lérida[183]

Hasta el año 1998, el territorio de la diócesis de Lérida se extendía a caballo entre Cataluña y Aragón y ocupaba parte de la denominada Franja de Ponent. En las 326 parroquias[184] la persecución religiosa fue especialmente intensa y cruel. Dos de cada tres curas fueron asesinados, hasta un total de 270. En Lérida, las comunidades religiosas femeninas eran mucho más importantes que las masculinas. Mientras que había casi quinientas monjas, el número de religiosos no llegaba al centenar. El censo de seminaristas en 1931 era de 196. En resumen, seis de cada mil habitantes pertenecían al clero.

La explicación de la abundancia de víctimas sacerdotales puede encontrarse en la composición del Comité de Salud Pública, formado el 20 de julio, que quedó exclusivamente en manos del POUM, la CNT y la UGT. El comité nombró directamente al Tribunal Popular, que empezó a actuar el 22 de agosto. También puede deberse al hecho de que Lérida fuera un lugar de paso de las columnas de milicianos que, tras haber abandonado Barcelona los primeros días de la revolución, se dirigían en dirección a Zaragoza para conseguir liberar la ciudad de los militares sublevados que habían conseguido ocuparla. Por encima de todo, hay que destacar el paso de la de Durruti, que tenía al coronel Pérez Farrás como asesor militar, y la de Los Aguiluchos, capitaneada por Juan García Oliver.

De hecho, a lo largo de los años anteriores, desde la proclamación de la República, el ambiente social de aquellas comarcas ya era muy hostil hacia todo lo que representara o tuviera vinculación con la religión. La actitud de rechazo se hizo más notoria en las zonas rurales. En Vilanova de Sigena y en Torres de Segre, por ejemplo, ya se habían dado casos de violencia en 1933 y 1934.

El obispo de Lérida, Salvi Huix i Miralpeix, natural de Vic, había llegado a la ciudad el 5 de mayo de 1935. Hacía, pues, un año que regía los destinos de la diócesis, con una atención especial a los jóvenes —había potenciado mucho la Federació de Joves Cristians— y a los sacerdotes ancianos. Anteriormente había sido profesor del seminario de Vic y, desde 1927, obispo de Ibiza.

El martes 21, a mediodía, era ya evidente que el palacio episcopal sería ocupado por los milicianos. Entonces, los más cercanos al obispo le convencieron para que lo abandonase y le facilitaron una cédula de identidad falsa que rechazó alegando que jamás negaría su condición de obispo. Al principio se refugió en una masía del hermano del portero del palacio episcopal, a unos diez minutos a pie. El jueves, el cabeza de familia, atemorizado, le manifestó que no podía permanecer en su casa durante más tiempo.

El obispo Huix partió esa misma noche con la idea de refugiarse en alguna población vecina. No obstante, al pasar cerca de un control de la Guardia Civil en las afueras de la ciudad, optó por entregarse. Desde allí fue conducido por guardias de asalto a la prisión, a la que llegó antes de medianoche. Su estancia se prolongó durante dos semanas. El 5 de agosto le comunicaron que sería trasladado a Barcelona, en compañía de veintiún presos más. La orden, que procedía del gobierno de la Generalitat, había sido mal recibida por el Comité de Salud Pública, que se resistía a cumplirla. La realidad fue que, de madrugada, iniciaron el viaje acompañados de un pequeño destacamento de la Guardia Civil, pero al llegar a la altura del cementerio municipal, un grupo de milicianos armados les obligaron a detenerse y fusilaron a todos los detenidos. El obispo solicitó ser el último para poder auxiliar a sus compañeros de presidio en el momento de su muerte.

La orden religiosa más castigada por la persecución en el obispado de Lérida fue la de los claretianos, sobre todo porque en esta ciudad fue asesinado un numeroso grupo procedente del obispado de Solsona. Efectivamente, la orden de los claretianos, fundada a mediados del siglo XIX para suplir las tareas predicadoras de muchas congregaciones que habían sido disueltas en 1835, tenía una de sus sedes principales en el edificio de la antigua Universidad de Cervera, donde en 1936 residían 123 religiosos. A instancias del ayuntamiento que les facilitó autobuses, 102 de estos claretianos partieron a última hora de la tarde del martes 21 de julio. Pasaron las dos primeras noches en el convento de los mercedarios de la Manresana, cerca de Calaf. Ante el temor a que los milicianos de la localidad fuesen a buscarlos, el jueves decidieron dispersarse en pequeños grupos. La mayoría de ellos optó por retroceder en dirección al Mas Claret, una propiedad de la orden cercana a Cervera. Cuando el viernes por la mañana intentaron entrar en ella, un grupo de milicianos enviado por el comité de Cervera lo impidió. Entonces se formaron dos expediciones. Una, con catorce estudiantes y dirigida por el humanista Manuel Jové, hijo de Vallbona de les Monges, optó por ir hacia esa población. Cuando estaba a punto de llegar fueron descubiertos por unos vecinos de Ciutadilla, que optaron por llevarlos ante la presencia del comité del pueblo. Al día siguiente, atados de dos en dos, subieron a un camión que debía trasladarlos a Lérida. El domingo 26 a mediodía, al llegar a la capital, mientras pasaban cerca del cementerio, los milicianos que estaban allí convencieron a los de Ciutadilla de que no hacía falta llevarlos hasta el comité. Fueron asesinados allí mismo, en presencia de muchos leridanos.

Dos días antes de que los claretianos murieran, quince sacerdotes parroquiales detenidos en Fraga fueron también ejecutados junto con veinticuatro seglares detenidos, en su mayoría, por ser católicos.

La madrugada del viernes 21 de agosto tuvo lugar otro caso trágico. Tres días antes se había creado el Tribunal Popular, que debía comenzar sus sesiones el sábado. Tensiones internas y presiones de los sectores más radicales impulsaron el Comité de Salud Pública, que se había distinguido por haber actuado con total impunidad y contundencia contra todo aquel que se mostraba desafecto para con la revolución, a cometer un asesinato masivo de presos. Poco después de medianoche, lista en mano, llamaron a setenta y nueve presos —de los que setenta y cuatro eran eclesiásticos— y, atados por los codos de dos en dos, fueron llevados en ocho camiones a las afueras de Lérida. En el cruce de la carretera de Barcelona con la de Tarragona, un grupo de unos doscientos milicianos obligó al convoy a retroceder hasta el cementerio. Alrededor de las dos de la madrugada los detenidos fueron asesinados de doce en doce. Las crónicas dicen que los condenados cantaban el Magnificat y que sólo se remataba a los moribundos que respondían con un gesto si habían quedado malheridos. En este episodio encontramos uno de los diálogos más patéticos y macabros de la persecución. Uno de los fusilados, el padre Josep Franch, rector de la parroquia del Carme de Lérida, en lugar de responder a la pregunta pidió al verdugo que debía rematarlo que le dejase acabar de rezar el Credo. «De acuerdo, pero sea breve, porque no estoy acostumbrado a esperar.» Segundos más tarde, el padre Franch exclamaba: «He acabado y os perdono».

La escena deja constancia una vez más del grado de convicción en la fe cristiana de los sacerdotes y religiosos que perdieron la vida por su condición de eclesiásticos. El hecho de no haber encontrado casos de apostasía demuestra una coherencia doctrinal muy elevada y admirable.

Otro diálogo demuestra hasta qué punto la fe cristiana era para muchos de los grupos de milicianos que cometían los asesinatos un hecho determinante y obsesivo. La escena se sitúa el 7 de agosto en una huerta de Alguaire donde vive recluido el padre Jaume Randúa, de setenta y tres años, párroco de Sant Faust. Un grupo de milicianos va a su encuentro y le pregunta: « ¿Dios existe?». La respuesta es clara: «Ciertamente, Dios existe». Uno de los milicianos, aun sabiendo que después lo fusilarían, le soltó: «Si no fuera porque eres un viejo, te pegaría una bofetada». La reacción, a medio camino entre el respeto y el cinismo, demuestra hasta qué punto los perseguidores consideraban que la religión —y no el grado de participación de la Iglesia en el alzamiento militar— era un hecho alienante y, por tanto, el principal enemigo de la revolución.

La impunidad con la que las patrullas de milicianos actuaban, sobre todo durante las primeras semanas, explica que en algunos casos las ejecuciones se hicieran a pleno día y en medio de la ciudad. Tal es el caso de la muerte del doctor Josep F. Cortecans, canónigo de la catedral y profesor de filosofía del seminario, que fue asesinado el domingo 26 de julio por la mañana, delante del quiosco de Montmartre. Otro caso es el del sacerdote y compositor Ramon Esteve, que era organista de la catedral. En uno de los primeros días de la revolución lo sacaron de su domicilio y, tras perseguirlo y maltratarlo por las calles de la ciudad, lo asesinaron delante mismo del Casino Principal. Los cadáveres de los asesinados normalmente quedaban en medio de la calle sin que nadie osara tocarlos hasta que llegaba el Punt blau, que es como se conocía al camión que los recogía y que llevaba un distintivo de ese color.

Son varias las crónicas que coinciden en el hecho de que, sobre todo en Lérida capital, se formaban con cierta facilidad grupos de hombres y de mujeres que incitaban a los milicianos a matar a cualquier detenido sospechoso de ser fascista. Y a los curas especialmente.

La acusación de fariseísmo con la que a menudo se atacaba a la Iglesia, para poner en evidencia que nadaba en la abundancia cuando el pueblo vivía en la miseria, parece que debería haber ahorrado la muerte a los curas rurales que, en algunos casos, sobre todo después de que la nueva Constitución republicana les hubiera suprimido la paga, no tenían ni para vivir. Ése era el caso del padre Antoni Pleyán, párroco de Ilche, que, para sobrevivir, había vuelto a casa de sus padres, en Fonz, donde lo detuvieron. Fue asesinado en un bosque cercano después de que unos milicianos del pueblo le avisaran para que huyera por un camino, el mismo en el que fue encontrado muerto. Si se pudiera confirmar que el aviso fue una trampa, nos encontraríamos ante otro caso de acción violenta más allá de sus municipios promovida por los milicianos del mismo pueblo —sin presión ni ayuda externa—, un hecho que en Lérida fue más frecuente que en el resto de Cataluña. Eso no obsta para que algunos comités destacaran por su actividad represiva más allá de sus municipios, como es el caso del de Graus y el de Tremp.

En pueblos y ciudades se habían efectuado llamamientos a la población para que se denunciara a cualquier sacerdote o religioso que hubiera conseguido esconderse. Así, el azar podía convertir un gesto inocente en una delación. Ése fue el caso del padre Caries Martí, párroco de Alcarrás, quien de camino a la Granadella —en busca de un refugio seguro—, mientras pasaba por Albatárrec, saludó a unos campesinos que iban en un carro. Era el 20 de julio. Un niño, espontáneamente, gritó: «Es el padre Garles». Fue su sentencia de muerte, ya que una denuncia puso a los milicianos sobre la pista.

El estado físico tampoco constituyó un motivo para ahorrarles la muerte a los sacerdotes. La condena venía por el simple hecho de serlo. El caso más extremo fue el del padre Ramon Camarasa, de sesenta y cinco años, que, siendo ciego, había dejado la parroquia de Alberola y residía en Balaguer. El 25 de septiembre fue localizado y fusilado camino del cementerio.

La lectura detallada de cada una de las crónicas de la muerte de los doscientos setenta sacerdotes permite llegar a la conclusión de que la tortura precedió en algunas ocasiones a la ejecución de la pena capital. Algunos casos, como el de Andreu Montardit, vicario de Almatret, obligado a caminar con el vientre reventado, o el de Jaume Cabiscol, párroco de Albagés, arrastrado tras el camión con las manos atravesadas por un gancho, hacen pensar que en el hecho de matar al sacerdote había un componente importante de emulación de las crónicas inquisitoriales y/o también del sadismo como transgresión revolucionaria.

Al hablar de la Federació de Joves Cristians de Catalunya se ha dicho que ascienden a más de tres centenares los inmolados que pertenecían a ella. El compromiso público de los fejocistas con el país y con la Iglesia los situaba en el punto de mira de las patrullas de milicianos que pretendían la «salud pública» de la revolución. Pese a todo, muchos casos han permanecido en el anonimato. La crónica de su muerte forma parte tan sólo del recuerdo de sus familiares y amigos. Además, como en el caso de tantos y tantos seglares, es difícil determinar si la manifestación pública de su fe fue la causa única o principal por la que fueron asesinados.

No obstante, la ciudad de Lérida fue testigo de un caso singular, el aprisionamiento y ejecución de Francesc Castelló i Aleu. Castelló, que había nacido en Alicante en 1914, había llegado a Lérida para trabajar como químico en la empresa Cros. En el mes de julio de 1936 lo llamaron a filas. Pese a su condición de soldado republicano, el mismo día 20 de julio de 1936 fue detenido junto con siete compañeros más por las milicias que gobernaban la ciudad. Un mes más tarde, el 29 de septiembre, todos ellos fueron llevados ante el Tribunal Popular que funcionaba en la Paeria. Al principio fue acusado de fascista por haber encontrado en su casa libros para aprender italiano y alemán. Una vez aclarado que los necesitaba para su profesión, el fiscal lo condenó —sólo por haber respondido afirmativamente cuando se le preguntó si era católico. La pena capital se ejecutó esa misma noche. De él se conocen bien las cartas que en las horas de capilla escribió a sus hermanas y a su tía, a su novia y a un cura residente en Cuba con el que compartía la pasión por la ciencia. La carta a Mariona, su novia —que ya había sufrido la muerte de dos hermanos—, resume como ningún otro documento la mística que permitía a muchos de los perseguidos —sacerdotes y laicos— transformar el dolor en riqueza espiritual. La carta dice así:

Querida Mariona:

Nuestras vidas se han unido y Dios ha querido separarlas. A Él ofrezco con toda la intensidad posible el amor que te tengo, mi amor intenso, puro y sincero. Siento tu desgracia, no la mía. Debes estar orgullosa, dos hermanos y tu prometido. Pobre Mariona.

Me pasa algo raro: no puedo sentir pena alguna por mi suerte. Una alegría interna, intensa, fuerte me invade del todo. Quisiera escribirte una carta triste de despedida, pero no puedo. Estoy completamente rodeado de ideas alegres como un presentimiento de la Gloria.

Quisiera hablarte de lo mucho que te hubiera amado, de la ternura que te tenía reservada, de lo felices que habríamos sido. Pero para mí todo eso es secundario. Debo dar un gran paso. Hay algo que sí quiero decirte: cásate si puedes. Yo desde el cielo bendeciré tu unión y la de tus hijos. No quiero que llores, no quiero. Quiero que estés orgullosa de mí. Te amo. No me queda tiempo para nada más.

Francesc

Obispado de Solsona[185]

En 1931, la diócesis contaba con 175 parroquias, pero además extendía los lugares de culto a cerca de 500 ermitas y santuarios. El censo eclesiástico constaba de 479 presbíteros, 128 seminaristas, 150 religiosos y 325 monjas. La suma de estas cifras representaba casi un diez por mil de la población, muy por encima de la media. La revolución de 1936 acabó con la vida de 60 sacerdotes —un 15,7% del total— y 106 religiosos. Esta cifra abarca el total de los asesinados dentro y fuera de los términos diocesanos y, por tanto, también se cuentan los claretianos asesinados en Lérida. El total de 166 llega a 208 si se suman los eclesiásticos hijos del obispado, residentes fuera de él, que también fueron asesinados.

De los once arciprestazgos en los que se dividía el obispado, hubo algunos en los que se mataron a muy pocos clérigos. Destaca el caso de Cardona, donde de 37 sacerdotes parroquiales sólo mataron a uno hacia el final de la guerra. Sería mejor decir que sólo consiguieron matar a uno, ya que los milicianos de Súria y de la misma Cardona, en más de una ocasión, tuvieron la voluntad de detenerlos y eliminarlos. En Solsona capital la persecución también fue de baja intensidad. La actitud decidida de los payeses y la geografía agreste de la zona explican que muchos curas y religiosos encontrasen amparo allí.

No obstante, hablar del obispado de Solsona es hablar, ante todo y una vez más, de los claretianos que residían en el edificio de la antigua Universidad de Cervera. Tal como hemos visto al hablar de Lérida, después de que el ayuntamiento de Cervera invitara a los claretianos a abandonar la ciudad, un grupo de quince religiosos acabó en manos del comité de Lérida que los ejecutó el 26 de julio.

Pero la congregación de Sant Antoni Maria Claret vivió la tragedia de ver morir a dos grupos más de miembros de la comunidad. Cuando los frailes salieron de Cervera en autobuses, se optó por dejar en el hospital a nueve hermanos que no podían hacer el esfuerzo físico que aquello representaba, acompañados por tres miembros de la comunidad que los cuidaban. La situación era tolerada por las nuevas autoridades. El 17 de octubre, a las once y media de la noche, un grupo de milicianos fue a buscarlos a todos y, aunque muchos estaban enfermos y no podían valerse por sí mismos, de madrugada los fusilaron junto con tres seglares. El caso más significativo dentro de este grupo fue el del padre Buxó, que era médico, ya que algunos de los que dispararon contra él habían sido pacientes suyos.

Los claretianos tenían también, desde 1920, una masía cerca de Cervera, el Mas Claret, el lugar en el que intentó refugiarse en primera instancia el grupo que acabó en Lérida. Tal como se ha dicho, el comité de Cervera impidió que vivieran allí más religiosos que los dieciocho habituales. Éstos pudieron llevar una vida más o menos normal durante tres meses, salvo por el sufrimiento causado por los hermanos muertos y por el peligro que corrían. El episodio del 17 de octubre, que era domingo, fue el aviso inminente de su muerte. Efectivamente, el lunes a las cuatro de la tarde llegaron los milicianos. Eran alrededor de treinta. Obligaron a los religiosos a tomar el camino conocido como de los Hostals, donde fueron ametrallados. Sólo dejaron con vida a uno de los religiosos, el hermano Bagaria, para que cuidara de la masía. Su testimonio hizo posible la reproducción de los hechos.

Al total de 45 claretianos muertos en el conjunto de los tres episodios colectivos, debemos añadir los veintitrés que fueron perseguidos individualmente. Uno de los casos más emblemáticos fue el del hermano Ferran Saperas. Había ingresado en la orden en 1928, después de cumplir el servicio militar y de vencer los recelos de su madre, que había quedado viuda cuando él tenía siete años. Desde 1930 se ocupaba de la portería de la comunidad. Huyendo de la persecución había ido a pedir trabajo y amparo en una masía del pueblecito de La Rabassa, a cinco kilómetros de Mas Claret. Al llegar allí lo vieron unos milicianos que habían ido a reclamar unas yeguas que el propietario quería guardar en las requisas. Debieron de sospechar y, aunque él dijo que era de las brigadasde trillado, lo obligaron a ir con ellos. Por el camino, dentro del coche, lo provocaron hasta que consiguieron que se delatara. Era el 13 de agosto. A lo largo de toda la tarde intentaron conseguir, con la promesa de que le salvarían la vida, que aceptase mantener relaciones con una prostituta. Ante su negativa fueron al cementerio de Tárrega, donde fue fusilado.

La voluntad obstinada del comité de Cervera de perseguir a los claretianos, así como la decisión inicial del ayuntamiento de obligarlos a abandonar la sede de la universidad tenía, además de todas las consignas recibidas, un plus añadido de los comités de ferroviarios que, ajenos al ritmo social de la ciudad y a la cultura del país, veían en la comunidad un símbolo que debían liquidar. La hostilidad que ya se había evidenciado en otras ocasiones había encontrado en los años de la República un cierto grado de complicidad del ayuntamiento, que exigía —sin éxito— convertir las aulas de la antigua universidad en escuela pública.

Otra comunidad de la diócesis que vivió la persecución colectivamente fue la de los franciscanos de Berga. En 1936 vivían en el convento 31 religiosos entre padres, hermanos, estudiantes y legos. El comité de Berga procuró que todos pudiesen encontrar un sitio en el que refugiarse. Un grupo de seis estudiantes, acompañados de un fraile lego, fueron a esconderse en el santuario de la Quar de La Portella, pensando que en aquel lugar solitario estarían seguros. Pese a las precauciones, un grupo de milicianos más radicales optó por ir a buscarlos al santuario el 31 de julio. Apresaron a cuatro de los estudiantes —los otros tres en aquel momento estaban fuera— y dos de los curas diocesanos que se habían unido a ellos. Los condujeron a pie hasta Gironella donde, al caer la noche, los asesinaron y los lanzaron a una fosa común.

En Tárrega, una de les pocas ciudades donde en febrero de 1936 había ganado el Front Catalá d’Ordre, todo hacía pensar que los eclesiásticos no corrían peligro. Pero un decreto de la Generalitat obligó a un cambio de gobierno que favoreció la inmunidad de los comités locales de milicianos. De un total de 38 sacerdotes diocesanos que tenía el arzobispado, asesinaron a once. Dos de los casos que produjeron más indignación fueron los de Francesc Roig, cura-maestro de la Escuela de la Santa Creu de Anglesola, y el del padre Lluís Sarret, organista de la parroquia de Tárrega y archivero municipal. El primero, después de cinco meses de prisión, fue condenado a muerte con el pretexto de «ser sacerdote y maestro, corruptor de inteligencias infantiles». La ejecución tuvo lugar la noche del 21 al 22 de enero de 1937. El caso de Lluís Sarret pone en evidencia la vergonzante pasividad del consistorio que consintió el asesinato del que a lo largo de más de diez años había sido el archivero de la ciudad. El hecho de que la detención tuviera lugar el 21 de septiembre, lejos del caos de los primeros días, aún añade más iniquidad a esta muerte, ejecutada en Manresa el 27 de septiembre.

En el mismo día que ejecutaron al padre Francesc Roig también recibió la pena capital el hermano Arnold de Mollerussa, que había sido detenido el día 24 de agosto. Y por la misma razón: «Por su profesión». De él se dice en la sentencia que en el colegio que dirigía —los hermanos habían abierto escuela en Mollerussa en 1905— «se instruía a la juventud que acudía a dicho Centro en los dogmas católicos, haciéndose propaganda político-religiosa». Por todo eso, el tribunal concluye que «debemos condenar y condenamos a la pena de muerte a Juan Font Taulat», que era su nombre civil.

El día 24 de agosto, en el mismo momento en que se producía la detención del hermano Arnold, los milicianos apresaron a Manel Barbal, también hermano de La Salle, que profesaba con el nombre de Jaume Hilari. Había nacido en 1898 en el pueblo de Enviny del Pallars Sobirà. En Mollerussa, en 1917, había empezado su tarea docente, que continuó a lo largo de seis años hasta que pasó a Manresa. Aquellos días de 1936 el hermano Hilari había morado en el colegio de paso a casa de sus padres. Alegando que su residencia habitual era en Cambrils, fue trasladado a Tarragona, donde el día 15 de enero de 1937, después de intentar sin éxito y con muchas vejaciones que rompiera su voto de castidad con prostitutas, fue ejecutado. Juan Pablo II reconoció la singularidad de su caso con el acto de beatificación celebrado el 19 de abril de 1990.

Los carmelitas tenían en Cataluña cuatro conventos de religiosos y cinco de monjas de clausura. El de Tárrega había sido habilitado en 1935 como noviciado. En julio de 1936 formaban la comunidad carmelita de Tàrrega doce personas entre sacerdotes, hermanos y novicios. A instancias del ayuntamiento, el 21 de julio de 1936 abandonaron el convento y se repartieron por casas particulares hasta que el 28, seguros de que no les pasaría nada puesto que habían conseguido un salvoconducto, se dirigieron discretamente hacia la estación para ir a Barcelona. Allí fueron detenidos por las Milicias Antifascistas. Ya de noche, los llevaron en un camión por la carretera de Cervera en dirección a Agramunt, hasta el paraje del Clot deis Aubins, donde los asesinaron y lanzaron sus cuerpos a un estercolero al que posteriormente prendieron fuego.

El hecho de quemar los cuerpos de las víctimas aparece frecuentemente en las crónicas de los asesinatos de religiosos. Dado que muchos fueron cometidos en verano, era habitual que los milicianos cubriesen los cuerpos con gavillas para prenderles fuego. Este interés por hacer desaparecer los cuerpos parece que tiene más relación con la voluntad de evitar la posible veneración como mártires que la de esconder el crimen cometido, ya que a menudo los verdugos contaban la narración sin reservas en los cafés de los pueblos.

Resulta difícil saber cuál era la percepción que tenía la gente de los pueblos y ciudades de los asesinatos. Cuáles eran las complicidades y por qué se producían los silencios. Hasta qué punto era únicamente el miedo lo que atenazaba a la población. Lamentablemente, la lectura detallada de las narraciones permite saber que entre la población eran frecuentes los delatores. Tal es el caso del padre Xavier Bosch, vicario de Torá. Consiguió esconderse en diferentes casas de la comarca hasta que la denuncia de un joven puso al comité del pueblo sobre su pista y acabaron por detenerlo el 9 de diciembre. Lo llevaron hasta el Parc deis Clavells, cerca de Santa Maria de Vallfogona, donde fue asesinado y su cadáver abandonado.

Les delaciones también se producían en la ciudad. Dos de los franciscanos del convento de Berga —el padre Bonaventura y el padre Lleonard— habían conseguido esconderse en el número 16 de la calle del Perill de Barcelona. Pese a que nadie los conocía, fueron detenidos por una patrulla del Clot tras la confidencia de un vecino.

El obispado de Solsona sufrió el asesinato de una monja de las Hijas de San José, Raquel Feixes. Nacida en Villorbina de Riner, el 19 de julio estaba en el Hospital de Santa Coloma de Farners para cuidar a los enfermos. Aunque el comité local no expulsó a las monjas, ella, después de que el convento recibiera a un grupo de monjas vascas y comprobar que había un problema de espacio, optó por ir a casa de su hermana que vivía en Cardona. De allí pasó a la casa paterna. Los Feixes eran valientes y osados y no se privaban de decir todo lo que pensaban. Esta temeridad y el hecho que la primera vez que los milicianos fueron a inspeccionar la masía fueran recibidos con disparos de escopeta, provocó que el comité de Riner asaltara la masía y la saqueara. Cada miembro de la familia fue a parar donde buenamente pudo. Después de varias vicisitudes, acabaron por detener a la madre y a la hija por separado, sin que una supiera nada de la otra hasta que se encontraron en el local del comité de Manresa. Con la excusa de ser conducidas a Barcelona, las subieron a un camión con dos presos más de la ciudad. Al llegar cerca de Castellgalí, sin previo aviso, los milicianos —pese a la exasperación de la hija— optaron por asesinar a la madre. Fue un momento de tensión y los dos hombres aprovecharon para huir. La hermana Raquel, desesperada, también intentó escapar, pero fue fácilmente atrapada por los milicianos, que la torturaron y dejaron su cuerpo entre un cañaveral, a la orilla del río. Ocurrió el 21 de diciembre de 1936, por la noche.

Los dos últimos casos que he explicado demuestran, además de los hechos particulares por los que han sido elegidos, que la determinación de los comités para descubrir y asesinar a los religiosos no disminuía en absoluto con el paso de los meses. Si no había tantos crímenes, era porque no les quedaba a quien perseguir, y no por un cambio de opinión o de consigna.

Obispado de Vic[186]

La diócesis de Vic, distribuida en 289 parroquias y casi 600 ermitas o santuarios, contaba en 1931 con 868 sacerdotes, 400 religiosos, 800 monjas y casi 300 seminaristas. En 1936, más de 500 curas consiguieron esconderse o huir, y 160 fueron asesinados, como es norma general, en los primeros meses de guerra y revolución, especialmente los de agosto y septiembre, en los que murieron a manos de las milicias 67 y 57 clérigos, respectivamente cada mes.

A diferencia de otras diócesis, en Vic no se registra ninguna matanza colectiva. No obstante, los pequeños grupos de dos o tres religiosos asesinados juntos forman un goteo constante.

Los métodos de las patrullas para conseguir que los sacerdotes los siguieran son calcados a lo largo del país. Habitualmente se les hacía saber que los debían llevar detenidos a declarar ante un comité, pero no llegaban a hacerlo jamás, porque eran asesinados antes, generalmente en alguna cuneta. A veces eran retenidos durante algunas horas para cometer el crimen al amparo de la oscuridad.

En la diócesis de Vic hubo muchos casos en los que mataron a las víctimas dentro o delante de la iglesia, e incluso en medio de la plaza del pueblo.

El 23 de julio un grupo de milicianos se presentó en el domicilio del padre Josep Anglada, de la parroquia de los Dolors de Vic. Por una confusión no lo reconocieron y, en represalia, pensando que alguien lo había ayudado a escapar, llevaron a su ama de llaves y a su hermano hasta el presbiterio de la iglesia y los fusilaron allí mismo.

Al párroco de Sampedor también lo hicieron entrar en la iglesia. Era el 22 de julio de 1936. Pretendían que disparase contra un crucifijo y que los ayudase a sacar todas las imágenes afuera. Tras negarse a hacerlo, un grupo de milicianos lo mató a la entrada del templo.

El vicario de Sant Eudald de Ripoll, después de ver cómo quemaban su iglesia, optó por refugiarse en casa de sus padres, en el Mas Rossell de Granollers de la Plana, donde lo detuvieron el 31 de agosto. Los milicianos lo entregaron al comité de Alp. Este comité, el 4 de septiembre, hizo un pregón para que la gente se reuniese en la plaza del pueblo, donde lofusilaron públicamente, a plena luz del día y sin ningún tipo de juicio ni amparo.

El paso de un preso de un comité a otro también fue un hecho habitual en el obispado de Vic. Como también lo fue la constante intervención lejos de su localidad de los comités más belicosos. Tal es el caso de los comités de Roda, de Olot e, incluso, el del barrio de la Torrassa del Hospitalet.

El comité de Roda detuvo y fusiló el 6 de agosto de 1936 a los párrocos de Folgueroles y de Tabérnoles, que se habían refugiado en una masía cerca de Sabassona. El crimen tuvo lugar cerca de la masía, en un paraje conocido como el Clot de l’Infern. El comité de Tabérnoles, que es quien conocía el escondrijo, no se había atrevido, sobre todo en consideración por el párroco de Folgueroles, un anciano de setenta y siete años. Este mismo comité, a su paso por Sau, topó con Joan Traveria, que había sido el alcalde republicano de Vic hasta el 16 de febrero, y su suegro. Sin juicio ni consultas, fueron ejecutados.

El comité de Olot irrumpió en Sant Joan de les Abadesses el 6 de septiembre de 1936. Acudía como invitado a un mitin de las Juventudes Libertarias en los locales que habían sido el Centro Católico y que ahora constituían su sede. Dos sacerdotes, nacidos en el pueblo, vivían allí refugiados: el padre Josep Masdeu, de setenta y siete años, y el padre Pere Verdaguer, ex párroco de Orís, de sesenta y tres. Los dos fueron arrancados de las casas de sus padres y, junto con el vicario de Sant Joan, el padre Esteve Orriols, fueron conducidos a Sant Pau de Segúries. Al llegar allí, los milicianos entraron en un hostal para cenar. Mientras comían, advirtieron a los propietarios: «Dentro de poco, oiréis tiros. No tengáis miedo… Estamos limpiando el país de mala gente». En el Coll de Capçacosta, ejecutaron a los dos ancianos mientras el vicario, obligado a echarse al suelo, murió aplastado por el coche.

La incursión del comité de la Torrassa fue a primeros de septiembre de 1936 en la zona de Sant Pere de Torelló donde el comité local, para garantizar la vida del párroco y del vicario, había decidido que pernoctarían en el antiguo convento de las carmelitas que había sido transformado en la sede de las Milicias. El 2 de septiembre la comarca se revolucionó con la llegada de los milicianos forasteros. En pocas horas detuvieron al párroco de Vidrà, al vicario de Bellmunt y al padre Jeroni Novellas, beneficiado de la catedral de Vic. Todos fueron retenidos en Sant Pere de Torelló. Después de añadir al grupo al párroco y al vicario de la población, ya citados, los obligaron a subir a un automóvil que los llevó hasta Granollers de la Plana. Los fusilaron delante de la iglesia del pueblecito de Plana.

Resulta difícil saber por qué motivo los milicianos de Hospitalet se trasladaron a Sant Pere. Las crónicas sólo cuentan que, horas antes de asesinar al grupo de eclesiásticos en Granollers de la Plana, habían ya ejecutado al padre Joan Sala i Salarich, párroco de la Vola. El padre Sala, además de sacerdote, era también folclorista. La pasión por recopilar el repertorio de las canciones antiguas de la comarca de Osona y del Montseny lo mantenía en contacto con el Orfeó Catalá. ¿Puede tener alguna relación esta vinculación barcelonesa del padre asesinado en solitario con la llegada del comité de la Torrassa?

Un testigo de que muchos comités locales estaban fuertemente presionados por otros comités comarcales y, sobre todo por las noticias y las órdenes procedentes de Barcelona, fue el hermano del padre Josep Vilalta, rector jubilado de Tabèrnoles. Los dos habían ido a Gombrén a pasar unos días de descanso y allí vivieron las primeras semanas del estallido revolucionario. El 15 de septiembre, después de que el hermano del sacerdote hubiera ido a Vic por unas gestiones, fue detenido por los milicianos, que lo obligaron a llevarlos hasta la casa de Gombrèn donde apresaron al padre Vilalta. Después de interrogarlo, lo encarcelaron. Al día siguiente, el hermano fue a interesarse por el padre y los del comité le respondieron: «De eso no nos hables que no es cosa nuestra. Son órdenes de Barcelona y debemos cumplirlas». Al día siguiente supo por el carcelero que se lo habían llevado, y un chófer le explicó que había visto el cadáver junto con el de un profesor del seminario y el de un regidor del ayuntamiento en una cuneta de la carretera de Manresa a Barcelona, en el municipio de Malla.

A lo largo de estas páginas ya ha quedado claro que la edad no era una razón para impedir el asesinato de un sacerdote. No obstante, el caso del padre Pere Salvans, párroco de Alpens, es otro ejemplo evidente, ya que con ochenta y un años fue obligado por un comité de Barcelona, en una nueva incursión para detener a los vecinos de ese pueblo, a acompañarlos. Fue llevado al centro de detención de San Elías donde fue ejecutado, junto con veinte personas más, en el cementerio de Montcada, el 14 de febrero de 1937.

La crueldad en las muertes de los sacerdotes es bien notoria en tres de los episodios de la diócesis de Vic. En primer lugar, el párroco de Montoliu. A sabiendas de que el comité de Guardiola lo buscaba, se presentó él mismo. Era el 16 de agosto de 1936. Los milicianos le dijeron que debía subir a la ermita de Santa Magdalena. Era un hombre obeso y, atemorizado, llegó a la ermita arrastrándose. Una vez allí, le hicieron atravesar la puerta del cementerio adyacente mientras le indicaban —en el momento en el que le disparaban— que podía descansar.

El padre Crescenci Soler, hijo de Sant Juliá de Vilatorta, había sido párroco de Llorac — obispado de Tarragona— hasta 1932. Por motivos de salud, se retiró a vivir a El Vendrell, donde fue detenido a finales de julio y conducido al barco-prisión Uruguay. El 8 de septiembre, por causas que se desconocen, fue torturado y encerrado en una porqueriza. A la mañana siguiente, malherido, fue quemado vivo en el Camp de la Bóta de Barcelona.

El padre Francesc Güell era, desde 1935, párroco de Bellprat. El 21 de julio el comité quemó la iglesia y le exigió que abandonara su casa. Cinco días más tarde, una expedición de treinta y tres milicianos se lo llevó hasta las Roques d’en Paratge, donde lo fusilaron y lanzaron su cadáver por un barranco. Aunque estaba muy malherido, unos payeses que lo encontraron pudieron llevarlo al hospital de Igualada, donde salvó la vida. Pero el comité, que sabía que lo habían hospitalizado, dio la orden de incomunicarlo hasta que estuviera completamente recuperado. El 27 de agosto, con la promesa de dejarlo donde deseara, se lo llevaron de nuevo cerca de Bellprat, en el Pla de les Malles, donde una vez más lo fusilaron y remataron.

Estos y muchos otros ejemplos son un testimonio evidente de la obstinación y brutalidad con la que algunos grupos de milicianos llevaban a cabo la limpieza religiosa.

Vic, tierra de eclesiásticos escritores, vio cómo muchos de ellos desaparecían con la persecución. El padre Francesc M. Colomer, autor de varias obras sobre Igualada, fue asesinado el 28 de agosto de 1936 en la carretera de la Pobla de Lillet; al padre Josep Raguer, conservador del Museu Folklóric de Ripoll, lo mataron al día siguiente, el 29 de agosto; el canónigo Joan Lladó, biógrafo del filósofo Jaume Balmes y del obispo Torras i Bages, fue uno de los primeros ejecutados, justo en la madrugada del martes 21 de julio, cerca de la iglesia de Sant Martí de Riudeperes; el canónigo Pere Pous, principal traductor de la Biblia que editaba el Foment de Pietat, fue asesinado el 15 de septiembre en la carretera de Manresa; el padre Josep Forn, traductor de San Tomás, fue ejecutado el 18 de agosto, cerca de Can Sabater de Ódena, donde lo atraparon cometiendo el delito de enseñar latín a los hijos de la casa…

Para acabar con esta triste miscelánea dedicada al obispado de Vic, vale la pena mencionar el caso del asesinato del padre Josep Vinyeta, vicario organista de Roda que, al estallar la revolución, se había trasladado a vivir a Vic con su madre. Sin desmerecer la valía personal del sacerdote, me interesa destacar el proceso que siguió la detención. Para sacar dinero de la caja de ahorros le exigieron una autorización del comité municipal. Los miembros del comité, en lugar de dárselo, entregaron al padre como detenido al comité de Roda, que lo ejecutó sin juicio previo en el Pont de Gurri, cerca de Vic. Los comités, pues, no sólo sustituían el poder municipal y judicial, sino que además coordinaban la represión en la retaguardia y, concretamente, eran garantía de que la persecución religiosa fuera efectiva.

Obispado de Gerona[187]

El obispado de Gerona, en 1931, comprendía 389 parroquias y casi 600 ermitas o santuarios. El censo eclesiástico era de 979 presbíteros, casi 300 religiosos, unas 1.500 monjas y 265 seminaristas. En total, 7,5 de cada mil habitantes. Durante la revolución fueron asesinados 195 sacerdotes diocesanos, 72 religiosos de 14 órdenes diferentes y 4 religiosas.

El primer asesinato se produjo el lunes 20 de julio al anochecer, pocas horas después de haberse sofocado el alzamiento militar. La víctima fue el párroco de Sant Joan les Fonts porque se atrevió a pedir a los milicianos de su pueblo que no continuasen quemando la iglesia, ya que con ello destruían cosas de gran valor artístico y documental.

La mayoría de las personas muertas fueron localizadas en la casa parroquial o en domicilios de familiares o amigos. Existió una voluntad clara por parte de los milicianos de conseguir detener y eliminar la totalidad de los eclesiásticos, aunque para conseguirlo tuvieran que llegar al lugar más emboscado y elevado, como fue el caso de Santa María de Finestres.

Otro ejemplo claro de la voluntad persecutoria es el del padre Josep Maria Noguer, párroco de Santa Pau a lo largo de treinta y nueve años. El mes de julio, aconsejado por la gente del pueblo, decide refugiarse en casa de su hermano, en la Bisbal d’Empordà, donde lo detienen los miembros del comité de Santa Pau que, después de tenerlo dos días preso en Banyoles, deciden matarlo. El 9 de agosto, al pie de una cruz de término que hay en el Pla del Castell, cerca de Crespià, lo asesinaron de dos disparos en la cabeza y uno en el corazón. Este caso plantea, una vez más, la intervención directa de muchos comités locales en la detención y ejecución de los eclesiásticos de su localidad. Es verdad que en todas las comarcas o regiones de Cataluña siempre hubo algún comité que exportó su acción criminal lejos del municipio al que pertenecía, pero también era muy habitual que la víctima conociera a sus verdugos y a las familias de sus verdugos, que los hubiera bautizado o tenido como escolares o en la escuela o en la casa parroquial. Nada impedía el crimen. Este hecho refuerza la tesis de que las consignas eran claras y que tenían que obedecerse. De lo contrario se hace difícil imaginar que los milicianos de Santa Pau, para continuar con este caso, acabasen por matar al que había sido su párroco durante casi cuarenta años y que, además, era prácticamente ciego.

El goteo de muertos es constante a lo largo de los meses de julio, agosto y septiembre. No obstante, dado que el territorio de la diócesis es fronterizo con Francia, se registran casos importantes de violencia durante el mes de enero de 1939, en la retirada de las tropas republicanas, que serán tratadas en el capítulo siguiente.

Buena parte de los curas fueron detenidos y asesinados en solitario o en pequeños grupos de dos o tres, ya que, bien por convivencia parroquial, bien porque se habían refugiado en el mismo sitio, los descubrían juntos. No obstante, hay tres episodios colectivos importantes que se sitúan geográficamente en Sant Feliu de Guíxols, en Figueres y en Gerona.

En Sant Feliu de Guíxols, la noche de Todos los Santos de 1936 se vivió la tragedia de la muerte de seis sacerdotes y cuatro laicos, todos vecinos de la localidad. Trasladados al cementerio del pueblo ampurdanés, ordenaron cerrar todas las entradas al recinto y las víctimas fueron fusiladas. Hay que destacar que este episodio tiene una relación directa con el alboroto producido por el bombardeo al que se sometió a los pueblos de la costa ampurdanesa desde el barco Canarias.

El día trágico en Figueres fue el 12 de octubre, fecha en la que tuvo lugar una matanza importante de presos del castillo de Figueres. Entre los muertos había cuatro sacerdotes del Alt Empordá que tenían la responsabilidad de parroquias pequeñas como Vilanant, Ordis, Lladó, Pedret Marzá, Begur y Requesens.

En la ciudad de Gerona la represión eclesiástica afectó a unos treinta clérigos, además de a tres jesuitas, tres hermanos de las Escuelas Cristianas y catorce maristas de las escuelas de la Immaculada y de la Mercè. Pero entre todos los episodios que agitaron la ciudad destaca el de los curas que se habían refugiado en la Fonda de Cal Ros. Josep Aliu, párroco de Montcal; Pere Clapés, vicario de Ginestar; Cosme Dalmau, párroco de Vilamacolum; Lluís Vicens, párroco de Pau; Anselm Vilar, párroco de Sant Martí de Llèmena y Josep Batlle, párroco de Orriols, habían aceptado la hospitalidad de aquella fonda con una excesiva confianza. El comité de Orriols, uno de los más activos y crueles de la comarca, los descubrió y se los llevó al término de Espinavessa, donde los mataron y los quemaron el 13 de agosto de 1936.

Los enfrentamientos entre comités de diferentes localidades también fueron frecuentes. Es el caso, por ejemplo, del de la Jonquera con el de Figueres. El comité de la Jonquera había autorizado al rector y al vicario a quedarse a vivir en la casa parroquial. Pese al permiso, los milicianos de Figueres acudieron a detenerlos. Muy contrariados, los de la Jonquera hicieron gestiones para que los liberasen. Lo consiguieron, pero el 21 de septiembre, en el viaje de retorno de los dos eclesiásticos hacia la Jonquera —viaje que hacían en el coche de servicio ordinario, volvieron a detenerlos y los asesinaron en el cementerio de Figueres.

Los enfrentamientos entre comités demuestran que había discrepancias y tensiones por el caos político que se vivía. En algunas poblaciones, como Calella de la Costa, los comités optaban por eliminar el problema con una estrategia parecida a la ley de fugas. En pleno mes de agosto en la localidad marinera se ordenó que todos los religiosos tenían que irse del pueblo. Una vez en el tren, en el trayecto hacia Barcelona o Gerona, todos fueron detenidos por diferentes patrullas de control y ejecutados en lugares diferentes.

La confusión era tan grande como el rechazo al derecho a la vida. Un grupo de milicianos de Olot que llevaban a Gerona a un beneficiado de la parroquia de Sant Esteve y a los párrocos de Sant jaume de Llierca y de la Cot, se encontraron con una patrulla de la ciudad que les comunicó que no hacía falta que fueran hasta allí, ya que las prisiones estaban saturadas. Ante esta información, los tres fueron asesinados —y uno de ellos torturado— cerca de Palol de Revardit.

La relación de los comités locales con las víctimas también se vio contaminada por presiones, delaciones y traiciones. Traicionado es como se sintió el párroco de Bordils, el padre Pere Plantés. Después de haber conseguido la promesa de protección del alcalde —que previamente le había hecho entregar el dinero— vio cómo la misma noche de la extorsión un grupo de milicianos acudía a detenerlo. Su reacción fue de tanta indignación que, subido al tejado, pedía auxilio a gritos. Todo fue en vano. Primero le cortaron la lengua y después lo ejecutaron.

Pese a todo, hubo comités que no consintieron los asesinatos dentro de su término ni por parte de milicianos del pueblo ni, aún menos, por parte de grupos forasteros. Fue el caso de Cassà de la Selva, localidad donde no se mató a ningún eclesiástico gracias a la valiente actitud del alcalde, Josep Dalmás, de ERC, un hecho que demuestra que a menudo fue la cobardía o la complicidad lo que permitió asesinatos injustificables.

Lamentablemente, en muchos otros lugares los milicianos no se limitaron a ejecutar los crímenes, sino que sometieron a tortura a las víctimas antes de matarlas. Las crónicas detallan que una de las torturas más habituales, casi ritual, era la castración de los religiosos y la introducción del miembro cortado en la boca. No obstante, hay ejemplos de otras actuaciones macabras.

Mosén Tenas Vivó, capellán del hospital de Canet de Mar, retirado en Malgrat de Mar, fue enterrado vivo el 7 de agosto de 1936 en el cementerio de la población. El enterrador —que fue testigo de los hechos— se negaba a enterrarlo, pero se vio obligado ante la amenaza de enterrarlo a él mismo. A finales de julio de 1936, el padre Bartomeu Solà, cura de las carmelitas de Hostalric, fue mutilado y lanzado dentro de un pozo. En la carretera que va de Sant Pere Pescador a Castelló de Empúries, el 13 de agosto de 1936, el párroco de la localidad del Baix Empordà, el padre Francesc Cargo!, fue tiroteado y, aún con vida, rociado con gasolina y quemado. Los verdugos fanfarroneaban diciendo que, en atención a su apellido, habían querido asarlo. También quemaron vivos, a primeros de agosto de 1936, al padre Félix Farró, maestro de capilla de Sant Esteve d’Olot, y al padre Pere Costa, maestro de canto de Torroella de Montgrí.

El padre Josep Serra, párroco de Serinyà, cuando, el 9 de septiembre, ya estaba a punto de pasar la frontera a pie, fue descubierto por unos milicianos. Una vez malherido de bala dejaron que agonizara durante once horas antes de rematarlo. Una persona que huía con él pudo presenciarlo todo desde un escondrijo a pocos metros de distancia. Las manos cortadas y un tiro en la tonsura, que aún se le veía, fue el martirio que sufrió el padre Josep Freixas del Hospicio de Gerona. El 25 de julio, el padre Tomás Comas, párroco de Grions, y otro sacerdote fugitivo de Barcelona fueron obligados a incendiar la ermita de Sant Roc de Maçanes y, después, los encerraron dentro. Al padre Enric Puig, uno de los curas de la Jonquera que asesinaron el 24 de septiembre cuando, aparentemente, volvía libre a su pueblo, le arrancaron los ojos antes de matarlo.

Es especialmente cruento el caso del asesinato de tres hermanas de Riudarernes, Carme, Rosa y Magdalena Fradera, religiosas del Corazón de María, que en un bosque cerca de Lloret fueron violadas con troncos de árbol y con los cañones de las pistolas con los que las mataron antes de dejar sus cadáveres abandonados en la cuneta de la carretera.

El hecho de que un sacerdote destacase en alguna actividad cultural tampoco fue jamás un obstáculo para su ejecución. Así sucedió en el caso del padre Joan Janher, natural de Cassà de la Selva, que ejercía de bibliotecario en Perelada, o el del padre Joan Font, párroco del Torn, que era el presidente de la Asociación de Esperantistas Católicos de Europa.

En el caso del obispado de Gerona, gracias al trabajo de Joan Marqués, que ha recogido el testimonio de curas supervivientes a la tragedia, es posible documentar algunos detalles ignominiosos de la persecución a la que eran sometidos. Por ejemplo, según el testimonio de Llorenç Costa, en Banyoles «se repartieron carteles por las calles prometiendo 50.000 pesetas a quien consiguiera atrapar al padre Busquets [director de la Casa Misión] vivo o muerto». El padre Josep Oriol, entonces párroco de Maçanet de la Selva, fue obligado a quemar todo el contenido de las iglesias de Gasserans y de Sant Feliu de Boixalleu. El padre Ramon Vila, hijo de Torelló, camuflado entre milicianos con los que compartía pensión en Barcelona, pudo salvar la vida de un sacerdote amigo suyo al ofrecerse voluntario para matarlo personalmente en una curva de la carretera de la Arrabassada: «¡Dadme un arma! ¡A éste quiero matarlo yo! ¡O, si no, por qué me habéis hecho venir…!».[188]

Pese a que la obra no aporta referencias de todos los episodios de violencia y a que, en general, me refiero exclusivamente a los casos que sucedieron dentro del territorio de las ocho diócesis catalanas, creo que quedaría justificada una excepción en la persona de Miguel Serra i Sucarrats por dos razones. La primera porque era hijo de Olot y la segunda porque desde 1922 formaba parte del colegio episcopal. Nombrado en 1922 obispo de Canarias, había tomado posesión del de Segorbe el 25 de junio de 1936. La víspera de la festividad de Santiago, con la llegada de las columnas que se dirigían a Teruel —una de ellas capitaneada por el diputado de Manresa de Izquierda Republicana, Casas Sala—, la violencia anticlerical se agudiza. El día 27, el obispo, junto con su hermano Carles, también sacerdote, es detenido. Según las crónicas, tuvo que soportar múltiples interrogatorios hasta que el 9 de agosto fue fusilado.

Obispado de Urgell[189]

En 1931 el obispado comprendía 494 parroquias y una cifra similar de ermitas y santuarios. El censo de clérigos diocesanos de Urgell era de 624 y el nombre de religiosos alcanzaba los 178. Las monjas casi llegaban al medio millar y en el seminario estudiaban más de dos alumnas. Murieron asesinados 107 presbíteros. Un 19,52% del total de 1936. La proximidad con la frontera y la facilidad de paso a Andorra permitieron que muchos curas pudieran llegar a refugiarse en el país vecino. Pero la zona norte de la diócesis registró más casos de violencia que en la zona sur.

Pese a las facilidades para escapar, hubo sacerdotes que no aceptaron huir. «He pasado en La Pobla cuarenta y cuatro domingos de Ramos, ¿qué tiene de especial ahora un viernes de pasión?», decía el padre Josep Tápies, beneficiado y organista de Pobla de Segur. Con la convicción de que debía cumplir con su ministerio hasta el final, llevó una vida digamos que normal hasta que el 13 de agosto un miliciano y dos soldados acudieron a detenerlo.

El padre Tápies murió fusilado en el cementerio de Salás junto con seis compañeros suyos, todos de La Pobla o de sus alrededores. La iniciativa de la matanza partió del comité de Lérida. Desde allí, el 12 de agosto salieron hacia La Pobla dos camiones con unos cincuenta milicianos. Esa noche en la fonda ya dejaron claro que tenían la intención de matar a los curas del pueblo. Al día siguiente, el 13, ayudados por milicianos locales, empezaron con las detenciones. Junto con el padre Tàpies detuvieron a Pere Martret, Silvestre Arnau —los dos de La Pobla—; Francesc Castells, párroco de Tiurana; Pasqual Araguás, párroco de Noals; Josep Poblet, párroco de La Pobleta de Bellveí; y Josep Joan Perot, párroco de Sant Joan de Vinyafrescal, junto con el padre Joan Auger, párroco de Barruera y Serafí Oliva, párroco de Montsor.

En el antiguo convento de la Sagrada Familia se formó un tribunal que en una hora hubo acabado. Todos salvo el padre Oliva, que tenía un pariente en el comité, y el padre Auger, al que soltaron porque era demasiado viejo y achacoso, fueron condenados a muerte. El delito ya había quedado claro el 31 de julio cuando en una primera detención del padre Martret lo defendieron parientes y amigos de La Seu. «¿Acaso les habéis encontrado armas o documentos comprometedores?», les preguntaba a los milicianos el hermano, veterinario de La Seu y pariente de un diputado de Esquerra. «No.» «Entonces ¿por qué los queréis matar?», replicó el hermano. La respuesta fue contundente: «Porque son curas, y eso ya es suficiente». Los siete fueron ejecutados delante de la pared de mediodía del cementerio.

De los siete eclesiásticos, el padre Castells también había sufrido una detención previa el día 21 de julio y lo habían encerrado en los bajos del ayuntamiento de Linyola. Este episodio tiene cierta importancia por la reacción del juez de la localidad. Efectivamente, al ver los aires que iba tomando la represión, el magistrado municipal, con la voluntad de asegurar el orden, fue personalmente a Barcelona a buscar dos policías de Estat Catalá para que lo ayudaran a mantener cierta legalidad, algo que consiguió sólo momentáneamente.

El 30 de octubre de 2005 los siete curas de Urgell fueron beatificados. Con motivo de estos eventos, el padre Bailarín les dedicó unas palabras que pueden hacerse extensivas a muchos de los casos de curas rurales asesinados: «Cuando me los imagino siento ternura. Eran lo mejor de la Iglesia, curas de alpargata, breviario viejo y cogote curtido por las heladas o quizá por el solano del huerto».[190]

En la diócesis de Urgell, igual que en el resto de Cataluña, se organizaron verdaderas batidas para conseguir detener al cura de una aldea, talmente como si se tratara de un criminal peligroso o de un jefe de los facciosos. Tal es el caso del padre Jacint Casimiro, párroco de Santa Llúcia de Mur. A iniciativa del comité de Tremp, a finales de julio de 1936 se organizaron comandos con hombres de la FAI, de la Guardia Civil, de los comités comarcales del entorno… con el propósito de descubrir dónde se había escondido, sin resultados positivos. Cuando un mes después consiguieron atraparle, él demostró tener un carácter indomable y desobedeció, según parece, sus órdenes. La rabia de los milicianos se convirtió, entonces, en un tiroteo salvaje contra el sacerdote que quedó abandonado en el camino que conduce hasta Moror.

En la locura colectiva para atrapar a los curas, los comités locales de pequeños pueblos de montaña parece que hacían méritos para que se valorara su espíritu revolucionario. El comité de Benavent estaba orgulloso de haber descubierto a primera vista que una persona que solicitaba un salvoconducto era sacerdote, concretamente el párroco de Selvanera, que entregaron al comité de Isona que, a su vez, lo comunicó al de Tremp. Éste fue, finalmente, el que lo asesinó. La FM de la localidad felicitó a los de Benavent por la «buena cacería». Eso ocurría el 23 de agosto. A partir de ese día, desde Benavent se organizaron patrullas en las que era obligatoria la participación de los vecinos, como si se tratara de una empresa de interés público, para continuar rastreando la zona a la caza de sacerdotes escondidos.

La mansedumbre era, habitualmente, la reacción general de los sacerdotes detenidos. Pero en ciertos casos algún eclesiástico presentó resistencia a los milicianos. El padre Antoni Tor, párroco de Castellnou de Carcolze, cuando el 10 de agosto de 1936, ya instalado en el tren de Puigcerdà en dirección a Francia, vio cómo por indicación del propio jefe de estación unos milicianos acudían a detenerlo, sin pensarlo dos veces se defendió a puñetazos. Atado y malherido, fue llevado hacia la Collada, donde fue asesinado.

El espíritu de supervivencia también hizo que el padre Miguel Vilarrubla, párroco de Altron, aprovechase un momento de distracción de los milicianos que lo acompañaban para huir corriendo pese a la dificultad de tener las manos atadas. Los hechos ocurrieron el 13 de agosto en la carretera de Estac. No consiguieron atraparlo hasta dos días más tarde, cuando quedó en manos de una miliciana de Sort a la que pidió agua. Ella le espetó «con esto te daremos de beber», mientras le disparaba en la frente.

La presencia de milicianas en las patrullas de control y el protagonismo que tuvieron en algunos de los episodios más sangrientos de la diócesis se puede comprobar en el caso del padre Antoni Martí, canónigo de la catedral de la Seu d’Urgell. Detenido el 24 de agosto de 1936, para someterlo a una muerte más lenta una miliciana le disparó en las piernas y en el vientre, que después abrió con un puñal, dejándolo moribundo a lo largo de toda la noche. A la mañana siguiente, un miliciano de Adrall optó por dispararle el tiro de gracia. La misma mujer, ante la resistencia del padre Lluís Tarragona, cuando el 2 de septiembre de 1936 acudieron a su casa en La Seu para detenerlo, lo atacó con un cuchillo. Ni siquiera la llegada de su hermano, juez municipal de la ciudad, pudo evitar que se lo llevaran ni que fuera tiroteado por la policía, a la que había acudido buscando ayuda. Los dos fueron rematados cerca de Tavèrnoles. En este episodio, una vez más, se puede observar la omnipotencia de los comités locales ante cualquier otra autoridad.

Que el protagonismo principal de la persecución recae en la CNT-FAI es una afirmación común basada en multitud de crónicas. Pero hay un hecho que aún deja más clara esa responsabilidad. En la ciudad de La Seu, a finales de septiembre 1936, había más de un centenar de detenidos, entre ellos varios sacerdotes. Las presiones políticas de los partidos de izquierda evitaban que la revolución —a la que apoyaban con limitaciones— acabase en un baño de sangre. Pero aprovechando que los dirigentes políticos locales se habían ido a Barcelona para celebrar el aniversario de la rebelión independentista del 6 de octubre de 1934, los comités de la CNT-FAI asesinaron entre el 9 y el 10 de octubre a veintitrés de los detenidos.

Hubo algunas zonas de la diócesis en las que se respetó la vida de los eclesiásticos hasta que hubieron pasado unos meses después del estallido revolucionario. Por ejemplo, en Ribes de Freser hasta finales de noviembre. El día 25, seguramente presionados por los anarquistas de Puigcerdà, el comité del pueblo consintió que los milicianos del «Cojo de Málaga» —el hombre fuerce de la localidad y de la comarca, que ejercía una verdadera dictadura del terror en la zona— hicieran una expedición de castigo. El resultado fue el asesinato de tres sacerdotes —Creixans, Coronas y Rullla noche del 29 al 30 de noviembre, en el Clot del Mal Niu, camino de la Collada.

Los anarquistas de Puigcerdà ya habían tenido un protagonismo destacado el 27 de julio en la ciudad de La Seu, con la colaboración de miembros del Casal d’Esquerra y con milicianos procedentes de Lérida y de Barcelona. Entre todos elaboraron listas negras e impusieron un clima de terror en la ciudad, cosa que era fácil con más de doscientos milicianos patrullando por las calles de una población que contaba con 4.500 habitantes.

La realización de listas también fue el primer encargo de los aproximadamente sesenta milicianos de la FAI que llegaron a Balaguer el 9 de agosto de 1936. Una vez completada, se formaron diferentes grupos, cada uno de ellos con una persona del pueblo conocedora de las direcciones y circunstancias de los que iban a detener. En el sitio en el que estaba la balanza municipal reunieron a 19 presos, 11 de ellos religiosos. Encima del camión, camino de Tàrrega, fueron fusilados a plena luz del día. Pocas horas más tarde el comité de Balaguer publicaba un edicto prohibiendo hablar y hacer comentarios sobre lo que había sucedido.

La represión llegó a unos extremos tan insospechados como el de matar al padre Jaume Calvet y al hermano Samuel, pese a saber que eran súbditos extranjeros, andorrano uno y francés el segundo (18 de agosto de 1936); o bien —el mismo día en otro lugar— de fusilar a un sacerdote que había muerto previamente de un infarto, como fue el caso del padre Jacint Llimiñana, beneficiado de Tremp; o bien prohibir el entierro de un sacerdote ejecutado como el padre Feliu Pedró, párroco de Montfalcó, asesinado el 22 de diciembre de 1936 en Plandogau…

El chantaje y la traición también estuvieron presentes en algunos episodios de la persecución en el obispado de Urgell. El padre Joaquim Espar, párroco de Abella de Conca, pagó el precio convenido por el rescate después de la detención de primeros de septiembre de 1936 en Voloriu por parte del comité de Fígols. Pero el pago no lo libró de la muerte cuando el 14 de noviembre fue llamado por el comité de La Seu. Incluso los familiares llegaban a la delación en el caso de algún cura más o menos adinerado. Por la codicia de otros murió el padre Josep Borniquel, párroco de Rivert, delatado por unos primos suyos después de invitarlo a refugiarse en su casa.

La tortura, huelga decirlo, también hizo acto de presencia en algunas de las ejecuciones. El caso más paradigmático fue el del padre Ramon Cervós, párroco de Tírvia. A primeros de agosto unos milicianos anarquistas de Sort ya habían intentado secuestrar al cura. La oposición del pueblo lo impidió. Ante esta contrariedad, el 2 de septiembre tres autos con milicianos de la FAI llegaron nuevamente al pueblo y se lo llevaron. Primeramente lo obligaron a sacar su dinero de la caja de ahorros, después, en medio de un ambiente orgiástico en una taberna del pueblo, lo violaron, y finalmente lo llevaron en coche en dirección a Àger. En un promontorio cercano a la carretera lo tirotearon, procurando no tocar los puntos vitales del cuerpo. La situación era tan inhumana que fue uno de los chóferes a quien habían obligado a acompañarlos quien le disparó en el corazón con una pistola.

Después de aquel episodio, los milicianos siguieron burlándose de lo sucedido en un bar de Àger. Es realmente difícil entender hasta qué punto el odio contra la sotana podía convertir a unos hombres que teóricamente luchaban por unos ideales revolucionarios en unos criminales sádicos y sin remordimientos.

El sadismo para conseguir el objetivo de eliminar del todo a los eclesiásticos también lo aplicaron los miembros de la FAI del distrito de Ciutat Vella de Barcelona para matar al padre Joan Mañé, cura de Bagergue, que se había trasladado a vivir a Barcelona en casa de una hermana. Al descubrirlo en la calle del Bot y comprobar que estaba tan enfermo que no podían levantarlo de la cama, optaron por envenenarlo.

Obispado de Tortosa[191]

En 1936 la diócesis de Tortosa estaba organizada en doce arciprestazgos y 174 parroquias que se extendían en un territorio a caballo entre Cataluña y el País Vasco que contaba, además, con unas setecientas ermitas y santuarios. De las 174 parroquias del obispado, hubo asesinatos en 84, con 316 curas muertos, o sea, un 61,2% del total. En el obispado había establecidas seis órdenes religiosas masculinas y 18 femeninas. El total de las comunidades regulares gestionaban 46 escuelas y 19 hospitales o asilos. Todos fueron disueltos y muchos sufrieron además la persecución.

En los años previos al estallido de la violencia, tal como queda relatado en los capítulos anteriores, creció la hostilidad de una parte de la población por todo aquello que hiciera referencia a la religión. La aplicación de las leyes anticlericales daba alas a los intransigentes y condujo a la polarización social. El pueblo de La Jana vivió este proceso de una forma especial. En 1935 el ayuntamiento quiso abrir una puerta que permitiera un acceso directo al campanario. La negativa del párroco hizo que la cuestión llegara a los tribunales que fallaron a favor del consistorio. En la capital, Tortosa, el 12 de agosto de 1932, al detenerse una manifestación delante del ayuntamiento, el alcalde la recibió con estas palabras: «Sabemos que en las sacristías se conspira contra la República». Acto seguido, la multitud demolió y arrastró por la ciudad la estatua del obispo Ros de Medrano sin recordar que, pese a su actitud antiliberal, había muerto enfermo y en la miseria para poder ayudar a los habitantes de Tortosa afectados por la peste de 1821.

También en el obispado de Tortosa los comités daban prioridad a la busca y captura de sacerdotes como si en ello se jugaran el destino de la revolución. El 11 de agosto, un grupo de milicianos de Castellón llegó a Benicássim para detener al padre Salvador Llopis. Al no encontrarlo, y después de deducir que la persona con la que estaban hablando era cura, se lo llevaron preso. Así, murió aquel día, a medio camino de Castellón, el padre Frederic Fuertes. El episodio demuestra una vez más que el sacerdote que mataran era una cuestión secundaria, lo que debían hacer era eliminar a tantos como fuera posible.

Dadas las circunstancias, cualquier detalle o gesto era potencialmente peligroso, como pudo comprobar el padre Adolf Vallés, nacido en Tortosa pero residente en Barcelona como auxiliar de cátedra de la Universidad. El 3 de septiembre de 1936, mientras paseaba por la Rambla, unos exaltados se lanzaron encima de otro hombre acusándolo de tener cara de beato. El padre Adolf salió en su defensa y eso le costó la vida. Jamás se supo el lugar ni cómo lo asesinaron, pero nadie volvió a verlo nunca más.

La desproporción de medios para atrapar a un cura emboscado también fue habitual en la diócesis de Tortosa. El padre Josep Martí, párroco de Capçanes, después de que el 20 de julio, temiendo por su vida, hubiera huido del pueblo, fue encontrado por unos milicianos que, por orden del alcalde, le hicieron saber que no volviera jamás al municipio. Escondido, pues, en una cueva conocida como Dos Boscos, creyó equivocadamente que su vida ya no corría peligro. Una semana más tarde, el 28 de julio, veinticinco milicianos armados llegaron a la cueva preguntándole al sacerdote si tenía armas escondidas y dónde las tenía. Ante la negativa, consiguieron que los siguiera y, a dos kilómetros de distancia, lo asesinaron.

Los grupos de milicianos vinculados a los diferentes partidos del Front d’Esquerres representaban, por supuesto, un contrapoder municipal evidente. La bipolaridad se demuestra en el caso del obispo de Tortosa, Félix Bilbao. El 19 de julio se encontraba en el balneario de Cardó, acompañado del padre Joan Calderó, hasta entonces cura de la prisión. Al llegar al balneario unos representantes del comité revolucionario de Benifallet, decidieron que todos los veraneantes quedarían allí retenidos. Ante el peligro, el alcalde de Tortosa, tras múltiples gestiones, consiguió que el obispo y su acompañante fueran trasladados a Tortosa en coche oficial. Una vez en su despacho, dejó claro que sólo podía salvar al obispo. El padre Calderó salió a la calle con un salvoconducto en las manos, pero al pasar por delante del despacho de la guardia municipal, como era previsible, un miliciano lo detuvo y le dijo que los comités revolucionarios no admitían la autoridad del alcalde. Preso hasta el 17 de agosto, aquel día fue asesinado cerca del Pla deis Ametllers, en la carretera de Barcelona.

Entre los miembros de los comités a menudo había algunos que habían mantenido una relación directa con los sacerdotes detenidos. Josep Vicent Besalduch, presbítero adscrito a la parroquia de Sant Mateu del Maestrat, vio sorprendido cómo uno de los que iban a detenerlo el 20 de septiembre de 1936 había sido alumno suyo. Cuando le preguntó por qué lo hacía, el joven le respondió que no debía sufrir por nada ya que nadie la haría daño. Esta respuesta evasiva aparece a menudo en las crónicas de la persecución, tanto como el argumento de que debían ir a declarar que daban los milicianos para conseguir que la persona los siguiera. Se hace difícil creer que los patrulleros que actuaban cada día no supieran que esas detenciones acabarían en un asesinato, o al menos con el encarcelamiento de la persona que iban a buscar. Se trataba, pues, de utilizar el arte del engaño para ahorrarse enfrentamientos que les pudieran crear problemas.

A menudo hubo curas ingenuos que pensaban que ningún miliciano les haría daño alguno porque ellos no lo habían causado a nadie. No se imaginaban que los revolucionarios los veían como el enemigo principal que abatir. El padre Martí Agustí, vicario de Godall, fue uno de los muchos que vivieron la experiencia de ver cómo la realidad superaba su visión, quizá limitada, del mundo. «Yo no le he hecho daño a nadie y creo que nadie me quiere mal.» Estas palabras sonaron vacías de sentido cuando un coche lleno de milicianos llegó a su casa el 2 de agosto para llevárselo —también bajo engaño— y después asesinarlo y dejarlo en una cuneta de la carretera de Amposta.

Los coches que iban y venían llenos de milicianos que querían imponer un nuevo orden social y político eran muchos y estaban por todo el país. A menudo, en cada región, algunos se hacían famosos. En la zona de Tortosa, dos de ellos se llevaban la fama, la fama del terror. Por un lado, uno que llevaba pintado con grandes letras «Los Justicieros» actuaba por la zona de Morella. Por otra parte, en la zona sur de la diócesis se paseaba otro coche siniestro que llevaba pintada en la parte trasera una casulla con una calavera. Este fue el coche que recogió, por ejemplo, al padre Jesús Queralt, regente de Alcanar, que se había refugiado en Castellón, y se lo llevó a Nules, donde lo asesinaron de tres disparos en la nuca.

Como en los otros obispados, en Tortosa hubo episodios de matanzas colectivas. La primera afectó a los carmelitas del convento de El Carmen de Onda. Su comunidad, después de un largo y azaroso periplo que les condujo al albergue para pobres y vagabundos del barrio de Delicias de Madrid, se vio diezmada drásticamente con la detención y posterior ejecución, la madrugada del 18 de agosto de 1936, de nueve religiosos cerca del cementerio de Carabanchel Bajo. También fue el caso de los siete sacerdotes de Artana, que después de obedecer a la convocatoria del comité, cursada el 28 de septiembre de 1936, para ir a declarar a Castellón, vieron cómo los encerraban en el palacio episcopal, desde donde se encaminaron, la misma noche de su llegada, hacia el cementerio de Benicàssim en el que los fusilaron.

El 6 de agosto murieron asesinados cerca de Móra d’Ebre, también juntos, tres sacerdotes de Batea. Y el día 16 de septiembre, tres de Càlig, cerca de Santa Magdalena de Polpís. Hay que citar, si se habla de colectivos ejecutados, el fusilamiento de las treinta y cinco personas de la Fatarella que se habían opuesto a la colectivización obligada de tierras. Es cierto que la causa por la que los mataron no era de carácter religioso, pero no lo es menos que muchos de ellos pertenecían a Acción Católica y también que, después de la ejecución masiva, los milicianos de la CNT-FAI fueron a detener al padre Josep Pasqual, que residía en el pueblo, y lo asesinaron.

En Onda ocurrió un caso parecido al de Artana. El 8 de septiembre de 1936 el comité local de la CNT convocó a los curas en sus oficinas para tomarles declaración. Tras dejarlos momentáneamente en libertad, tres días más tarde los detuvieron a todos y los asesinaron en la carretera de Betxí a la una del mediodía.

Otra matanza colectiva, la de cincuenta hombres de Vilalba que el 22 de julio habían sido detenidos por la FAI, provocó que ejecutasen al padre Vinya, coadjutor del pueblo. A Josep Vinya, pese a ser cura, los anarquistas no lo habían atrapado porque, detenido en octubre de 1934, no lo consideraban un golpista. Pero el sacerdote no pudo resistir ver cómo fusilaban a toda aquella gente en medio de la plaza del pueblo, por lo que cogió una pistola y mató a uno de los capitostes de la FAI. De ese modo huyeron muchos presos y él mismo. Quince días más tarde fue detenido, torturado y ejecutado.

Aunque tal como se ha explicado en estos resúmenes la gran mayoría de sacerdotes no eran conscientes de las implicaciones políticas que tenía el simple hecho de vestir sotana, también es cierto que, al lado de casos como el del padre Josep Vinya, había otros —pocos y de escasa relevancia— que a la hora de saber que los conducían a una muerte segura animaban a sus compañeros con proclamas reaccionarias. El padre Bernat Frasno, doctor en teología y diácono de la catedral de Tortosa, momentos antes de ser ejecutado el día 2 de octubre de 1936, ensalzaba la figura de Calvo Sotelo, al que consideraba una persona ejemplar por la valentía que, a su entender, había demostrado al proclamar pocos días antes de ser asesinado que no podrían matar sus ideas.

Junto a las convicciones de un signo y de otro, el miedo había arraigado en una parte importante de la población. Un miedo que, a menudo, era el hilo conductor para delatar a un sacerdote escondido. Un payés indicó la presencia en medio del bosque del padre Eliseu Manrique. Natural de Almassora, una vez ordenado sacerdote había sido adscrito a su parroquia natal. Por tanto, quien lo delató lo conocía y mucho. Fue asesinado el 12 de agosto en un lugar desconocido.

Un pariente fue quien denunció al padre Joaquim Ortiz, vicario de las Alqueries de Vila-real. Pocos días después del alzamiento militar, había ido a esconderse en un piso de Almassora, propiedad de un hermano suyo. Con toda diligencia, los milicianos fueron a detenerlo y lo mataron en la carretera de Alcolea.

El miedo hizo que el marido de la sobrina del padre Pasqual Sanchís, ecónomo de Torreblanca, se decidiera a denunciarlo. De camino hacia su pueblo natal, Eslida, el religioso se detuvo en Artana, donde vivía una sobrina suya. A instancias de ésta se refugió en su casa, y fue el pánico que le sobrevino al sobrino la causa de que lo matasen el 29 de septiembre.

En medio del caos persecutorio hubo robos y confiscaciones de todo tipo. Menos habitual era la petición de rescate por la vida de las personas. Pero el comité revolucionario de Morella, después de encarcelar a los veinticuatro sacerdotes de la población, ofreció la posibilidad de liberarlos a cambio del pago de diez mil pesetas por cada uno de ellos. Sólo los familiares de cuatro pudieron reunir la cantidad. El resto fue conducido a la prisión de Castellón, donde el 13 de septiembre de 1936 formaron parte de los colectivos de eclesiásticos fusilados.

Las torturas y las mutilaciones también formaron parte del método de las patrullas que llevaban a cabo los asesinatos. Testigos directos o dictámenes forenses permiten acreditar muchos de ellos. El hecho de detallar algunos puede servir para valorar correctamente el alcance del odio que algunos milicianos sentían hacia todo aquello que oliese a sacristía o a convento. Un odio que difícilmente podía responder a experiencias personales sino que, en general, era producto de una obsesión digamos que doctrinal.

Como siempre, el objetivo de la tortura es, especialmente, infligir un plus de sufrimiento a la persona a la que los torturadores odian. Es evidente que este objetivo se consigue alargando las agonías y actuando en aquellas partes más débiles o más simbólicas del cuerpo. Las mutilaciones sexuales, las amputaciones de los brazos y la extracción de los ojos son tres de los suplicios más habituales entre los que dejan pruebas evidentes. Algunos de esos martirios los sufrieron en sus propias carnes el padre Vicent Pallarès, de treinta y un años, coadjutor de Llucena; el licenciado Felip Cervera, de cincuenta y un años, coadjutor de la parroquia de Sant Lluc, de Ulldecona; el padre Ramon Pena, de cincuenta y cuatro años, párroco de Móra la Nova; el padre Vicent Castell, de sesenta y dos años, vicario de la Jana…

La dilación de las agonías se conseguía disparando en partes no vitales del cuerpo, con escopetas de perdigones o, simplemente, no comprobando la efectividad de la ejecución. En esta última situación se encontró el cura de las Clarisses d’Onda, Vicent Canelles. De los últimos momentos de su muerte queda el testimonio escrito de Vicent Vidal, un joven que lo socorrió ocho horas después de que lo dieran por muerto, aunque no pudo hacer nada para salvar su vida. El vicario de Hospitalet de l’lnfant, Daniel Lacruz, no tuvo la suerte del auxilio caritativo: el 16 de agosto, al parecer por haber ofrecido resistencia, le rompieron los brazos a culatazos y lo lanzaron de un coche en marcha por un barranco mientras le disparaban. Unas horas más tarde, lo encontró un coche de milicianos. Después de saber por él mismo que era sacerdote, lo remataron de dos tiros en la cabeza. El párroco de Perelló, Rafael Fusté, una vez ya mutilado sexualmente, tuvo que soportar el dolor de las perdigonadas en las piernas como paso previo a los disparos de siete fusiles. Fueron dos jóvenes del grupo que debían matarlo los que, incapaces de disparar, dejaron con posterioridad constancia de este testimonio.

Ciertamente, los casos de tortura evidente son minoría, pero es una minoría que debe entenderse como la parte visible de un iceberg. En la inmensa mayoría de los casos la ejecución-asesinato del religioso que se acaba de detener, o que se ha sacado a pasear del lugar en el que estaba preso, va precedido de malos tratos, humillaciones públicas, agresiones morales… Estas vejaciones no dejan rastro comprobable, pero sí que forman parte de la historia de la persecución religiosa que se vivió en Cataluña y, en general, en toda España el segundo semestre de 1936.

Un caso de escarnio ignominioso fue el del cura del hospital de Vilareal, Josep Avellaneda, asesinado cerca del río Bellcaire junto con otras trece personas del pueblo el 21 de agosto, una fecha recordada por la población como «la triste noche de las dominicas», en memoria del convento en el que estaban presos. El padre Avellaneda no murió enseguida. Malherido por los disparos, fue recuperando el conocimiento y, con grandes esfuerzos, pudo llegar a un hostal llamado La Barraca, cerca de la Vall d’Uixó. Un vecino de la Vall que pasaba con el carro por delante del hostal se ofreció para llevarlo hasta el pueblo para que pudieran curarlo. Pero aquella persona lo dejó delante de la sede del comité del pueblo. Estuvo allí muchas horas, sentado encima del carro sin que nadie, pese a ver que estaba malherido, se atreviese a auxiliarlo. Sólo una mujer, que se llamaba Concepció, se abrió paso entre los mirones para ofrecerle agua. Suyo es el testimonio de los hechos. Finalmente, el comitè decidió que lo volvieran a fusilar y obligó al mismo payés que lo había entregado a que lo llevara hasta las afueras del pueblo. Por el camino aún sufrió torturas y, después de muerto, le destrozaron el cráneo y le amputaron manos y pies. De hecho la mutilación post mortem, así como la quema de cadáveres, también fue frecuente en la diócesis de Tortosa.

En la punta del iceberg hay episodios de verdadero sadismo que sólo se explican por la voluntad de crear un ambiente de terror o como resultado de la degeneración de la violencia que excede todos los límites de la condición humana.

La crónica de la muerte de Rafael Eixarch, párroco de Bellestar, de cincuenta y ocho años de edad, dice así:

Los primeros días de la revolución fue detenido en la misma parroquia. Lo torturaron de forma bárbara, lo desnudaron y, pinchándolo con un cuchillo, lo hacían caminar por un camino lleno de piedras. Con unas tijeras de podar le seccionaron los genitales. Le ataron una piedra al cuello y lo tiraron al río Ebro. Pudo salir del río nadando. Inmediatamente lo cogieron y volvieron a tirarlo al río. Esta vez ya no consiguió salir. Su cadáver no se pudo recuperar.

ARAGÓN

En 1936, Zaragoza era la sede metropolitana de las diócesis de Barbastro, Huesca, Teruel, Tarazona, Jaca y Pamplona.

De todas ellas, sólo Barbastro, Teruel y una zona rural de Huesca y Zaragoza quedaron en territorio republicano. Un territorio que vivió el impacto, ya comentado, de la llegada de las columnas de milicianos anarquistas que, provenientes de Barcelona, pretendían recuperar para la República las ciudades de Huesca, Zaragoza y Teruel. Los detalles políticos y militares relacionados con estos episodios han sido ya comentados en el subcapítulo dedicado a «Los órganos de acción y de control de la revolución».

La represión desencadenada por las milicias anarquistas con el fin de instaurar el comunismo libertario en los territorios orientales de Aragón tuvo dos epicentros: Caspe y Barbastro. En Caspe, la ciudad más poblada de las ocupadas por los milicianos, fueron asesinados siete miembros del ayuntamiento interino impuesto por la Guardia Civil el 20 de julio de 1936. En general, en la pequeña zona de la provincia de Zaragoza controlada por los anarquistas murieron asesinadas setecientas personas, entre ellas veintidós alcaldes, sesenta y ocho concejales y once jueces municipales.

Diócesis de Barbastro

La diócesis de Barbastro contaba con 199 parroquias y unas 70 ermitas o santuarios. Se ocupaban de los quehaceres eclesiásticos 147 sacerdotes diocesanos, en el seminario estudiaban un centenar de jóvenes y las órdenes religiosas contaban con 30 frailes y casi un centenar de monjas.

En este obispado pirenaico, uno de los menos poblados de España, se produjo, porcentualmente, la peor matanza religiosa. La práctica totalidad de los religiosos y casi el 90% de sacerdotes diocesanos fueron asesinados.

A pesar del protagonismo que las columnas catalanas de milicianos tuvieron en estos acontecimientos, es importante remarcar la participación en los hechos de los comités aragoneses. Unos y otros, en una especie de emulación o competencia, precipitaron la tragedia.

A las once y media de la mañana del 18 de julio de 1936, doscientos milicianos ocuparon el ayuntamiento de Barbastro. Al día siguiente, una vez constituido en la sede municipal el comité revolucionario, todos los militantes de los sindicatos y los partidos que apoyaban al Frente Popular ocuparon las calles de la ciudad.

A las cinco y media del lunes 20, sesenta milicianos se dirigieron al convento de los claretianos. Como siempre, el motivo era encontrar armas ocultas. En realidad sólo se hicieron con un montón de escopetas de madera, que eran las que usaban los novicios que por edad participaban en la instrucción militar que el gobernador obligaba a realizar en la plaza de toros de la ciudad. Pese a eso, se llevaron detenidos a todos los miembros de la comunidad. Al principio, sólo al superior y a los directores de la orden, que fueron encerrados en la prisión municipal —más adelante en el convento de las capuchinas— y, una hora más tarde, a los cincuenta y cuatro religiosos y estudiantes que quedaron reclusos en el convento de los escolapios, justo enfrente del ayuntamiento. Al día siguiente, también quedó detenido el obispo con dos familiares en las dependencias superiores del recinto.

Tres días más tarde, ingresaban en el mismo centro de detención veinte benedictinos del monasterio de Nuestra Señora del Pueyo. Si a los claretianos y a los benedictinos añadimos la veintena de escolapios que residían en el convento antes de que lo convirtieran en prisión, obtendremos la cifra de los que estaban encerrados allí, un total que superaba los 90 eclesiásticos.

La festividad de Santiago llegó a la ciudad de Barbastro la columna Durruti con mil quinientos hombres y ochenta milicianas. De la euforia del recibimiento se pasó en pocas horas al temor de la devastación. Los anarquistas catalanes quemaron y saquearon las iglesias e hicieron que cundiera el pánico en la prisión en la que estaban reclusos los religiosos. Solamente una rápida negociación entre el comité popular de Barbastro y uno de los jefes de la columna, Ramon Casanellas —hijo del fundador del Partit Comunista Català—, impidió una matanza colectiva. Pese a haber evitado la tragedia, el ambiente de hostilidad de los grupos anarquistas y comunistas de la ciudad con los presos en general y los religiosos en particular, aumentó a partir de aquella fecha.

Eso explica que cuando el 1 de agosto por la noche llegó un grupo de milicianos de Ginestar d'Ebre, que reclamaba que se les entregasen a veinte presos, no opusieran resistencia. Fueron asesinados de madrugada ante las puertas del cementerio de la capital aragonesa. Entre ellos había los tres superiores claretianos, un escolapio, un benedictino y siete curas diocesanos.

La sensación de impunidad hizo que los milicianos de Barbastro se decidieran a asesinar a su obispo en el kilómetro tres de la carretera de Sariñena, en la madrugada del 9 de agosto. Florentino Asensio y Barroso, nacido en la aldea de Villasexmir, contaba con cincuenta y ocho años de edad y había tomado posesión de su cargo el 14 de marzo del mismo 1936. Fue un hombre humilde que había aceptado la dignidad episcopal a regañadientes. Las relaciones con las autoridades civiles fueron difíciles durante los cuatro meses que estuvo en el cargo a causa, principalmente, del litigio provocado por la incautación y posterior orden de demolición del seminario que monseñor Asensio logró paralizar en el último momento mediante una orden del Tribunal Supremo. Fue, paradójicamente, otro tribunal, éste de carácter revolucionario, el que lo citó a declarar en el ayuntamiento el día 8 de agosto. Después de ser interrogado —y, según las fuentes, torturado—, desapareció.

Tres días más tarde, a las tres y media de la madrugada, un grupo de quince milicianos reclamó la presencia de los seis religiosos más ancianos. Al cabo de veinte minutos el sonido de los disparos daba testimonio de su muerte.

Al día siguiente, a las doce de la noche, llamaron a veinte presos más de los claretianos; en este caso se trataba de los más jóvenes. Después de negarse a formar parte de las columnas militares que acudían al frente, fueron fusilados también en la carretera de Sariñena. Cuando fueron a recogerlos, ya les habían dicho a los veintiún claretianos restantes que al día siguiente les tocaría a ellos.

En realidad aún tardarían dos días. La noche del 14 al 15 de agosto, después de que los religiosos, como en el caso anterior, se negaran a formar parte de las columnas militares, fueron ejecutados también cerca del kilómetro tres de la carretera de Sariñena.

Quedaron vivos solamente los benedictinos del Pueyo, los escolapios de la casa y el cocinero de los claretianos, al que habían sacado de la lista porque les convenía que continuara con el trabajo de intendencia.

El 27 de agosto, en las afueras de la ciudad asesinaron a los benedictinos. Fueron testigos de ello cinco niños estudiantes que habían quedado en manos de los milicianos.

Cuando todo parecía indicar que los escolapios se salvarían de la ejecución, la noche del 7 de septiembre llegó a la ciudad una columna de milicianos que había participado en la frustrada expedición de Mallorca. Su extrañeza por la supervivencia de los escolapios provocó la decisión de liquidarlos. Esa misma noche, lista en mano, los reunieron a todos menos a uno, a Mompel que, al no haber sido nombrado, pudo escabullirse. Atados de dos en dos por los codos, fueron ejecutados en las afueras de la ciudad, cerca de Creu Segura.

Fuera de la capital, en el resto de la diócesis, murieron 114 sacerdotes seculares, el noventa por ciento del censo. Dos episodios de esta persecución guardan también relación con Cataluña. El primero es la matanza colectiva de religiosos que se produjo en Graus el 2 de agosto, ya que entre los muertos había cinco eclesiásticos de Lérida. Dos claretianos suramericanos, salvados por su condición de extranjeros, fueron testigos directos de ese episodio. El segundo episodio tuvo lugar en Calanda cuando el 27 de julio llegó una de las columnas de milicianos de Barcelona para reforzar el frente de Aragón. Los ejecutados ese mismo día en el lugar llamado Las Nueve Masadas fueron siete dominicos ancianos —el resto había podido dispersarse a tiempo— y un sacerdote catalán, el padre Manuel Albert.

También en Tamarit, paso obligado de las columnas de milicianos, el 24 de julio, en el paraje de La Cuadra, fueron fusilados cinco escolapios y tres sacerdotes que, previamente, habían sido retenidos en la cárcel municipal. Se da la circunstancia de que tres de los fusilados que sobrevivieron y pudieron huir, fueron perseguidos hasta garantizar su muerte al cabo de dos días.

Archidiócesis de Zaragoza y diócesis de Huesca y Teruel

En el conjunto de las tres diócesis aragonesas restantes fueron asesinados 159 sacerdotes. Los porcentajes, en este caso, no son un dato determinante puesto que si bien Zaragoza, con 81 víctimas, sólo perdió el 10% del censo diocesano y Huesca, con 34, un 17%, cabe recordar que se trata de cifras relacionadas con la totalidad de clérigos del territorio. El monto sería muy superior si se refiriera sólo a los residentes en la zona bajo dominio republicano.

Uno de los casos más singulares de los acontecidos en la diócesis de Zaragoza tuvo lugar en Valdealgorfa. En esta localidad, el comité local dictó un bando conminando a la población, bajo pena de muerte, para que delatara a los sacerdotes que se habían refugiado en la zona. Ante el peligro para sus protectores, cinco sacerdotes y un operario diocesano se presentaron voluntariamente ante las milicias. Encarcelados con nueve seglares, todos fueron paseados victoriosamente por las calles más concurridas del pueblo hasta subirlos a un camión que los condujo al Mas de Marcos, cerca del cementerio, donde fueron fusilados.

En Bujaraloz, sede de la columna cenetista, los milicianos asesinaron a Jesús Franco Pallás, párroco de la localidad. También habrían procedido a dar muerte al de la población cercana de Aguilaniu, Jesús Arnal, natural de Candasnos, si no hubiera intercedido personalmente Buenaventura Durruti que lo tomó a su servicio. Esta circunstancia, más allá de la faceta anecdótica, demuestra el grado de arbitrariedad con que se cometían o se evitaban los asesinatos.

Más ilustrativos son los porcentajes de Teruel. Esta diócesis, compuesta por un centenar de parroquias y 250 ermitas, contaba en 1931 con un censo de 184 sacerdotes diocesanos, 114 seminaristas, 40 religiosos y 150 monjas. Durante los meses de represión republicana fueron asesinados 44 sacerdotes, el 20% de los más de doscientos con que contaba en 1936.

El caso más relevante acontecido en esta diócesis afectó, precisamente, a su obispo, Anselmo Polanco, religioso agustiniano de origen leonés. Había sido nombrado para ocupar la curia de Teruel en junio de 1935. La personalidad del obispo era compleja y, aparentemente, contradictoria. Si bien, con su traje talar, acudía a las zonas suburbanas más empobrecidas de la capital y con su pericia administrativa procuraba paliar tanto las necesidades de los sacerdotes rurales como la de los feligreses más necesitados, también destacó por su beligerancia antirrepublicana. Durante los meses en que la ciudad estuvo bajo el control de los nacionales, el obispo con sus arengas a las tropas, con sus sermones a los feligreses, con sus contactos oficiales, fue convirtiéndose en un símbolo de la resistencia de la ciudad. Cuando en enero de 1938 las tropas republicanas rompieron las defensas y recuperaron Teruel, monseñor Polanco, que se había refugiado en el monasterio de Santa Clara, fue detenido y trasladado a Rubielos de Mora, desde donde partió hacia la prisión valenciana de San Miguel de los Reyes para, desde allí, ser conducido a Barcelona. En la capital catalana fue retenido primeramente en el convento dominicano de Montesión, convertido en cuartel Pi i Margall, situado en la céntrica Rambla de Cataluña. Su estancia en este recinto militar se limitó a una semana, al cabo de la cual fue trasladado al Depósito para Prisioneros y Evadidos «19 de julio», situado en un antiguo convento de las Siervas de María, en la plaza de Letamendi, donde permaneció durante un año.

El final trágico del obispo, que coincidirá con la retirada de las tropas republicanas en enero de 1939, será descrito en el capitulo sexto.

COMUNIDAD DE MADRID[192]

Archidiócesis de Madrid

La actual archidiócesis de Madrid que agrupa el territorio metropolitano juntamente con Getafe y Alcalá, en 1931 era una única diócesis —la de Madrid-Alcalá, creada en 1885— sufragánea de Toledo.

En 1931 contaba con 254 parroquias y 14 santuarios. El censo eclesiástico estaba formado por 1.192 sacerdotes, 333 seminaristas, unos mil religiosos y cerca de cinco mil monjas.

Un 30% de los clérigos diocesanos, 334 en total, fueron víctimas de las «sacas» o asesinados.

Transcurridos los primeros días de confusión y violencia, en la capital se respiraba una expectante atención al desarrollo de los acontecimientos con la convicción creciente de que el azar había tomado el relevo a la capacidad de las instituciones para gobernar. Como en Barcelona, las milicias demostraron poseer una gran capacidad de reacción y de movilización.

Si bien la revolución social no tuvo en Madrid los tintes carnavalescos de Barcelona, lo cierto es que la ola anticlerical se desató por igual. La asociación recurrente entre clericalismo y fascismo, sedimentada durante años, dio lugar a una persecución religiosa radical protagonizada tanto por anarquistas como por comunistas con la colaboración o pasividad de los socialistas y de los republicanos radicales, que es como decir del gobierno de la República.

El 25 de julio de 1936, a una semana vista de los primeros incidentes, murió fusilado cerca de Villaverde el joven de 24 años José García, militante de Acción Católica, que había destacado por acompañar a sacerdotes ancianos a votar en las elecciones de febrero. Denunciado por una vecina, fue detenido en pleno día en el Puente de Toledo y, después de ser interrogado, fue pasado por las armas.

Al día siguiente murió asesinado el superior de la comunidad de padres paúles de la calle García de Paredes. En este caso, el religioso fue descubierto por milicianos de la FAI que habían convertido una escuela de la misma calle en un Ateneo Libertario. Como si quisieran sentar el precedente de una muerte ejemplar, procedieron con sadismo a la mutilación de todas las extremidades.

El protagonismo de la FAI se hizo evidente, también, en la detención y posterior ejecución del religioso agustino Juan Múgica. Descubierto el 29 de julio en el domicilio de un sillero de la calle de Valverde, fue detenido. Dejado en libertad por la intervención casual de la policía, los milicianos de la FAI lo arrestan de nuevo y, en una refriega provocada por el escándalo organizado por otro miembro de la comunidad, lo matan.

Existen numerosos casos de religiosos detenidos en los domicilios particulares donde se habían refugiado. Dos casos de muestra: sor Gertrudis, terciaria franciscana de la Divina Pastora, fue arrestada en la portería del número 7 de la calle Diego de León; las monjas de la comunidad religiosa de los Ángeles Custodios de la calle de Ayala fueron detenidas en un piso del número 34 de la calle de Cervantes donde se habían refugiado. Tanto la primera como las demás fueron asesinadas. Sor Gertrudis murió, después de ser torturada, cerca del pueblo de Hortaleza; los cuerpos de las religiosas de los Ángeles Custodios fueron hallados el 30 de julio en la carretera de Andalucía.

Los milicianos de la CNT-FAI también detuvieron y asesinaron, el 26 de agosto de 1936, a Luis Mayoral, presidente de Acción Católica de la parroquia de San Cayetano. El mismo día fue víctima de la violencia anarquista sor María de los Ángeles, de la comunidad de celadoras del Culto Eucarístico de la calle Blanca de Navarra.

Los milicianos del Ateneo Libertario de Delicias también dieron muerte a los hermanos Casimiro, Tomás y Luis Penalva, miembros de Acción Católica. Sus cuerpos fueron hallados el 2 de septiembre en la citada carretera de Andalucía.

El 1 de septiembre de 1936 fueron asesinados en el término de Boadilla del Monte doce hermanos de San Juan de Dios del Instituto-Asilo de San José de Carabanchel Alto apresados aquel mismo día. La muerte de estos religiosos está relacionada con una nota mecanografiada encontrada al final de la guerra en la Casa del Pueblo de Madrid.

El documento, encabezado por «De Francisco», nombre del diputado socialista Enrique de Francisco, dice así:

Comunico que en Carabanchel todo va muy bien. Hay un comité compuesto por dos compañeros socialistas y dos comunistas y el alcalde que es socialista. Se han detenido doce frailes entregados al alcalde y éste los puso a disposición de la Dirección General de Seguridad.

Esta resolución promovió discusión entre los miembros del Comité porque los dos comunistas entendían que el alcalde debía mandar liquidarlos. Éste contestó que si le hubieran entregado doce cadáveres se hubiese limitado a ordenar su enterramiento pero que como entregan doce prisioneros, como autoridad debe entregarlos a la Dirección.

Esto promovió la disputa entre el Comité. Los comunistas propusieron se fusilara al alcalde que es un buen compañero nuestro. Afortunadamente, el conflicto se ha conjurado, pero conviene mucho que desde aquí se llame la atención para que los dos comunistas no pierdan la cabeza porque ello podría provocar una lucha entre las milicias de Carabanchel Alto y Bajo que hasta ahora marcha muy bien y no deben producirse hechos que puedan ser causa de ruptura.[193]

El documento pone en evidencia que el Partido Comunista, ya antes de las «sacas» masivas de las cárceles madrileñas, era partidario de dar muerte a los detenidos, especialmente, según este caso, a los eclesiásticos.

En la capital, existían tres pensiones donde se albergaban sacerdotes o religiosos huidos de sus parroquias o conventos. El 1 de octubre de 1936, en un registro efectuado en una de ellas, la Nofuentes, situada en la calle de la Puebla, fueron detenidos cinco clérigos salesianos. Los cadáveres de dos de ellos, Manuel Borrajo y Pedro Altolozaga, seminaristas en Carabanchel Alto, fueron hallados al cabo de dos días en el kilómetro diez de la carretera de Andalucía; de los restantes, nunca más se conoció su paradero.

Como consecuencia del hallazgo de la pensión de Nofuentes, también fue descubierta la ubicada en el número 10 de la calle de Montera, conocida por Loyola. Allí fueron detenidos los claretianos Emilio López y Saturnino González y el sacerdote salesiano Mateo Farolera que, después de ser interrogados en la checa de Fomento, fueron asesinados en la carretera de Vallecas.

Nunca fue descubierta la Pensión Vasco-Leonesa, también situada en la calle de la Puebla.

Los pueblos madrileños no se libraron de la ofensiva anticlerical. En ellos, como en el conjunto de pequeñas poblaciones españolas, la detención y asesinato de los sacerdotes y religiosos tomó, aún más si cabe, sentido de persecución.

El párroco de El Pardo, detenido ya el 21 de julio, fue asesinado en las paredes del cementerio el 18 de agosto. La carretera que une esta población con la capital se convirtió en los primeros meses de la revolución en uno de los lugares habituales donde las milicias ejecutaban a sus víctimas. Numerosos cadáveres fueron hallados en aquellos parajes. Se da la circunstancia de que la Dirección General de Seguridad procedió en este caso a fotografiarlos. Algunos correspondían a clérigos, como es el caso de Gabriel de Aróstegui, capuchino de El Escorial, asesinado el 23 de agosto; Balbino Pérez, sacerdote de la Almudena, el 4 de octubre; Tomás Alarcón, párroco de Camarena, el 6 de octubre… En otros casos, los cadáveres correspondían a feligreses destacados de las parroquias de la zona. Así Juan García Rueda, sacristán-organista de la parroquia de San Miguel Arcángel, de Chamartín de la Rosa, hallado el 29 de septiembre juntamente con los restos de su esposa y de uno de los hijos.

En Hortaleza se produjeron las primeras víctimas eclesiásticas de la diócesis. El lunes, 20 de julio, después de diversas disputas entre comités, fueron fusilados dos hermanos de la Congregación de la Misión, paúles.

En Carabanchel Alto, aquel mismo día, por la mañana, los milicianos atacaron el colegio de los Salesianos donde, además de la comunidad, residían 150 alumnos. Los religiosos fueron trasladados ante el Comité municipal, los alumnos al colegio de Santa Bárbara y la iglesia fue quemada y destruida. Todo parece indicar que los docentes hubieran sido fusilados de forma inmediata a no ser por la intervención de los guardias de asalto que, cumpliendo órdenes del ministro de Gobernación, los trasladó a la Dirección General de Seguridad. Lamentablemente, esta decisión no evitó que diez de ellos fueran asesinados posteriormente. El 1 de septiembre de 1936 también fue asaltado el Colegio-Asilo de San José de Carabanchel. Excepción hecha de dos religiosos ancianos y enfermos, el resto de la comunidad de la Orden Hospitalaria, doce en total, fueron fusilados el mismo día en Boadilla del Monte. El traslado de los detenidos hasta el lugar de la ejecución se realizó en pleno día con un camión descubierto. El paso del convoy fue observado por las autoridades locales y por numerosos grupos de vecinos sin que ejercieran ninguna presión para evitar la más que previsible muerte.

Carabanchel Bajo, por razón de comprender en su término el recinto militar de Campamento, fue escenario de cruentos combates en los días de la sublevación africanista y, desde entonces, también un lugar habitual de actuación de las milicias dedicadas a la depuración de la retaguardia. De entre las víctimas que encontraron la muerte en este municipio constan dos religiosos pasionistas de la comunidad de Daimiel, cuyos cadáveres fueron hallados el 24 de julio.

En Chinchón encontró la muerte el párroco de Valdaracete que había optado por refugiarse en casa de sus padres y también éstos por haberle dado cobijo. Los tres murieron fusilados el 27 de septiembre.

En Getafe encontraron la muerte cinco congregantes de las Compañías de Obreros de San José que, después de haber practicado el 18 de julio su turno habitual de Adoración Nocturna al monumento al Sagrado Corazón del Cerro de los Ángeles, se habían escondido en el vecino pueblo de Perales del Río. Descubiertos por su forma de comportarse en público, fueron detenidos por milicianos de la Marañosa y ejecutados al pie del monumento.

La comunidad Agustina de San Lorenzo del Escorial se mantuvo en el recinto del monasterio hasta que el 5 de agosto de 1936, avisadas las autoridades locales de que se preveía la llegada de una importante patrulla de la FAI, decidieron que sus componentes fueran trasladados en autobuses escoltados a la Dirección General de Seguridad de Madrid. Una vez más, el recurso a una hipotética salvaguarda de las vidas se convirtió, únicamente, en una simple dilatación del día de la muerte. En este caso, los religiosos fueron trasladados a la cárcel de San Antón donde la mayoría acabó formando parte de las «sacas» de presos fusilados en Paracuellos.

No es objetivo de este libro describir todos y cada uno de los episodios de violencia criminal ejercida contra la comunidad religiosa. Así pues, para concluir el sumario escogido de los casos que se produjeron en los alrededores de Madrid, citaré el del párroco de Bustarviejo, Federico Elvira. Este sacerdote de sesenta y tres años, siguiendo los consejos de sus feligreses, se trasladó a la capital para eludir a los milicianos. Lamentablemente, fue descubierto. La singularidad del caso estriba en el periplo que precedió a su muerte. A ruegos del sacerdote, la patrulla encargada de ejecutarlo lo trasladó el 30 de septiembre hasta Bustarviejo donde, después de permitirle un rezo ante el altar de la iglesia y de alejarlo del núcleo de la población, lo mataron.

COMUNIDAD VALENCIANA

El arzobispado de Valencia agrupaba entonces, como en la actualidad, las diócesis de Segorbe — hoy Segorbe-Castellón de la Plana—, Orihuela —hoy Orihuela-Alicante—, Mallorca y Menorca. Ibiza en 1936 era considerada una administración apostólica; en 1949 recuperó la dignidad episcopal plena que le había sido suprimida por aplicación del Concordato de 1851.

La capital valenciana, sede del arzobispado, se encontró a los pocos días en la encrucijada de dos órganos de poder: una Junta Delegada del Gobierno central presidida por Martínez Barrio que contó con el beneplácito del Gobierno Militar, del ayuntamiento, de los comunistas y de Esquerra Republicana de Catalunya y el Comité Executiu Popular que, por su combatividad y dominio fáctico, acabó consiguiendo el 5 de agosto el reconocimiento oficial. Al igual que los organismos revolucionarios creados en Cataluña, Aragón y Asturias, el Comité de Valencia estuvo dominado desde su inicio por los sindicatos y, muy principalmente, por la CNT acompañada, ineludiblemente, por la FAI. Cabe recordar que en 1936 el sindicato confederal contaba con más de 300.000 afiliados. En el seno del Comité se crearon el Departament de Seguretat, competente para actuar sumariamente contra cualquier indicio de participación en el complot militar; la Comisaría de Orden Público, encargada del control de puertos y carreteras, de la concesión de visados y pasaportes… y la Guàrdia Popular Antifeixista —conocida como los «guapos»—, que tenía competencias de orden público al estilo de la Guàrdia Popular Antifeixista de Castellón. En el ámbito judicial pusieron en funcionamiento los Tribunales Populares y una Comissió Jurídica Revolucionaria, encargada de «fomentar» la nueva justicia revolucionaria. En el ámbito militar se constituyó en agosto la Delegació de Milícies con el objetivo de coordinar las diferentes iniciativas tomadas por las fuerzas políticas entre las que destacan la Columna Maroto de la CNT-FAI que partió el 7 de agosto para Andalucía y la Columna de Hierro, también de carácter libertario, que se dirigió hacia Aragón.

Esta última columna de milicianos, descontentos por las condiciones materiales del frente y por desacuerdos políticos con la dirección de la CNT, a finales de septiembre de 1936 decidieron abandonar la primera línea de ataque para dirigirse a la retaguardia. El paso de la Columna de Hierro especialmente por las tierras de Castellón fue motivo de saqueos y asesinatos, de una represión indiscriminada aplicada con una dureza tal que convirtió su periplo en uno de los peores episodios de terror. Los enfrentamientos de la Columna de Hierro con la Guàrdia Popular Antifeixista, controlada por los comunistas, se saldó con unos graves incidentes en la capital a primeros de octubre y se prolongó hasta primeros de diciembre, una vez ya instalado el Gobierno central republicano en la capital valenciana.

Por lo concerniente a las islas, Mallorca quedó en manos de los sublevados. Sólo dos iglesias, la de Portocristo y la de Son Carrió, sufrieron desperfectos durante el desembarco del capitán Bayo en la isla. Menorca permaneció fiel a la República durante toda la guerra. Ibiza y Formentera, que inicialmente también habían quedado bajo el control de los partidarios del alzamiento, fueron recuperadas a primeros de agosto por la República y permanecieron bajo control del Gobierno durante un mes y medio, hasta el 20 de septiembre.

Archidiócesis de Valencia[194]

Según datos de 1931 la archidiócesis de Valencia comprendía 423 parroquias y contaba en su territorio con 185 santuarios o ermitas. El censo de sacerdotes diocesanos ascendía a 1.292 y el eclesiástico se complementaba con más de 700 seminaristas, 400 religiosos y más de 3.000 religiosas.

Aproximadamente un tercio de los sacerdotes, unos 350, cayeron asesinados y muchas órdenes religiosas, especialmente la de la Compañía de Jesús, sufrieron multitud de bajas. Existen datos fiables de que un 15% de las más de tres mil víctimas de la represión en la etapa republicana entre la población civil también tuvieron un móvil religioso. Así se desprende de la filiación a la Acción Católica de casi 500 víctimas.

Vicente Cárcel Ortí, en la obra citada, además de detallar el trabajo realizado por las comisiones de información de los tres procesos de beatificación iniciados en la diócesis y de presentar una reseña biográfica de cada uno de los seglares —hombres y mujeres— y de los clérigos objeto de estudio, presenta en apéndice una relación exhaustiva de los 362 sacerdotes diocesanos asesinados, incluyendo en esta cifra los que según los límites diocesanos de entonces pertenecieron a la diócesis, más siete de ellos que ejercían su ministerio en otra demarcación. También se relacionan en el libro los 120 religiosos de once órdenes distintas y las 55 religiosas correspondientes a diez órdenes femeninas que han sido objeto de postulación.

A partir del 19 de julio de 1936, el gobierno de la diócesis, en ausencia del arzobispo y del obispo auxiliar que se encontraban de viaje, quedó a manos del vicario general Miguel Payá.

Igual que en Barcelona, el asesinato de sacerdotes se produjo en la diócesis de Valencia, en términos generales, de forma dispersa e individualizada, en contraste con ejecuciones masivas de civiles cometidas mayoritariamente en la playa del Saler y en las afueras de Paterna.

Como episodio individual he escogido el de Juan Ventura, nacido en Villahermosa del Río en 1875. Después de un período de ejercicio misionero en México y de ejercer de director espiritual del seminario de Barcelona, en 1925 tomó posesión de la parroquia de Nuestra Señora de los Ángeles del Cabanyal. Cuando estalló la sublevación hacía seis meses que se había retirado, por motivos de salud, a su casa paterna. El 18 de julio, sin embargo, se encontraba casualmente en la capital, donde un antiguo feligrés le salvó de una muerte segura. De vuelta a Villahermosa, se escondió hasta que, a finales de agosto, creyó conveniente entregarse al comité local. Desde esta fecha hasta el 17 de septiembre estuvo trabajando en el campo como huésped de una familia local. La noche del 17 una patrulla forastera lo detuvo y en un lugar alejado de la carretera de Teruel a Castellón fue asesinado con una descarga de fusil. Dos detalles coronaron el suceso. De una parte, la demostración de entereza dada por el sacerdote que, en un acto supremo de fe cristiana —como en tantos centenares de casos—, perdonó a sus verdugos dando motivo a que dudaran de su cometido. En segundo lugar, los apéndices al asesinato que, en este caso, consistieron en saquear la casa de su madre quemando todos los enseres, libros y papeles.

La ejecución más numerosa de sacerdotes tuvo lugar el 16 de agosto y afectó a seis clérigos residentes o refugiados en Benifaió d'Espioca que fueron ejecutados en la zona de La Coma, en el término de Picassent. Del grupo destaca por su notoriedad tanto en el ámbito cultural como pastoral José M. Roig, párroco de Benifaió que contaba, a su muerte, con sesenta años de edad.

Cita Antonio Montero, en su obra de referencia sobre la persecución religiosa, el caso excepcional del asesinato del capuchino Santiago Mestre, vicerrector del seminario de Massamagrell, acompañado de sus ocho hermanos. El citado religioso, al estallar la guerra y la revolución, se había dirigido a Rafelbunyol, su pueblo natal, con la intención de refugiar a los jóvenes seminaristas en algunas casas amigas confiando en la buena vecindad habitual en una población pequeña. La actuación en la zona de milicianos de la capital que querían acelerar el curso de la revolución dio lugar a numerosas detenciones, entre ellas la de los hermanos Mestre, que fueron retenidos en un edificio conocido como El Sindicato. Conocedor de esta circunstancia, el hermano religioso, que por prudencia se había escondido en una zona alejada, decidió ofrecerse como canje para que libertaran a los demás. Sólo consiguió que también lo encarcelaran a él. Juntos, pues, fueron ejecutados la madrugada del 29 de septiembre en el recinto del cementerio de Massamagrell.

La voluntad depuradora de las patrullas no se limitó en Rafelbunyol a la muerte de estos hermanos, sino que afectó además a dos religiosas, Vicenta González, agustina descalza, y Francisca Javier, terciaria capuchina.

Una familia de Algemesí, formada por José Medes y su esposa, también fue víctima de una tragedia íntimamente relacionada con la persecución religiosa. En el transcurso de los primeros meses de la sublevación,el matrimonio dio refugio en su casa a dos hermanos de José, religiosos carmelitas, y a una hermana que profesaba en la orden cisterciense. El 10 de noviembre de 1936, el comité local ordenó la detención de los religiosos y la monja. Al cabo de unas escasas veinticuatro horas también procedió a detener a José, el cabeza de familia. Aquella misma noche los cuatro fueron ejecutados cerca del cementerio de Alcudia de Carlet.

También en la diócesis valenciana los Hermanos de San Juan de Dios fueron diana preferida de las milicias revolucionarias. La congregación regentaba un asilo-hospital en la Malvarrosa, muy cercano a la playa. Catorce religiosos atendían en 1936 a ciento diez niños y ofrecían asistencia médica a los vecinos del Cabañal. El 23 de julio patrullas de milicianos pertenecientes al comité comunista Radio Puerto incautaron el edificio dejando, sin embargo, que la comunidad continuara ejerciendo su trabajo. Esta situación se alargó hasta el 11 de agosto, fecha en que milicianos de Izquierda Republicana insistieron en la necesidad de proceder a un registro minucioso del recinto por las sospechas de que hubiera propaganda derechista o armas. A pesar de que los resultados fueron exiguos —unos periódicos tradicionalistas y, posiblemente, una radio Morse— se procedió a ejecutar al padre superior de la comunidad, al hermano que poseía el artilugio y a dos jesuitas que se alojaban en el asilo.

A partir de entonces, paulatinamente, se procedió a un programa de destrucción física de los elementos religiosos del edificio y a imposibilitar la vida comunitaria de los hermanos. No obstante, los comunistas preferían contener cualquier ofensiva represiva complementaria, entre otras razones para poder alardear de su objetividad. No así las milicias de la FAI que, en la noche del 4 de octubre, constituyeron un tribunal de urgencia en un cuarto de la portería. Después de un brevísimo interrogatorio limitado a preguntar por la condición de religioso y por las responsabilidades ejercidas en el hospital, los doce fueron condenados a muerte. Los comunistas no dejaron que se fusilara a uno de ellos para poder atender a los pacientes y «negociaron» la sustitución de otros dos por sendos trabajadores del asilo que, a pesar de su condición de seglares, destacaban por su fervor religioso. La ejecución de los once tuvo lugar en la playa.

Diócesis de Castellón de la Plana

La actual diócesis de Segorbe-Castellón de la Plana fue creada en 1960 a partir de una modificación de los límites de la antigua de Segorbe con las contiguas de Tortosa y Valencia.

En 1931 contaba con 69 parroquias administradas por 154 sacerdotes. El seminario contaba con unos ochenta alumnos, las órdenes masculinas con unos treinta religiosos y las femeninas con un centenar de monjas.

La furia iconoclasta produjo en esta pequeña diócesis una mortandad superior al 50% del clero diocesano. Las «sacas» de la cárcel de Castellón, protagonizadas por los anarquistas de la Columna de Hierro, fueron un episodio capital en la represión de la zona. Entre las víctimas de cada uno de los asaltos a la cárcel de los días 13 de septiembre y 2 de octubre hubo, como mínimo, unos veinte eclesiásticos. En la primera fueron asesinados nueve sacerdotes diocesanos, seis escolapios, cuatro dominicos y un carmelita. De la «saca» del 2 de octubre sobrevivió uno de los seleccionados, Francisco Torres Arnau. Su testimonio, recogido por Montero en su libro repetidamente citado, ha permitido reproducir la secuencia de los hechos que se asemeja a tantos centenares más. Los presos fueron nombrados según una lista previamente elaborada, atados de dos en dos, subidos a un camión, conducidos a un punto alejado de la población y ajecutados la mayoría de ellos cerca del cementerio de Castellón. En las tres «sacas» efectuadas el 2 de octubre las crónicas hablan de que había, en su conjunto, más de cuarenta religiosos.

En la población de Xèrica, el 23 de agosto, fueron fusilados once sacerdotes que habían estado arrestados preventivamente y obligados a presentarse diariamente al comité local. Un camión de milicianos procedente de Catarroja desató el episodio trágico. Es difícil imaginar que el comité local no cooperara como mínimo en la logística de la operación, puesto que eran sus componentes los que conocían el paradero de cada uno de los clérigos. En este caso, las víctimas fueron torturadas antes de ser ejecutadas cerca del cementerio de Soneja. La práctica de aplicar suplicios y mutilaciones en las víctimas fue muy extendida en la zona interior de la diócesis.

La muerte de Miguel Serra i Sucarrats, que veinte días antes había tomado posesión del obispado de la diócesis (antes había sido obispo de Canarias), merece una mención especial. Había realizado sus estudios en el seminario de Gerona, era doctor en teología y licenciado en derecho civil. El martes, 21 de julio, las milicias tomaron la decisión de expulsar al obispo del palacio episcopal. Amparado en casa de los canónigos Luis y Pedro Morro, no fue hasta el día 27, una semana después, cuando, al paso de las primeras columnas de milicianos, fue detenido y trasladado a la denominada Prisión Preventiva situada en la calle de Colón. La estancia en la cárcel la compartió con otros siete clérigos en un ambiente, por la bondad del carcelero, discretamente aceptable. No obstante, la obsesión de los milicianos por dar con el paradero de un supuesto escondrijo de joyas y caudales provenientes del palacio episcopal fue enrareciendo el ambiente. Con la llegada de tres individuos procedentes de una checa de Castellón denominada La Desesperada, la actitud de tolerancia dio paso a los interrogatorios y a las torturas del obispo y del vicario general. Ante la ineficacia de los careos, los dos fueron asesinados en la madrugada del 9 de agosto a unos cuatro kilómetros del cementerio de la Vall d'Uixó. La tradición indica que el obispo, antes de ser ejecutado, perdonó a sus verdugos apelando a la libertad espiritual ante la imposibilidad de evitar su muerte.

Diócesis de Orihuela-Alicante[195]

La denominación actual fue decidida por una bula de Juan XXIII en 1959. Antes de la guerra civil, la diócesis tomaba el nombre exclusivamente de la capital de la Vega Baja del Segura. En 1931, contaba con 78 parroquias y una cifra doblada de santuarios o ermitas. Atendían a los feligreses 325 sacerdotes diocesanos. Estudiaban en el seminario 116 jóvenes. El censo eclesiástico se completaba con unos 200 religiosos y unas 500 monjas.

En este obispado fueron asesinados 54 sacerdotes, un 16% del total, y numerosos religiosos. Ante todo, cabe destacar la figura del franciscano Antoni Torró, humanista y pedagogo de reconocimiento internacional. El estallido bélico lo sorprendió en Ontinyent. Expulsada la comunidad del recinto docente se dirigió a casa de su hermano y su madre, ubicada en la misma ciudad, hasta que, por prevención, se trasladó a Alcoi. En esta localidad, una vez descubierto por los milicianos, encontró la muerte a manos de la Guardia Popular el 7 de marzo de 1937.

Como episodio colectivo destaca la ejecución de cuatro sacerdotes diocesanos y un lego franciscano del municipio de Pego. Encarcelados desde primeros de septiembre, el 18 fueron fusilados en un pasaje de Gandia. Se da la circunstancia de que uno de ellos, Fernando García Sendra, habiendo quedado malherido, fue rematado sin ninguna compasión después de ser delatado por los inquilinos de la casa donde acudió para pedir ayuda.

En la cárcel Modelo de Alicante estaba recluido, desde el mes de marzo de 1936, José Antonio Primo de Rivera, hijo del dictador y fundador de Falange Española. El 19 de julio un grupo de falangistas intentó rescatarlo, pero fueron apresados y el 12 de septiembre, después de un juicio sumarísimo, ejecutados. Dos meses después, el 20 de noviembre, también soportará la pena capital el líder de ultraderecha. Estos acontecimientos, ajenos a la persecución religiosa, fueron profusamente manipulados por el franquismo para blindar el binomio Iglesia-Estado como núcleo del nacionalcatolicismo. Creo oportuno recordar que los principios de la Falange nunca tuvieron el evangelio como guía ni la Iglesia como norte. En sus puntos programáticos —ya mencionados— sólo uno afirma la voluntad de incorporar «el sentido católico a la reconstrucción nacional», advirtiendo de que no se tolerará ninguna intromisión de la Iglesia «que menoscabe la dignidad del Estado».

Al cabo de poco más de una semana, el 29 de noviembre, un bombardeo sobre la ciudad comportará como represalia la ejecución, posiblemente ordenada por el Comité Popular Provincial de Defensa, de cincuenta y dos presos.

En general, la represión en la retaguardia republicana de las tierras alicantinas se demoró en relación con la súbita espontaneidad con que se desató en la mayoría de ciudades y poblaciones. Leyendo las crónicas de las víctimas se tiene la sensación de que las depuraciones fueron más elaboradas, como en el caso del administrador apostólico de la diócesis, Juan de Dios Ponce y Pozo.

Un año antes de la guerra, el obispo titular, alegando razones de salud, había obtenido de la Santa Sede una dispensa de residencia por dos años. En su sustitución fue nombrado el citado doctor Ponce, hasta entonces canónigo de Guadix. Persona de un alto nivel académico, pensó que en Orihuela —que, por contraste con Alicante, era considerada la Navarra de Levante— no correría peligro. Como medida preventiva abandonó el palacio episcopal, posteriormente destruido y saqueado, y se refugió en domicilios de feligreses. Unos tres meses después, temiendo por la seguridad de sus protectores, optó por intentar trasladarse a Barcelona, pero fue reconocido por un guardia de asalto, devuelto a la ciudad y encerrado en la cárcel preventiva. Semejante situación se alargó hasta el 30 de noviembre, fecha en que excusando tener que ser interrogado fue conducido en camión, juntamente con otros nueve sacerdotes, hasta el cementerio de Elche, junto a cuyas tapias fueron fusilados.

Diócesis de Menorca y Administración Apostólica de Ibiza[196]

Dieciocho parroquias componían, en 1931, la diócesis de Menorca. Ocho santuarios o ermitas polarizaban la devoción popular. Un centenar de sacerdotes, unos sesenta seminaristas, veinte religiosos y más de un centenar de monjas, formaban el censo eclesiástico de la isla.

Cerca de la mitad de los diocesanos fueron asesinados.

La diócesis de Ibiza contaba sólo con 22 parroquias y nueve santuarios. Un número proporcionalmente muy elevado de sacerdotes, un centenar, ejercían en ella su ministerio. En el seminario cursaban estudios eclesiásticos sesenta jóvenes. Ibiza no contaba con órdenes masculinas, mientras que las femeninas sumaban 34 monjas. Entre el 7 de agosto y el 19 de septiembre —período republicano de la isla— murieron asesinados 21 sacerdotes, casi un 40% de los que permanecían en ella.

El brigadista Pedro Marqués Barber, que se erigió como máxima autoridad de la isla después de conseguir controlar los planes sediciosos del ejército, protagonizó uno de los primeros episodios de violencia anticlerical. Según testigos oculares se enfrentó con un joven sacerdote, Joan Huguet, detenido en Ferreries el jueves 23 de julio. La narración de los hechos explica que todo empezó al exigirle que se quitara la sotana y que escupiera sobre un rosario. La negativa, contundente, estuvo acompañada de vítores a Cristo Rey. Tal circunstancia irritó de tal forma al suboficial que reaccionó disparándole.

Los peores episodios de represión acontecieron en noviembre. El día 18, aviones nacionales bombardearon Mahón causando seis víctimas en la base naval. En represalia, grupos de civiles y de milicianos se acercaron al barco prisión Atlante, fondeado en la cala Figuera, dentro del puerto, y procedieron a ejecutar a cincuenta detenidos, veintidós de ellos sacerdotes. Al día siguiente, lista en mano, completaron la depuración ejecutando a otros quince sacerdotes. Cabe subrayar que uno de ellos, el canónigo José Planells, a pesar de no ser nombrado, se presentó espontáneamente para unirse al grupo.

El obispo de Menorca, Juan Torres Ribas, que contaba con noventa y dos años de edad y treinta y cuatro al frente de la diócesis, fue respetado durante toda la guerra por el comité militar local.

Si en Menorca el número de víctimas de la represión republicana ascendió a 114, en Ibiza, a pesar de contar con una población algo menor, hubo 126. La mayor parte de las víctimas fueron ejecutadas en el castillo de Ibiza el 13 de septiembre. La gran mayoría de sacerdotes habían sido detenidos y trasladados a dicha fortificación. La represión en la isla estuvo a cargo de milicianos de la FAI pertenecientes a la columna del capitán Bayo que había ocupado la isla a primeros de agosto de 1936.

El 13 de septiembre las tropas nacionales perpetraron un bombardeo sobre la isla. En represalia, una vez más, las milicias y familiares de los afectados exigieron la muerte de los detenidos. Como resultado se procedió a fusilar a la mayoría de los doscientos presos que había, y entre ellos a veintiún sacerdotes.

El obispo de Ibiza, Antonio Cardona, quien habló enérgicamente contra las ejecuciones de rojos de su diócesis, salvó la vida a causa de su amistad con un amigo republicano.

REGIÓN DE MURCIA

Diócesis de Cartagena

Los límites de la diócesis de Cartagena —actualmente Cartagena-Murcia— coinciden con los de la región murciana. En 1936, igual que en la actualidad, Cartagena formaba parte de la Provincia Eclesiástica de Granada.

La diócesis agrupaba en 1931 unas 300 parroquias y más de 400 ermitas o santuarios, entre los cuales destacaba y destaca el de Caravaca de la Cruz. Unos 600 sacerdotes y más de 300 seminaristas formaban el censo secular. Las órdenes masculinas contaban con más de 250 religiosos y las femeninas con la cifra de 1.264.

La persecución religiosa de 1936 causó 73 víctimas entre los sacerdotes diocesanos. El episodio más cruento afectó a ocho sacerdotes —todos ancianos— del asilo-colegio de la plaza de San Juan de Murcia, que fueron fusilados en las cuestas del Puerto, en la carretera de Murcia a Cartagena, la noche del 19 al 20 de octubre de 1936. El asalto a los asilos regentados por órdenes religiosas fue una constante en la persecución de aquellos meses de 1936. Es difícil comprender que las milicias revolucionarias tuvieran como objetivo estos centros, dedicados a la ayuda de los niños más desamparados, si no es aplicando la perversa lógica de quien cree que todo acto de caridad responde a una previa y calculada manipulación para conseguir la enajenación del beneficiado.

El 18 de noviembre de 1936 también fueron ejecutados cinco hermanos de la Salle del colegio de San José de Lorca. Desde primeros de agosto habían permanecido encarcelados en la prisión municipal de la localidad. El 2 de noviembre, en uno de los primeros juicios del recién constituido Tribunal Popular provincial, fueron absueltos y ordenada, por tanto, su libertad. Sin embargo, la decisión del tribunal no fue acatada por el Comité del Frente Popular de Lorca que, en una comunicación escrita al director de la prisión, decidió retenerlos alegando que «en las circunstancias actuales pudieran constituir un peligro para la población».[197] Al cabo de dos semanas fueron trasladados a una de las minas de azufre de las afueras de la ciudad para ser fusilados. Sus despojos, después de ser objeto de macabras profanaciones, se lanzaron al fondo de una sima de más de cien metros de profundidad.

CASTILLA-LA MANCHA

El territorio de la actual comunidad autónoma de Castilla-La Mancha se corresponde, eclesiásticamente, con la Provincia Episcopal de Toledo. Los límites de las cinco provincias también lo son de las correspondientes diócesis, todas ellas homónimas excepto la de Sigüenza, que antepone este nombre al de Guadalajara. El arzobispado de Toledo, sede metropolitana y primada, tenía en 1936 como sufragáneas las diócesis de Cuenca, Sigüenza, Coria, Madrid y Plasencia. Prácticamente todo el territorio castellano manchego permaneció bajo dominio republicano durante todo el período bélico.

Archidiócesis de Toledo [198]

En 1931 la archidiócesis de Toledo agrupaba 440 parroquias y otras tantas ermitas o santuarios. El número de sacerdotes diocesanos superaba en poco los seiscientos y el de seminaristas se aproximaba a los trescientos. La vida monástica contaba con medio millar de religiosos y un millar de monjas. El porcentaje de clérigos no llegaba al cuatro por mil de la población, una cifra inferior a la media española que se aproximaba al cinco por mil.

El territorio toledano registró durante la guerra y la revolución uno de los índices más elevados de víctimas eclesiásticas. Concretamente, casi la mitad del clero diocesano fue asesinado, 297 contando los extradiocesanos, que se complementaron con 116 religiosos y 5 monjas.

Durante el período republicano, en la diócesis de Toledo, con igual o más intensidad que en el resto, el ambiente anticlerical se había transformado en múltiples iniciativas particulares y municipales para arrinconar y proscribir el culto y las tradiciones católicas. Una de las más recurrentes era prohibir el toque de las campanas e incautarse de edificios religiosos. En este sentido, el 4 de abril de 1936 el ayuntamiento de Navalucillos notificó al párroco «que no se moleste en pedir permisos, porque en ningún caso se los concederá», y el de Santa Olalla el 21 de julio exige al párroco que entregue las llaves de las dos iglesias «en evitación de que pudieran servir de refugio y punto de ataque de las fuerzas facciosas»,[199] tal era el grado de convicción de la implicación de la Iglesia en la conspiración antirrepublicana.

En algunas poblaciones, las ordenanzas derivaron en amenazas. Así, por ejemplo, la Sociedad Obrera Socialista de la Mata cursó el 29 de marzo de 1936 un oficio timbrado al sacerdote de la localidad: «Sr. Cura —decía el texto—, le damos veinticuatro horas de prórroga para que abandone este pueblo, y desde luego si así no lo hace aténgase a las consecuencias, así es que luego no diga que no le hemos avisado».[200]

También en Toledo la eclosión revolucionaria de 1936 tuvo como principal protagonista a la FAI. Las crónicas recogen que los gritos a favor de la organización anarquista iban acompañados de consignas a favor de la UHP, la Unión de Hermanos Proletarios, en clara referencia a la revolución asturiana de 1934. El grado de indignación de los militantes izquierdistas y sindicalistas por la subversión militar y de ultraderecha encontró en aquellos días su eco en unos estribillos anticlericales altamente significativos de la espontánea asociación con la institución eclesiástica que les sugería la sublevación:

¡Abajo el clero: curas y frailes!

¡Abajo todos! ¡Queremos sangre! [201]

La confusión entre el clero fue total. Unos se escondieron, otros optaron por mantenerse en su lugar de ministerio. En una carta fechada el 31 de julio de 1936, el párroco de El Otero exponía al obispo la precaria situación en que vivía y pedía consejo. Le explicaba con una naturalidad sorprendente cómo «la Juvenil» de Talavera había matado al «compañero de Lucillos», y cómo «el compañero de Cebolla se encuentra detenido en la casa parroquial» y la «Juvenil de La Mata» había matado a un sacerdote que se dirigía a Carriches, y cómo el alcalde «me recogió las llaves de la iglesia y me obligó a que hiciera entrega de las alhajas, ropas y archivos»…

El miércoles 22 de julio de 1936 se registró la primera víctima eclesiástica de la diócesis, la última el 19 de diciembre de aquel año. De forma individual fueron asesinados doscientos sacerdotes, el resto en tres episodios colectivos. Sólo en una ocasión la muerte se presentó como ejecución del veredicto de un Tribunal Popular. En los demás casos, el asesinato fue la solución drástica a un problema de contaminación social.

González Peña, el líder de los mineros asturianos y dirigente de la UGT, ya había advertido en un mitin celebrado en el Cinema Europa el 20 de febrero de 1936 del inconveniente que para una revolución puede significar un exceso de juridicidad:

Para la próxima revolución es necesario que constituyéramos unos grupos que yo denomino de las cuestiones previas. En la formación de esos grupos yo no admitiría a nadie que supiese más de la regla de tres simple, y apartaría de esos grupos a quienes nos dijesen quiénes habían sido Kant, Rousseau y toda esa serie de sabios. Es decir, que esos grupos, harían la labor de desmoche, la labor de saneamientos, de quitar las malas hierbas, y cuando esta labor estuviese realizada, cuando estuvieses bien desinfectados los edificios públicos, sería llegado el momento de entregar las llaves a los juristas.[202]

Por regla general la muerte fue producida por armas de fuego. Sin embargo, también en esta diócesis, en algunas ocasiones los milicianos mutilaron previamente a los sacerdotes buscando siempre la expresión más atrevida a la vorágine iconoclasta que los movía. El caso más vil correspondió al párroco de Chiloeches, que fue rociado con gasolina y quemado cuando agonizaba a causa de las mutilaciones y disparos que había soportado.

La primera de las matanzas colectivas tuvo lugar el 22 de agosto. En la tarde de aquel día un avión de las tropas franquistas, que se aproximaban a la ciudad con el objetivo de socorrer al coronel Moscardó sitiado en el Alcázar, sobrevoló la cárcel dejando caer un paquete de víveres. Al cabo de pocas horas, aviones republicanos bombardearon el recinto militar con la desgracia de causar víctimas entre las tropas responsables del asedio terrestre. Ambas circunstancias soliviantaron los ánimos de los milicianos y provocaron una gravísima represalia entre los presos. Efectivamente, se los evacuó al exterior de la cárcel y, dispuestos entre la puerta y la Fuente Salobre, fueron ametrallados. En total hubo setenta víctimas, entre ellas más de veinte clérigos.

En Ocaña, en la madrugada del 20 de octubre, seguramente en represalia por la pérdida a manos de los nacionales de las vecinas localidades de Yllescas y Navalcarnero, grupos de milicianos decidieron ajusticiar a ciento cincuenta y dos presos de la prisión de Ocaña, entre los cuales había cuatro clérigos de Villarrobledo.

En la población toledana de Consuegra la estadística ilustra la tragedia vivida por la Iglesia local: en una ciudad que tenía ocho mil habitantes fueron asesinados cuarenta y seis clérigos. La peor de las tragedias la vivieron los franciscanos, que contaban con una comunidad de treinta y dos religiosos en la población. A partir del 23 de julio todos fueron encarcelados en la iglesia parroquial de Santa María. En la noche del 16 de agosto se los trasladó en camión a Fuente del Fresno, camino de Ciudad Real. Allí, en el paraje conocido como Boca del Balondillo, fueron fusilados. En la ejecución estuvo presente el alcalde de la localidad, Joaquín Arias, el cual se responsabilizó personalmente del tiro de gracia. Se da la circunstancia de que las víctimas pidieron recibir la descarga de frente y con las manos desatadas para poder abrir los brazos en cruz; sólo consiguieron que se aceptara la primera de sus peticiones.

En el caso de Toledo es importante destacar el expolio perpetrado en el tesoro catedralicio. Fue mérito de las autoridades locales que el templo primado no sucumbiera como la mayoría a las llamas y la destrucción. Sin embargo, el 30 de julio, a iniciativa del Gobierno Civil, que había ocupado el palacio episcopal, alegando órdenes orales del presidente del Consejo de Ministros, se procedió a sustraer la mayor parte de las joyas correspondientes al ajuar catedralicio. De las sesenta y cuatro piezas relacionadas sólo se recuperaron al final de la guerra nueve de ellas.

Diócesis de Ciudad Real [203]

La diócesis de Ciudad Real fue instaurada como tal en 1981 por el papa Juan Pablo II. Tradicionalmente había tenido la condición de Priorato de las Órdenes Militares españolas, es decir, de las de Alcántara, Santiago, Calatrava y Montesa, disueltas el 29 de abril de aquel año por mandato del Gobierno republicano.

En 1931 la diócesis-priorato comprendía 131 parroquias y más de 150 ermitas o santuarios. El clero diocesano estaba compuesto por 276 sacerdotes y 128 seminaristas. Las órdenes masculinas sólo contaban con 84 religiosos, mientras que las femeninas agrupaban 576 monjas.

Cuatro de cada diez sacerdotes de esta diócesis fueron asesinados, entre ellos su prior-obispo Narciso de Esténega. Hacía trece años que estaba al frente de la diócesis cuando estalló la guerra y la revolución. Era riojano y contaba con cincuenta y cuatro años de edad. La condición de huérfano le había impreso un carácter laborioso y participativo. Era miembro de las Reales Academias de Historia y de la de Bellas Artes de San Fernando.

El 18 de julio en Ciudad Real no hubo ningún conato de rebelión militar. Los templos permanecieron abiertos hasta el 25 de julio y el palacio episcopal vigilado por la Guardia Civil. Sin embargo, el traslado del contingente de la Benemérita a Madrid para reforzar la defensa de la capital, dio lugar, a partir de primeros de agosto, a numerosos episodios de violencia represiva, muchos de ellos de carácter anticlerical.

El obispo pudo permanecer en su residencia hasta el 13 de agosto. En esta fecha fue obligado a instalarse en casa de un feligrés, Saturnino Sánchez Izquierdo. Al cabo de una semana se le avisó de que debería entregar las llaves del tesoro de la catedral. Sin embargo, horas antes del momento acordado dos automóviles recogieron al prelado y a Julio Melgar, capellán a su servicio, y se dirigieron hacia Peralvillo del Monte, a orillas del Guadiana, donde fueron asesinados.

El 24 de julio un denominado Comité de Federaciones Obreras dio la orden a milicianos mineros y ferroviarios procedentes de Puertollano y Manzanares de acordonar el convento claretiano que albergaba, en aquellos días, a 47 religiosos, algunos de ellos huidos de Extremadura. Después de serias tensiones entre las milicias y las autoridades civiles, el gobernador decidió, por razones de prudencia, ordenar el arresto de la comunidad en su propio recinto. A iniciativa de amigos seglares de la orden tramitaron salvoconductos para catorce estudiantes con el objetivo de trasladarlos a Madrid. El viaje en tren a la capital se convirtió en el viaducto de la muerte. En la estación de Fernán Caballero, por iniciativa de una milicia local y a pesar del desacuerdo explícito de los milicianos socialistas que custodiaban a los jóvenes, fueron todos ellos arrojados al andén y tiroteados públicamente hasta su muerte.

En Almagro se disputaban el control de la ciudad los milicianos de la Casa del Pueblo y los del Ateneo Libertario. En el convento dominico de Calatrava residían en aquellas fechas unos cincuenta clérigos entre profesos y novicios. El 23 de julio el alcalde republicano firmó la orden de desalojo del edificio exigiendo a los religiosos que se instalaran en domicilios particulares. Ante las quejas de los anarquistas se convino confinarlos en una casa deshabitada. Hacia el 30 de julio las autoridades municipales empezaron a tramitar salvoconductos para «liberar» a los religiosos, concretamente a un primer grupo de tres dominicos y un franciscano. Sin embargo, el tren de la salvación se convirtió, una vez más, en el de la muerte. Efectivamente, en Miguelturra una patrulla de jóvenes libertarios los acribilló en los andenes.

El mismo episodio se repitió el 8 de agosto en la estación de Manzanares. En este caso, las víctimas fueron tres estudiantes dominicos.

Para garantizar la seguridad del resto de los religiosos, las autoridades locales acordaron con las de Madrid que serían transportados con camiones de los guardias de asalto. Ante esta noticia, el Ateneo Libertario convocó una asamblea que en la noche del 13 de agosto decidió proceder a la ejecución directa, dejando sólo en libertad a los menores de veinte años. El resto, catorce en total, fueron conducidos a un descampado, a dos kilómetros de la población y tiroteados con escopetas de caza hasta su muerte.

Los pasionistas residentes en el convento de Daimiel también sufrieron trágicamente la persecución. De los treinta y un miembros de la comunidad, veintiséis fueron asesinados. En un primer momento, el martes 21 de julio de 1936, numerosos grupos de milicianos y vecinos, unos doscientos en total, ya querían darles muerte en las tapias del cementerio. La intervención del alcalde lo evitó. En contrapartida fueron obligados a dejar la ciudad caminando. En el cruce de Bolaño decidieron repartirse en cuatro grupos: uno, compuesto por siete religiosos, continuó camino hacia Torralba; otro, formado por tres, se dirigió hacia una finca próxima denominada Flor de Rovira; un tercer grupo de nueve tomó el tren en dirección a Madrid y, finalmente, los doce restantes lo tomaron en dirección a Ciudad Real.

A pesar de esta estrategia, prácticamente todos terminaron sus vidas bajo las balas de los milicianos, en una clara demostración del grado de obsesión para eliminar al clero. Del primer grupo, dos fueron asesinados en el cementerio de Carrión de Calatrava, después de ser descubiertos en una pensión de Torralba. Los tres del segundo grupo también fueron descubiertos y, una vez devueltos a Daimiel, fueron obligados a montar en el tren con dirección a Madrid, a sabiendas de que los fusilarían en la cercana estación de Malagón. El tercer grupo fue detenido al llegar a Ciudad Real. Paseados por la ciudad con sogas atadas al cuello de dos en dos, sólo salvaron la vida gracias a la intervención del gobernador, que los hizo subir de nuevo al tren en dirección a Madrid. Al llegar a la estación de Delicias fueron nuevamente detenidos y fusilados cerca de la Casa de Campo. Finalmente, el cuarto y más numeroso grupo fue interceptado en Manzanares y tiroteado en el paraje conocido por Vereda de Valencia. Se da la circunstancia de que cinco de ellos sobrevivieron al tiroteo y que, después de ser atendidos por miembros de la Cruz Roja y pasar la convalecencia en un dispensario de las Hermanas de la Caridad, fueron conducidos en presencia del gobernador civil de Ciudad Real, quien, en esta ocasión, decretó su inmediata ejecución.

También en Alcázar de San Juan y en Santa Cruz de Mudela hubo ejecuciones sumarísimas de religiosos. En el primer caso, un grupo de trece religiosos de diversas órdenes, encarcelados en el Refugio Municipal de Pobres, fueron asesinados el 26 de julio a manos de milicianos de las poblaciones vecinas, sin que los dirigentes socialistas de la Casa del Pueblo pudieran impedirlo.

En Santa Cruz de Mudela funcionaba un colegio diocesano regido por Hermanos de las Escuelas Cristiana. Todos ellos, junto con tres sacerdotes y 19 seglares, fueron trasladados el 18 de agosto desde la prisión habilitada en el Pósito hasta Valdepeñas, donde, en la pared del cementerio, fueron fusilados al grito de «¡Mueran los frailes!».

Diócesis de Albacete [204]

Albacete no contó con obispado propio hasta diciembre de 1949. Durante la guerra y el período revolucionario el territorio de la actual diócesis estaba repartido entre los de Murcia, Orihuela, Ciudad Real, Valencia y Toledo.

No es posible, por tanto, ofrecer datos estadísticos de carácter eclesiástico acerca de este territorio y correspondientes a 1936.

Sin embargo, a causa de los criterios organizativos de este libro creo procedente esbozar algunos detalles de lo sucedido en este enclave. Estudios ceñidos a la administración provincial dan la cifra de 79 sacerdotes asesinados en el período de julio de 1936 al 31 de enero de 1937, fechaen que fue víctima de la represión el párroco de La Gineta, José Rodríguez Cabrera, en su pueblo natal de Sotana.

Una victoria efímera de los militares sublevados en la capital dio lugar, después de una ofensiva republicana, a una ola de represión muy superior a la media de las provincias españolas. Casi un millar de albaceteños fueron víctimas de ella. Sólo en la ciudad de Caudete se ejecutó a ciento veinte personas, muchas de ellas inculpadas de «antecedentes religiosos», una expresión acuñada con voluntad de equipararlas a la categoría de delito civil.

El caso más destacable acontecido en la actual demarcación episcopal fue el de once religiosos agustinos pertenecientes a la Casa Enfermería de la citada Caudete. El 23 de julio, el recinto religioso, conocido como el «palacio» por su ascendencia episcopal, fue asaltado y saqueado por un numeroso grupo de vecinos y milicianos, quizá alertados por el rumor de que varios frailes abandonaban el lugar sin saber que se trataba sólo de los más ancianos y sus cuidadores.

Como consecuencia de estos hechos los religiosos fueron encarcelados en la prisión local. El alcalde de la localidad consiguió controlar los ánimos de los más revolucionarios hasta el 5 de agosto, fecha en que un grupo mixto de milicianos los trasladó a las afueras de la población para proceder a su ejecución.

Dado que Albacete fue sede de las Brigadas Internacionales que colaboraron con el ejército republicano, sería relevante conocer el tipo de opinión que suscitó entre los voluntarios, procedentes en general de países de mayoría protestante pero con una larga tradición de libertad de cultos, la represión antirreligiosa protagonizada por las milicias anarquistas y del Frente Popular durante los primeros meses del conflicto bélico.

Diócesis de Cuenca

El obispado de Cuenca siempre ha formado parte de la archidiócesis de Toledo. En 1931 contaba con 486 sacerdotes diocesanos para cuidar de 405 parroquias y 53 santuarios. En el seminario cursaban sus estudios eclesiásticos más de 200 alumnos. El censo lo completaban un centenar de religiosos y más de 500 monjas.

La diócesis conquense registró más de un centenar de asesinatos de sacerdotes, aproximadamente una cuarta parte del total, y numerosos religiosos, especialmente de la orden de los agustinos.

Esta comunidad tenía en el pueblo de Uclés un noviciado y colegio donde residían habitualmente unas cincuenta personas entre sacerdotes, hermanos, novicios y estudiantes. La efervescencia revolucionaria de la comarca alertó a los religiosos, que observaban con preocupación el recelo con que las autoridades locales consentían el libre funcionamiento del centro. La precariedad de la situación derivó en hostilidad manifiesta el 24 de julio al anunciarse el paso de una columna de milicianos procedentes de Madrid por la localidad que, en aquel entonces, no contaba con más de dos mil habitantes.

El comité local obligó aquel mismo día a cerrar el colegio. Detuvo y encarceló en la iglesia parroquial al párroco y a cuatro padres agustinos. Todos ellos, junto con cuatro vecinos, fueron entregados a los milicianos para ser llevados a Tarancón. Ya de noche, una caravana de cinco automóviles partió del lugar en dirección a esta población, pero al pasar por el Cateso, a pesar de la oposición de una miliciana que parecía liderar al grupo, los presos fueron fusilados en el paraje de las Emes de Belinchón. Sólo un civil, Máximo Pliego, amparado en las oscuridad, pudo escapar de la muerte y dejar testimonio de lo sucedido.

Al día siguiente, otros cuatro miembros de la comunidad, que había quedado repartida en diferentes casas particulares, se dirigieron en tren hacia Madrid buscando una mayor protección. Descubiertos a su llegada a la capital fueron conducidos al centro de detención que los ferroviarios de la CNT, con Eulogio Villalba al frente, tenían instalado en el salón regio de la estación de Atocha. Allí se decidió su ejecución inmediata, que se practicó en el kilómetro diez de la carretera de Madrid a Valencia.

Los sufrimientos del clero diocesano pueden resumirse en el asesinato de su obispo, Cruz Laplana, el 8 de agosto de 1936. El prelado, que contaba sesenta y un años de edad, había nacido en el seno de una familia acomodada del Pirineo aragonés. Se formó en el seminario de Barbastro y culminó sus estudios de teología y derecho en la Universidad Pontificia de Zaragoza, donde realizó tareas docentes hasta 1912. En 1913 fue destinado a Caspe para asumir la dirección de la parroquia de San Gil. En 1921 Vicente Piniés, su primo carnal y ministro de Gracia y Justicia, hizo gestiones oficiales para conseguir que le nombraran obispo. En el epistolario de ambos se hace evidente que ninguno de los dos quería tratos de favor sino, tan sólo, dar a conocer a las autoridades la personalidad del futuro obispo: «No valgo para el cargo que tú pretendes echar sobre mí», le decía Laplana. «He aborrecido siempre el nepotismo y sabes que no me ciega el amor a los parientes. El serlo tuyo y tan cercano me ha servido para conocer mejor tus buenas cualidades para el cargo […]».

Las gestiones dieron como resultado que el 8 de abril de 1922 hiciera entrada solemne en Cuenca para proceder a la ocupación de la curia conquense. Pocos años antes había sido destinado a la ciudad, como profesor de secundaria, el profesor socialista Rodolfo Llopis, el cual fundó una sociedad obrera denominada La Aurora y propició la constitución de un taller masónico.

El domingo 19 de julio, ante los disturbios protagonizados por las milicias de izquierda, eufóricas por tener controlada la sublevación en la ciudad, la Guardia Civil le propuso abandonar discretamente la ciudad a lo cual el obispo, de talante modesto y dialogante, se negó. El 28 de julio el peligro se materializó en un registro en la catedral con el objetivo de incautar las joyas y títulos fundacionales. A partir de aquel día, desestimado voluntariamente el recurso a la huida, el obispo quedó retenido en el edificio del seminario. El 7 de agosto, a medianoche, los milicianos le obligaron a presentarse en la portería desde donde fue trasladado en autobús, junto con un sacerdote a su servicio, hasta el kilómetro cinco de la carretera de Villar de Olalla. Allí fue asesinado. Ambos cuerpos fueron sepultados en una fosa común del cementerio de Cuenca con los cadáveres de otro sacerdote, Manuel Fernández, y del alcalde de Beteta, que habían sido fusilados el día anterior.

Diócesis de Sigüenza-Guadalajara

En 1936 la diócesis de Sigüenza ocupaba un territorio superior al actual, perteneciente sobre todo a la provincia de Soria. En 1955, en virtud al Concordato, sus límites se acomodaron a los de la provincia de Guadalajara incorporando desde entonces el nombre de la ciudad en su denominación oficial.

Según las estadísticas de 1931, la diócesis agrupaba 542 parroquias y más de 400 ermitas o santuarios. El censo eclesiástico registraba 418 sacerdotes, 185 seminaristas, sólo doce religiosos y más de 200 monjas. Esta extensa diócesis fue una de las menos castigadas por la persecución religiosa, pues sólo se cobró 43 víctimas entre el clero diocesano, un 10% del total.

La ciudad de Sigüenza, sede oficial del obispado, permaneció durante una semana en una situación políticamente indecisa, durante la cual se continuó con normalidad el culto en los templos y catedral. El ambiente social mayoritario en la población ya había impedido durante el período republicano que se aplicaran las restricciones religiosas emanadas de la nueva Constitución.

El detonante de la persecución religiosa en esta diócesis llegó del exterior con la entrada en la ciudad, el 25 de julio, de una numerosa columna de milicianos provenientes de Madrid. Su consigna era neutralizar a las fuerzas simpatizantes con la sublevación y evitar el avance de las tropas del general Mola. La eclosión revolucionaria provocó que corriera a plena luz del día la primera sangre provocada por la ira anticlerical. La víctima fue el presidente de Acción Católica, muerto a tiros en el balcón de la Casa del Pueblo en represalia por el asesinato, doce días antes, del presidente de esta institución obrera a manos de una patrulla de la Falange.

Los milicianos no tardaron en asaltar el palacio episcopal obligando al obispo septuagenario, Eustaquio Nieto, oriundo de Soria, a salir a la plaza de la Fuente de Guadalajara, donde fue acusado de instigar al asesinato del dirigente socialista. Sin embargo, ante las dotes de convicción del prelado la tensión se suavizó y se tomó a una aparente normalidad. El domingo 26, los milicianos se dedicaron al saqueo de los templos. La algarabía se acentuó al descubrir en la catedral un depósito de un millón de pesetas. El hallazgo encrespó los ánimos contra el obispo sin dar ocasión a que éste explicara que las arcas diocesanas estaban destinadas a cubrir las necesidades de las parroquias y de las órdenes religiosas. En su edición de 29 de julio, el periódico socialista Claridad destacaba y exageraba la dimensión de lo sucedido con fotografías de un incendio provocado en los bajos del seminario que se atribuía a los propios claretianos quienes, de este modo, habrían querido evitar el registro del recinto. Ya por la noche, mediante la excusa de que tenían órdenes de trasladarlo a Madrid, los milicianos, obligando a un claretiano a que los ayudara, localizaron al obispo escondido en una buhardilla del seminario.

Bajo la apariencia de velar por su seguridad, fue invitado a subir a un coche para dirigirse a Madrid. Como en tantas otras ocasiones, el engaño concluyó cuando el convoy llegó a un paraje discreto de las afueras. En este caso, el obispo fue asesinado en el kilómetro cuatro en dirección a Estriégala. A pesar de la requisitoria formulada por el juzgado de esta población, los milicianos no permitieron que se procediera al levantamiento del cadáver para darle sepultura, sino que lo lanzaron, una vez quemado, al fondo de un barranco.

El 5 de agosto los restos del obispo fueron recogidos por una patrulla nacional y trasladados al cuartel de Alcolea del Pinar. Esta circunstancia convirtió el asesinato de Eustaquio Nieto —el primer obispo víctima de la persecución— en una ocasión magnífica de propaganda antirrepublicana.

Como consecuencia de las depuraciones iniciadas con la llegada de los milicianos, el fuerte de San Fernando llegó a alojar en pocos días a casi trescientos presos. La situación de la población reclusa se mantuvo sin incidentes de gravedad hasta el 6 de diciembre. Aquel día, el mismo del traslado del gobierno de la República a Valencia y de las primeras «sacas» en las cárceles de Madrid, los aviones nacionales bombardearon la ciudad causando más de cuarenta muertos entre la población civil.

Como consecuencia del incidente, cuentan las crónicas que «una masa compacta de militares y paisanos armados» se dirigió al recinto carcelario para exigir, en represalia, la muerte de los presos. Un oficial de servicio y dos milicianos procedieron a confinarlos en las celdas. De estemodo, sin escapatoria ninguna, se dio paso a una secuencia de ejecuciones hasta llegar a la cifra de doscientas setenta y siete víctimas, salvándose de la muerte sólo aquellos que alegaron ser delincuentes comunes. En este episodio, según recuentos posteriores, hubo treinta y dos bajas de eclesiásticos: diecisiete sacerdotes diocesanos, siete salesianos, cuatro paúles, tres franciscanos y un jesuita.

ANDALUCÍA

La división eclesiástica de las tierras andaluzas está vertebrada a partir de dos archidiócesis, la occidental de Sevilla y la oriental de Granada. Las diócesis sufragáneas de la de Sevilla han variado a lo largo de la historia. Si en 1936 comprendía las de Cádiz, Córdoba y Badajoz, en la actualidad, segregada la de Badajoz para formar parte de la Provincia Eclesiástica de Mérida-Badajoz, comprende las dos restantes más las de Huelva y Jerez, de nueva creación. A todas ellas debe sumarse siempre las Canarias y los enclaves de Ceuta y Melilla. Las diócesis dependientes de Granada se corresponden con las provincias andaluzas de Jaén, Almería y Málaga más la murciana de Cartagena y la de Guadix, que ocupa la zona oriental de la provincia de Granada.

Todas ellas, las diócesis granadinas, registraron episodios de persecución religiosa. Por el contrario, en la archidiócesis sevillana sólo Córdoba registró episodios de violencia anticlerical. Las restantes, en función de la secuencia de la guerra, quedaron desde el primer momento en la zona dominada por los militares insurgentes y sometidas, por tanto, a una represión de signo distinto. En rigor, cabe precisar que en la zona occidental de la de Sevilla, en territorio de la actual diócesis de Huelva fueron asesinados un total de veinticuatro sacerdotes diocesanos.

Arzobispado de Granada

La metropolitana de Granada contaba en 1931 con 246 parroquias y 312 santuarios o ermitas. Para atender a una población superior al medio millón de habitantes, la diócesis disponía de 1.617 eclesiásticos, de los cuales 457 eran sacerdotes diocesanos, 140 seminaristas, 68 pertenecían a órdenes religiosas masculinas y casi un millar a las femeninas.

Granada fue la diócesis menos castigada de la Provincia Eclesiástica. Del total de sacerdotes fueron víctimas de la represión antirreligiosa un 10%, 43 de ellos.

El precedente de la «sanjurjada» determinó que en Granada se produjeran los incidentes anticlericales más importantes del primer bienio republicano. También en 1933, especialmente en el barrio de Albaicín, la FAI arremetió de nuevo contra la Iglesia. Estos precedentes, sumados a los disturbios ocasionados en febrero de 1936 por el temor de las izquierdas a un fraude de las derechas, provocó, como preludio al estallido de la guerra y la revolución, un grado mayor, si cabe, de fractura social que en el resto de España, dando lugar, ya en el mes de julio, a enfrentamientos armados y a un anticipo en la quema de iglesias.

Iniciada la insurgencia militar, la guarnición de Granada apoyada por grupos de falangistas se hizo con el control de la ciudad dando inicio a una época de represión que llegó a provocar las protestas del arzobispo Agustín Parrado.

En el territorio granadino controlado por la República se produjeron episodios de violencia anticlerical estimulados no sólo por los comités locales, sino también por los numerosos grupos de obreros que, huyendo de la ciudad, buscaron refugio entre las montañas de Sierra Nevada.

Sin embargo, el episodio más significativo tuvo lugar en Motril, en la costa mediterránea. En esta ciudad residía una comunidad agustiniana. Hasta el 25 de julio pudieron llevar una vida discretamente normal. Aquel día, la llegada de milicias malagueñas revolucionó el ambiente. A su paso por el convento obligaron a los religiosos a seguirles en dirección al puerto hasta llegar a la ermita de Nuestra Señora de la Cabeza. Una vez allí les aplicaron el sistema de la «ley de fugas», es decir, los mataron por la espalda después de haberlos dejado aparentemente en libertad. En el tiroteo resultaron muertos cinco miembros de la comunidad.

Al día siguiente, las patrullas invadieron la iglesia dando muerte en su recinto al párroco, Manuel Martín Sierra, y a un religioso agustiniano que el día anterior se había refugiado en la casa parroquial.

Sólo quedó con vida Vicente Soler, ex general de la orden. Estuvo encarcelado hasta el 15 de agosto, fecha en que fue fusilado.

Diócesis de Guadix-Baza

La pequeña diócesis de Guadix contaba en 1931 con 130.000 habitantes. Eclesiásticamente, el territorio estaba organizado en 80 parroquias y una cifra ligeramente superior de ermitas o santuarios. El censo indica que ejercían su ministerio en este obispado 170 sacerdotes —130 en 1936—; en su seminario estudiaban 101 jóvenes; las órdenes masculinas acogían sólo a once religiosos, mientras que las femeninas disponían de más de cien monjas.

En esta demarcación fueron asesinados veintidós sacerdotes, un porcentaje inferior, por tanto, al 20%.

El caso más significativo afectó al obispo Manuel Medina Olmos que, nacido en Lanteira en 1869, había cursado el doctorado en teología en Granada. Durante veintitrés años había dirigido el Colegio del Sacromonte y en mayo de 1928 había sido consagrado obispo de Guadix-Baza.

En vigilias del 18 de julio se encontraba de visita en Granada. El 16, desoyendo los consejos de muchos, retornó a su ciudad episcopal. Una vez allí, a pesar de los peligros evidentes que corría su vida, renovó su negativa a abandonar el lugar.

El 27 de julio, una comisión formada por el alcalde, dos carabineros, dos militares y dos civiles procedentes de Almería se personaron en el palacio para proceder a un registro exhaustivo. Una vez terminado, el obispo fue detenido y, en compañía de otros tres religiosos, trasladado en tren a Almería donde, a instancias del gobernador civil, residieron en la vivienda del vicario episcopal junto con el obispo almeriense, Diego Ventaja, hasta el 12 de agosto. En esa fecha, ya en calidad oficial de detenidos, los clérigos pasaron al convento de las Adoratrices, donde se les sumaron dos jesuitas almerienses. Al cabo de doce días el periplo continuó: en esta ocasión los eclesiásticos ya fueron puestos a disposición del barco prisión Astoy Mendi. Finalmente, el 29 de agosto el capitán del barco, con la justificación de un enésimo traslado, mandó elaborar una lista de clérigos. Al día siguiente, 30 de agosto, éstos fueron conducidos en una camioneta hacia el municipio de Vícar. Allí, cerca del cortijo El Chisme fueron asesinados. En total, además de los dos obispos, se fusiló a seis sacerdotes y ocho civiles. Sus cuerpos, rociados con gasolina, fueron calcinados y enterrados en una fosa común.

En los días siguientes al del asesinato de los dos prelados continuó la «saca» de la cárcel flotante. En la noche del 30 al 31 de agosto fueron fusilados otros 31 detenidos. Entre ellos había un jesuita, un dominico y el magistral de la catedral. En esta ocasión el paraje escogido fue un pozo del término de Tabernas, conocido con el nombre de La Lagarta, de cuarenta metros de profundidad y situado a unos dos kilómetros de la carretera. El trayecto a pie, en plena oscuridad, debió de ser un verdadero via crucis para los condenados. Pero, en cambio, las patrullas encontraron en el lugar las condiciones ideales para practicar la limpieza que se habían propuesto: era discreto y al caer los cuerpos ya ejecutados al vacío les ahorraba el episodio embarazoso del tiro de gracia y el peligro de posibles fugas.

Las «sacas» se repitieron los días 1, 14 y 25 de septiembre. En la exhumación posterior de los cadáveres se extrajeron de este pozo cuarenta y cuatro cuerpos, y del pozo denominado Cantavieja, ochenta.

Diócesis de Almería [205]

El obispado de Almería estaba compuesto, en 1931, por 123 parroquias y contaba con 40 santuarios o ermitas. Ejercían su ministerio en la diócesis 283 sacerdotes y las órdenes religiosas contaban con 46 frailes y más de 300 monjas. Un centenar de seminaristas completaban el censo eclesiástico en el momento de proclamarse la República.

Almería vio sacrificados a 65 de sus curas, un tercio de los dos centenares que había en 1936. En las líneas dedicadas a la diócesis de Guadix ya ha quedado constancia de que los prelados de aquella y esta diócesis fueron víctimas de una misma matanza anticlerical. Diego Ventaja había tomado posesión del cargo de obispo de Almería en junio de 1935. El ambiente político, social y cultural de la ciudad en aquel año previo a la guerra estuvo condicionado por unas intensas campañas antirreligiosas procedentes en buena parte de las numerosas logias masónicas y de la prensa local estimulada por la pluma de Juan García Morales, un sacerdote apóstata, oriundo de la diócesis.

El 21 de julio, las patrullas locales irrumpieron en el palacio episcopal a fin de registrarlo. En una segunda visita, el día 24, obligaron al prelado a abandonarlo con la justificación de que iban a convertirlo en sede del Gobierno Civil.

En estos días de incertidumbre el obispo desestimó ser expatriado a bordo de un buque inglés que, amarrado en el puerto, se disponía a recoger a todos los súbditos británicos. El pago a su fidelidad pastoral fue la detención sufrida el 12 de agosto, fecha de inicio del periplo compartido, hasta su muerte, con el obispo de Guadix.

La represión en Almería corrió a cargo de un denominado Comité de Presos, compuesto mayoritariamente por anarquistas y dirigido por el miembro de la FM, Juan del Águila Aguilera. Las primeras «sacas» tuvieron lugar la noche del 14 al 15 de agosto de 1936. Las víctimas fueron falangistas y tradicionalistas que fueron sacados del barco prisión Astoy Mendi y asesinados en la playa La Garrofa. Los pozos de Tabernas también fueron utilizados por las patrullas de Almería. En ellos se ejecutó a un total de 152 personas, correspondientes a siete «sacas» efectuadas entre el 31 de agosto y el 26 de septiembre. La toma de posesión, como gobernador civil, del socialista Gabriel Morán significó el inicio del fin de la represión indiscriminada. El diario ugetista Adelante arremetía en la edición del 9 de agosto contra la violencia ejercida por el Comité de Presos:

[…] la fe en el ideal […] es incompatible con ese terror repugnante, bajo, de ras de tierra, que es signo de impotencia. A nosotros, que tenemos la razón y la fuerza, nos basta con aplicar la justicia, que en estos momentos ha de ser implacable. Pero la crueldad la descartamos.

En este mismo texto encontramos una de las pocas proclamas contrarias a practicar represalias: «No nos apartará de esta línea —prosigue el comentario de Adelante— el exponente de terror que aplique el enemigo. El terror, repetimos, es signo de impotencia».

En lo que concierne a la persecución religiosa consta que fueron asesinados en el paraje del pozo de La Lagarta, el 1 de septiembre de 1936, cinco sacerdotes oriundos de aquella población que habían confiado en la seguridad que les podía dispensar el afecto de sus paisanos.

En el otro pozo, el de Cantavieja, encontraron la muerte violenta, el 13 de septiembre, diez sacerdotes más, asesinados con otros tantos civiles a manos de los milicianos de la capital.

A pesar de destacar en muchas de estas páginas las muertes colectivas de eclesiásticos, cabe recordar que la eliminación de los eclesiásticos se había convertido en un objetivo principal de la depuración revolucionaria. No es de extrañar, por tanto, que mientras se producían las grandes matanzas existieran centenares de casos individuales, cada uno de los cuales concentra toda la ira anticlerical que caracterizó la actuación de las milicias en los primeros meses de la guerra.

En Almería ilustran estos episodios los asesinatos del sacerdote Andrés Jiménez, salesiano, fusilado en la carretera de Guadalajara el 27 de julio de 1936, y del carmelita de nombre votivo Josè María de la Dolorosa, oriundo de Fondón, ejecutado en la carretera de Madrid a Toledo a finales de 1936.

Diócesis de Málaga

135 parroquias formaban parte, en 1931, de la diócesis de Málaga. Su geografía estaba salpicada sólo por seis santuarios o ermitas. El censo eclesiástico de aquel año recoge las cifras de 279 sacerdotes diocesanos, 165 seminaristas, 81 religiosos y casi un millar de monjas.

La diócesis costanera sufrió un porcentaje de muertes entre los sacerdotes de casi el 50%.

La euforia republicana de la clase media malagueña se vio truncada desde mayo de 1931 por los gravísimos episodios anticlericales ya descritos en el capítulo correspondiente. Desde entonces, el nuevo régimen fue visto como un peligro para la salvaguarda de la libertad religiosa. Pese a la complicidad de la mayoría de las tropas acuarteladas en Málaga y de la implicación del general Patxot, la sublevación fue sofocada con relativa facilidad.

Capital y provincia vivieron inmersas desde entonces en una espiral de violencia, y sus habitantes pendientes constantemente del peligro que representaba para su seguridad el foco militar de Sevilla. La guerra, para los malagueños, terminó en febrero de 1937 con la entrada de las tropas y patrullas dirigidas por el general Queipo de Llano. La caída de Málaga representó para la República un golpe muy duro y para sus habitantes el inicio de una represión atroz a manos de los falangistas que llegó a motivar una queja formal del cardenal Pacelli a las autoridades de Burgos, queja que contrasta con una carta justificativa del cardenal Gomá a dicho prelado fechada el 30 de marzo de 1937.[206]

Cuando volvemos la mirada a la represión ejercida en el período republicano vemos cómo de las doscientas cincuenta personas detenidas, durante la primera semana de guerra y revolución, cuarenta y tres eran eclesiásticos, y cómo de éstos, treinta y tres fueron detenidos por encontrarse practicando unos ejercicios espirituales en el seminario. La cifra justificó que se les asignara una galería propia en la prisión provincial.

También en esta ciudad los bombardeos enemigos dieron lugar a ejecuciones masivas de presos. Así fue como el 22 de agosto, después de que las tropas nacionales bombardearan los depósitos de CAMPSA, se procedió a la primera «saca» de cincuenta y cuatro personas significadas políticamente. En esa ocasión no hubo víctimas eclesiásticas.

Un segundo bombardeo ocurrido el 31 de agosto ocasionó una matanza de sesenta presos y un número importante de personas traídas directamente de la ciudad. En esta ocasión se seleccionó a un clérigo por cada tres condenados. Formaron parte de la «saca», entre otros, el rector del seminario, el arcipreste de Marbella y el capellán de la prisión.

Otro bombardeo efectuado el 20 de septiembre acarreó la muerte de otros cuarenta y siete presos. Entre ellos había un solo sacerdote, el párroco de Alhaurín el Grande, Manuel Hoyos.

Aún existió una última matanza de represalia el día 24 de septiembre. El resultado fueron unas ciento veinte ejecuciones repartidas por grupos más o menos numerosos según los piquetes que se improvisaron entre milicianos, guardias de asalto y patrullas ante las tapias del cementerio. En esta ocasión, en el momento de seleccionar a los condenados los milicianos optaron por «vaciar» la llamada «brigada de los curas». Esta circunstancia explica que entre las víctimas hubiera quince clérigos.

En la diócesis de Málaga también encontraron la muerte ocho hermanos de San Juan de Dios encargados del sanatorio de San José construido en las laderas de Casa Bermeja. En ese caso los atendidos en el centro hospitalario eran enfermos mentales, pero el episodio resulta calcado del acaecido a los hospitalarios del Sanatorio de Calafell, en Tarragona, o el de la Malvarrosa, en Valencia.

En una primera fase, la comunidad pudo continuar con su trabajo y su régimen de vida con la excepción de tener que admitir como colaboradores a un grupo de afiliados a la FAI. La situación se quebró el 17 de agosto de 1936 con la llegada de un numeroso grupo de milicianos anarquistas quienes, acompañados de guardias de asalto, procedieron a detener a todos los religiosos a excepción del superior y de un clérigo de nacionalidad colombiana. Aquella misma noche todos fueron fusilados cerca del cementerio de San Rafael.

En Antequera estaba ubicado el noviciado de los capuchinos de Andalucía. En 1936 cursaban sus estudios en el colegio 68 jóvenes aspirantes bajo el cuidado de unos veinte religiosos. La cercanía con el frente motivó que a menudo recibieran amenazas de patrullas de milicianos. Sin embargo, la alarma no llegó hasta el 3 de agosto. El comité dictó sentencia de muerte para toda la comunidad con la salvedad de no constar en su lista la totalidad de los residentes, reduciéndose de esta forma el número de condenados a cinco. La ejecución tuvo lugar públicamente en la plaza del Triunfo, frente a la fachada del colegio.

Diócesis de Córdoba [207]

En 1931 la diócesis de Córdoba la formaban 149 parroquias y un conjunto de más de 400 ermitas o santuarios. Para atender las necesidades pastorales había 402 sacerdotes, en el seminario seguían la carrera eclesiástica 219 jóvenes y las órdenes religiosas contaban con 200 frailes y más de 1.300 monjas.

La persecución religiosa causó más de 80 bajas entre el clero diocesano.

La sublevación militar y de ultraderecha del 19 de julio consiguió la toma del poder en la capital, en la comarca de los Pedroches y en gran número de las poblaciones de la campiña. A partir de entonces los frentes de batalla fueron variando. Sin embargo, en la pérdida o recuperación de poblaciones el peor saldo fue siempre para las fuerzas republicanas. En agosto, octubre y diciembre de 1936 se produjeron intensas ofensivas nacionales que incrementó notablemente el número de poblaciones en manos de los insurgentes. No obstante, a partir de enero de 1937 los frentes se estabilizaron y las últimas poblaciones no se rindieron hasta marzo de 1939.

El periódico confesional El defensor de Córdoba mantuvo desde el primer día una actitud beligerante, en absoluto conciliadora. He aquí una proclama publicada en el rotativo del 10 de agosto de 1936: «[…] Cordobeses, que sois amantes de San Rafael; cordobeses, devotos de la Virgen de Fuensanta, declarad la guerra a muerte a los laicos, a los masones, a sus hijuelas y a todos sus adeptos […]».

Las circunstancias político-militares determinaron que los episodios de persecución religiosa se concentraran en las poblaciones más septentrionales de la sierra, de tradición rural y comunicaciones deficientes, con lo cual se produjeron pocos casos de muertes colectivas. Uno de los episodios tuvo lugar en Bujalance. En la cárcel de este municipio situado a cuarenta kilómetros de la capital se habían agrupado siete sacerdotes y un subdiácono que fueron fusilados el 1 de agosto de 1936 en un descampado entre Cañete de la Torre y Morente.

Otro episodio destacable tuvo su origen en Fuenteovejuna, en los límites extremeños de la provincia. En esta localidad, el elevado número de presos había obligado a habilitar como cárceles complementarias una vivienda aristocrática y la antigua sede de Acción Popular. Entre los detenidos estaban el arcipreste de la ciudad, cinco sacerdotes de la comarca y un grupo de siete franciscanos. El 25 de agosto, cuarenta mineros de El Porvenir negociaron con las autoridades locales la necesidad de pasar por las armas a un número considerable de presos. En aquella ocasión, sin embargo, los vecinos de la localidad evitaron la matanza. Lo que no habían conseguido los mineros de Fuenteovejuna lo consiguieron, en cambio, las milicias procedentes del sudeste de Badajoz, de la zona de Azuaya y Granja de Torrehermosa, donde el ex alcalde socialista de Llerena, Rafael Maltrana, había organizado un núcleo de resistencia militar.

Efectivamente, el domingo 20 de septiembre llegó a la ciudad una columna de trescientos hombres a las órdenes de Maltrana con la intención de practicar una depuración resolutiva. Un total de cincuenta y siete presos fueron conducidos, mediante una caravana de siete camiones, hacia Granja de Torrehermosa, a sólo veinte kilómetros de distancia. Seis de ellos finalizaron en esta localidad extremeña su recorrido, el séptimo camión continuó hasta llegar a Azuaga.

Los cuarenta y tres presos llegados a Granja, entre ellos los cinco sacerdotes y el arcipreste de Fuenteovejuna, fueron conducidos de inmediata a las cercanías del cementerio para proceder a su ejecución. Sin embargo, durante el trayecto ya habían sonado algunos disparos como respuesta de los milicianos a los gritos a favor de Cristo Rey que pronunciaban algunos condenados y a su negativa a vitorear el comunismo.

Esta explosión de violencia verbal y física en el tránsito de condenados y verdugos al escenario lúgubre de la ejecución es, a mi parecer, uno de los cuadros más patéticos de la tragedia que se vivió en España como consecuencia de la obsesión represiva con que actuaron todas las partes en litigio.

Los presos llegados a Azuaga, entre ellos los siete franciscanos, fueron primeramente encarcelados y sometidos a una parodia de juicio o interrogatorio cuyo objetivo principal, según las crónicas, era conseguir que blasfemaran. Uno de los frailes ya fue asesinado a las puertas de la cárcel por haberse negado a esta pretensión. Otros cinco, junto con los siete seglares, fueron asesinados cerca del cementerio local en la madrugada del 21 al 22 de septiembre de 1936. El último franciscano del grupo, Félix de Echevarría, fue sometido a tortura antes de ser rematado a la mañana siguiente. Es difícil calibrar el grado de veracidad de las vejaciones y violencias a que fueron sometidos estos religiosos. Existen versiones espeluznantes que describen mutilaciones y un trato inhumano infligido a todos ellos. No es objetivo de este libro concluir investigaciones ni deslizar al lector hacia estadios morbosos. Basta convenir que, ni aun pudiendo certificar cada detalle de lo sucedido, podríamos revivir el dolor y la tragedia de aquellos acontecimientos, un dolor y una tragedia que tantos miles de personas —de uno y otro signo— debieron sentir amplificados hasta lo indecible precisamente por no poderlos comprender.

Diócesis de Jaén

En 1931 el obispado de Jaén agrupaba 177 parroquias y tenía dentro de sus límites 78 ermitas o santuarios. El censo eclesiástico se componía de 388 sacerdotes diocesanos, 151 seminaristas, 62 religiosos y unas 200 monjas.

Del conjunto de 1.600 víctimas de la represión republicana, 124 fueron sacerdotes, un 8% que debe ampliarse al 10% con el recuento de religiosos de diversas órdenes.

Una de estas órdenes, la de los mercedarios, sufrió el envite anticlerical casi de forma simultánea al inicio de las hostilidades. El lunes 20 de julio, después de difundirse el rumor de que se había disparado desde la iglesia de la Merced que regentaban, fueron asesinados, en el interior del recinto conventual, los cuatro religiosos que habían permanecido en él. Los cuerpos de los cuatro cadáveres fueron paseados por el centro de Jaén.

Con antelación, informados de que en una reunión de la Casa del Pueblo se había decidido proceder a fusilarlos, siete de ellos pudieron huir. Su odisea duró pocas horas puesto que fueron descubiertos y encarcelados. Sin embargo, duró lo suficiente para que, mediante la intervención del obispo —en libertad hasta primeros de agosto— y de las autoridades locales, se evitara su ejecución inmediata consiguiendo, en marzo de 1937, después de ser sometidos a juicio, ser puestos de nuevo en libertad.

La persecución contra el clero diocesano tuvo su máxima expresión en el asesinato del obispo Manuel Basalto Jiménez, que había sido nombrado para el cargo en junio de 1920 después de haber dirigido anteriormente la curia de Lugo. Era canónigo y licenciado en derecho. En 1936 contaba con sesenta y siete años de edad y dieciséis de experiencia en el gobierno diocesano.

Él fue uno de los obispos que ingenuamente pensaron que por sus acciones no podrían ser objeto de persecución, que su dignidad continuaría siendo respetada, que el desorden social acabaría enderezándose, que su compromiso pastoral les exigía permanecer en el cargo… Quizá también contara con que la rebelión se haría fácilmente con el poder… Sin embargo, el riesgo que suponía para estos obispos permanecer al frente de sus presbíteros induce a pensar que las razones primeras fueron las fundamentales.

La realidad fue que, una vez controlados los focos rebeldes, el palacio episcopal figuró como uno de los objetivos prioritarios de las milicias revolucionarias. Había corrido el rumor, una vez más, de que en él se escondía un polvorín de armas. El registro, efectuado mientras en la calle Merced Alta resonaban los disparos contra los franciscanos, resultó infructuoso.

La situación permaneció estable hasta que el 2 de agosto se personaron unos comisionados comunistas para tomar posesión del palacio, relegando al obispo y a sus acompañantes a los sótanos del edificio en una situación equivalente a la de encarcelados. Hacia el 10 de agosto fue trasladado a la catedral, que había sido habilitada como cárcel provisional para atender a la cifra de más de mil presos que se habían acumulado en el transcurso de los primeros quince días de revolución. Por deferencia o ánimo de control, se dispuso que ocupara en solitario la sacristía de la catedral.

Las razones de su detención se basaron una vez más en el hallazgo, en las dependencias catedralicias, de valores, alhajas y dinero en efectivo. Que no se hubiera procedido a la ocultación o evasión de aquellos haberes no fue considerado —en Jaén ni en múltiples casos semejantes— un acto de transparencia y de honradez, una demostración de las razones asistenciales y administrativas que los justificaban, sino, todo al contrario, se convirtió en una razón determinante, de carácter criminal, para proceder a encarcelar al titular de la diócesis, paso previo a una muerte segura.

La saturación de los presos decidió a las autoridades locales a gestionar el traslado de presos a la cárcel de Alcalá de Henares, previo acuerdo con las autoridades de Madrid. El día 12 de agosto se dispuso un tren para tal menester. No hay acuerdo sobre la cantidad exacta de detenidos que formaron parte de aquella expedición. El abanico de cifras oscila de los ciento cincuenta a los trescientos. En cualquier caso, la secuencia de los hechos indica, sin lugar a dudas, que el tren, a su llegada a la estación de Santa Catalina, cerca de la de Atocha, fue asediado por grupos revolucionarios que exigían la entrega de los detenidos. El tumulto tomó una nueva dimensión con la llegada de un contingente de guardias civiles y de asalto para garantizar que el tren continuara su marcha. Sin embargo, el predominio de las fuerzas anarquistas entre la vecindad y en el sindicato de ferroviarios inclinó el incidente a favor de las milicias. Según algunas crónicas hubo una consulta telefónica con el ministro de Gobernación, quien, con la justificación de evitar peores males, accedió a la entrega del convoy.

Sea como fuere, parece plausible pensar que las recientes amenazas del general Mola advirtiendo de la ocupación inminente de Madrid por mérito de sus tropas y de una anunciada como importante cooperación de facciosos encuadrados en lo que denominaba «quinta columna» debió de enardecer los ánimos de los milicianos que, sumando su ira a una estrategia revolucionaria perfectamente definida, se dispusieron a convertir aquel ferrocarril detenido en uno de los muelles de Santa Catalina en un «tren de la muerte», en una nueva ignominia para la República.

Efectivamente, el tren continuó su marcha bajo la custodia anarquista con dirección a Vallecas. Antes de llegar a este pueblo, en el paraje de la Caseta del Tío Raimundo, se detuvo definitivamente. Habían transcurrido tres horas desde la llegada del convoy a Madrid. Sus ocupantes fueron obligados a descender en grupos de veinticinco. Tres ametralladoras daban fin a sus vidas en un repecho del lugar. La composición de las víctimas era tan variada que incluso encontró la muerte en esta matanza indiscriminada el secretario de Izquierda Republicana de Ademuz. Únicamente la intervención providencial de un joven miliciano evitó la muerte de cuarenta de los viajeros que ingresaron aquella misma tarde en la cárcel de Vallecas. Entre los fusilados, además del obispo y de su hermana, constan los párrocos de El Molar (Cazorla), Juan Pablo García; de Peal de Becerro, Lorenzo Mora y de Villacarrillo, Rogelio Rodero; y un seminarista, Ramón Ruiz.

EXTREMADURA [208]

Si bien en 1936 existían, dentro de los límites territoriales de Extremadura, como en la actualidad, las diócesis de Badajoz, Coria —actualmente Coria-Cáceres— y Plasencia no constituían, en cambio, una Provincia Eclesiástica propia: Badajoz era sufragánea de la Archidiócesis de Sevilla, mientras que Coria y Plasencia lo eran de la de Toledo. En 1994, por una bula de Juan Pablo II, se elevó el obispado de Badajoz a la dignidad de sede metropolitana con la denominación Mérida-Badajoz teniendo como sufragáneas las dos restantes.

La sublevación militar y política iniciada el 18 de julio de 1936 tuvo una adhesión mayoritaria en la zona norte de Extremadura, es decir, en las diócesis de Coria y Plasencia. Por el contrario, Badajoz y sus comarcas —aunque de forma efímera, puesto que a finales de 1936 la mayor parte del territorio ya había sido ocupado por los nacionales— permanecieron fieles a la República.

Obviando una vez más —por no ser el objetivo de este libro—la represión ejercida contra la población en la zona donde cuajó la conspiración, puede deducirse que sólo la diócesis de Badajoz sufrió plenamente el envite de la persecución religiosa. En el resto del territorio, y con la excepción de la zona sur de la diócesis de Plasencia, donde hubo algunos episodios destacables, no se registraron casos de violencia anticlerical.

Archidiócesis de Mérida-Badajoz y diócesis de Plasencia

En 1931, la diócesis de Badajoz agrupaba 150 parroquias y poseía en su territorio una cantidad parecida de ermitas o santuarios. Su censo eclesiástico registraba un total de 374 sacerdotes diocesanos, 85 seminaristas, 133 religiosos y más de medio millar de monjas.

La diócesis de Plasencia contaba con 172 parroquias y 270 sacerdotes.

Entre las dos diócesis se registraron 68 víctimas sacerdotales y 21 religiosos, de los cuales once eran franciscanos y siete claretianos.

En el caso de Plasencia la cifra aparentemente baja de 25 víctimas sacerdotales da como resultado, si se relaciona exclusivamente con los aproximadamente 30 sacerdotes que debería tener el archiprestazgo de Don Benito, que fue prácticamente el único que registró asesinatos de eclesiásticos, un porcentaje elevadísimo, casi de la totalidad.

En la ciudad de Badajoz, el 19 de julio tomó la iniciativa un denominado Comité de Lucha que, desde la sede del Gobierno Civil, consiguió neutralizar los indicios de sedición militar al tiempo que iniciaba una ofensiva de registros, requisas y detenciones que afectaron plenamente a las personas y bienes eclesiásticos.

La tensión militar y ciudadana aumentó durante la segunda semana de agosto, en los días previos a la entrada de las tropas del general Yagüe. Sólo la actuación de los guardias de asalto y la firme decisión del directorde la prisión impidió que el 5 de agosto se procediera a una matanza colectiva de los más de cuatrocientos presos que se apiñaban en ella.

Reducido el territorio republicano a partir de octubre de 1936 a las comarcas de La Serena y Los Montes, la ciudad de Castuera se convirtió en la capital jurídica y administrativa de la región y Cabeza del Buey en la militar.

En Don Benito la tragedia se urdió en el colegio que los claretianos tenían en esta ciudad. Afortunadamente, la mayoría de estudiantes y de miembros de la comunidad, tanto de Don Benito como la provinente de Zafra, después de que los desalojaran de aquella ciudad, habían abandonado el recinto con anterioridad al 18 de julio de 1936. El día 23, una vez incautado el edificio, los seis religiosos que permanecían en él fueron encarcelados en la capilla de la Virgen de Guadalupe en el antiguo Hospital de San Andrés. Al cabo de una semana fueron trasladados al noviciado de las carmelitas. Allí estuvieron al cuidado de las religiosas hasta que el día 23 de agosto las autoridades locales —muy probablemente a instancias de un diputado socialista— decidieron a la vez expedir las carmelitas a Madrid y ejecutar a los religiosos. Así pues, a las pocas horas de la partida de las monjas, una camioneta los recogió para llevarlos a la entrada del cementerio de la localidad, donde fueron fusilados.

El 4 de septiembre, también en las tapias del cementerio, fue fusilado José Gil, el párroco de Don Benito, en compañía del escritor Francisco Valdés. La crónica de esta ejecución registra uno de los pocos casos documentados de un miliciano que se negó a cumplir la orden de disparar.

En Castuera, en la noche del 23 de julio, cuando aún la ciudad vivía bajo la incertidumbre de saber si los falangistas se harían o no con el poder de la ciudad, el sacerdote Bonifacio Camacho fue maltratado y asesinado en la puerta de la ermita de Santa Ana. Al cabo de un mes le tocó el turno al párroco de la localidad, Andrés Helguera. El 22 de agosto un grupo de veinte feligreses, entre los cuales se contaba el citado sacerdote, fueron conducidos a las proximidades de la estación de El Quintillo. Allí les dispensaron una muerte lenta: les dispararon a las piernas y, seguidamente, les quemaron, estuvieran o no con vida.

El párroco de Cristina, Santiago Barrero, que había destacado por su trabajo a favor del Sindicato Católico, fue asesinado el 30 de agosto de 1936 con mala saña, clavándole una hoz en el cuello y arrastrándolo hasta el cementerio. Probablemente, la razón de tanto sadismo —en este y en numerosos casos semejantes— respondiera a la voluntad de mantener a los sindicatos como un instrumento de lucha de clases e, incluso, de revolución social y, por tanto, a la necesidad de castigar de forma ejemplar la intromisión de la Iglesia.

Una lógica perversa parecida a la anterior debió de servir de justificación a los que decidieron acabar con la vida, el 11 de agosto de 1936, del profesor del seminario de Badajoz Tomás Carmona, alegando para ello que le mataban «por haber enseñado el catecismo a los niños».

El 10 de agosto de 1936 llegó a Fuente del Maestre un numeroso grupo de milicianos capitaneados por el socialista Antonio Villarroel. Esta circunstancia provocó que se decidiera darle muerte junto con tres franciscanos y otros vecinos. Tras recibir en una reyerta previa varios disparos que le fracturaron la clavícula, fue devuelto a la iglesia y curado. Sin embargo, como se negó a blasfemar, fue conducido de nuevo ante el piquete de ejecución.

La falta de piedad humana también se hizo evidente en los casos del sacerdote de Cabeza de Buey, Diego Balsameda y del sacerdote de Carrascalejo de la Jara, Justo Lozoyo. El primero fue asesinado el 15 de agosto en el cementerio de Zarza Capilla, después de haber sobrevivido a un fusilamiento dos días antes. El segundo fue detenido el 25 de agosto en Valdelacasa del Tajo, coincidiendo con la llegada de la Columna Fantasma, formada por guardias civiles a las órdenes de Manuel Uribarri que, procedentes de Valencia, se dirigían a Badajoz. Presentado ante un comité fue condenado a muerte. En el momento de la ejecución, pese a que su madre había acudido para pedir clemencia, el piquete no dudó en disparar contra los dos.

El patetismo de una escena como la citada se cubrió de un tinte macabro en el episodio de violencia ocurrido en el cementerio de Herrera del Duque, en la comarca de Los Montes, el 25 de octubre de 1936. En aquella ocasión las víctimas eran ocho, entre ellas José Sierra, sacerdote de Zarza Capilla. Una vez en el interior del recinto, los civiles optaron por esconderse entre los sepulcros. Mientras los milicianos organizaban una verdadera cacería, el sacerdote permaneció de pie impartiendo la absolución hasta que fue acribillado.

EL ACICATE DE LA GUERRA

Concluido el trágico resumen de la persecución religiosa vivida en España como expansión particular de la represión ejercida en la retaguardia republicana durante los primeros nueve meses de la guerra civil, me veo incapaz de continuar sin tomar cierta distancia de los acontecimientos concretos. Por necesidad de perspectiva y por necesidad de un reflujo de ánimos.

En la maniobra de perspectiva me es obligado recordar que las víctimas eclesiásticas se sumaron a las de los frentes de batalla, de las provocadas por los bombardeos, de las que diezmaron a los líderes obreros, de las que se ensañaron con los profesionales e intelectuales comprometidos… Pero, ante todo, el ejercicio de interiorización que necesito y que invito al lector a practicar es el de recordar a la víctima anónima, a las personas que sin morir se quedaron sin vida, a los que vivieron en el alma la tragedia de perder la esperanza… y, más aún, a los que siendo amigos o hermanos, vecinos o compañeros de trabajo o de estudio, se encontraron frente a frente con un fusil en la mano, se encontraron lamentándose de la cobardía —la humana cobardía— que les impidió salir a la defensa de los condenados sin juicio.

Necesito también la expansión de mi espíritu: gritar en silencio contra el salvajismo que he encontrado latente en los sucesos narrados, gritar en silencio a favor de que no perdamos nunca más el sentido de la vida en común. Aún hoy necesitamos que de nuestro interior surja un profundo gemido de dolor, de dolor solidario con el que padecieron nuestros padres o abuelos, nuestros antepasados. No basta que reclamemos gestos de contrición a los herederos políticos o eclesiásticos de tanto disparate, es necesario que todos nos contagiemos del dolor para permitir que rebrote la esperanza, la esperanza de que los mensajes evangélicos —o de cualquier otro libro sagrado— sirvan para el progreso espiritual y material, nunca jamás para la guerra fratricida ni para los enfrentamientos sociales.

Todos los episodios ocurrieron mientras la guerra hacia su curso negativo para la República. Pasaron mientras las democracias europeas practicaban una política de no intervención que no frenó el compromiso directo de los totalitarismos de derecha y de izquierda.

Me ha sido difícil hablar de un aspecto concreto de las tragedias vividas en las retaguardias. ¡Tantas veces se ha hecho evidente en las crónicas de los asesinatos que los odios se alimentaban mutuamente! Abundaron las personas y grupos que defendieron hasta la saciedad que aquélla debía ser una guerra y una revolución definitivas, en la cual el perdedor no debía considerarse vencido sino liberado; que debía ser una guerra y una revolución purificadoras, con el terror como arma disuasiva.

Un caso gráficamente significativo es el que se dio en los primeros días en Sevilla. El general Queipo de Llano ordenó al general Castejón que entrara con los legionarios llegados de Marruecos en el barrio de Triana, al otro lado del Guadalquivir, que se resistía. Al ocuparlo, se encontró con cadáveres de personas significadas de derechas esparcidos por las calles, con un rótulo que rezaba: «Por fascista».

Yo me limité [explicó el general a su cronista] a dejar sobre el cuerpo de cada asesinado el cadáver de un asesino, en forma de cruz […] Así, ojo por ojo, se resolvió el caso de Triana, como si los soldados que habían venido aquel mismo día de Marruecos hubiesen traído consigo, además del afán de luchar por la salvación de España, el espíritu impregnado en los principios fatales, terribles y eficaces de la justicia koránica.[209]

Odio entre hermanos, lucha por el poder, guerra y revoluciones… Todo adquirió un ímpetu épico. La Iglesia oficial dio al conflicto una dimensión trascendental interesada. Heredera de disputas ancestrales, no supieron sus representantes convertirla en arma de conciliación. Al contrario, en muchos casos dieron alas a la contienda. Como resultado, al final de la guerra nació un híbrido político-religioso de escaso parentesco con el mensaje evangélico.

Y vuelta a empezar. El dolor subsistió. La esperanza, aletargada, tardó años en florecer. Actualmente, la guerra se pierde en la lejanía del recuerdo y las revoluciones en horizontes perdidos. ¿Conseguiremos que su memoria se convierta definitivamente en lección para todos?

VI
UN NUEVO CONTEXTO SOCIAL Y POLÍTICO

A partir de octubre de 1936 la represión en la retaguardia republicana disminuyó notablemente de intensidad. También la religiosa. La tendencia a la baja la convertirá, a partir de enero de 1937, en un fenómeno muy poco frecuente, residual. El gobierno de la República y los gobiernos autónomos de Cataluña y del País Vasco conseguirán un elevado control del orden público. La batalla definitiva se librará en mayo de 1937 en Barcelona. La decisión de neutralizar definitivamente a las milicias anarquistas y a las patrullas de control provocará una sangrienta batalla, una nueva guerra en la guerra. Como resultado se recuperará una cierta normalidad civil. Sin embargo, las fuerzas comunistas, convertidas en árbitros de la situación —¡en enero de 1937 tenían un millón de afiliados!—, no serán ninguna garantía democrática. Y la represión, más selecta y refinada, continuará.

El 4 de marzo de 1937 el gobierno catalán emitió una orden de constitución de un único órgano de Seguridad Interior. El decreto disolvió todos los cuerpos de seguridad existentes. Tanto las milicias como las patrullas, tanto los guardias civiles como los de asalto, quedaban integrados en el nuevo organismo.

Una semana antes, el gobierno de la República, desde Valencia, había prohibido que los miembros de los cuerpos de seguridad militaran en partidos políticos o en sindicatos. La liquidación del Consejo de Aragón, en agosto de 1937, fue el último eslabón de una cadena de recuperación del control político y jurídico por parte de la República.

Lamentablemente, no creo que la voluntad de devolver a la retaguardia un cierto orden fuera una consecuencia del escándalo de la persecución religiosa. Las agresiones a campesinos para imponer la colectivización de las tierras, las relaciones de amistad que en ocasiones unían a las víctimas con dirigentes políticos de izquierdas, la paradoja de que algunos gobernantes republicanos —como fue el caso de Ventura Gassol o de Josep Maria España, en Barcelona— tuvieran que expatriarse para eludir a la «justicia popular»… fueron motivos más inmediatos para que las autoridades se decidieran a restaurar de nuevo el orden social. Y, sobre todo, la necesidad de contar con una organización social y militar capaz de ganar la guerra. Los asesinatos por motivos religiosos y el rosario de atentados contra bienes de la Iglesia no tuvieron el mismo peso específico en el ánimo de los gobernantes. La laicidad monolítica en que se inspiraban los partidos y sindicatos vinculados con el Frente Popular les impulsaba a relativizar la importancia de los atentados.

En la crónica de las agresiones contra religiosos o de de las agresiones por motivos religiosos se encuentran muy pocas referencias a personas que se opusieran. Sin embargo, es lógico pensar que muchos de los crímenes y agresiones cometidos, alegando los peligros del clericalismo, provocaron malestar no sólo entre los creyentes, sino, también, entre un sector importante de la población a la que repugnaban unas maneras tan gratuitas y crueles de violencia.

La suma de todos esos factores sociales y políticos provocó que se fuera consolidando la necesidad de cambios en los órganos municipales de poder y en la estructura gubernativa. El ensayo revolucionario se había terminado. Los enfrentamientos de mayo en Barcelona fueron la escenificación del final de una etapa.

La decisión de la Generalitat de obligar a la CNT-FAI a desocupar el edificio de Telefónica, situado en la plaza de Cataluña, que era uno de los baluartes de los anarquistas, desembocó en una lucha tan aguerrida entre la CNT y el POUM de una parte, y las fuerzas del orden y las milicias comunistas del PSUC de otra, que obligó al Gobierno central a intervenir. La batalla se saldó con más de trescientos muertos y un millar de heridos.

La circunstancia dio motivo al Gobierno central para retener las competencias de orden público y para apropiarse de las de defensa militar, hasta entonces en manos del Gobierno autónomo. El conflicto de competencias creó un clima de tensión entre los dos Gobiernos que se agravó a partir de octubre de 1937 con el traslado a Barcelona del gobierno de la República. El traslado generó, además, un serio conflicto social de abastecimiento derivado del aumento de la población que representó, en un momento de escasez, la llegada masiva de toda la plantilla de funcionarios con sus familiares.

Una de las primeras decisiones que tomó el gobierno de la República después de los acontecimientos de Barcelona fue la constitución de Tribunales de Espionaje y Alta Traición. El primero empezó a funcionar en Valencia en el mes de junio de 1937. El segundo se estableció en Barcelona en septiembre del mismo año. Dichos tribunales compartieron competencias, a partir de marzo de 1938, con otros de nueva creación, los Tribunales Especiales de Guardia.

El enfrentamiento político del mes de mayo, además de las víctimas directas del tiroteo, dio lugar a represalias políticas contra los anarquistas pero, muy especialmente, contra el POUM. Los comunistas estalinistas, siguiendo las consignas de los comisarios rusos —muy especialmente de Alexander Orlov— acusaron a los militantes del POUM, con multitud de pruebas falsas, de colaborar con el franquismo. Empeñados en decapitar al partido trotskista, optaron finalmente por secuestrar y asesinar a su líder indiscutible, Andreu Nin.

A partir de mayo de 1937 también se tomaron iniciativas para someter a juicio a dirigentes revolucionarios confesos de haber participado en la represión de los primeros meses. En Cataluña, por ejemplo, la conselleria de Justicia, a manos de Pere Bosch i Gimpera, de Acció Catalana, nombró a un magistrado, J. Bertran de Quintana, como juez especial encargado de elaborar un sumario sobre cementerios y depósitos clandestinos de cadáveres.

En el proceso de investigación se invitó a la colaboración de particulares y de corporaciones municipales. Como resultado de las denuncias presentadas detuvieron a personas significadas, algunas muy vinculadas con la persecución religiosa como Salvador Mellado, concejal de defensa del ayuntamiento de Montcada, uno de los municipios donde las patrullas acudían para ejecutar a sus víctimas, o Josep Queralt, que lo era de Molins de Rei. Dionís Eroles, ex responsable de los Serveis de la Comissaria d'Ordre Públic, y Aurelio Fernández, secretario de la Junta de Seguretat Interior, también fueron encarcelados.

Paradójicamente, las causas que se imputaron a los detenidos a menudo no apuntaban directamente a las responsabilidades con los asesinatos sino a cuestiones secundarias como, por ejemplo, delitos económicos. Así, Aurelio Fernández no fue juzgado por el asesinato de los maristas —narrado en el apartado dedicado a la diócesis de Barcelona—, sino por la presumible apropiación del rescate que había pagado, infructuosamente, la orden religiosa.

La falta de transparencia procesal y las presiones ejercidas por la CNT y por el PSUC desvirtuaron de tal modo el cometido del juez especial, que todo quedó reducido a un informe secreto entregado al titular del Tribunal de Casación de Cataluña, Josep Andreu i Abelló.

Federica Montseny, ex ministra anarquista, en el transcurso de un mitin en el Teatro Olimpia de Barcelona, el 21 de julio de 1937, exclamaba:

[…] en Molins de Rey, algunos militantes de la CNT mataron a unos curas que habían huido de Montserrat; pues a desenterrar los cadáveres, y, si se encuentran a pasearlos por la calle.

[…] Pero ¡Camaradas! En Tarragona, varios afiliados del PSUC asesinaron a treinta y seis camaradas de la CNT. Que yo sepa no se ha abierto sumario. En Sardañola, en el cementerio, hallaron doce cadáveres de las Juventudes, horriblemente mutilados, con los ojos fuera y las lenguas cortadas. Los llevó una ambulancia, los dejó en el cementerio. Yo exigí que se instruyera sumario y no se ha hecho.

El problema que se plantea es el siguiente: somos legalistas, estamos amparados por los derechos democráticos. Haciendo caso omiso de que existe una revolución, ni puede asesinarse sin juicio previo, ni meter en la cárcel sin pruebas[210]

Las protestas del conseller de Trabajo contra el enjuiciamiento de militantes del PSUC por haber participado en delitos del período revolucionario, se basaban en unos argumentos parecidos:

Los jueces no pueden admitir las denuncias que se formulen sobre hechos de carácter revolucionario acaecidos con motivo del movimiento provocado por los generales facciosos, ya que de efectuarlo así, sería como procesar la propia revolución. […]

Los jueces únicamente deben admitir las denuncias concretas sobre todos aquellos individuos que en lugar de obrar revolucionariamente lo hayan efectuado en un sentido de lucro, o bien que hayan aprovechado los hechos revolucionarios para eliminar enemigos personales, o por un afán innoble de robo. […][211]

Es importante fijarse en que tanto la dirigente anarquista, de forma explícita, como el comunista, de manera implícita, asumen la eliminación física de personas, los asesinatos —de religiosos, en el caso de Federica Montseny—, como si se tratara de una condición inherente a la revolución. Sus intervenciones no sólo son sectarias, sino que buscan justificar las acciones de su partido o sindicato alegando que las leyes no son competentes para juzgar a los revolucionarios.

El 2 de agosto de 1937, en el momento álgido de la actuación judicial contra la CNT-FAI, fue tiroteado, a la salida del Palacio de Justicia, el citado presidente del Tribunal de Casación, Josep Andreu i Abelló. Aunque salió indemne del atentado, el suceso, dado que todos los indicios apuntaban a los anarquistas, marcó un viraje definitivo en las relaciones del Gobierno y de los partidos con la CNT. A pesar de que en una nota aparecida al día siguiente en La Vanguardia todas las organizaciones libertarias desmentían la autoría de los hechos, las investigaciones policiales demostraron lo contrario.

El juicio se celebró a finales de año. A pesar de la gravedad de los cargos, las penas dictadas por el Tribunal de Espionaje y Alta Traición fueron moderadas. Sin embargo, el juicio descubrió que la corrupción había hecho mella en el seno de la organización anarquista, que un entramado de intereses particulares habían convertido las «acciones directas» en unsistema fácil para enriquecerse. Especialmente onerosos habían sido los réditos de los decomisos y robos perpetrados contra las iglesias, ermitas y demás bienes eclesiásticos. El descrédito para el movimiento anarquista fue absoluto.

Recientemente, la novela Entre el roig i el negre, de Miguel Mir, basada en notas autobiográficas de un conductor de las patrullas de la FAI de Barcelona, se ha hecho eco de aquellas iniquidades:

Mientras los héroes como Cairó morían en las barricadas contra los militares y el fascismo, otros nos dedicábamos al pillaje y a facilitar el camino a la reacción […] los tesoros aparecían ante nosotros como nunca habíamos imaginado […] con Tomás empezamos a apoderarnos de varias requisas de piezas religiosas […]. Nos apropiábamos de todo lo que tenía algún valor, o de todo lo que nos gustaba, aunque no tuviera ninguna utilidad.[212]

Los acontecimientos de mayo provocaron el cese de Largo Caballero como jefe del Gobierno. La apuesta por un gabinete de marcado carácter sindicalista había fracasado. No se podía continuar la guerra con posibilidades de ganarla sin la ayuda rusa y no habría ayuda rusa sin comunistas en el gobierno. Juan Negrín, apoyado por Álvarez del Vayo y por aquel entonces también por Indalecio Prieto, se postuló como repuesto socialista en una etapa caracterizada por la influencia política del Partido Comunista que, a pesar de ocupar sólo dos carteras —Agricultura e Instrucción Pública y Sanidad— marcó, a partir de entonces, la agenda y la estrategia de un Gobierno que, con la voluntad inequívoca de primar la eficacia, redujo drásticamente los ministerios —que pasaron de dieciocho a diez, sin ninguno, como era obvio, para la CNT— y con cambios tan sorprendentes como el relevo de Juan García Oliver —miembro destacado de la FAI— por Manuel de Irujo — católico nacionalista vasco— en la cartera de Justicia.

Al amparo de una mayor eficiencia, el nuevo gabinete pronto empezó a tomar decisiones que revelaban la influencia de un concepto totalitarista de entender la acción de gobierno. Entre ellas, destaca por méritos propios la creación, en agosto de 1937, del Servicio de Información Militar (SIM). A pesar de la inicial dependencia orgánica del ministerio de Defensa, en manos de Indalecio Prieto, el SIM se convirtió en poco tiempo en una policía política con más de dos mil agentes a manos del Partido Comunista y de los comisarios rusos.

El SIM pasó a controlar la vida en la retaguardia. Sus métodos, basados en la tortura, psicológica y física, despertaron de nuevo el fantasma del terror. El pánico individual a una detención fatalmente coronada por un «paseo» hacia la muerte se convirtió en un estado de desconfianza social generalizada, en temor colectivo a ser detenido por sospechoso. Se había sobrepasado el límite de lo imaginable. Las pugnas fratricidas en el seno de las izquierdas habían demolido la confianza de la sociedad hacia los nuevos rumbos políticos.

Los métodos del SIM convirtieron algunos de los antiguos centros de detención en centros de suplicios sofisticados, las temidas «checas», nombre que procede —como ya ha sido comentado— de la abreviatura del ruso Txrezvitxàinaia Komíssia, que significa 'Comisión Extraordinaria' con múltiples connotaciones y vinculaciones con el temido poder de la NKVD, la policía estalinista. Algunas de las instalaciones fueron diseñadas por Alfonso Laurentcik, un personaje servil de origen yugoslavo, miembro del contraespionaje militar. Las innovaciones técnicas que propuso convirtieron las celdas en lugares minúsculos con luz permanente y un goteo constante, con el suelo irregular, los techos bajísimos, las paredes con pinturas psicodélicas y un banco inclinado como único lugar de descanso. Estas «novedades» no sólo aumentaron el temor social al SIM, sino que además alimentaron todo tipo de elucubraciones macabras. Al final de la guerra, las checas se habían convertido en un instrumento de propaganda franquista contra la República de tal modo que, conseguida la victoria, incluso se organizaron itinerarios para visitarlas.

El SIM también tuvo bajo su control y vigilancia los Campos de Trabajo creados el 28 de diciembre de 1936 por decreto de García Oliver, en calidad de ministro de Justicia. Sorprendentemente, el ministro Irujo mantuvo la política correccional basada en el trabajo forzoso. Por ejemplo, el Campo de Trabajo de Albatera fue inaugurado el 27 de octubre de 1937 durante su etapa de ministro. Sólo en Cataluña llegaron a funcionar seis de esas instalaciones.[213] Los que cumplieron condena en ellos dejaron el testimonio de una extrema dureza en el trato por parte de guardianes que, en muchas ocasiones, procedían de antiguas patrullas represivas.

La reconversión y sofisticación del control de la retaguardia consiguió controlar de forma importante la acción del quintacolumnismo. Sin embargo, como consecuencia de los excesos con que actuaron, los agentes del SIM deben ser considerados responsables de delitos comunes cometidos contra la población civil y, formando parte de ella, contra el clero.

Un caso entre tantos para tomar el pulso a la nueva situación nos lo brinda la detención y encarcelamiento del escritor Víctor Cortezo por haber descubierto en su equipaje una Biblia con algunos pasajes subrayados. En todo querían ver claves de espionaje.[214] Luis Cernuda en sus escritos en prosa recordará de forma traumática lo sucedido a su amigo:

Estuve en ignorancia de la persecución y matanza de tantos compatriotas míos (los españoles no han podido deshacerse de una obsesión secular: que dentro del territorio nacional hay enemigos a los que deben exterminar o echar del mismo), mas luego adquirí una conciencia tal de esos sucesos, que enturbiaba mi vida diaria; hasta el punto de que, fuera de mi tierra, tuve durante años cierta pesadilla recurrente; me veía allá buscado y perseguido.[215]

A partir de mayo de 1937 también se produjeron cambios en las cárceles españolas. Los presos anarquistas aumentaron extraordinariamente, mientras que la mayoría de sacerdotes, privados preventivamente de libertad, fueron excarcelados. Tal situación creó tensiones graves en las cárceles. A las habituales hostilidades entre galerías se les sumaron las derivadas de que muchos celadores eran militantes o simpatizantes de partidos de izquierda o, incluso, afiliados a la CNT. En tal situación, muchos responsables de la intendencia o del orden interno de las prisiones optaron por priorizar las relaciones de camaradería con los compañeros presos antes que acatar el reglamento.

El SIM tampoco escapó a la corrupción. Uno de los episodios más lamentables de los que protagonizaron sus agentes fue la más que probable participación en el asesinato de 19 presos procedentes del barco-prisión Villa de Madrid atracado en el puerto de Barcelona. A pesar de que el suceso se atribuyó a una «saca» en represalia por el avance de las tropas franquistas, existen serias razones para pensar que fue consecuencia de unas negociaciones frustradas entre miembros del SIM y del grupo Luis de Ocharán, del quintacolumnismo barcelonés, para protegerse mutuamente después de una compleja conspiración del POUM para asesinar a Negrín.

Durante el segundo semestre de 1937 también aumentaron los grupos de civiles dedicados a facilitar el paso de sospechosos por la frontera francesa. Tal actividad, a medio camino de la ayuda humanitaria y del negocio especulativo, tuvo una clientela muy diversa. Lo mismo podían ser desertores republicanos que profesionales asustados, soldados que sindicalistas, hombres y mujeres o familias enteras. En los pasos hacia Andorra se llegaron a formar grupos de más de trescientas personas.

Otro fenómeno emergente en la retaguardia republicana fue el de los emboscados. Especialmente en las comarcas interiores de Cataluña, de gran tradición carlista y con una orografía abrupta, se escondieron muchos jóvenes y adultos para eludir su ingreso en filas o su retorno al frente de batalla. En aquellos parajes sus enemigos fueron los carabineros. La vecindad, en general, ayudó a los emboscados.

Huir o esconderse no tiene que ser juzgado sólo como un acto de cobardía, sino como un reflejo instintivo nacido en el seno de una moral colectiva destrozada. Una mayoría de la población había pasado de la euforia por la victoria inicial contra la insurgencia militar al desencanto y la frustración no solamente por las derrotas militares que se iban acumulando sino, muy especialmente, por la represión, la desorganización y el hambre.

El quintacolumnismo, los grupos de fuga por la frontera y los emboscados fueron tres fenómenos sociales de rechazo. A pesar de sus muchas diferencias, los tres compartían una profunda falta de confianza en el futuro social y militar de la República.

Es difícil de imaginar cuál habría sido la actitud de los párrocos y de las comunidades religiosas ante estas expresiones de disentimiento. La desaparición física —por haber sido asesinados o por haber tenido que huir— de la gran mayoría imposibilita saberlo. Es probable que para los grupos que atravesaban la frontera o para los emboscados hubieran tenido una generosa actitud de colaboración. Avala esta opinión que muchas de las familias que se arriesgaron a colaborar o que prestaron su casa como refugio, así como las que con peligro de sus vidas escondieron a religiosos en los primeros días de la persecución, eran declaradamente católicas y su fe era el móvil principal.

Los sacerdotes que de manera clandestina o tolerada continuaron viviendo en los pueblos o ciudades, con la ayuda de seglares que voluntariamente quisieron comprometerse en la defensa de los derechos religiosos, se dedicaron esencialmente a ejercer funciones pastorales limitadas y a la administración de los sacramentos. La supervivencia clandestina de la Iglesia será tratada en páginas posteriores.

Pocos fueron los casos de sacerdotes que colaboraran activamente, políticamente, a favor de los militares sublevados. También fueron muy pocos los que colaboraron con los gobiernos vasco, catalán o de la República.

Sin embargo, los hubo. Por ejemplo, en Cataluña, mosén Francesc Vila se vanagloriaba de colaborar con una centuria falangista y de trabajar con una emisora de radio que poseía.[216] De forma opuesta, el sacerdote Joan Vilar Costa, ex jesuita, se presentó voluntariamente al Servei de Propaganda de la Generalitat para colaborar y tuvo a su cargo la edición de un boletín oficial de información religiosa y una emisión semanal de radio.

En Madrid destacó la actitud de Leocadio Lobo, vicario de la parroquia de San Ginés, que ocupó el cargo de responsable de la sección técnica del servicio de Confesiones y Congregaciones Religiosas del Gobierno republicano. La adhesión incondicional de Lobo con la política llevada a cabo por el Gobierno republicano llegó al extremo de no condenar explícitamente los asesinatos de religiosos en una conferencia que con el título «La rebelión militar vista desde Madrid» impartió en la Casa de España de Bruselas el 7 de noviembre de 1936.

Córdoba también registró ejemplos ilustrativos de estos casos particulares. Cuenta la tradición oral que José María Molina Moreno, párroco de Santiago y del Sagrario, al sonar las alarmas por bombardeo sólo dejaba refugiarse en la iglesia a los que conocía por sus prácticas religiosas, expulsando a los demás. El capuchino Jacinto de Chucena acudió voluntariamente el 19 de julio a ofrecerse a los militares sublevados y, posteriormente, se convirtió en un apasionado locutor de Radio Córdoba desde donde pronunció exaltadas arengas político-religiosas. Destacó, en cambio, por su actitud a favor de la República el canónigo y rector del Seminario de San Pelagio José Manuel Gallegos Rocafull, quien no sólo publicó en el diario La Mañana de Jaén, el 11 de diciembre de 1936, diez razones tajantes por las cuales creía que los católicos debían mantenerse —o deberían haberse mantenido— fieles a la República, sino que él mismo aceptó impartir, por encargo del Gobierno, una serie de conferencias en América del Sur defendiendo el futuro republicano de España.[217]

Otro grado de implicación política lo mantuvieron los sacerdotes que se prestaron a realizar funciones castrenses. Los hubo en las filas nacionales pero también en las columnas de gudaris vascos e, incluso, accidentalmente en algunas unidades del ejército republicano, donde algunos curas destinados a servicios auxiliares ejercieron acciones pastorales. Entre los primeros debe mencionarse el caso del jesuita Fernando Huidobro, quien al estallar la guerra se prestó voluntario a misiones castrenses. Asignado a la 4.ª bandera de la Legión destacó tanto por su generosidad humana como por denunciar ante los generales Franco y Varela los excesos que cometían las propias fuerzas nacionales en su avanze militar.

Cabe subrayar que la convicción religiosa fue también el móvil principal de muchos de los requetés andaluces o navarros que voluntariamente participaron en la guerra. Y también lo fue para la mayoría de los catalanes fugitivos de la zona republicana que formaron el Tercio de Requetés de Nostra Senyora de Montserrat, que luchó al lado de las tropas franquistas en las sangrientas batallas de Belchite y Codo y en la del Ebro. La advocación a la Virgen los motivaba para la lucha. Su himno fue el Virolai, la canción verdagueriana en honor a la Moreneta.

En cambio, la cuestión religiosa no puede considerarse que fuera una razón específica para los promotores de la red de espionaje SIFNE (Servicios de Información del Nordeste de España) en el momento de comprometerse con el Gobierno de Burgos. Ni Josep Bertran Musitu, dirigente de la Lliga Catalana que la organizó, ni Francesc Cambó o Joan March, que la financiaron, compartían el sentimiento de Cruzada que se quiso atribuir a la guerra.

La religión tampoco fue un móvil determinante para los impulsores de la Oficina de Información de París, creada también por miembros de la Lliga Catalana, que se puso en marcha en noviembre de 1936, a pesar de que su director fuera Joan Estelrich y que desde aquel centro promoviera la difusión de su obra La persécution religieuse en Espagne, publicada en la capital francesa en 1937, con un prólogo de Paul Claudel.

En general, puede afirmarse que a partir de mayo de 1937 el anticlericalismo había abandonado el carácter de persecución religiosa pero que, en cambio, aún formaba parte de las inercias y de los programas de actuación de los sindicatos y de los partidos de izquierda. Ya no se pretendía abolir el espíritu religioso ni la destrucción de la Iglesia, pero subsistía todavía una manifiesta hostilidad contra el clero y contra los católicos practicantes que dio origen, en múltiples ocasiones, a episodios de violencia.

Una clara demostración de la desconfianza latente que suscitaba la Iglesia y la cuestión religiosa se detecta en la aparición de una nota de redacción titulada «Antirreligión», publicada el 8 de junio de 1937 en el Diari de Barcelona:

Quizá llegue un día […] en que resurja la religión. Tiene que prevenirse esta posibilidad. Es necesario prepararse para combatir los efectos de tal resurgimiento y para hacerlo anticipadamente; practicar la profila. Los núcleos revolucionarios han de practicar desde este momento una campaña permanentemente antirreligiosa.

Al final de la guerra aparecerá un rebrote de la violencia anticlerical, formando parte del caos de la huida desesperada y de la retirada de las tropas por la frontera francesa. «Fueron las últimas víctimas de los unos antes de que empezaran las de los otros», afirma con precisión el historiador Josep Maria Solé Sabaté.

LAS DIFICULTADES DE UN ACUERDO CON LA IGLESIA

En el nuevo gobierno de la República, Negrín confió la cartera de Justicia a Manuel de Irujo, el mismo que en el mes de enero, en calidad de ministro sin cartera, había pedido sin éxito un cambio radical en materia religiosa. La opción de transferir Justicia de las manos de un miembro del núcleo duro de la FAI a un católico practicante tiene dos interpretaciones. Desde una óptica benévola debe considerarse que existía una voluntad inequívoca de normalizar la vida social e institucional en el territorio republicano. Un análisis malévolo no puede eludir la denuncia de que se trató sólo de una operación de imagen destinada a compensar el desprestigio internacional que la violencia en la retaguardia, especialmente la de carácter anticlerical, había comportado para la República.

Una cosa queda clara: Irujo asumió personalmente la responsabilidad con un compromiso auténtico. En su discurso de toma de posesión, pronunciado el 17 de mayo de 1937, se explicó en estos términos:

Como hombre, soy cristiano, demócrata y republicano. Como ministro, vengo a guardar y hacer guardar la ley […]. Aspiran los fascistas a imponer un sistema o credo religioso: nosotros a la libertad de conciencia, que permite al hombre, libérrimamente, elevar el corazón a Dios, y practicar, libremente también, su culto sin otras limitaciones que las impuestas por la moral Yo os diré, además, que soy cristiano y que el quinto mandamiento del decálogo de Cristo, anterior y superior para mí a la ley del Estado, es «No matar» […]. Aliento la esperanza de reducir considerablemente la población penal. Existen en las prisiones cientos de ministros del culto católico que no han cometido delito alguno. Bastó su carácter sacerdotal para ser detenidos […]. Los sacerdotes y religiosos que no resulten afectos a procedimiento criminal serán puestos en libertad […]. En adelante […] podrán ejercer su ministerio bajo la protección del Gobierno y con arreglo a las leyes. […] He de referirme de igual manera a los templos. Para los cristianos constituyen lugares religiosos. Para los hombres cultos son monumentos de arte. Para todos significan testimonios patentes de la tradición. […] Quien atente contra cualquier edificio religioso será juzgado como infractor de las leyes […]. Cuando los guardadores del templo conspiren contra la República serán juzgados por los tribunales. Pero quien incendia o destruye el templo atenta contra el orden republicano y ofende el honor de una sociedad democrática.[218]

Con el ministerio de Justicia en sus manos, Irujo se sentía con ánimos para emprender una política de saneamiento judicial que permitiera a la Iglesia y a los católicos recuperar sus derechos colectivos e individuales con las únicas limitaciones que las derivadas del cumplimiento estricto de la ley. Durante los meses que precedieron a su nombramiento, desde su cargo de ministro sin cartera, ya había ido preparando el terreno. Así lo reconoció el cardenal Vidal i Barraquer en más de una ocasión. La actitud del ministro vasco todavía cobra más mérito si se contrasta con la angustia que sufría por la suerte de cuatro de sus hermanos encarcelados en Pamplona.

Sin embargo, a pesar de los muchos sacrificios personales, la historia no iría por los caminos que ambicionaba. Sus propósitos chocaron con obstáculos muy variados. Unos, por previsibles no menos temibles, procedieron del movimiento anarquista que, a pesar de haber perdido las cuotas de poder y de credibilidad que había tenido, ostentaba, todavía, una capacidad de incidencia política muy importante. Su voz, por tanto, tenía aún mucha audiencia. Consciente de ello, el 25 de mayo de 1937, por medio de Solidaridad Obrera, exclamaba:

[…] ¡Libertad de cultos! ¿No habíamos quedado que la Iglesia había sido en la rebelión de julio un beligerante más? Todos lo habíamos entendido así, y en las mismas propagandas oficiales del Gobierno en que el señor Irujo era ministro sin cartera se ha dicho esto como justificante de la desaparición de los templos y de… los curas. El proyecto del señor Irujo no puede pasar de proyecto ni puede producir otra cosa que risa. Porque… de nada servirá lo escrito en el papel de la Gaceta de la República ante un pueblo que en muchas de sus zonas, por lo menos, se ha propuesto perseguir al catolicismo como uno de los más terribles daños que han pasado sobre esta raza feliz.

Una de las aspiraciones inmediatas de Irujo fue crear una Comisaría de Cultos. Para tal fin contactó con Josep Maria Trias, secretario general de Unió Democrática de Catalunya, con la finalidad de proponerle que la encabezara. Trias, después de consultarlo con personas de confianza de su entorno, decidió responder afirmativamente pero con tantas condiciones que su respuesta equivalía claramente a un no. Las condiciones fueron: libertad de todos los religiosos, con excepción de los que tuvieran una sentencia firme dictada por un tribunal legal; facilidad para permitir la expatriación de los que voluntariamente lo desearan, a excepción de los que estuvieran en edad militar; y, finalmente, contar con el beneplácito de las autoridades religiosas.

LA CARTA COLECTIVA DE LOS OBISPOS ESPAÑOLES

Mientras el gobierno de la República se esforzaba para encontrar una fórmula política y jurídica que permitiera recomponer una cierta normalidad religiosa, el gobierno de Burgos ambicionaba capitalizar la beligerancia de la mayoría de los obispos.

Según la documentación aportada por las biografías que Anastasio Granados y Ramon Muntanyola escribieron del cardenal Gomá y del cardenal Vidal, respectivamente, hoy es posible afirmar que cuando el general Franco, en una entrevista con el cardenal Gomá el 10 de mayo de 1937, le sugiere que el episcopado español elabore un documento de apoyo a la causa nacional para ser difundido en el extranjero, el primado de Toledo —a instancias, según él de personas de su entorno e, incluso, de algunos obispos— ya la tenía prevista aunque inicialmente hubiera pensado en una pastoral colectiva a los fieles y especialmente dedicada a desautorizar y condenar la actitud de los católicos nacionalistas vascos que luchaban con los partidos del Frente Popular. La cuestión vasca, ya de por sí incómoda para la Conferencia Episcopal, complicaba además el proceso de establecimiento de relaciones oficiales del gobierno de Burgos con la Santa Sede y creaba un problema doctrinal que resquebrajaba los fundamentos teológicos con que la mayoría de obispos querían justificar el alzamiento.

El 22 de diciembre el presidente Aguirre, convencido de la licitud moral de la decisión tomada por el PNV de colaborar con el gobierno del Frente Popular, después de denunciar la ejecución de sacerdotes vascos a manos de los nacionales, había exigido, en unas declaraciones publicadas en la prensa, una manifestación episcopal o pontificia de aliento a su determinación.

[…] numerosos católicos de la República española han preguntado si está obligado el católico a defender el régimen legalmente constituido […] la juventud vasca, interpretando rectamente la doctrina cristiana clásica del derecho a la defensa, e incluso con las armas en la mano contra la agresión injusta […] quiere encontrar […] una voz que apruebe una conducta ajustada al derecho, ¿por qué calla la jerarquía?

Aguirre reclamaba el aval de la Iglesia para legitimar una violencia defensiva; Franco lo reclamaba para legitimar la sublevación ante la opinión pública internacional. Gomá tomó el relevo publicando el 10 de enero de 1937 una «Carta abierta. Respuesta obligada al Sr. Aguirre»:

[…] deje que le pregunte a mi vez, señor Aguirre: ¿Por qué su silencio, el de usted y el de sus adictos, ante esta verdadera hecatombe de sacerdotes y religiosos […] que en la España roja han sido fusilados, horriblemente maltratados, por muchos miles, sin proceso, por el único delito de ser personas consagradas a Dios?

Es endeble su catolicismo en este punto, señor Aguirre […].[219]

A la «carta abierta» le siguió, a los pocos días, una pastoral titulada El sentido cristiano español de la guerra. La carta pastoral es extensa. Sin embargo, la estructura es simple: a una breve digresión sobre la paz y la guerra le sigue el capítulo dedicado al «Valor moral de la guerra» que contiene los postulados básicos de las tesis que desea transmitir desarrollados extensamente en otros cuatro capítulos que, siguiendo los actos del penitente, tratan de «La confesión de España», «La guerra, penitencia de España», «La oración cuaresmal de la guerra» y «La enmienda», terminando con un «Augurio» final.

Gomá advierte, ante todo, que «la guerra, toda guerra, es efecto de la desviación moral del hombre». A pesar de ello, siguiendo la doctrina tradicional, el primado defiende en el texto que existen «las guerras justas y las injustas». El siguiente paso es previsible, España había pecado — «Tal vez no haya pueblo en la historia moderna en que el sentido moral haya sufrido un descenso tan brusco en los últimos años»— y la guerra era fruto de la providencia divina:

como todas las calamidades del orden colectivo, no puede descuajarse de la providencia de Dios.

[…]

Bajo este aspecto, nuestra guerra bien pudiera ser el instrumento de la justicia de Dios, con que tratara de purificarnos de nuestra miseria colectiva, de encauzar nuestra energía social en sentido cristiano; […].

A pesar de que el texto quiere desarrollar una reflexión doctrinal profunda, en la parte final, en «La enmienda», el planteamiento se vuelve absolutamente maximalista:

[…] la gran lucha moderna, de la que la guerra de España es un terrible episodio —afirma Gomá—, se ha concretado en estas palabras: Roma o Moscú. Dios o sin Dios. […]

Por esto, por el bien de España, hay que decir a los que la rigen: ¡Gobernantes! Haced catolicismo a velas desplegadas si queréis hacer la Patria grande.

Sin embargo, la rotundidad de la pastoral de Gomá no desautoriza pública y explícitamente a los católicos vascos. El primado deseaba que lo hiciera la Santa Sede. Por el contrario, el Vaticano sugirió que lo hiciera la Conferencia Episcopal. Ante tal dilema y convencidos los obispos, tanto como el gobierno de Burgos, de la necesidad de contrarrestar la mala prensa que la sublevación militar tenía en Europa, surgió la iniciativa de redactar una carta colectiva dirigida especialmente a los católicos europeos, la Carta colectiva de julio de 1937, a un año del inicio de las hostilidades.

Ante todo, la carta defiende terminantemente que la Iglesia ante la proclamación de la República «se puso resueltamente al lado de los poderes constituidos con quienes se esforzó en colaborar para el bien común» y que «el pueblo católico nos secundó, siendo nuestra intervención valioso factor de concordia nacional en momentos de honda conmoción social y política», es decir, que la Iglesia no conspiró sino que fue sorprendida por la sublevación y la guerra «lamentando el doloroso hecho más que nadie»: «La Iglesia no ha querido esta guerra ni la buscó […] quien la acuse de haber provocado esta guerra o de haber conspirado para ella […] desconoce o falsea la realidad».

Sentadas estas bases, dedica un capítulo entero a desgranar los errores cometidos por los gobiernos republicanos, «fueron los legisladores de 1931, y luego el poder ejecutivo del Estado con sus prácticas de gobierno, los que se empeñaron a torcer bruscamente la ruta de nuestra historia […]».

El caos social, al entender de los obispos, justifica que se produjera un «alzamiento cívicomilitar» y denuncia que las «fuerzas fieles al Gobierno» planearon un contraataque «en comandita con las fuerzas anárquicas que se sumaron a ellas». «Por esto —se afirma en la Carta— se produjo en el alma nacional una reacción de tipo religioso.»

La guerra es pues [concluyen los obispos] como un plebiscito armado […] de un pueblo partido en dos tendencias: la espiritual, del lado de los sublevados, que salió a la defensa del orden, la paz social, la civilización tradicional y la patria, y muy ostensiblemente, en un gran sector, para la defensa de la religión; y de la otra parte, la materialista, llámese marxista, comunista o anarquista, que quiso sustituir la vieja civilización de España, con todos sus factores, por la novísima civilización de los soviets rusos.

Al final del texto, los obispos rebaten los «reparos que se nos han hecho desde el extranjero» afirmando que a) «[No nos hemos] defendido contra un movimiento popular [haciéndonos] fuerte en [los] templos y siguiéndose de aquí la matanza de sacerdotes y la ruina de las iglesias», b) «Es acusación ridícula […] que la Iglesia de España era propietaria del tercio del territorio nacional y que el pueblo se ha levantado para librarse de su opresión», c) la Iglesia no ha pecado de «temeridad y partidismo al mezclarse en la contienda [sino que] se ha puesto siempre al lado de la justicia», y e) la Iglesia no «se ha puesto del lado de los ricos […] no pueden echarse en olvido nuestra avanzada legislación social y nuestras prósperas instituciones de beneficencia».

A esta defensa propia le siguen unas moderadas apreciaciones sobre el futuro alegando, contra los que acusan a la Iglesia española de postrarse ante una opción política estatista y alejada del cristianismo, que « [la Iglesia] se siente amparada por un poder que hasta ahora ha garantizado los principios fundamentales de toda sociedad».

El documento no rehúsa hablar de la violencia de las tropas nacionales. Sorprendentemente las minoriza alegando que «nadie se defiende con total serenidad». Tampoco rehúsa hablar de los católicos vascos, a quienes dirige «nuestra admiración por las virtudes cívicas y religiosas», simplemente manifiesta «pena por la ofuscación que han sufrido sus dirigentes» y reprobación «por haber desoído la voz […] del Papa en su encíclica sobre el comunismo».

La carta termina con una discreta petición de plegaria «para que en nuestro país se extingan los odios, se acerquen las almas y volvamos a ser todos unos en el vínculo de la caridad».

En resumen, la carta, a pesar de contener una ligera crítica a algunas actitudes que podrían desnaturalizar en el futuro los objetivos de la sublevación —en referencia al fascismo de la Falange—, afirma con total rotundidad que «hoy por hoy, no hay en España más esperanza para reconquistar la justicia y la paz y los bienes que de ella se derivan, que el triunfo del movimiento nacional».

Al releer la pastoral, pasados los años y los hechos que la motivaron, concluyo que tiene un valor más propagandístico que doctrinal. No incluye ninguna contrición colectiva ni el más leve indicio de autocrítica. Existió un objetivo, convencer a la opinión europea, especialmente a los obispos católicos: de ahí la moderación doctrinal con que se escribió. Nada que ver con las proclamas vinculando el odio a «los rojos» con la fe católica. Cabe decir que la moderación doctrinal no estuvo acompañada de discreción en los detalles. La carta contiene datos al alza para provocar reacciones de rechazo visceral al régimen republicano como, por ejemplo, afirmar que «se calcula en número superior a trescientos mil los seglares que han sucumbido asesinados, sólo por sus ideas políticas y especialmente religiosas».

Si el curso de la guerra no se hubiera contaminado con los desmanes de una pretendida revolución social impuesta al margen de la ley y de la Constitución republicana —por muy excluyente que ésta fuera—, un número significativo de obispos no habría aceptado firmar la carta que vinculó definitivamente a la Iglesia con el franquismo.

Sin embargo, los pocos obispos que durante el período 1931-1936 habían sido capaces, siguiendo el legado pontificio de León XIII, de defender un modelo social más justo y democrático y de colaborar con la República para que se hiciera realidad esta aspiración popular, se encontraron con la imposibilidad de asumir el precio de la persecución religiosa. Prefirieron ignorar la ira destructora con que los defensores del orden y de la moral, con que los defensores de la unidad de España como destino sagrado, imponían su ley. Unos lo hicieron con espíritu de reconciliación, otros alardeando de soberbia misionera. Pero la gran mayoría firmó la Carta colectiva de los obispos españoles a los de todo el mundo con motivo de la guerra de España. Concretamente, suscribieron el documento cuarenta y tres obispos y cinco vicarios capitulares en representación de cincuenta y siete diócesis de las sesenta y dos existentes.

Los que no la firmaron fueron el cardenal Vidal i Barraquer, por considerar que el documento era «poco adecuado a la condición y carácter de quienes han de suscribirlo»; el cardenal Segura, por su condición de obispo dimisionario; Mateo Múgica, probablemente por razones de exilio y de angustia por la discrepancia de una parte importante de su clero, el vasco, contra el cual temía represalias si firmaba la carta; Torres Ribas, el obispo de Menorca, muy anciano y enfermo, que residía aislado en el palacio episcopal con el beneplácito de las autoridades republicanas de la isla; y Andrés de Irastorza, obispo de Orihuela-Alicante que pasó la guerra en Londres sin manifestar ningún entusiasmo por la trayectoria de la sublevación militar.

La carta puso los cimientos de lo que se ha identificado como nacionalcatolicismo y representó un grave obstáculo a cualquier gestión conciliadora que pretendiera liderar el Gobierno republicano puesto que, además de calificar anticipadamente de operación de maquillaje político cualquier gesto humanitario, calificaba dicho Gobierno de serlo del «bando contrario» y consideraba que «a pesar de todos los esfuerzos de sus hombres […], no ofrece garantías de estabilidad política y social».

La carta fue enviada el 14 de junio de 1937 a todos los obispos para su aprobación, se publicó con fecha 1 de julio en Pamplona pero no se difundió hasta mediados de agosto a la espera, especialmente, de que el cardenal Vidal accediera a rubricarla. Su distribución masiva se garantizó editándola en catorce idiomas.

La resonancia del documento no se limitó a las curias episcopales europeas, sino que favoreció un cambio de actitud en el trato de los medios de comunicación del continente y de América hacia la guerra de España, en general, y hacia la cuestión religiosa, en particular. En el futuro, disminuirá la intensidad de la crítica a la sublevación.

El contenido de la pastoral también agudizó el debate teológico que desde hacía meses se mantenía en los ámbitos intelectuales religiosos, especialmente los franceses, en relación con la licitud moral de los contendientes. Los términos del debate, por su interés, son tratados específicamente en páginas posteriores.

La reacción del Vaticano a la publicación de la carta fue ambivalente. De una parte, dio paso al establecimiento de unas primeras, aunque discretas, relaciones diplomáticas entre el gobierno de Burgos y la Santa Sede pero, en cambio, ni la Secretaría de Estado ni el Papa emitieron ningún comunicado hasta marzo de 1938, transcurridos siete meses de su difusión.

Las relaciones diplomáticas se establecieron nombrando sendos encargados de negocios. Efectivamente, el 27 de agosto de 1937 Pablo de Churruca —que había cursado baja del cuerpo diplomático al proclamarse la República— fue aceptado para tal cargo por la Santa Sede. Desde agosto del año anterior, el almirante Antonio Magaz, que había ocupado la embajada española durante los últimos años de la dictadura de Primo de Rivera, personado en Roma, había insistido con malos modos y sin éxito en que se reconociera la legitimidad del nuevo Gobierno. Su único triunfo fue conseguir que el embajador republicano, Luis de Zulueta, que no contaba tampoco con la colaboración del personal de la embajada, abandonara Roma en noviembre de 1936. En mayo de 1937, coincidiendo con los preparativos de la carta, Magaz fue trasladado a la embajada de Berlín.

También a finales de agosto de 1937 Ildebrando Antoniutti fue nombrado encargado de negocios de la Santa Sede ante el gobierno de Burgos.

El cambio de rumbo era evidente. Aunque en el Anuario Pontificio de 1937 aún consta Silvio Sericano como encargado de negocios ante la República española, lo cierto es que desde noviembre de 1936, después de decidir el cierre de la Nunciatura, ya no actuaba como tal.

DIFICULTADES EN EL SENO DEL GOBIERNO

El 31 de julio de 1937 el ministro Irujo presentó ante el Consejo de Ministros un proyecto de decreto articulado en seis puntos que preveía el restablecimiento de la libertad de cultos para todas las confesiones religiosas y anunciaba la creación de un Comisariado de Cultos, confiando en que el citado Josep Maria Trias accedería a la propuesta de dirigirlo.

El Consejo de Ministros, a pesar de reconocerle las razones que justificaban la iniciativa, desestimó aprobar el decreto alegando que la libertad de culto ya estaba garantizada por las leyes vigentes. Sin embargo, en plena contradicción argumental, la resolución afirmaba que no era procedente reabrir las iglesias al culto sino que, como máximo, aconsejaba autorizar que lo hicieran algunas capillas privadas.

Adoptando una actitud posibilista, Irujo retiró el proyecto y se limitó, en consonancia con lo acordado en el Consejo de Ministros, a autorizar, por decreto del 8 de agosto de 1937, el ejercicio privado del culto. Su convicción de que era fundamental resolver el contencioso religioso le animó, superando todas las dificultades, a trabajar desde el ministerio de Justicia en esta dirección. A los cuatro días de la primera orden, el 12 de agosto, despachó otra ordenando a los fiscales que actuaran de oficio contra cualquier persona que denunciara a un ciudadano por la simple razón de ser sacerdote o de administrar los sacramentos. El 9 de octubre el ministro decretó que los cálices se consideraran exentos de ser librados al ministerio de Hacienda, tal como preveía una orden de agosto de 1936. El 27 del mismo mes, también ordenó a las audiencias provinciales que enviaran un informe con el inventario de todos los edificios que antes de abril de 1936 estaban dedicados al culto, especificando de quién habían sido propiedad, a qué usos se habían destinado y su estado de conservación.

El ministro Irujo también cumplió con el compromiso de excarcelar a los religiosos presos. Por ejemplo, de los más de dos mil que se habían concentrado en Barcelona, procedentes de las diócesis catalanas, valencianas y aragonesas, a mediados de agosto de 1937 sólo quedaron presos ciento treinta y dos, más otros sesenta y seis repartidos en el resto de cárceles catalanas.[220]

No obstante, todas estas iniciativas no consiguieron hacer cambiar de opinión a Josep Maria Trias, que continuó rechazando asumir la responsabilidad del Comisariado de Cultos. Con la intención de desbloquear la cuestión, Irujo emprendió —tal como le exigía Trías— gestiones directas con las jerarquías eclesiásticas. De una parte, pidió a Trias que se desplazara a París para entrevistarse con el cardenal Vidal i Barraquer y recabar su opinión sobre la mejor manera de influir en los ámbitos de la curia vaticana a favor de las iniciativas normalizadoras. Por otra parte, citó al vicario general de Barcelona, el oratoriano Josep Maria Torrent —máxima autoridad eclesiástica del arzobispado barcelonés, en ausencia del obispo Irurita— para manener una entrevista oficial en su despacho.

La entrevista, superando las precauciones derivadas de la situación de clandestinidad tolerada del vicario episcopal, tuvo lugar el 28 de noviembre de 1937. Ante las propuestas del ministro, Torrent reaccionó oponiendo una reserva recelosa y solicitando tiempo para consultarlo con Roma. La respuesta que el cardenal Pacelli, después de deliberar con el Papa, le transmitió mediante una carta fechada el 29 de septiembre de 1937, le incomodó y sorprendió. Pacelli le comenta que el Vaticano no ve desafortunada la propuesta pero, sin embargo, deja en sus manos que, escuchando la voz del corazón y conociendo las circunstancias, tome la decisión final que estime más conveniente.

Puesto en la encrucijada, Torrent resolvió desestimar la propuesta del ministro. No le agradaba que pudiera ser acusado de colaborar con la República, con unos partidos que habían permitido o no habían sabido evitar la persecución religiosa. Ante esta razón evidente, hay indicios para pensar que Torrent era de la opinión que una normalización del culto tenía que ser la señal de un cambio de régimen, no sólo de una voluntad política de cambio.

Es difícil calibrar hasta qué punto en la decisión de Torrent pesó más la doctrina expuesta en la Carta colectiva o el temor de que, en el caso de victoria de los nacionales, Franco tomara represalias contra la Iglesia por haber reanudado las prácticas ministeriales de forma pública y de común acuerdo con las autoridades republicanas. Conviene recordar que existía el precedente de los sacerdotes vascos ejecutados por las autoridades militares franquistas…

Una vez tomada la decisión, a fin de evitar el escándalo por haber rehusado la propuesta de un ministro católico, el vicario general de Barcelona optó por retardar la respuesta. Sin embargo, desveló su desacuerdo reafirmando, precisamente en aquellas fechas, la prohibición de que los sacerdotes celebraran misa públicamente, bajo amenaza de suspensión a divinis.

Lo que Torrent no pudo evitar fue que el clero vasco refugiado en Barcelona oficiara en la capilla que el Gobierno de Euskadi tenía en la sede del paseo de Gracia o, principalmente, en la Capilla Vasca situada en el barrio gótico de Barcelona, inaugurada bajo la tutela de una Asociación de Mujeres Patriotas Vascas. Algunos sacerdotes barceloneses también fueron habilitados circunstancialmente para oficiar en dichos centros de culto.

Cabe subrayar que en la capilla, que tenía un aforo de unas setecientas personas, se llegaron a celebrar ocho o nueve misas diarias.

GESTIONES OFICIALES EN PARÍS Y ROMA

A primeros de septiembre de 1937, coincidiendo con el viaje de Trias a París para entrevistarse con el cardenal Vidal i Barraquer, Lluís Nicolau d'Olwer, por entonces gobernador del Banco de España, intentó sin éxito, por encargo del Gobierno, entrevistarse con el nuncio de la Santa Sede en Francia, monseñor Valeri.

Trias, que oficialmente había ido a París para negociar un intercambio de presos, quiso, ante todo, cumplir el encargo de contactar con el cardenal Vidal i Barraquer. Para ello tuvo que trasladarse a Montpellier. Habiéndole recomendado el prelado que se entrevistara con el cardenal Verdier, arzobispo de París, Trias volvió a la capital francesa.

Los resultados de la entrevista de Trias con Verdier fueron contradictorios. Por una parte, Verdier escribió al ministro elogiando su actitud, aunque sin mencionar las posibilidades de una intervención personal ante la Santa Sede que era, no debe olvidarse, la razón final de los comisionados. Por otra parte, agravando aún más el desinterés real, el arzobispo envió un comunicado de plena adhesión a la Carta colectiva de los obispos españoles.

Ante la reacción indignada del ministro, el cardenal se comprometió a entregar a la Santa Sede un informe preparado por Trias, así como el resultado de la encuesta que sobre la situación religiosa en España había promovido el ministerio de Justicia. Probablemente, la lectura de estos documentos influyó en la respuesta no negativa que el Vaticano transmitió, a finales de septiembre de 1937, a Josep Maria Torrent, sobre la consulta del restablecimiento del culto en las iglesias.

Las gestiones de los cardenales Verdier y Vidal, los viajes a París de Josep Maria Trias y los de París a Roma de monseñor René Fontenelle, hombre de confianza de Verdier, iban dando sus frutos. Irujo recibió garantías de que la Nunciatura, que nominalmente aún se mantenía en Madrid, no sería trasladada a Burgos y, además, que la Santa Sede estaba dispuesta a aceptar un intercambio de nuevos representantes oficiosos. Lacuestión, tan necesaria desde un punto de vista diplomático, progresó tanto que incluso se barajaron nombres concretos. El gobierno de la República dio el placet a la persona indicada por el Vaticano, el ya citado René Fontenelle, y propuso al canónigo vasco Alberto de Onaindía para negociar con Roma.

Todas estas gestiones coincidieron, en enero de 1938, con un episodio bélico de gran trascendencia: la victoria republicana en la ofensiva de Teruel. El éxito militar tuvo repercusiones político-militares dado que los alemanes, alarmados por la derrota de las tropas nacionales, decidieron redoblar la ayuda a Franco. También tuvo consecuencias para la delicada cuestión de la normalización de relaciones con la Iglesia dado que, al ocupar la ciudad, el ejército republicano tomó prisionero al obispo de la diócesis, Anselmo Polanco. La detención resultó aún más incómoda por la condición de católicos de los jefes de los cinco Cuerpos del ejército que tomaron parte en la campaña militar.

Por la descripción que de él consta en las páginas dedicadas a la diócesis de Teruel, Polanco, como es de suponer, era un firme partidario de la Carta colectiva, incluso la consideraba demasiado moderada. Tanto es así que, unos meses antes de su publicación, en marzo de 1937, ya había redactado una para sus feligreses en términos mucho más radicales. Su beligerancia —ya ha sido comentada— lo había convertido en el símbolo de la resistencia de los nacionales en Teruel. Pocos días antes de ser detenido, Antoniutti, el representante pontificio, había sugerido que se instalara en Albarracín para evitar los peligros que acechaban a la capital aragonesa… pero él había desestimado el ofrecimiento.

Su detención resultó ser una victoria amarga. Tener al obispo Polanco encarcelado supuso un problema para el Gobierno republicano y entorpeció gravemente el proceso de regularización de las relaciones con la Santa Sede.

El ministro de Defensa, Indalecio Prieto, recibió un telegrama estremecedor: tres sacerdotes vascos, con hermanos fusilados por los nacionales, le felicitaban por haber protegido al obispo y le encarecían para que, en pro de la República, lo siguiera amparando dado que, a pesar de las discrepancias, se sentían unidos a él en el seno de la Iglesia.

La gravedad del caso y el testimonio de los sacerdotes decidieron al ministro a ofrecer la libertad del obispo con la única condición de que fuera expatriado a Roma hasta el final de la guerra.

La oferta no prosperó. Las relaciones con el Vaticano se habían visto gravemente alteradas por los acontecimientos. La Secretaría de Estado había denegado, finalmente, el pasaporte diplomático a Onaindía frustrando así el intercambio de representantes entre los dos Estados. Para colmo, el silencio fue la única respuesta a la condición de Prieto para liberar a Polanco. La situación era cada vez más comprometida. El ministro Irujo intentó vanamente establecer contacto directo con el Vaticano. Los caminos del diálogo volvían a prender en llamas. En este caso, el silencio ardía como el fuego.

A pesar de todas las dificultades, el Gobierno continuó dando señales de distensión. En marzo de 1938, los ministerios de Justicia y Defensa dictaminaron que los sacerdotes llamados a filas estuvieran exentos de servicios de armas y el 26 de junio se dio cumplimiento a la petición de asistencia religiosa para los soldados que la reclamasen.

A pesar de todos los esfuerzos, la nueva situación militar y el encarcelamiento del obispo, que había sido trasladado a Cataluña, mantenían bloqueadas todas las vías diplomáticas. La situación internacional, con la ocupación, en marzo de 1938, de Austria por parte del ZII Reich, sumó aún más inconvenientes a la voluntad de encontrar fórmulas de compromiso. El Vaticano, que en marzo de 1937, a través de la encíclica Mit Brennender Sorge, había denunciado las incompatibilidades del nazismo con los principios cristianos, no deseaba que una negociación con la República — responsable directa o subsidiaria de la persecución religiosa de 1936— comprometiera su capacidad de maniobra en el contexto europeo. Sin embargo, tampoco quería favorecer demasiado públicamente la opción franquista, entre otras razones por el escándalo que representaba apoyar sin matices una campaña militar que había ido acompañada de graves represiones, aunque de signo contrario, en las zonas ocupadas.

Una demostración de la voluntad de equidistancia que, aunque sólo fuera oficialmente, mantenía aún la Santa Sede, se hizo evidente en el texto del acuse de recibo que el 5 de marzo de 1938 envió el cardenal Pacelli al cardenal Gomá para que fuera publicado en el volumen recopilatorio de adhesiones a la Carta colectiva que se estaba preparando. En el breve comunicado oficial, el Vaticano manifiesta sus elogios al documento «por los nobles sentimientos en que está inspirado, así como el alto sentido de justicia de los Excmo. Obispos al condenar absolutamente el mal, de cualquier parte que venga».

La coletilla final del redactado molestó profundamente tanto a las autoridades eclesiásticas como a las militares, que optaron por censurar las últimas palabras a pesar de haber aparecido íntegramente el comunicado en L'Osservatore Romano.

En este contexto, Negrín, presionado por los comunistas, decidió el relevo de Prieto en la cartera de Defensa y, por tanto, la remodelación del Gobierno. En el nuevo gabinete, Irujo fue relegado de nuevo a ministro sin cartera; Negrín asumió personalmente la de Defensa y la CNT, nuevamente en el Gobierno, ocupó la de Instrucción Pública y Sanidad. El resultado no podía ser más contrario a los esfuerzos para reconducir las relaciones con la Iglesia.

Negrín quiso dotar a la nueva etapa gubernamental de una política realista. Con esta intención concretó la acción de gobierno en un programa de trece puntos que tenían que orientar la acción legislativa y gubernativa. La iniciativa, pensada como un instrumento de concordia, tuvo efectos negativos para la cuestión religiosa y se convirtió en motivo suficiente para un nuevo repliegue de las autoridades vaticanas.

En términos generales, el programa de Negrín, ampliamente difundido, preveía un plebiscito para determinar la estructura jurídica y social de la República, asumía la autonomía de las regiones, reafirmaba la libertad de conciencia, garantizaba la propiedad privada, defendia los derechos sindicales, proponía despolitizar el ejército y preveía una amnistía. El sexto punto, dedicado a la libertad de conciencia, decía textualmente que se garantizaba «la plenitud de los derechos al ciudadano en la vida civil y social, la libertad de conciencia y asegurará el libre ejercicio de las creencias y prácticas religiosas».

La declaración —en este punto, como en los demás— resultaba demasiado generalista. A pesar del énfasis dado a los trece puntos, la ambigüedad les restó credibilidad. Sin embargo, las repercusiones negativas no procedieron del texto que, en sí mismo, era inocuo, sino de puntualizaciones posteriores.

Efectivamente, a los pocos días de la promulgación de los «trece puntos», un portavoz del Gobierno puntualizó que:

Este ejercicio pleno de las creencias y prácticas religiosas no supone en modo alguno la tolerancia de abusos, entronizamientos y monopolios a que un régimen de privilegio y favor puede dar lugar, creando condiciones contra las cuales tenga que resolverse de nuevo la opinión popular… Esta cuestión va siendo resuelta de una manera amplia en los países que gozan ya de regímenes avanzados. Quizá el ejemplo más elocuente nos lo dé la Unión Soviética, por haber logrado el máximo desenvolvimiento social y político que se haya alcanzado hasta la fecha en país alguno. Aquí, al lado de la propaganda antirreligiosa, se respetan las creencias y las prácticas religiosas, siempre que sus funciones se mantengan dentro del marco de las actividades pura y exclusivamente religiosas.[221]

Las declaraciones, así como la renovada presencia anarquista en el Gobierno, fueron un sabotaje en toda regla a la línea de flotación de la anunciada libertad religiosa.

En tales circunstancias, las campañas de la Conferencia de Metropolitanos —muy especialmente del cardenal Gomá— y de la diplomacia franquista consiguieron, finalmente, que la Santa Sede se decidiera a abrir una Nunciatura vaticana ante el gobierno de Burgos. El 16 de mayo de 1938 fue nombrado a tal efecto monseñor Gaetano Cicognani, que lo había sido de Austria hasta la ocupación nazi. La decisión se hizo efectiva a pesar de que pocas semanas antes, el 9 de abril de 1938, fuera cumplida la condena a muerte, dictada por un tribunal militar franquista, del diputado democratacristiano Manuel Carrasco i Formiguera. En correspondencia, José Yanguas presentó sus cartas credenciales ante la Santa Sede como embajador extraordinario y plenipotenciario del primer Gobierno del Estado Español el 30 de junio de 1938.

A pesar de todas las dificultades, el ministro Irujo continuó su trabajo unilateral que, por una cuestión de carácter meramente posibilista, se centró en Barcelona por el amparo que allí podía conseguir del Gobierno vasco. El 23 de mayo de 1938, en carta al cardenal Vidal i Barraquer le expresaba su satisfacción por haber conseguido que varias iglesias de la diócesis de Barcelona hubieran sido asignadas por la autoridad civil a la administración del citado Gobierno vasco —que en octubre de 1937 se había trasladado a la capital catalana—, ampliando así las posibilidades de oferta religiosa pública. Sin embargo, se lamentaba de que la actitud del vicario general entorpecía la eficacia de las iniciativas puesto que no había sacerdotes que quisieran oficiar sin contar con la autorización eclesiástica, más aún cuando suponían que la determinación del vicario procedía de un mandato pontificio.

Finalmente, el 17 de agosto de 1938, Manuel de Irujo presentó la dimisión. Según parece, la razón principal fueron las dificultades gubernativas para hacer efectivas las excarcelaciones de sacerdotes.

En Barcelona, entre la opinión vaticana no desfavorable a la apertura del culto y la del vicario general en contra, se abrió paso una tercera vía partidaria de un proceso de normalización pública que no diera oportunidad a la República de manipularla como propaganda, pero que tampoco diera lugar a que una más que probable victoria franquista permitiera a las nuevas autoridades capitalizar la irrupción pública del culto que en pueblos y ciudades de toda la zona republicana se mantenía en la clandestinidad.

Dicha opción, defendida por el cardenal Vidal i Barraquer y por la UDC, tuvo posibilidades de ser efectiva con el nombramiento de Salvador Rial —que había estado preso durante diez meses en un barco-prisión del puerto de Tarragona— como vicario general de la diócesis tarraconense y, al mismo tiempo, como administrador apostólico de los obispados de Lérida y Tortosa. El nombramiento estuvo acompañado de la concesión de pasaporte diplomático. Tal circunstancia facilitó que pudiera mantener un contacto fluido con París y Roma y que los sacerdotes de sus diócesis le ofrecieran su apoyo incondicional. Las tensiones surgieron con el padre Torrent que, receloso, incluso ordenó que se procediera a vigilar a los sacerdotes tarraconenses.

Fueron meses de confusión en los cuales las aspiraciones a una normalización religiosa eran sometidas a la crítica más severa. Cualquier acto público de culto católico era interpretado de maneras contradictorias. Así sucedió con el entierro en Barcelona, el 17 de octubre de 1938, del capitán vasco Vicente de Eguía. Las autoridades civiles quisieron convertir el entierro en una demostración fehaciente de libertad religiosa y organizaron una comitiva fúnebre que desfiló por el paseo de Gracia, presidida por un sacerdote y cruz alzada y acompañada de seguimiento oficial.

Nuevos contactos de Josep Maria Trias directamente con Negrín consiguieron avanzar en esta opción gradualista de tal manera que, después de una entrevista entre el jefe del Gobierno y el doctor Rial, celebrada el 8 de diciembre de 1938, se creó, finalmente, el Comisariado de Cultos. Lo dirigió Jesús María Bellido, un médico católico que en 1932 se había significado por protestar contra la expulsión de los jesuitas.

Su primer objetivo fue garantizar las misas dominicales en iglesias o espacios habilitados para este fin. Los acontecimientos militares impidieron que el proyecto de normalización del culto pudiera expandirse y tomar carta de naturaleza en toda la zona republicana.

El avance de las tropas nacionales también impidió que, con todos los permisos civiles y religiosos concedidos, se abriera al culto una capilla de la catedral de Tarragona. La recuperación religiosa quedaría asociada, definitivamente, a la victoria del franquismo con la consiguiente alianza entre la Iglesia oficial y el Estado totalitario que se derivó de la derrota republicana, una alianza que durante muchos años determinó un modelo de pastoral diocesana incompatible con una práctica religiosa capaz de vincular la fe cristiana con un compromiso a favor del progreso social y político de España y, más incompatible aún, si este compromiso se asumía desde comunidades históricas y lingüísticas que, siendo autónomas, no habían colaborado con la sublevación.

La imagen de las apoteósicas misas de campaña, las misas de la victoria, como la de Barcelona, oficiada en la plaza de Cataluña el 29 de enero de 1939, presidida por el vicario general, el padre Torrent, y el general Yagüe, era el signo inequívoco de que los católicos que habían mantenido, a pesar de todo, su fidelidad a la República, quedaban condenados a sufrir en silencio todas las contradicciones y humillaciones no sólo de la guerra sino de la posguerra, quedaban condenados a un peregrinaje que no llegó a su término como mínimo hasta el aggiornamento general que representó, en la década de los sesenta, el Concilio Vaticano II.

LA PRENSA Y LA CUESTIÓN RELIGIOSA A PARTIR DE MAYO DE 1937

La situación política, después de los acontecimientos de mayo de 1937, había facilitado que la vida en la retaguardia se rigiera paulatinamente por unas normas y procedimientos homologables con un Estado de derecho. Esta situación también quedó reflejada en los medios de comunicación. Al hablar, por ejemplo, de la cuestión religiosa, a pesar de mantenerse vigentes muchas inercias y actitudes anticlericales y antirreligiosas, también empiezan a aparecer escritos que, siendo avalados por partidos del Frente Popular, bonifican la moderación.

Unos cuantos ejemplos servirán para ilustrar estas diferentes actitudes.

En primer lugar, un artículo de Margarita Nelken, aparecido el 4 de mayo de 1937, en plena ofensiva contra el dominio anarquista, en Mundo Obrero, órgano del Partido Comunista de España. Bajo el título «Por qué tenemos un mismo enemigo…», la periodista se muestra a favor de la convergencia estratégica de todos los no facciosos:

¿Que los católicos no pueden tener la misma ideología que aquellos que han hecho suyo el axioma de que la religión es el opio del pueblo? Nadie lo ha puesto en duda. Pero tampoco, nosotros, los comunistas, tenemos la misma ideología que los defensores de la propiedad privada y, sin embargo, a todos […] les parece natural ir de la mano de los republicanos burgueses para aplastar el fascismo.

Por el contrario, a las tres semanas el anarquista vasco Ezequiel Endériz arremetía con cierta insolencia y actitud amenazante a las incipientes demostraciones de tolerancia religiosa desde las páginas de Solidaridad Obrera:

Nos ha sorprendido, y es natural que nos sorprenda, un proyecto tan chusco como el que ha anunciado el ministro de Justicia, señor Irujo, pretendiendo restablecer la libertad de cultos […]. ¿Qué quiere decir restablecer la libertad de cultos? ¿Que se puede volver a decir misa? Por lo que respecta a Barcelona y Madrid no sabemos dónde se podría hacer esa clase de pantomimas. No hay un templo en pie ni un altar donde colocar un cáliz. […] ¿O será esa libertad, acaso, el que puedan salir procesiones por las calles? Si es así, no les arrendamos la ganancia, y el invitarles a ello, señor Irujo, no es quererles bien.

En los círculos republicanos vinculados al Frente Popular, el anticlericalismo aún ofrecía muestras de vitalidad, aunque se expresara con circunloquios y maneras barrocas. Un editorial del 14 de agosto de 1938 de

El Día Gráfico de Barcelona, portavoz de los radicales, argumentaba, haciéndose eco de las campañas favorables a la República del sacerdote irlandés Michael O'Flanagan:

El dogma católico, a medida que pasa el tiempo, por acentuarse en el Vaticano el predominio italiano, tendrá más enemigos y la autoridad del Papa irá sufriendo menguas hijas del patriotismo porque no es de creer que en estos momentos sientan los católicos por el jefe de la Iglesia católica la misma obediencia que antes de ser fusilados docenas de sacerdotes en Vasconia […]. El papa, como ha dicho en Nueva York el padre O'Flanagan, olvida que en materia política no es infalible y que cuando se inclina a un bando nada le puede guiar más que su inteligencia natural y los consejos que reciba de sus cardenales y hay cardenales «que seguramente obrarán bajo la influencia de Mussolini».

Los católicos españoles que forman un «Ejército Nacional» con los moros y los alemanes protestantes […] esgrimen como argumento contra la República española que Rusia está a su lado. El católico irlandés, padre O'Flanagan, en su conferencia de Nueva York ha replicado: «Hoy Rusia está haciendo el trabajo de Dios en China y en España y creo que el verdadero Dios que rige el Universo sonrió al ver que las gentes de Rusia saben cumplir con el mandamiento de Dios.

No habla por boca del padre O'Flanagan el rencor. Se trata de un sacerdote al servicio de la Iglesia católica, aunque en desacuerdo algunas veces con el Papa cuando éste, como ahora, deja de ser jefe de una Iglesia universal y se limita a serlo de la italiana, romana, enemiga de España.

Los anarquistas mantenían alta la bandera contra la Iglesia. El 27 de agosto de 1937, en una nota de redacción tan lacónica como agresiva, Solidaridad Obrera sentenciaba: «Las derechas españolas son incompatibles con toda forma de legalidad democrática y con toda convivencia humana, porque son católicas».

El movimiento libertario mantuvo enarbolada la bandera anticlerical y antirreligiosa más agresiva durante toda la contienda, sin un ápice de autocrítica. Así se expresaban en verano de 1938, a través de un editorial de Solidaridad Obrera, publicado en la significativa fecha del 19 de julio:

La Iglesia persiste en su camino, es nuestro gran enemigo de siempre. Por sus obras la conocemos. Por su conducta tendrá en el corazón de todos los españoles dignos el odio que merece. Nada de seguir criando cuervos. El pueblo no debe olvidar. No debe perdonar lo que no tiene perdón ni lo tendrá nunca, nunca, nunca.

Nosotros combatimos la profesión clerical por inútil y perjudicial como tantas profesiones del sistema capitalista. Y entendemos que por necesidades de guerra, hoy debemos combatirla más, porque hay que aumentar la producción, suprimir las industrias superfluas y terminar por las ocupaciones improductivas.

Somos tan ateos como ayer, cuando iluminábamos el cielo con fogatas inmensas de viejos templos del oscurantismo. El único lugar donde no estorba Dios es el cielo; si alguien tratara de volverlo aquí, nos rebelaríamos contra él y procuraríamos invadir de nuevo sus dominios. Y ejecutarle […].

LA GUERRA, MOTIVO DE DEBATE POLÍTICO Y RELIGIOSO

La cuestión religiosa no sólo se debatía en los medios de comunicación españoles, sino que estaba presente —en el contexto general de las informaciones sobre la guerra y la revolución— en los periódicos y revistas de todo Occidente. De un modo muy especial, en la prensa y en los círculos intelectuales franceses.

Prescindiendo de la información de carácter más periodístico, cabe subrayar el debate que sostuvieron destacados intelectuales católicos en torno al concepto de «guerra santa» que defendían algunos teólogos españoles.

Los principales polemistas fueron el dominico Ignacio González Menéndez-Reigada, por una parte, y el filósofo Jacques Maritain, por otra.

En 1935 se había publicado en Madrid Humanismo integral. Problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad, resumen de un curso impartido en la Universidad de Verano de Santander en el que Maritain revalorizaba la proyección social de la persona y, por tanto, el compromiso temporal como exigencia surgida de la fe. La reacción del sector católico más conservador, ya por entonces anheloso de una conspiración antirrepublicana, reaccionó con virulencia llegando a acusarle de comunista.

Menéndez-Reigada le respondió desde La Ciencia Tomista en un artículo publicado en 1937,[222] ya iniciada, por tanto, la guerra y conocidos los estragos de la persecución:

¿Cómo? ¿Una cristiandad nueva? Es lo que han pretendido los herejes de todos los tiempos. […] Es decir: la prostitución de esa cristiandad histórica que se siente ya caduca, al monstruo materialista, para producir el engendro de esa nueva cristiandad. Y tendremos una cristiandad sin Cristo, como el que se ha dicho monárquico sin rey; o, de otro modo, tendremos un Cristo, no en la cruz, sino adornado con la hoz y el martillo, o con el triángulo y el mandril […] La cristiandad, señor Maritain, es una misma en todos los tiempos y una será hasta la consumación de los siglos […].

En el mismo volumen de La Ciencia Tomista, Menéndez-Reigada firmaba un artículo titulado «La guerra española ante la moral y el derecho». En él, siguiendo la pista de Castro Albarrán, defendía el dominico que «la guerra nacional española es guerra santa, y la más santa que registra la historia» porque no tiene por enemigos a infieles de otras creencias religiosas sino a los predicadores de un mundo «sin Dios».

Maritain rebatió esa tesis en un extenso prólogo a la obra Aux origines d'une tragédie. La politique espagnole de 1923 á 1936, del catedrático de derecho natural y filosofía del derecho de la Universidad de Oviedo, Alfredo Mendizábal, publicada en París a finales de 1937.

Con el título Considérations françaises sur les choses d'Espagne, Maritain aportó unas razonadas reflexiones, basadas en un profundo conocimiento de la moral cristiana, sobre la proyección religiosa que el episcopado español había querido dar a la guerra y que el gobierno de Burgos había sabido capitalizar hábilmente.

Desde su concepto de humanismo integral, defensor del compromiso social de los católicos, ataca con vigor el concepto de «guerra santa»:

Esa noción de guerra santa tiene que ser examinada. Que la guerra civil —guerra social, guerra política, guerra de clases, guerra de intereses internacionales y de intervenciones internacionales— haya tomado en España, además, otro carácter, el de una guerra de religión, es un hecha que se explica por circunstancias históricas pretéritas y presentes infinitamente deplorables; es de una naturaleza que tiende a agravar la guerra, pero no basta para transformarla en una guerra santa, es decir —porque es muy importante hablar con términos rigurosos—, en una guerra elevada en si misma a la categoría de lo sagrado, y consagrada por Dios. […]

En unas formas de civilización —sacrales—, como la civilización de los antiguos hebreos o la civilización cristiana de la Edad Media, la noción de guerra santa, a pesar de ser difícilmente explicable, podía tener un sentido […]. Pero en formas de civilización como las nuestras, en las cuales —como se deduce de las enseñanzas de León XIII en esa materia— las cosas temporales están más perfectamente diferenciadas de las espirituales y, llegando a ser autónomas, ya no poseen una función instrumental con relación a lo sagrado, en esas civilizaciones de tipo profano, la noción de guerra santa pierde cualquier significación. […]

¡Que invoquen, pues, si la creen justa, la justicia de la guerra que hacen, pero que no invoquen su santidad! Que maten, si creen que deben matar, en nombre del orden social o de la nación, ya es horrible; que no maten en nombre de Cristo Rey, que no es un caudillo guerrero, sino un rey de gracia y de caridad, sacrificado para todos los hombres, cuyo reino no pertenece a este mundo.[223]

LOS EPÍGONOS DE LA PERSECUCIÓN

Aunque sea cierto que, en un sentido riguroso del término, no puede considerarse que exista persecución religiosa más allá del primer trimestre de 1937, continúa habiendo, sin embargo, víctimas eclesiásticas o víctimas de la cuestión religiosa hasta los últimos días de la guerra, con unos discretos repuntes en mayo de 1938 y en la retirada, casi todos ellos circunscritos al Principado de Asturias y a Cataluña. En cualquier caso, la cifra total de víctimas en los últimos veinte meses no superó el 5% del total.

A fin de poder enjuiciar las circunstancias de estas víctimas tardías he creído oportuno describir algunos episodios aleatorios acompañados de unos casos finales.

En Asturias, entre verano y otoño de 1937, aún abundaron los asesinatos de eclesiásticos. En la vigilia de San Juan fue asesinado Juan Ignacio Gorroño, «Ezequiel de las cinco llagas», pasionista de Mieres. Como en muchos otros casos, el religioso había sido destinado a realizar trabajos forzosos abriendo trincheras o caminos. Sin justificación aparente fue ejecutado cerca del túnel del ferrocarril de Oviedo.

El 8 de julio de 1937, a causa de un intento de deserción, el sacerdote Manuel Suárez, que ejercía de auxiliar médico en el frente, fue sometido a tortura. Desnudo ante la iglesia de Báscones, al no conseguir que blasfemara, fue golpeado hasta la muerte.

En la diócesis de Urgel, el 3 de febrero de 1939 —dos días antes de la entrada de las tropas franquistas—, mataron al sacerdote Joaquim Ginesta y a su sobrina. Ginesta, maestro de ceremonias de la catedral, no había querido abandonar la ciudad. Tenía ochenta años y estaba convencido de que tenía que mantenerse en su lugar de ministerio. El grupo que fue a buscarlos y que los asesinó en las afueras de la ciudad, a pesar de quedar ya lejana la época de la inmunidad total en la comisión de atentados, no se preocupó en disimular su osadía. Al contrario, una vez cometido el crimen, se acercaron a una casa próxima exigiendo herramientas para enterrarlos, alegando para ello que «allí debajo hemos matado a un curote y a una mozuela».

En tierras de Solsona, el capellán del santuario de Corner, Ramon Guitart, fue asesinado por unos milicianos en noviembre de 1938. Su muerte está relacionada con las batidas para encontrar emboscados que, tal como ha sido comentado, eran muy abundantes en aquella zona prepirenaica. Efectivamente, el 14 de noviembre una patrulla cercó la casa de payés donde se escondía. A fin de no correr riesgos inútiles, conocedor de que las últimas leyes promulgadas lo protegían, quiso identificarse como sacerdote. Aunque en un primer momento le respetaron la vida, cuando se cercioraron del fracaso de la pesquisa lo arrastraron al bosque y le dieron muerte.

En los días convulsos de primeros de mayo de 1937 encontraron la muerte los sacerdotes Enric Gispert, de la Canonja, y su amigo Josep Gomis, coadjutor de Sant Pere de Reus. Ambos se habían trasladado de las tierras tarraconenses a la ciudad de Barcelona. Habitualmente se encontraban en un colmado. El 27 de febrero de 1937 un grupo de milicianos los detuvo y los condujo al centro de detención, a la checa, de San Elías donde quedaron retenidos hasta ser asesinados el 5 de mayo de 1937, en pleno torbellino de disturbios y enfrentamientos. La detención de mosén Gispert probablemente estuvo relacionada con el hecho de haber presidido y oficiado, una semana antes, el entierro católico de un primo suyo.

Que en Barcelona aún subsistía en 1937 el peligro de ser detenido por el mero hecho de asistir de forma privada a un acto litúrgico lo corrobora la noticia aparecida en La Vanguardia el 26 de julio dando cuenta de que el día anterior se habían detenido a siete personas que estaban oyendo misa en el domicilio de un médico del paseo de San Juan.

El sacerdote Alfredo Sanchís ejercía su ministerio en la parroquia de Santa María de Castellón de la Plana. Tenía sesenta y siete años. A mediados de septiembre de 1936, a pesar de haber sido retenido durante algunos días en el palacio episcopal, pudo, gracias a la influencia de un pariente militante de la FAI, volver a su casa, donde procuró que no fuera notada su presencia. El 13 de junio de 1938, en vísperas de la entrada de las tropas franquistas, los republicanos en retirada simularon que eran franquistas. El padre Alfredo cayó en la trampa y salió de su casa con la sotana puesta convencido de que ya no corría ningún peligro. En plena calle y en presencia de su hermana fue tiroteado y muerto.

Los brigadistas internacionales también participaron en alguna ocasión en las detenciones ilegales y los asesinatos clandestinos. Jesús Boira, que ejercía de sacerdote en Culla, diócesis de Tortosa, cuando fue llamado a filas, sabiendo que en la caja de reclutas trabajaba un seminarista, se presentó voluntariamente a las oficinas de alistamiento. El estudiante consiguió que fuera destinado a transmisiones. Descubierta su condición de sacerdote por los compañeros del regimiento, el 21 de septiembre de 1937 un teniente de las Brigadas lo detuvo y, junto con los soldados que estaban a sus órdenes, lo trasladaron a las cercanías de Pobla Tornesa y lo fusilaron.

El año 1937 murieron en la diócesis de Barcelona, por su condición de religiosos o por su profesión de fe cristiana, un total de sesenta y dos personas. En 1938 la cifra se redujo a nueve. Tanto estos casos como el resto de los acaecidos en España en esta época registran un elevado índice de probabilidad de que las causas religiosas estén contaminadas por otras de carácter político o circunstancial. Por ejemplo, en el caso de las víctimas barcelonesas de 1938, dos murieron por cumplimiento de una sentencia del Tribunal de Espionaje y Alta Traición, uno fue asesinado en un campo de trabajo donde había sido trasladado en calidad de prófugo, cinco murieron en presidio por desfallecimiento o por enfermedad, y uno por las torturas a que lo sometieron en una checa de la calle de Muntaner.

En 1939 el censo de víctimas religiosas relacionadas con la diócesis de Barcelona se redujo a siete. Un sacerdote murió de enfermedad en una cárcel de Cuenca; un escolapio fue asesinado en Torroella de Montgrí el 7 de febrero; dos sacerdotes fueron ejecutados junto con el colectivo asesinado en el santuario de El Colla, cerca del lago de Banyoles, en la provincia de Gerona; y, finalmente, otros dos, junto con el obispo Polanco, cayeron fusilados en Pont de Molins, a pocos kilómetros de la frontera francesa. Los dos últimos episodios merecen un comentario particular.

El 25 de enero de 1939, ante la inminencia de la llegada de las tropas franquistas a la capital catalana, cuarenta y dos prisioneros de la batalla de Teruel mayores de cincuenta años —los demás habían sido trasladados a un campo de trabajo—, entre ellos el obispo Anselmo Polanco y su vicario general Enrique Ripoll, que permanecían encerrados en el Depósito de Prisioneros y Evadidos «19 de julio» situado en el convento de las Siervas de María de la plaza de Letamendi, fueron evacuados con destino al paso fronterizo de Puigcerdá. Siguiendo órdenes posteriores, el grupo retrocedió hasta Ripoll para dirigirse a la frontera por Figueras. El 6 de febrero, cuando el convoy se encontraba en la masía de Can Boac, en el municipio de Pont de Molins, nuevas órdenes emplazaron a los responsables de la evacuación a dirigirse con los presos hacia Roses con la presumible intención de una evacuación por mar. En tal contexto de confusión, a media mañana del 7 de febrero, llegó un camión con treinta soldados dirigidos por el comandante Pedro Ruiz. Recogieron a los presos alegando el traslado al puerto. En realidad, se organizaron dos viajes con los detenidos a una prudente distancia de menos de dos kilómetros en dirección a Les Esquales, hasta el paraje conocido como el barranco de Can Tretze. Allí fueron asesinados y sus cuerpos quemados y abandonados al fondo del barranco.

El episodio de la detención, encarcelamiento y asesinato del obispo Polanco presenta aún hoy muchas lagunas. Hay constancia de que, mientras estaba en prisión, fue llamado en tres ocasiones a declarar y que en mayo de 1938 fue sometido a juicio. Lamentablemente, las actas judiciales fueron destruidas junto con los documentos del ministerio de Defensa que se decidió quemar antes de atravesar la frontera. Hay constancia, también, de que hubo varios intentos para canjear al obispo, algunos de ellos con la intervención del cardenal Verdier, arzobispo de París, pero se ignoran los detalles que impidieron conseguirlo…

El Collell, situado en las comarcas interiores de Gerona, a medio camino entre Banyoles y Olot, se convirtió, desde finales de 1938, en una de las cárceles de emergencia creadas en la provincia de Gerona para trasladar a los presos de la Modelo y del Centro de Prevención de San Elías de Barcelona. Las autoridades gubernativas y, muy especialmente, el SIM, siguiendo instrucciones personales de Negrín, seleccionaron a los presos que consideraron más peligrosos —por ejemplo, los que estaban pendientes de ser ejecutados por sentencia del Tribunal de Espionaje y Alta Traición— y, junto con prisioneros de guerra y quintacolumnistas, los agruparon en el santuario, antiguo seminario aislado entre bosques, llegando a un número de detenidos superior al millar.

El 30 de enero de 1939 cincuenta de los prisioneros, previamente seleccionados, fueron segregados del grupo y fusilados en un descampado próximo. Entre los ejecutados había dos sacerdotes: Joaquim Guiu, de la parroquia de Corpus Christi de Barcelona, detenido el 31 de mayo de 1938, y Josep Maria Conill, de Fogars de Monclús, detenido el 12 de junio del mismo año.

Este último episodio de la represión en la retaguardia ha sido recreado por el novelista Javier Cercas en su obra Soldados de Salamina, publicada en 2001. El éxito del libro y de la versión cinematográfica de la obra demuestra el interés intergeneracional en aproximarse a la tragedia de una guerra que, como un nido de víboras, contuvo en su seno a otras más.

Los episodios de Pont de Molins y del santuario de El Collell no fueron los únicos que transcurrieron durante las semanas que duró la retirada de miles de soldados y de civiles hacia la frontera francesa. Milicianos descontrolados, especialmente de los supervivientes de las columnas de Líster y de Durruti, protagonizaron actos de represalia en otras poblaciones fronterizas.

Terminada esta panorámica sobre las víctimas en la retaguardia republicana vinculadas, en mayor o menor grado, a la violencia anticlerical, acaecidas entre mayo de 1937 y el fin de la guerra, la conclusión es evidente. En este período no se puede hablar de persecución religiosa. Falta la voluntad manifiesta de infligir una pena a causa de la profesión de fe cristiana. Las escasas víctimas lo son en el contexto de venganzas personales, de acciones aisladas o de sentencias del Tribunal de Espionaje. Es cierto que en muchos pueblos y ciudades no desapareció la hostilidad anticlerical latente y que todos los organismos gubernamentales —desde los municipales a los autonómicos y los dependientes de las instituciones del Estado— continuaron enalteciendo los valores del laicismo y demostrando desdén por lo que había significado la persecución contra la Iglesia y la religión católicas. Sin embargo, también lo es que desde mediados de 1937 se realizó un esfuerzo considerable para recuperar el control del orden público y, por consiguiente, para evitar que se cometieran agresiones contra la Iglesia. Se evitó la inmunidad y se actuó contra algunos responsables.

No hubo voluntad de reparación del daño causado y, por tanto, el problema subsistió hasta el final. No obstante, el no restablecimiento del culto público en ese período no puede ser imputado a las autoridades republicanas, sino a la negativa de las eclesiásticas.

Afirmar que durante los últimos veinte meses de guerra no existió persecución religiosa puede parecer una afirmación gratuita o cínica, puesto que las destrucciones y los asesinatos ya se habían cometido con anterioridad. Tal como alardeaban algunos dirigentes anarquistas y comunistas, ya no quedaban iglesias ni sacerdotes. Cabe reconoce; sin embargo, que el contexto social, jurídico y político cambió en beneficio de una mínima libertad para la práctica religiosa privada.

En sentido riguroso, pues, sólo puede afirmarse que existió una persecución religiosa efectiva durante el segundo semestre de 1936; que durante el primer trimestre de 1937, no habiéndose producido cambios efectivos en el ámbito jurídico y de orden público, aún se registraron numerosas víctimas a causa de la violencia anticlerical; y, finalmente, que durante los meses restantes los casos de violencia contra sacerdotes o religiosos formaron parte de un contexto de represión del quintacolumnismo y de las represalias finales. De entre ellos, el caso más grave fue, sin lugar a dudas, el del obispo Anselmo Polanco, que representó el capítulo final de una tragedia histórica.

VII
UN MURMULLO ENTRE LAS CENIZAS

EL MARTIRIO DE LAS COSAS

En el ataque global contra la Iglesia las agresiones no se limitaron a las personas, sino que se dirigieron también, y en primer lugar, contra los templos. Contra toda clase de templos: capillas privadas, ermitas, santuarios, iglesias parroquiales, catedrales… Y contra los monasterios y los conventos. Y contra los colegios religiosos y los hospitales de beneficencia. Y contra los monumentos y las cruces de los caminos. Y contra las imágenes, todas las imágenes… Y contra las bibliotecas y los archivos conventuales o parroquiales. Y contra la toponimia…

Esta circunstancia marca una diferencia básica con otras actuaciones revolucionarias como las dirigidas contra las propiedades privadas —mansiones y automóviles— que, por regla general, no se destruyeron ni incendiaron. Tampoco se derribaron los cuarteles ni los bancos…

Es una diferencia sustancial porque denota que en el caso de los ataques a la Iglesia existió la firme voluntad de destruir un símbolo, de abolir el núcleo de la herencia patrimonial colectiva interviniendo incluso de forma agresiva en la geografía urbana. Conseguir que los pueblos perdieran la silueta de la iglesia era una de las máximas aspiraciones de los comunistas libertarios. Como si el derribo de una iglesia incapacitara a la doctrina vinculada a ella para transmitir los valores morales y estéticos tradicionales, como si de este modo se cambiaran automáticamente las relaciones sociales y de poder.

Pasados más de veinte años, un grupo de urbanistas franceses identificados como «situacionistas» presentaron un proyecto para la mejora del paisaje urbano de París proponiendo — inspirándose, según dijeron, en la Barcelona de 1936— demoler todos los edificios religiosos de la ciudad.[224]

Pretender que el lector pueda figurarse la dimensión de las pérdidas arquitectónicas y artísticas ocasionadas por la persecución, pretender además que pueda valorar la obsesión con que en muchas ocasiones se quiso que una destrucción se convirtiera en fiesta profana, en profanación impúdica, en happening carnavalesco… resulta aún más difícil que conseguir que se sienta partícipe del dolor humano infligido en cada episodio criminal.

No sirven para conseguir este objetivo la acumulación de datos en forma de listas y estadísticas.

Me he limitado, por tanto, a unas reseñas escuetas buscando en todo momento el detalle que pudiera impresionar mejor. La mayoría de referencias proceden de las diócesis catalanas por la simple razón de tener como precedente de esta obra una anterior, El silenci de les campanes, dedicado a ellas.

LAS IGLESIAS

Resulta sumamente difícil cifrar el daño material causado a los templos católicos a causa de la espiral de violencia anticlerical que se desató en 1936. En el conjunto del territorio español había en 1931, según el Anuario eclesiástico, 20.331 iglesias y 18.118 ermitas o santuarios. De este total, aproximadamente la mitad, después de la sublevación del 18 de julio, quedó en la zona republicana. Considerando que en su inmensa mayoría fueron en mayor o menor grado atacadas, se puede concluí; por tanto, que 20.000 iglesias o ermitas sufrieron daños. La cifra de las que fueron totalmente destruidas puede cifrarse, según las estadísticas diocesanas, en un 10% del total, unas dos mil.

Quisiera dar expresividad a las cifras subrayando que, ante todo, fue una destrucción ajena a la guerra. Y, también, que la destrucción material de bienes eclesiásticos fue la máxima expresión plástica de la carga de violencia social con que inundaron las calles de la retaguardia republicana los grupos de milicianos. Los millares de aspirantes a revolucionarios encontraron en la quema de iglesias una manera efectiva de demostrar que tenían el poder real en sus manos. Prender fuego a una iglesia equivalía a indicar que en aquel territorio —barrio, pueblo o vecindario— había llegado la revolución.

Cada iglesia en llamas se convertía —en la mirada del miliciano— en una señal imborrable del anuncio de una nueva sociedad que se quería tan roja como inmaculada. El negro de las cenizas tenía que ser el mejor fertilizante. Que la acción revolucionaria tuviera todos los ingredientes del terror se convirtió, lamentablemente, en una minucia. El camino inexplorado devino, súbitamente, en un camino desbocado, en llamas, sin referentes morales que evitaran la impiedad de las profanaciones y de los asesinatos.

Otra forma de dar vida a las cifras puede encontrarse en la narración de casos concretos. A pesar de la dimensión de la tragedia, son escasos los testimonios escritos que detallen en primera persona la secuencia de una destrucción. Invito al lector a rastrear algunos de ellos. Miguel Regás Ardévol dejó escrito cómo grupos de milicianos procedieron a destruir varias iglesias de Barcelona. Según explica en sus memorias:[225]

Aquellas primeras noches [después del 19 de julio] quemaron y destruyeron las iglesias [de Barcelona]. Oímos con nuestras orejas y nuestros ojos lo pudieron ver, los destralazos y la luz siniestra del incendio de la preciosa joya […] de la Iglesia del Pi. Pasamos al día siguiente por la Rambla y ni comprender podíamos cómo se había podido hundir Belén hasta ver el cielo desde los altares. Mi hijo Miguel me explicó el espectáculo dantesco de la quema de la magnificente Santa María del Mar. Lo que más pena me causó fue la quema de Sant Jaume, porque estuve presente desde el inicio. No fue cosa fácil. Tres o cuatro veces lo intentaron sin conseguirlo. Las puertas eran muy resistentes y cada vez alguna persona benevolente quería hacerles entender la barbarie que suponía quemar aquella iglesia encastada totalmente entre casas habitadas y el peligro que podrían suponer las llamas para el edificio. La situación debería llegar a oídos de los dirigentes de aquella lucha que se iba mostrando cada vez más con su verdadero carácter. Mandaron gente adiestrada que no atendería ninguna súplica de persona sentimental. La iglesia tenía que ser destruida. […]

Otro caso destacable fue el de la catedral nueva de Lérida, construida después de que Felipe V destruyera la gótica. Los comités locales la habían respetado, pero el paso por la ciudad, a finales de agosto, de la columna anarquista de Los Aguiluchos, dirigida por García Oliver ocasionó que se mandara incendiar.

A menudo fueron grupos de milicianos los que incendiaron o saquearon las iglesias. Sin embargo, los ayuntamientos, en algunos casos, también colaboraron. Sólo así se explica que, por ejemplo, se pudiera retirar la imagen de la Virgen de las Mercedes situada en la cúpula de la basílica que se encuentra en la fachada marítima de la ciudad condal. O que se pudiera proceder a derrumbar la imagen del Sagrado Corazón situada en el vértice del templo del Tibidabo.

Otros dos casos bien documentados son los de las ciudades de Manlleu y de Manresa. Un acta del ayuntamiento de Manlleu, correspondiente a un plenario de 1936, contiene los siguientes acuerdos:

1.°, que la Brigada de Trabajadores en paro forzoso proceda a demoler la iglesia y edificios anexos […] por no ofrecer las condiciones mínimas de salubridad y de higiene para ser habitados ni tampoco habilitados para ningún servicio público […]. 4.° Abrir para el pago de los gastos […] un crédito de cinco mil pesetas con cargo al capítulo XI, art. I del presupuesto […] por unanimidad [también] se acordó aprobar y tomar los acuerdos siguientes: 1.°, obligar a todos los propietarios de edificios donde hubiera capillas con emblemas religiosos que las hagan desaparecer de la via pública en el plazo de quince días de comunicado dicho acuerdo, haciéndoles saber que si no lo hacen ellos, lo hará este ayuntamiento con cargo a sus propietarios […].

Los acuerdos municipales de Manresa llevan fecha del 7 de noviembre de 1936:

Seguidamente, por unanimidad, se toman los siguientes acuerdos: Convalidar las obras de demolición de las iglesias […] a fin de economizar gastos, interesa que los técnicos estudien si el derribo de la iglesia de Sant Doménec podrá realizarse usando dinamita en lugar de mano de obra que consume muchos jornales.

En otras ocasiones, los ayuntamientos aprovecharon la ocasión para proceder a reformas urbanísticas previstas. Tal es el caso del derribo, por parte de las brigadas municipales de Gerona, de la iglesia del Mercadal y del convento de las Bernardas, a finales de julio de 1936. En la diócesis de Toledo, en el pueblo de Villarrobledo, el espacio de la iglesia se destinó a plaza pública.

La fiebre destructora de las primeras semanas del estallido revolucionario es una de las demostraciones más evidentes de que existía una estrategia prevista. En otro capítulo ya he mencionado las observaciones aportadas por mosén Sanabre en el sentido de que muchas iglesias de Barcelona ardieron el día 19 de julio de forma simultánea y formando un semicírculo en el mapa de la ciudad bastante alejado de los escenarios de las luchas para neutralizar al ejército sublevado.

Él mismo, observador de primera línea, concluyó que el proceso de destrucción siguió itinerarios y pautas. En primer lugar —señala Sanabre[226]— atacaban a las iglesias parroquiales, sin olvidar la casa del párroco, después continuaban con el resto de las iglesias y los conventos del barrio o de la ciudad. Finalmente, seguían la ruta de las ermitas más alejadas o de difícil acceso.

Con el fin de garantizar que la destrucción llegara a los puntos más recónditos, los comités más numerosos o decididos enviaban grupos de milicianos a supervisar todos los parajes de las comarcas.

La actuación en una iglesia tenía que asegurar una triple destrucción: el sagrario, el altar y el crucifijo. Después se procedía al destrozo de las imágenes, del mobiliario, de los retablos y de los ornamentos.

Destrozar el sagrario significó, en una gran mayoría de casos, quemar los retablos del altar mayor donde estaban ubicados. Uno entre centenares fue el barroco de la iglesia de Santo Domingo de Almería, del cual no quedó rastro ninguno.

La obsesión destructiva no tenía freno. En la diócesis de Urgell, por ejemplo, quedaron totalmente destruidas las iglesias de Santa Maria de Ribes y Santa Maria de Puigcerdá, ejemplos del románico del siglo XIII. En la diócesis de Toledo la mayor pérdida artística fue la provocada por el incendio del convento de San Juan de la Penitencia, una de las piezas arquitectónicas más representativas del plateresco-mudéjar del siglo XVI. En Orihuela fue totalmente destruida la parroquia de Santas Justa y Rufina, un exponente del gótico tardío.

Las ermitas también fueron destino de los peregrinajes destructivos.

Así, por ejemplo, fueron asaltadas las dos dedicadas a San Sebastián y la de Santa Bárbara de Jijona. Y tantos centenares y millares de las esparcidas por la geografía… Todas, prácticamente, sufrieron deterioros.

Algunas catedrales y monasterios pudieron salvarse de la destrucción gracias a la intervención, a la incautación, decretada por las autoridades gubernativas. Tal es el caso de Montserrat, Santes Creus, Poblet… en Cataluña.

Más allá de la voluntad sacrofóbica de los milicianos o del cumplimiento de las órdenes recibidas de los comités revolucionarios, se dieron muchos casos de expoliación. La corrupción prendió entre los incendiarios que vieron en los atentados que cometían una magnífica oportunidad para enriquecerse. Hay casos perfectamente documentados y otros que, por afectar probablemente a personas que ocupaban en aquel entonces cargos importantes, no han podido ser demostrados. Sea como fuere, a menudo destrucción, expoliación y robo formaron parte del mismo proyecto.

ICONOCLASTIA

La destrucción de las imágenes y de los retablos, de los via crucis y de los ornamentos expresó con rotundidad la rabia antirreligiosa de los milicianos.

En algunos casos las operaciones se limitaban a quemar el altar mayor y las capillas de las iglesias. En otras ocasiones, los agresores, ayudados con convicción o por la fuerza por los vecinos, procedían a amontonar todos los enseres de la iglesia en la plaza para quemarlos con ánimo festivo.

Era el momento oportuno para complementar el trabajo con la escenificación grotesca e irreverente. Cuanto más, mejor. Se trataba de usar el sacrilegio como un complemento, como si con su cometido la destrucción fuera más completa.

Esta forma de proceder era propia, fundamentalmente, de los anarquistas. El pensamiento ácrata predicaba la necesidad de la libertad absoluta. El ritual destructor, sarcástico o morboso pretendía la eliminación de la función asignada a lo sagrado además de su desaparición material. De un modo más o menos consciente, al tirar los objetos a las llamas los incendiarios querían no sólo quemar los objetos, sino también eliminar el legado, el símbolo y la función de todos ellos. Digamos que la iconoclastia religiosa contenía una voluntad antisacramental.

En algunos pueblos, las imágenes que tradicionalmente eran sacadas en procesión o romería en julio de 1936 fueron arrastradas por las calles como si se pretendiera con ello desacralizar el espacio público. Desde la capilla del cementerio hasta el pueblo y atada a una caballería fue arrastrada en Barrax —provincia de Albacete— la imagen del Santísimo Sacramento, siendo apaleada brutalmente durante el trayecto.

Cuando en el verano sangriento de 1936 muchos milicianos se encontraron con un arma en la mano y la seguridad de que sus acciones restarían impunes, el caos social estaba asegurado. Militantes adiestrados doctrinalmente para atacar a los enemigos de la clase obrera se encontraron ante un camino histórico tan desconocido como incierto. Se convirtieron sin previo aviso en actores de una obra nunca ensayada. Se sintieron guerreros de una batalla desconocida. Las órdenes eran tajantes y lacónicas y tenían un marcado acento destructivo. Así fue como de garantizar la neutralización del ejército sublevado y dar inicio a reformas revolucionarias se pasó a emprender una persecución religiosa y una depuración civil inimaginable. En aquel contexto, la fiesta destructiva, en el sentido más pagano del término, se convirtió en la forma más fácil de rellenar los espacios inmensos de dudas y de incertidumbres que, súbitamente, se habían producido.

Por ejemplo, en Ayna, en la diócesis de Toledo, las imágenes de la iglesia fueron trasladadas a un local donde se celebraba una lidia de toros para que las bestias arremetieran contra ellas y divirtieran al personal.

Nadie imaginaba encontrarse ante las puertas de una guerra que duraría tres años. Intentar la demolición de la estatua del general Prim, fusilar la imagen del Sagrado Corazón del Cerro de los Ángeles o disfrazarse con las casullas y los báculos sacados de las sacristías, son ejemplos de una transgresión catártica capaz de suplir la necesidad colectiva de garantizar una victoria definitiva, de alejar el fantasma de que pudiera ser efímera.

En las representaciones sacrílegas no había guión escrito. Las palabras brotaban con espíritu de rebeldía sarcástica, como dardos envenenados, como en el caso de un miliciano de Herradón de Pinares, provincia de Ávila, que con un fusil encañonando al sagrario, le decía: «Ríndete. Hace tiempo que tenía ganas de vengarme de ti».[227]

Multitud de imágenes fueron descuartizadas, quemadas, arrastradas, fusiladas, ahorcadas, torturadas… como si fuesen la representación viva del enemigo, en una manifestación de fobia figurativa, próxima a la tradición iconoclasta e intransigente de la reforma luterana. Un verdadero símbolo de la sociedad reactiva que querían imponer.

La violencia verbal también estuvo presente en las iras iconoclastas. Las maldiciones y las blasfemias eran lecciones aprendidas, fáciles de recitar en momentos como aquéllos. Sin embargo, cabe diferenciar entre la maldición asociada a la religiosidad popular —más propia de un sentimiento patrimonial de la fe— y la blasfemia pronunciada deliberadamente como una injuria a Dios, al concepto de Dios. Muchas crónicas de la persecución religiosa se refieren al tono con que los milicianos maldecían y blasfemaban, un tono en nada parecido al del labrador indignado por una mala cosecha o por una granizada intempestiva.

Como compañera de viaje de las maldiciones y de las blasfemias, estaba la escatología. La actividad humana más primaria también tomó valor agresivo. Defecar en un cáliz u orinar sobre las sagradas formas se convirtió en un medio eficaz para vulgarizar a lo sagrado. Más y más trasgresión. La no existencia de límites para la trasgresión abrió las puertas a perder el respeto a la dignidad humana o, como mínimo, a perder el respeto hacia los sacerdotes y religiosos precisamente porque encarnaban a lo sagrado.

La destrucción de imágenes de las iglesias y santuarios se completó con la de muchas capillas privadas e, incluso, con las que tradicionalmente había en muchas casas. Comités y ayuntamientos dictaron bandos exigiendo a la población que entregara todo lo de su propiedad que tuviera un carácter religioso. En Martorell, provincia de Barcelona, por ejemplo, se creó una brigada de matasantos que recorría las calles del pueblo en un camión al descubierto con el fin de que los vecinos fueran arrojando todos los objetos religiosos de uso personal o doméstico que guardaran en casa para proceder, así, a quemarlos.[228]

Todos los casos de iconoclastia contienen una fobia a lo sagrado. La forma de expresarla puede ser, en cambio, muy diversa. Por ejemplo, algunos vecinos y milicianos de Pont de Montanyana, diócesis de Urgell, la expresaron arrastrando a San Ermengol hasta el río con una cuerda atada al cuello.

Sin embargo, la fobia puede transformarse en filia si lo sagrado cambia el nombre que lo identifica. Por ejemplo, Luis Almarcha, posteriormente obispo de León, explica en su libro Mi cautiverio en el dominio rojo (estuvo un año encarcelado en Barcelona) el caso de una mujer barcelonesa ya anciana que no quería desprenderse de una imagen de la Virgen que siempre había tenido en su domicilio. Ante la insistencia de las vecinas, que le advertían del peligro que corría si se la quedaba, decidió comprar una insignia de la FAI y colocársela. «¡Denunciadme ahora!… ¡He aquí la Virgen de la FAI!… ¡Ésta es de las nuestras!»

Las cruces, a menudo góticas, de los caminos también fueron una obsesión de los anticlericales. Su destrucción representaba la liberación del espacio natural, de la geografía, que había sufrido la profanación secular de los símbolos sagrados. Una nueva demostración de que la ofensiva anticlerical iba dirigida contra el conjunto de la herencia cultural de las tierras españolas, tan empapadas de valores cristianos.

Algunos cementerios también sufrieron las consecuencias de la persecución con la profanación de tumbas, destrucción de capillas o panteones, retirada de las cruces… Hasta llegar, en casos extremos, a exponer públicamente los restos momificados de religiosas que habían profesado una vida de clausura. Se trataba de arrancarles los secretos más íntimos, las razones más recónditas por las cuales se habían alejado de la vida mundana. Profanando sus restos y exhibiéndolos se conseguía un simulacro de destrucción postrera de la tradición conventual tantas veces emparentada popularmente con el misterio y la morbosidad.

La diócesis de Vic fue una de las que registraron un grado mayor de ensañamiento con los restos de personajes ilustres. Fueron profanadas las tumbas del obispo Torres i Bages, en la ciudad; la del obispo Morgades, en Ripoll; o la de Berenguer III.

BIBLIOTECAS Y ARCHIVOS

Con la pueril y genérica acusación de que los libros antiguos eran expresión de la cultura clerical y burguesa, se quemaron libros y se destrozaron bibliotecas. El pedagogo Georges Viot, en un artículo publicado en el Bulletin de la Société de Bibliophiles de Guyenne, redactó una enérgica protesta por la pérdida irreparable de muchos fondos bibliográficos. En la lista destacaban las bibliotecas de los franciscanos y de los capuchinos de Sarriá, en Barcelona, así como una parte importante de la del seminario de dicha ciudad; la de los franciscanos de Igualada; la del doctor Sardá i Salvany en Sabadell…

La cifra de archivos eclesiásticos destruidos fue muy cuantiosa. No solamente se vieron afectados los diocesanos sino, también, los conventuales y parroquiales. Leer, por ejemplo, los daños causados, pueblo por pueblo, en la diócesis de Tortosa es desesperante: «Excepto un tomo de matrimonios, quemaron todos los libros sacramentales» (La Mata de Morella); «Desaparecieron para siempre el archivo parroquial y todos los libros sacramentales» (Móra d'Ebre); «El archivo parroquial, quemado» (La Palma d'Ebre); «Del archivo parroquial sólo se salvó el libro de bautizos corriente: años 1929-1936» (Roquetes)…

En el archiprestazgo de Cazorla, en la diócesis de Toledo, solamente se salvó un archivo parroquial. Quemado íntegramente el de Torre del Burgo, en las llamas desaparecieron códices miniados, bulas y privilegios medievales y las crónicas inéditas del monasterio benedictino de Sopetrán.

LA TOPONIMIA, LAS CAMPANAS Y EL CICLO FESTIVO

En la cultura cristiana, la primera y principal de las fiestas iniciáticas es el bautismo. Escoger un nombre que identificará al recién nacido y acercarlo en comitiva de amigos, familiares y padrinos a la pila bautismal con el repique de campanas para pregonarlo se había convertido al paso de los siglos en una forma tradicional de comunicación social. La revolución, en su afán para borrar todo vestigio de las tradiciones cristianas que pudiera hipotéticamente estorbar la implantación de una nueva cultura libertaria o comunista, libre del legado católico, intervino de forma agresiva y espontánea en todos los procesos individuales o colectivos de identificación o de comunicación. No bastaba con prohibir la fiesta familiar del bautizo o de la confirmación, no bastaba con prohibir el culto privado y público, era imprescindible actuar en el ámbito público. Por ese motivo, en muchos pueblos y ciudades se decretaron numerosos cambios toponímicos que afectaron a la identificación de las calles, los locales públicos e, incluso, al nombre de la localidad. También en numerosas poblaciones se prohibió el toque de campanas. La Generalitat de Cataluña, por ejemplo, en el período 1936-1937 autorizó o dictaminó el cambio de nombre de ciento diez poblaciones. Dieciséis por cuestiones relacionadas con la geografía, como fue el caso de Fígols d'Organyà por Fígols de Segre; dos para evitar referencias monárquicas, Prats y Molins de Rei fueron sustituidos por Prats d'Anoia y Molins de Llobregat. Los restantes noventa y dos cambios tuvieron como única finalidad borrar del mapa toponímico cualquier referencia religiosa. Fueron sustituidos, por tanto, todos los que incluían nombres de santos y de santas. En algunos casos se optó por reducir el nombre. Así, Sant Feliu de Guíxols pasó a ser Guíxols. En otros, se optó por escoger un nombre nuevo vinculado con la orografía local o con la actividad económica: Sant Cugat del Vallés se convirtió en Pins del Vallés, Sant Climent de Llobregat en Cirerer de Llobregat… Finalmente, para otros se escogió un nombre relacionado semánticamente con el imaginario anarquista o comunista: Sant Fost de Campcentelles pasó a llamarse Alba del Vallés y Sant Boi de Lluçanès se convirtió en Aurora de Lluçanès. En toda la zona republicana también fue habitual cambiar los nombres de las calles de connotaciones religiosas por otros de acento más revolucionario. El ayuntamiento de Manresa, por ejemplo, en septiembre de 1936 acordó la sustitución del nombre de treinta y dos calles o plazas. Veamos algunos casos: San Miguel por Ferrer i Guardia, calle de los Capuchinos por calle de los hermanos Ascaso —militantes de la FM—, San Lorenzo por Karl Marx… Con tres años de antelación, en la ciudad de Castuera (Badajoz), por acuerdo municipal del 8 de abril de 1933 también se procedió al cambio de los nombres de calles. La de los Mártires se optó por dedicarla a Julián Besteiro, la de la Iglesia se cambió por Marcelino Domingo y la de Santa Ana por Margarita Nelken.

Aunque no corresponda a este capítulo, al hablar de Castuera no puedo dejar de citar otro acuerdo municipal, en este caso fechado el 16 de enero de 1933, por el cual se acordó que «[…] los niños que asistan a la Iglesia para aprender la doctrina cristiana deben estar previamente autorizados por sus padres, cuya autorización debe ser intervenida por la autoridad».[229]

Volviendo al tema de los cambios toponímicos, cabe subrayar que la gravedad de la cuestión no estriba en el nombre escogido para relevar al antiguo: radica en el rechazo a mantener el nombre de origen sin que esté vinculado a un personaje concreto, sino a una larga tradición histórica y popular. Subyace una vez más la firme voluntad de eliminar el rastro del cristianismo, un objetivo mucho más ambicioso que la secularización de la sociedad prevista en la regulación constitucional de 1931.

La obsesión por el cambio de los nombres —es decir, la voluntad de redefinirlo todo— llegó al extremo de conceder un cambio oficial de apellidos a fin de evitar que un ciudadano tuviera que soportar la vergüenza de llamarse Dios. La petición partió de un miliciano llamado Fernández de Dios, la respuesta provino del ministro de Justicia en persona, por aquel entonces el anarquista Juan García Oliver. Ésta fue la respuesta del ministro al director general de Registros y del Notariado:

Ilmo. Sr.: Visto el escrito elevado a este Ministerio por don Gervasio Fernández de Dios, en solicitud de que se le autorice para cambiar su segundo apellido por el de BAKUNIN, y teniendo en cuenta que las actuales circunstancias aconsejan prescindir de la complicada y larga tramitación del expediente de modificación de apellidos en aquellos casos en que, como en el del solicitante, la necesidad del cambio aparece justificada por notoriedad Este Ministerio ha tenido a bien autorizar […] como segundo apellido el de «Bakunin» en lugar del de «Dios», que hasta ahora ha venido usando. Valencia, 9 de Diciembre de 1936.[230]

Desde la caída de la monarquía las campanas de las iglesias fueron un foco permanente de tensión que empeoró con la promulgación, a finales de 1936, de la nueva constitución republicana. Muchos consistorios interpretaron que las campanas tenían que ser consideradas un bien común y debían ofrecer un servicio de carácter civil y no religioso. Estas consideraciones justificaron que muchos municipios establecieran un impuesto para gravar el uso de las campanas, es decir, que si la parroquia quería tocar a misa o a bautizo o a rosario o quería señalar el ángelus o llamar a sepelio, tenía que pagar un arbitrio municipal. Después del 19 de julio muchas campanas fueron retiradas de las torres de las iglesias para ser fundidas a fin de conseguir metal para las industrias de guerra. Eliminar las campanas tenía, además, un significado evidente en el proceso intensivo de decapitación de la Iglesia. Conseguir que enmudecieran se convirtió en un objetivo revolucionario, de ruptura con el pasado. El silencio de las campanas era —debía ser— el anuncio de una nueva era.

La revista L' Hora Nova de Vic, en su edición del 3 de septiembre de 1936, lo ilustró con estas palabras:

Si salís a las afueras, echad un vistazo a la ciudad y, enseguida, notaréis una tan gran transformación que os parecerá imposible. Como por arte de encantamiento, han desaparecido aquellas campanas que, durante siglos y más siglos, habían sido la llamada matinal… De pronto, los campanarios han enmudecido. ¿Qué ha pasado? Ha pasado que el pueblo, el verdadero, levantando el puño, ha hecho saltar la venda que cegaba los espíritus apagados, y les ha dicho: ¡Campanas, no! ¡Sirenas! Y este pueblo inflamado por un sentimiento de progresa ha escalado decidido y entusiasta los treinta y pico de campanarios y de un empujón ha tirado las campanas de arriba abajo; bajaban por el espacio dando repiques, hasta que su pesado cuerpo sordo y amortiguado apagaba su clamor para siempre, aquel clamor que, hasta ayer, lo mismo servía para tocar a fiesta que a duelo.

También existió un interés de las autoridades locales y gubernamentales por alterar el ciclo festivo a fin de desvincularlo del litúrgico. La fiesta de Navidad fue eliminada y el 25 de diciembre pasó a ser un día laborable. Y la popular fiesta de Reyes se diluyó en una propuesta de Semana de la Infancia. Un caso singular de fiesta local que sufrió absurdamente las fobias antirreligiosas fue la de la Patum de Berga, actualmente declarada por la UNESCO Patrimonio de la Humanidad. Dado que se celebra con motivo de la festividad de Corpus, todos los partidos votaron a favor de suprimirla. El Comité Antifascista sugirió, incluso, quemar todo el bestiario medieval en la plaza pública.[231]

LA IGLESIA CLANDESTINA

«La búsqueda de Dios en la oscuridad, la contemplación de la naturaleza o la visión de una iglesia quemada… eran, según el talante o la ocasión, caminos de vida cristiana», escribieron Albert Manent y Josep Raventós en el libro dedicado a la pervivencia de la Iglesia en Cataluña durante el período 1936-1939.[232]

El comentario ilustra la intensidad con que muchos católicos vivieron la fe en la intimidad de las casas, de las comunidades o en un escondite rural. Sin embargo, no era suficiente refugiarse en la mística contemplativa. La fe, cualquier tipo de fe, siempre pugna por ser compartida. No es de extrañar, pues, que, con el paso de los días, pueblos y ciudades vieran florecer iniciativas más o menos organizadas para rezar en comunidad o para administrar los sacramentos.

En los momentos de máxima angustia tener la posibilidad de comulgar se convirtió para muchos católicos en un acto sublime: «Lo que sucedió en estos momentos de emoción y fervor no se puede decir, hablaban las lágrimas de los ojos y los afectos del corazón […]», escribió en un diario inédito una monja de la Congregación de las Jerónimas de Madrid después de recibir la comunión de manos de un inesperado visitante que guardaba las formas en «una cajita envuelta en un pañuelo de seda».[233]

Dado que la persecución, durante los primeros meses, casi no dejó resquicios por donde respirar, los esfuerzos para conseguir la más mínima expresión litúrgica tuvieron que ser totalmente clandestinos. Las catacumbas romanas fueron sustituidas por habitaciones de casas particulares. Muchas familias mantuvieron la costumbre del rezo del rosario, por ejemplo. Sin embargo, la vida sacramental topó con muchas más dificultades por la necesidad de contar con un sacerdote.

Lentamente se fueron organizando pequeños grupos de vida catacumbaria. En algunas casas, los sacerdotes, antes de huir o de ser detenidos, habían escondido las formas consagradas, salvadas de emergencia de los sagrarios de las iglesias. En tales circunstancias, muchos seglares se atrevieron a administrar la comunión. Sin embargo, ante la laxitud que esta actitud representaba, algunas autoridades eclesiásticas, paradójicamente, en lugar de agradecerla la censuraron y limitaron. Tal fue el caso del obispo Irurita de Barcelona que, a finales de octubre de 1936, prohibió que los seglares se atribuyeran dicha función excepto en el caso extremo de llevar el viático a un moribundo. También subrayó que era preceptivo garantizar la rectitud de los propietarios de las casas que se ofrecían para guardar una reserva de formas consagradas. El recelo de estas disposiciones hacia los feligreses más comprometidos disgustó a muchas personas que se habían arriesgado a colaborar e, incluso, a esconder sacerdotes o religiosos en sus domicilios.

A pesar de tales directrices, o ignorando si existían directrices, muchos seglares con vocación pastoral continuaron administrando la comunión aun con peligro de sus vidas.

Barcelona

En el caso de Barcelona, a mediados de septiembre de 1937, el vicario general Josep Maria Torrent —la máxima autoridad diocesana en aquellos momentos—, en lugar de reconocer la tarea desarrollada con tanta generosidad por docenas o centenares de voluntarios, volvió a insistir en la prohibición. Entonces, el disgusto se transformó en indignación.

Muchos sacerdotes y religiosos, desde su escondite o procurando de forma permanente actuar con disimulo, se comprometieron en la organización de actividades pastorales y sacramentales.

En resumen, tanto el clero como los laicos promovieron desde el primer día la pervivencia comunitaria de la fe. Ciertamente, muchas acciones heroicas de los primeros días o semanas posteriores al 19 de julio nunca podrán ser conocidas, quedarán en la dignidad del anonimato.

En Cataluña uno de los colectivos que mejor y más rápidamente se organizaron fueron los jesuitas, desde los pisos en que convivían en grupos reducidos. Por ejemplo, el padre Bartomeu Arbona, asesinado a finales de noviembre de 1936, consagraba cada semana unas cinco mil formas. La acción de la Compañía de Jesús se extendió prácticamente por todo el territorio.

La clandestinidad provocó, como es natural, que se creara un argot, que se cifraran palabras básicas. Por teléfono no se hablaba jamás de formas consagradas ni de hostias, sino de «granulado» o de «reconstituyente», nombre con amparo médico.

La imaginación también fue utilizada para encontrar formas ingeniosas de administrar el sacramento de la penitencia. Las sillas de la Rambla de Barcelona y, en general, los bancos de los parques públicos eran lugares escogidos por los sacerdotes para confesar.

La clandestinidad siempre genera leyendas y mitos. Algunos puntos de la ciudad de Barcelona, por ejemplo, se convirtieron en lugares de cierta veneración popular por el rumor de que en ellos habían ocurrido hechos extraordinarios. Tal es el caso de la iglesia de Pompeya, situada en el cruce de la Diagonal con la calle de la Riera de San Miguel. Decíase que en aquel templo los milicianos no habían conseguido arrancar la imagen de San Francisco de Asís a pesar de haberlo intentado tirando con vehículos a motor de cuerdas atadas a la figura. Durante la guerra, muchas personas, al pasar por aquel cruce, moderaban el paso disimuladamente o paraban unos instantes.

La vida catecumbaria también fue intensa en las poblaciones rurales o ciudades medianas. En muchas localidades se registraron iniciativas para mantener el culto y la plegaria. A menudo, las casas, caseríos y masías repartidas por montes y campos sirvieron de lugar ideal para establecer puntos de referencia y de enlace.

En Cataluña, uno de los casos más espectaculares fue el de mosén Pere Vinyes, conocido como «Pere de la Pipa», que consiguió establecer treinta puntos estables en los cuales, un día fijo al mes, oficiaba la misa. Con el paso del tiempo llegó a conseguir que funcionara más de una de estas redes parroquiales ambulantes, extendiendo la actividad ministerial por toda la parte central del territorio.

Una experiencia parecida la protagonizó en Barcelona el sacerdote T.S., conocido con el sobrenombre de «Faluga», que se aventuró a establecer servicios religiosos estables en los barrios de Gracia y el Ensanche e, incluso, hasta en la localidad cercana de Montcada, tristemente famosa por ser su cementerio un punto predilecto donde las patrullas iban con nocturnidad a «pasear» a sus víctimas.

En casi todas las diócesis se establecieron con el paso de los meses organizaciones pastorales clandestinas. Acción Católica y la Federació de Joves Cristians (FEJOC) en Cataluña, colaboraron activamente en todas las iniciativas. A veces la solución escogida por los más jóvenes fue organizar encuentros al aire libre, al estilo de los campamentos de Boy Scouts.

Los sacerdotes encarcelados en Barcelona casi siempre pudieron oficiar la misa y seguir los rituales litúrgicos. Durante los primeros meses, en el punto álgido de la persecución, la posibilidad de hacerlo no fue consecuencia de ninguna actitud permisiva sino de la lenidad con que trabajaban los carceleros. Después de mayo de 1937 pudieron hacerlo por efecto de las nuevas normativas aprobadas por el Gobierno amparando dicha posibilidad. El ambiente de tolerancia también existió en algunas de lascárceles flotantes. En los barcos, una discreta y efectiva organización interna permitía a los sacerdotes y religiosos mantener una vida espiritual activa.

A partir de 1937 se organizaron, con más libertad, «rutas misioneras» o «excursiones apostólicas» que consistían en itinerarios realizados por sacerdotes que, partiendo de las capitales donde estaban escondidos, se dirigían a pueblos alejados previamente avisados. Llegados al lugar, eran acogidos por feligreses en sus casas. En aquellos domicilios, por unas horas o días procedían a administrar los sacramentos, incluso bautizos o matrimonios. En ciertas poblaciones se contaba con la permisividad de las autoridades locales. A finales de 1937 y, sobre todo, durante el año 1938 las redes de atención religiosa crecieron y se consolidaron.

En el caso de Barcelona, ya no era ningún secreto el lugar donde residía el vicario general. Torrent había ido convirtiendo el piso de sus anfitriones en una pequeña curia diocesana.

Lamentablemente, Torrent, en tanto que una de las máximas autoridades en activo de las residentes en zona republicana, no tuvo el carisma que las circunstancias exigían. En su defensa cabe decir que en todo momento, a pesar de no tener formación adecuada ni experiencia previa ni ser persona dotada para la acción de gobierno, procuró ser fiel a su cargo pastoral.

Su excesiva prudencia se revistió, a menudo, de cobardía. Para colmo —ya ha sido comentado—, no pudo evitar acompañar a las autoridades franquistas en la misa de campaña, dicha de la victoria, oficiada al día siguiente de la entrada de las tropas en Barcelona. Es cierto que se vio sometido a muchas presiones. Sin embargo, su presencia en un acto religioso militarizado, totalmente huérfano de proyección evangélica, fue una demostración explícita de las profundas contradicciones con que la Iglesia afrontaría la posguerra y de las gravísimas consecuencias que de ello se derivarían. El nacionalcatolicismo emergía de unas llamas que no habían destruido a la Iglesia pero sí habían cegado a sus representantes.

La consolidación de la tolerancia religiosa se hizo evidente durante la Semana Santa de 1938. A pesar de la prohibición vigente de organizar actos de culto públicos, en algunas poblaciones los privados revistieron cierta solemnidad. Era una situación compleja y contradictoria, cambiante. En el obispado de Gerona, por ejemplo, durante aquel año, ciento catorce parroquias pudieron ofrecer discretas ceremonias de culto religioso.

Quizá resulta redundante afirmar que a pesar de la atmósfera creciente de tolerancia religiosa, en algunos ámbitos, como las checas, las manifestaciones religiosas no estaban autorizadas. Sin embargo, la fe es una fuerza capilar que consigue siempre llegar a la superficie y conquistar nuevos espacios. Una detenida en la checa de Vallmajor de Barcelona fue testigo de una experiencia inédita acaecida en los días de Pascua de 1938 en aquel centro de detención del SIM y lo narró así:

Este sábado de gloria, durante aquellos minutos [los del paseo por el huerto del recinto], empezamos a cantar (sin palabras) el Aleluya de Pascua […]. El huerto daba a los bajos donde estaban detenidos los hombres. Cuando oyeron la melodía del Aleluya su unieron a nosotras. Los carceleros se quedaron muy sorprendidos, no sabían qué hacer y nos miraban con suspicacia […][234]

Con el paso de los meses, la práctica religiosa iba ensanchando su cauce. Se calcula, por ejemplo, que en la ciudad de Barcelona el Jueves Santo de 1938 pudieron comulgar unas 70.000 personas.

Las crónicas de aquellos meses ilustran que ya no resultaba difícil encontrar lugar y sacerdote para poder celebrar un bautizo, una comunión o una boda canónica. Confesarse, oír misa o comulgar llegó a ser perfectamente posible. Los sacerdotes «actuantes» garantizaban los servicios espirituales. Tal situación chocaba con la opción oficial de la Iglesia de evitar cualquier paso que pudiera parecer una colaboración con el régimen republicano, hasta el extremo de censurar la iniciativa del Gobierno vasco de preparar el sepelio católico y oficial al capitán Vicente de Eguía, ya comentado en el capítulo anterior.

La actitud obstruccionista mantenida por la Iglesia durante los últimos diez meses de la guerra creó confusión y angustia en muchos católicos. En otro fragmento de las memorias mencionadas en los párrafos anteriores, la detenida, prisionera por aquel entonces en la cárcel de mujeres de Barcelona —estuvo allí el último semestre de 1938—, explica que recibieron la visita del abogado Josep Vilardaga, el anfitrión del vicario general, y las sensaciones contradictorias que se derivaron de la conversación que mantuvo con las presas:

Aquel día nos dijeron que traía un mensaje: por fin se había podido solucionar la práctica religiosa en las cárceles (Iglesia y Gobierno) y que permitirían misa los domingos y sacramentos de vez en cuando. Pero que habría unos requisitos a cumplir. Se tendrían que recoger firmas de prisioneras que lo pidieran con toda libertad dejando las que ya nos conocíamos mucho, había otras que temían ser engañadas […]. Encontramos dificultades, porque otras personas que también gozaban de prestigio nos llevaban la contra, porque ellas sólo esperaban a los sacerdotes de Franco y nada más.[235]

Las sensaciones de contradicción e, incluso, de división de pareceres tomaron carta de naturaleza en las Navidades de 1938. La festividad pudo celebrarse con cierta tranquilidad en muchas partes. Sin embargo, al dolor por la guerra se le sumaba la confusión citada. El gran dilema continuaba siendo —sobre todo en Cataluña, donde, cabe subrayarlo, residían el Gobierno central y los dos autonómicos sancionados por las Cortes—, si era más conveniente mantener y dar impulso a una Iglesia silenciosa y clandestina o era lícito aceptar el ofrecimiento oficial y reiterado de restablecer el culto público.

El tema creó divisiones entre el clero y entre los fieles, pero quedó sin resolver a causa de la derrota definitiva de la República. El final de la guerra y la entrada de las tropas franquistas en Barcelona y Madrid iluminaron las catacumbas religiosas con todo tipo de halagos, tan previsibles como aberrantes.

Madrid

En Madrid, huido el obispo, Eijo y Garay, para instalarse en Vigo, la administración episcopal quedó en manos del provicario Manuel Rubio, refugiado en la embajada noruega, y del teniente vicario Heriberto Prieto, que permaneció durante toda la guerra en el Hospital Francés.

Sin embargo, quien consiguió organizar una verdadera iglesia clandestina en la capital fue José María García Lahiguera, director espiritual del Seminario Mayor y futuro arzobispo de Valencia. Lo hizo a partir de diciembre de 1936. Con anterioridad vivió refugiado en la embajada finlandesa hasta que tuvo que abandonarla, el 3 de diciembre, a causa de un asalto de las milicias populares. Contó siempre con la colaboración de José María Taboada, secretario nacional de Acción Católica y, como enlace con el exterior, con el párroco de la iglesia de San Luis de los Franceses, el padre Azemar quien, gracias a disponer de pasaporte diplomático, podía viajar con relativa libertad.

Lahiguera tuvo la fortuna de disponer, gracias a su hermano, de un piso en Diego de León, 25, propiedad del socialista Fernando de los Ríos, entonces embajador de España en Estados Unidos. Desde un lugar tan poco sospechoso pudo trabajar casi con total inmunidad. Fundó primeramente Socorro Blanco Sacerdotal, una entidad destinada a aliviar las necesidades de los sacerdotes supervivientes.

A mediados de 1937 su acción pastoral recibió el aval del obispo quien, a través de la embajada francesa, le encargó oficialmente que dirigiera y coordinara el trabajo de los sacerdotes de la diócesis que, de modo clandestino, continuaban con su ministerio.

Cesáreo Barroso, párroco de Humanes de Madrid, contó con el uso de otro piso, en ese caso de un militar republicano, en Hermosilla, SS. Barroso se procuró un carné de la CNT, del sindicato de la Enseñanza, y con este salvoconducto y la complicidad del portero de la finca, convirtió el piso en un centro de acción pastoral.

Uno de los sacerdotes que, desde una estricta clandestinidad, trabajó más incansablemente para mantener el pulso católico de la ciudad fue Dimas Sigüenza, de la parroquia de El Salvador y San Nicolás. En su palmarés constan noventa y ocho bautizos, cuarenta y cuatro bodas, más de siete mil confesiones y más de ocho mil comuniones

En la calle Hermosilla, concretamente en el número 12, se refugiaron un grupo de monjas Reparadoras, procedentes del convento de la calle Torrija, a las que se sumaron otras cinco que se habían refugiado inicialmente en una fonda de la calle de la Cruz. Las reducidas dimensiones del lugar no fueron inconveniente para realizar desde allí una labor tan intensa de culto y de ayuda que se convirtió, por renombre popular, en la «catedral de Hermosilla». Se da la circunstancia de que al lado del edificio había una Comisaría de Gobernación… No cabe decir, pues, con qué sigilo y prudencia actuaron aquellas monjas durante los tres años de guerra…

Uno de los factores que permitieron consolidar una organización eclesiástica eficaz fue contar con una persona, Félix Verdasco —alias «Kodasver»—, infiltrada, gracias a disponer de un carné del Partido Sindicalista de Pestaña, en las oficinas de Socorro Rojo Internacional, la organización comunista liderada en España por Tina Modotti.[236]

Valencia

En la ciudad del Turia, la diócesis quedó confiada al vicario general, Miguel Payé Alonso quien, refugiado en una clínica de la capital, pudo ejercer, con la ayuda de tres sacerdotes, una acción pastoral eficiente.

El sacerdote Bernardo Asensi fue el complemento imprescindible a esta improvisada curia: consiguió establecer más de diez puntos estables en la ciudad donde él personalmente u otros sacerdotes oficiaban misa y administraban los sacramentos.

LAS REDES DE AYUDA

El huracán destructor de bienes y personas con que se transformó el estallido revolucionario del 19 de julio de 1936 generó una reacción de solidaridad humana que, en algunas ocasiones, llegó a ser heroica.

Cabe elogiar, ante todo, la actitud de los Gobiernos central y autonómicos, especialmente el de la Generalitat de Cataluña, que desarrollaron una actividad, en algunos momentos frenética, para salvar vidas y patrimonio.

La desidia o incapacidad para controlar durante largos meses el orden público y para evitar la represión en la retaguardia y la persecución religiosa contrasta con dicha actitud. Digamos que hubo una suplencia de gestos a la ausencia de acciones de gobierno.

Hablar de ayuda humanitaria es, en muchas ocasiones, hablar de acciones anónimas. En aquellos momentos trágicos muchas personas desconocidas públicamente intervinieron con valentía para salvar con riesgo de sus vidas las de otras personas. Ilustra perfectamente este sector, siempre ignorado, de personas audaces el caso del responsable de la UGT de Castellar del Vallés, provincia de Barcelona, que «murió asesinado porque había redactado un aval para el párroco de la localidad, que también fue asesinado».[237]

En el ámbito oficial catalán destacaron por méritos propios, por su actividad humanitaria, tres nombres: Garles Pi i Sunyer, Ventura Gassol y Josep Maria España, que ocupaban respectivamente, en julio de 1936, las responsabilidades de alcalde de Barcelona, conseller de Cultura y conseller de Gobernación.

Pi i Sunyer, restituido desde febrero de 1936 en su cargo electo de alcalde de Barcelona, refiriéndose a los sucesos posteriores a la sublevación militar, dejó escrito en su libro de memorias, publicado en 1986:

Cuadro de horror y de terror. Las temidas noticias de cada mañana de los que por la noche habían sido sacados de sus casas, desaparecidos o hallados muertos de madrugada en los márgenes de los caminos. La repetición en las conversaciones impotentes de los nombres siniestros de «paseo» y «cuneta». […] Durante aquel tiempo de aflicción éramos muchos, yo entre ellos, los que procurábamos ayudar a salir a todos aquellos que con tanta angustia lo pedían. Era un sinfín de amigos, los más, desconocidos, los demás, que, presos de un pánico justificado, anhelaban de marchar como fuera. Algunas peticiones de ayuda procedían de mi esposa, siempre tan dispuesta y preparada para contribuir a resolver aquellas tragedias.

Ventura Gassol llegó al extremo de instalarse en las dependencias oficiales durante las primeras semanas de la revolución para conseguir multiplicar así sus acciones de ayuda y de salvaguarda del patrimonio artístico. Las opiniones ya citadas de este conseller en el sentido de justificar los efectos purificadores de algunos actos protagonizados por los milicianos deben ser interpretadas en el contexto de una personalidad sumamente apasionada, con tendencia a sublimar nuevas realidades. Gassol dormía, pues, en las oficinas del Palacio de la Generalitat desde donde ordenaba, coordinaba, animaba e intercedía por todo aquello que urgía y por todos aquellos que le suplicaban. Unas palabras de J. Carner-Ribalta, que había sido uno de los secretarios de Ventura Gassol, reproducidas en la biografía que Eufemiá Fort —otro colaborador— le dedicó, nos permiten una aproximación veraz a la persona y al momento histórico:

Gassol se reservaba personalmente los problemas más delicados. Eran asuntos comprometedores, en cierto modo incluso peligrosos. Gassol, sin embargo, aceptaba la plena responsabilidad y el riesgo. Se trataba de salvar personalidades, la vida de las cuales corría peligro a causa de los excesos del tumulto revolucionario. Así se salvaron del eventual peligro personas eminentes como el cardenal Vidal i Barraquer, el abad de Montserrat, el obispo de Gerona y otros ciudadanos valiosos. Naturalmente, era un trabajo necesario en el cual todo el mundo, desde el presidente hasta el último, estaba de acuerdo; pero nadie estaba dispuesto a confesarlo. Tratándose especialmente de gente de Iglesia […] todos encontraban normal y justificable que en la Conselleria de Cultura se salvaran catalanes ilustres, igual que se había salvado el tesoro artístico y arquitectónico con la protección de iglesias y conventos.

A causa de las múltiples y azarosas acciones de ayuda que promovió, se le apodó «Pimpinela Escarlata». Trabajaba normalmente con discreción. Sin embargo, el progresivo empeoramiento de la situación acabó indignándolo. La indignación se convirtió en ira cuando supo que las milicias habían asesinado a su buen amigo Manuel Clusells, secretario de la Asociación de Música de Cámara. Las acusaciones que profirió entonces contra los cenetistas determinaron, seguramente, que los milicianos empezaran a recelar de sus movimientos y decidieran actuar contra él. Conocedor del peligro, el presidente Companys, el 23 de octubre de 1936 —a las pocas semanas de que la CNT entrara a formar parte del Gobierno—, ordenó que saliera a escondidas del palacio para dirigirse directamente al aeropuerto y tomar un avión que lo conduciría a Marsella, al exilio.

El conseller Josep Maria España, en su calidad de responsable de Gobernación, el 19 de julio había aconsejado al presidente Companys que evitara a toda costa que las armas del ejército, depositadas en la maestranza de San Andrés —veinte mil fusiles—, cayeran en manos de las patrullas de milicianos. El presidente desestimó su opinión. El miedo a un derramamiento de sangre, o a perder la batalla contra los sindicatos o el desenfreno revolucionario que lo caracterizaba, determinó que se negara. A partir de entonces, España, desde su despacho oficial, dedicó todos los esfuerzos a proteger personas amenazadas. Expidió —según parece con pleno consentimiento de Companys— miles de pasaportes. Incluso los firmaba, si era preciso, con nombres falsos o en blanco, a fin de que sus colaboradores pudieran repartirlos discrecionalmente.

Durante dos meses de actividad frenética España hizo lo imposible para amortiguar la tragedia que se vivía en la retaguardia. Pero ocurrió lo inevitable. Un día, a mediados de septiembre de 1936, recibió una llamada de advertencia de la CNT, avisándole de que las patrullas de aduanas no aceptarían más pasaportes librados con su firma. España se dio por avisado y, discretamente, se dirigió al exilio, a París.

Los dos políticos, de Esquerra Republicana ambos, no fueron las únicas autoridades catalanas que abandonaron el país. Joan Casanovas, presidente del Parlament, Santiago Gubern, presidente del Tribunal de Casación, y Frederic Escofet, comisario general de Orden Público, también se vieron obligados a hacerlo. Todos por amenazas de muerte de las patrullas anarquistas.

En el proceso de salvación de tantas y tantas vidas fue determinante que el cuerpo consular barcelonés reconociera como interlocutora oficial a la Secretaría de Relaciones Exteriores de la Generalitat. La fluidez de las gestiones permitió que desde el puerto de Barcelona pudieran embarcar un mínimo de doce mil personas —muchos sacerdotes y religiosos— en barcos fletados por los Gobiernos francés e italiano.

El consulado francés editó, al final de la guerra, una relación nominal de las personas salvadas por vía marítima y las clasificó en tres grupos. El primero, formado por 515 personalidades políticas, militares o religiosas especifica que embarcaron en buques de la Armada francesa. El segundo, compuesto por 1.598 personas, se salvó viajando con mercantes franceses fletados para esta misión; de entre ellos, el más conocido fue el Anfa, que cubría la ruta Barcelona-Marsella. El tercer grupo estuvo formado, exclusivamente, por religiosas con un total de 1.369 monjas pertenecientes a 46 comunidades diferentes, la mayoría carmelitas y dominicas. La publicación también subraya que otras 3.152 personas —también con la ayuda del consulado— pudieron huir del país por vía terrestre. En resumen, del total de más de seis mil personas auxiliadas por el consulado francés, 2.142 fueron sacerdotes, religiosos o monjas.

Un estudio sobre la participación de la marina italiana en la guerra, publicado en 1975, especifica que la cifra de personas evacuadas por barcos italianos desde los puertos de Barcelona o Valencia ascendió a 6.390, contando sólo los transportados entre el 19 de julio y el 7 de agosto de 1936. Queda documentado, por ejemplo, que el 24 de julio de 1936 zarpó de Barcelona con rumbo a Génova el Principessa Maria con seis religiosas de las Hijas de María y varios padres salesianos. El cónsul italiano autorizó un nuevo embarque para el 31 de julio. En esta ocasión fueron evacuadas más de 1.500 personas, muchas de las cuales eran religiosas: 105 hospitalarias del Sagrado Corazón, 70 del Instituto homónimo… El 7 de agosto queda registrado un nuevo viaje. No obstante, la evacuación mayor con el Principessa Maria tuvo lugar el 1 de septiembre con un total de cerca de un millar de monjas.

Barcos británicos y alemanes también participaron en algunas operaciones humanitarias.

Desde Madrid la mayoría de evacuaciones se hicieron a través de las embajadas. El 4 de mayo, la embajada yugoslava aportó a una expedición organizada por varias legaciones cuatro monjas del Sagrado Corazón. La operación consiguió transportar trescientas personas en ocho autocares hasta el puerto de Valencia para, desde allí, ser expatriadas a Francia. El 12 de julio de 1937, a través de la embajada británica, se formó una expedición de evacuados entre los cuales había algunas siervas de Jesús.

Las sedes diplomáticas de la capital de España fueron en muchos casos bastiones para refugiados. En las primeras semanas de conflicto, las patrullas de milicianos asaltaron algunas de ellas, como fue el caso de la chilena y, meses más tarde, el 3 de diciembre, la finlandesa. El 19 de diciembre de 1936, trasladado ya el Gobierno a Valencia, mandó clausurar las de Italia y Alemania. Los centenares de personas que se refugiaron en ellas pudieron, en muchos casos, organizar actos religiosos.

Tanto el Liceo Francés como el hospital de San Luis de los Franceses, ambos dependientes de la embajada francesa, fueron lugar seguro para cerca de un millar de personas. Once sacerdotes allí refugiados tuvieron a su cuidado la organización del culto religioso. En el hospital de San Luis residieron los sacerdotes Azemar y Heriberto Prieto, ambos investidos con atribuciones de vicarios generales. La embajada francesa consiguió en marzo de 1937 evacuar, por vía marítima, a casi ochocientas personas refugiadas en el pabellón galo.

La embajada mexicana, a pesar de mostrarse recelosa de una ayuda sistemática, admitió en sus salas a varios religiosos. Por iniciativa del embajador, se organizaron dos caravanas de autobuses: la primera en vísperas de Navidad de 1936 y la segunda el 11 de marzo de 1937, que consiguieron evacuar, desde el puerto de Valencia, a centenares de refugiados.

Las embajadas de Bélgica, Rumania y Turquía también colaboraron en la protección de personas amenazadas.

Sin embargo, de todas las presentes en Madrid la que acogió un número más elevado de sacerdotes y religiosos y monjas fue la de Noruega, hasta el extremo de que las personas allí refugiadas se organizaron para las cuestiones de culto en nueve parroquias.

El Comité Internacional de la Cruz Roja también quiso intervenir en los trámites de ayuda a la población civil. Existen noticias de una primera gestión realizada en agosto de 1936 para formalizar un intercambio de prisioneros. A pesar de que las informaciones son confusas, parece que la intermediación estuvo a cargo del citado conseller España, que no obtuvo ninguna facilidad por parte de la CNT ni de los mandos militares sublevados en Andalucía.

En diciembre de 1936 la Cruz Roja tomó la iniciativa de proceder a facilitar una expatriación masiva. La pretensión era que las mujeres, niños y hombres mayores de sesenta años, tanto de la zona controlada por la República como de las ciudades y pueblos en manos del ejército sublevado, pudieran solicitar refugio en países neutrales. A pesar de que en Barcelona se abrieron las formalidades para presentar la solicitud, y a pesar también de haber elaborado una lista con más de dos mil personas, jamás se procedió a ejecutar este plan.

AYUDAS EN EL INTERIOR

No todos los sacerdotes, religiosos y religiosas querían huir o sabían encontrar los contactos necesarios para poder salir al extranjero. Muchos de ellos y de ellas buscaron refugio en casas de amigos, de familiares o de benefactores. ¡Cuántas buhardillas y bajos de escaleras y rincones en los pajares y falsos techos se convirtieron en refugios improvisados para cobijar a un párroco o a un fraile! ¡Cuántas monjas disimularon ser sirvientas y cuántos sacerdotes se afiliaron a un sindicato! Incluso hubo jóvenes que se prestaron a tener por marido a un jesuita… ¡Se trataba de usar el ingenio para salvarse! Mucha gente creyó que era un deber de caridad dar refugio a una persona perseguida injustamente.

A pesar de estas ayudas espontáneas, en el transcurso de las semanas surgió un problema de subsistencia económica. Numerosas familias acogedoras, castigadas por la guerra, no tenían recursos sobrantes para mantener a los huidos. Con las iglesias y conventos cerrados o destruidos, tampoco existía el recurso de los donativos en la misa. Ni subvenciones ni ayudas oficiales de ningún tipo. El mantenimiento del clero se convirtió en los primeros meses de guerra en un problema grave, sobre todo teniendo en cuenta que una parte considerable de los que vivían escondidos eran de edad avanzada y tenían problemas de salud. Paralelamente, la propagación del culto también creaba necesidades crematísticas.

Las primeras ayudas que se distribuyeron en Barcelona procedieron de Unió Democrática de Catalunya. Su presidente, Lluís Vila d'Abadal, hasta su muerte (1937), asumió directamente la responsabilidad de gestionarlas. En una segunda fase, el partido democratacristiano pidió colaboración a la delegación del Gobierno vasco.

A partir del verano de 1937, la ayuda exterior, promovida por el cardenal Vidal i Barraquer y por el obispo Cartañá, se consolidó como principal fuente de ingresos.

Toda esta logística permitió hacer frente a las necesidades más perentorias. Las ayudas del cardenal Vidal, las más abundantes, llegaban a través de un funcionario del consulado francés. Cada mes, Ferran Ruiz Hebrard, secretario de la FEJOC, iba a recoger el dinero y lo entregaba al abogado Maurici Serrahima quien, con un equipo de colaboradores, se cuidaba de distribuirlo.

El despacho de abogados de Serrahima actuaba, pues, de centro de enlace en la red de ayuda. Sin embargo, en Barcelona, existieron otros puntos de regencia en la asistencia a los refugiados. Tal fue el caso de la joyería Sunyer o de un Consultorio Bibliográfico que, fundado por el sacerdote Jaume Toldrá, sirvió de tapadera para múltiples iniciativas clandestinas.

Otro grupo de personas se reunía en un estanco del centro de la ciudad. Sin embargo, las personas que lo componían no se limitaban a la ayuda humanitaria sino que colaboraban con la organización quintacolumnista conocida como Socorro Blanco, en contraposición a la organización comunista Socorro Rojo, creada en Moscú en 1922 y con actividad en España a partir de 1926.

En marzo de 1938 se produjo un incidente cuando una persona vinculada al citado grupo denunció al abogado Serrahima como jefe de la Falange en Barcelona. Tal circunstancia, sumada a la convicción del SIM de que el vicario general amparaba las actividades de Socorro Blanco, provocó que una patrulla de agentes detuviera y encarcelara a los dos. Torrent estuvo retenido durante una semana en una checa del paseo de San Juan; Serrahima estuvo encarcelado hasta finales de abril. Las presiones ejercidas por el ministro de Estado, Álvarez del Vayo, y por el propio Azaña convencieron al SIM de que había sido objeto de una operación de distracción, urdida desde los grupos quintacolumnistas o de la misma Falange.

Durante aquellas semanas el SIM procedió a una nueva campaña de detenciones. Sacerdotes o religiosos y un gran número de civiles fueron encarcelados por sospechar que en el transcurso de las celebraciones eucarísticas se conspiraba. La desconfianza no era totalmente infundada. Muchos católicos anhelaban la victoria franquista y algunos, los más conservadores, aprovechaban cualquier ocasión para manifestar sus opiniones y para crear complicidades. Sin embargo, el SIM, mal informado y asesorado, convirtió la investigación en una razón más de indignación popular al poner bajo sospecha a muchos católicos inofensivos a los que coartaba el libre ejercicio de unos derechos, la recuperación de los cuales tantos esfuerzos privados y oficiales había costado.

La ofensiva policial sirvió indirectamente para que el padre Torrent justificara de una forma contundente y definitiva su actitud obstruccionista y su negativa a colaborar con la República.

INICIATIVAS A FAVOR DE LA PAZ

Según explica Hilari Raguer, el catedrático de Oviedo Alfredo Mendizábal y el dirigente de Unió Democrática Joan B. Roca Caball se conocieron en casa de Ángel Ossorio y Gallardo, poco después de las elecciones de febrero de 1936. Esta relación previa les facilitó trabajar luego desde la capital francesa, refugiados ambos, a favor de hallar caminos para la reconciliación y la paz.

Durante el año 1937 se fraguaron en París tres iniciativas internacionales para buscar fórmulas de conciliación. La primera, en febrero, fue la creación de un Comité pour la Paix Civile en Espagne. En abril, la entidad empezó a publicar un boletín titulado La Paix Civile, en cuyo primer número apareció un «Appel espagnol» que reclamaba a la comunidad internacional que se decidiera a dar un paso a favor de la paz. El escrito lo firmaban entre otros los dos intelectuales citados y Víctor Montserrat, seudónimo del sacerdote Josep Maria Tarragó, corresponsal en París de los periódicos católicos La Croix y L'Aube.

Un mes más tarde se fundó el Comité Français pour la Paix Civile et Religieuse en Espagne, donde estuvieron presentes la mayor parte de los intelectuales católicos franceses, entre ellos Jacques Maritain y Emmanuel Mounier. El Comité de nueva creación también publicó un manifiesto análogo al anterior. En el documento se decía que pretendían influir sobre la opinión pública internacional para conseguir que los Gobiernos europeos y norteamericano contribuyeran con ayuda humanitaria y con iniciativas diplomáticas en el esfuerzo para conseguir imponer la paz en España.

Ambos organismos participaron, en agosto de 1937, en el XXXII Congreso Universal de la Paz. En el segundo número de La Paix Civile se publicaron las resoluciones del Congreso. En una de ellas puede leerse:

El Congreso considera que una política de no-intervención, o de abstención, se revela, en principio, insuficiente, y ha resultado, en la práctica, peligrosa, porque paraliza a los Estados que la observan y se convierte en una prima a favor de los Estados que la violan. En consecuencia, el Congreso afirma que la verdadera política, legítima y eficaz, es una política activa de mantenimiento de la paz en Europa y de restablecimiento de la paz en España.

Coincidiendo con la celebración del Congreso, se editó la ya comentada Carta colectiva de los obispos españoles a los de todo el mundo destinada a neutralizar todas las iniciativas, digamos heterodoxas, que pudieran surgir de los ambientes católicos europeos más progresistas.

Probablemente relacionado con el Congreso se formó en París, a finales de 1937, un tercer comité de carácter laico. Se denominó Comité d'Action pour la Paix en Espagne.

A primeros de 1938, los comités recibieron la adhesión del ex presidente de la República, Niceto Alcalá Zamora, y un mensaje de aliento del cardenal Verdier de París. El proceso de la guerra aún permitía pensar que existía algún margen de maniobra para conseguir la paz…

La dinámica creada por los tres comités consiguió que se comprometieran a trabajar a favor de la paz la influyente comunidad dominicana editora de la revista Sept, los redactores de Esprit, considerada el portavoz de la gauche catholique y, muy especialmente, Luigi Sturzo, el sacerdote fundador de la democracia cristiana italiana.

El prestigio de muchas de las personalidades comprometidas con la causa motivó la alarma de los sectores eclesiásticos, tanto franceses como españoles, más conservadores. Y también la del Vaticano. Progresaba la idea de rechazar la consideración de «guerra santa» con que se quería adjetivar a la guerra civil española. El concepto de «cruzada» se hacía incompatible, para muchos católicos, con una visión estrictamente evangélica del catolicismo.

En importantes sectores diocesanos y universitarios europeos censurar la política religiosa promovida por la República y denunciar la tragedia de la persecución no equivalía a defender a los falangistas y a los militares sublevados, que eran vistos como agentes de un nuevo totalitarismo.

Lamentablemente, a pesar de los esfuerzos, muy considerables y meritorios, para profundizar en la compleja cuestión de las relaciones entre política y religión, para evitar los maximalismos y para emprender caminos de concordia, finalmente, la polarización acabó imponiéndose. El debate en torno a la Carta colectiva de los obispos reforzó esta tendencia. En Francia, escritores de la talla de Paul Claudel —que prologó la obra de Joan Estelrich La persécution religieuse en Espagne— terminaron por pronunciarse públicamente a favor de las tesis de los militares sublevados y de la jerarquía episcopal española. El debate intelectual y las iniciativas de paz quedaron en el olvido.

El caso de Georges Bernanos es más complejo. Bernanos residía en Mallorca cuando estalló el conflicto. Se sintió muy seducido por el ideario falangista, por la audacia de sus planteamientos. Estaba orgulloso de que su hijo Yves vistiera el uniforme azul y desfilara marcialmente por los pueblos anunciando un nuevo orden social y político. Sin embargo, en abril de 1937 Bernanos abandonó la isla y retornó a París. Estaba absolutamente desconcertado. Tenía necesidad de explicar a la opinión pública lo que no había previsto que ocurriera y que sus ojos habían contemplado, indignados. Quería explicar las atrocidades del terror blanco. Su obra, Les grands cimetières sous la lune, editada en 1938, es la denuncia pública de las violencias cometidas por los militares y falangistas en Mallorca que ocasionaron algunos miles de víctimas entre una población con muy escasa implantación revolucionaria. El proceso de cambio vivido por el autor, sumado a las inexactitudes y exageraciones contenidas en el libro, provocaron una reacción generalizada de rechazo por parte de sus antiguos compañeros del hervidero cultural francés.

En resumen, el debate suscitado en Francia por la guerra de España y, especialmente, por las implicaciones religiosas con que se presentaba creó tensiones y desavenencias importantes. Un caso ilustrativo fue el de la revista Sept. Había nacido de la mano de un grupo de dominicos franceses, especialmente de los religiosos Bernadot y Boisselot. Ellos fueron los pioneros en denunciar que era un error calificar de «cruzada» la ofensiva de los nacionales. Sept, hebdomadaire du temps présent se convirtió durante muchos meses en la plataforma de este pensamiento crítico. Las aportaciones teológicas de la revista tenían como primeros discrepantes a los dominicos españoles. Las tensiones que por ese motivo se originaron entre las dos comunidades determinó que el general de la congregación suspendiera la revista. El último número apareció el 24 de agosto de 1937. La Carta colectiva se abría paso si no convenciendo, presionando.

La suspensión coincidió con múltiples adhesiones a la Carta colectiva. Numerosas conferencias episcopales y muchos prelados y sacerdotes redactaron notas de adhesión al documento y de aliento a los obispos. La capacidad ofensiva de los propagandistas de la «Cruzada» era muy grande. La Carta colectiva representó una victoria moral del franquismo, previa a la militar.

Los primeros bombardeos sobre objetivos civiles —los bombardeos de Barcelona— tuvieron lugar los días 17, 18, 19 y 20 de marzo de 1938 provocando 875 víctimas, la mayoría mujeres, ancianos y niños. Tal circunstancia provocó una nueva ola de indignación general en los medios internacionales. Los comités pacifistas, además de denunciar la perversidad de las operaciones bélicas contra ciudades de la retaguardia y de pedir la intervención papal, convocaron para los días 30 de abril y 1 y 2 de mayo de 1938 una Conférence Internationale Privée des Comités pour la Paix en Espagne.

La extrema gravedad de la situación civil y militar hizo que se multiplicasen los esfuerzos para introducir en el conflicto la idea de un armisticio y para conseguir la retirada de todos los combatientes no españoles. El ex embajador de España en Washington, Salvador de Madariaga, que aceptó la presidencia del comité español en la conferencia, escribió para el número 4-5 de La Paix Civile, correspondiente a los meses de mayo y junio de 1938, un artículo contundente a favor de la paz: «La paix toute suite».

Sin embargo, las esperanzas de encontrar fórmulas de compromiso se desvanecían día a día. La incompatibilidad ideológica era insalvable.

En un encuentro en Lausana (Suiza) del cardenal Vidal i Barraquer con el citado Roca Caball de la UDC, ambos coincidieron en considerar que era lamentable el grado de claudicación que dominaba en todas las esferas. Dos ejemplos lo hacían evidente: el obispo Múgica, expulsado de su diócesis por la presión ejercida por las autoridades franquistas, que siempre se había negado a presentar la dimisión del cargo, acababa de hacerlo; el doctor Lluís Carreras, un fiel colaborador del cardenal, se había decidido a publicar un libro con el título Grandeza cristiana de España. En la obra, en muchos aspectos rigurosa, el sacerdote barcelonés —el mismo que había escrito el artículo «Déu guardi la República!» en abril de 1931— defendía con nitidez el derecho y el deber del ejército español a rebelarse contra «las hordas monstruosas del crimen y de la destrucción».

El cardenal Vidal i Barraquer, destrozado por el dolor y por la impotencia, todavía participó desde su exilio suizo en varias gestiones para conseguir que las tropas franquistas no iniciaran la campaña definitiva contra Cataluña en vigilias de las fiestas navideñas. Pero tampoco lo consiguió.

Sin ansias de heroicidad pero con una firme convicción de sus ideales, decidió en aquel momento que jamás dimitiría del cargo de arzobispo de Tarragona. Las actitudes de Vidal no favorecieron nunca los maximalismos ni sus ideas tuvieron nada de heterodoxas. La radicalidad fue, en cambio, la bandera con que defendió hasta el último momento la necesidad de paz y de reconciliación. Deseaba la paz aunque fuera a cambio de la pérdida de la República. Deseaba ver de nuevo a su diócesis en paz y a sus sacerdotes cumpliendo con el ministerio pastoral. Vidal i Barraquer, muerto en el exilio en 1943, fue un testimonio de fidelidad, de moderación y de tolerancia, cualidades que le han merecido el sobrenombre de «cardenal de la paz».

Las gestiones realizadas desde los diferentes comités de Europa a favor de la paz, convencieron a algunos políticos e intelectuales de la necesidad de crear un equivalente en el interior.

Fue así como, amparados por el doctor Rial y con la oposición explícita del padre Torrent, a finales de 1938 algunos grupos de sacerdotes y de laicos promovieron un Comité Catalán para la Paz Civil y Religiosa, a semejanza del de París, y, también, un Comité Católico de Ayuda a la Población Civil con la finalidad, en este caso, de poder distribuir la ropa y los alimentos que llegaban de Europa y de América.

Concretamente, este último comité, fundado en Tarragona el 21 de diciembre de 1938, facilitó, en sus escasas semanas de vida, el reparto de muchas ayudas provenientes de Francia y de los cuáqueros, y tuvo el acierto de almacenar ropa y alimentos en la frontera en previsión del paso de refugiados camino del exilio.

El Comité por la Paz, proyectado en julio de 1938, se fundó oficialmente en los últimos día de 1938, de modo que su existencia fue más simbólica que efectiva.

Amparándose en la libertad de asociación y viendo las dificultades que se derivaban de las negativas del padre Torrent se pensó también en la formación de un Comité por la Libertad Espiritual que hubiera presidido el citado Ferran Ruiz Hebrard.

Todas las propuestas nacieron o estuvieron vinculadas con los núcleos de militantes de Unió Democrática de Catalunya, partido que había sufrido la pérdida irreparable del diputado Manuel Carrasco i Formiguera

Todas las iniciativas contaron con el beneplácito de la Generalitat. Los contactos que se mantuvieron con el Gobierno autónomo dieron ocasión a que el dirigente de UDC, Maurici Serrahima, y el presidente Companys mantuvieran una conversación sobre la tragedia de la persecución religiosa de los primeros meses del conflicto. Companys reiteró que la pasividad con que se había actuado estuvo condicionada porque «la situación en aquellos momentos era muy difícil», una respuesta evasiva que de manera indirecta certifica que para los dirigentes republicanos —o, al menos para Companys— la persecución fue un problema menor o accidental.

La falta de sentido crítico de Companys y del gobierno de la Generalitat en relación con la tragedia de la persecución religiosa ya se había puesto en evidencia en un debate parlamentario mantenido en el hemiciclo catalán en el verano de 1937. En agosto, Companys, después de haber desestimado presentar la dimisión a su cargo por haber finalizado el mandato reglamentario, convocó un pleno extraordinario del Parlamento catalán, el primero desde el inicio de la guerra. Con el argumento de que el único punto del orden del día era la presentación de un voto de confianza a su favor, no se previó que hubiera lugar a ningún turno de intervenciones.

Unió Democrática consideró una indignidad que en la única reunión parlamentaria no hubiera lugar para el análisis de la situación política ni para ninguna declaración de denuncia de la represión sufrida en la retaguardia ni, específicamente, para la violencia anticlerical. Como único recurso, el portavoz del grupo, Pau Romeva, aprovechó el turno de justificación del voto para declarar solemnemente el desacuerdo de su formación con las actuaciones de todos los Gobiernos que, sin base parlamentaria, se habían constituido en clara referencia a los que habían incorporado a miembros de la CNT-FAI

VIII
LOS SENDEROS DE LA HISTORIA.
A FAVOR DE UNA MEMORIA COMPLETA

UNA APROXIMACIÓN INTERPRETATIVA A LOS HECHOS

Resulta muy difícil calibrar el grado de preparación estratégica que hubo en la persecución religiosa. Una cuestión es evidente: la hostilidad contra el estamento religioso se había ido alimentando durante muchos decenios. La fobia, atizada por los partidos de inspiración marxista y, muy especialmente, por el movimiento anarquista, era compartida en mayor o menor intensidad por muchos sectores sociales, incluso por una parte importante de la clase media que veía en el clericalismo un freno a la modernización. Como consecuencia de tal consenso, los partidos republicanos también habían incorporado en sus programas la promoción de procesos de laicización del país.

Las logias masónicas también habían colaborado en la creación del negativo estado de opinión. Los debates en los talleres facilitaban a sus miembros argumentos y práctica dialéctica para promover campañas ideológicas anticlericales y les recordaban el compromiso de trabajar para tal fin desde los respectivos cargos de responsabilidad intelectual, económica o política. Tal procedimiento había permitido a las logias tejer una efectiva red de penetración ideológica que se había radicalizado desde finales del siglo XIX.

Sin embargo, estos elementos contextuales no explican suficientemente que se produjera el estallido de violencia tan mortífero, tan rápido y tan general en la retaguardia republicana, dirigida muy especialmente contra la Iglesia, sus bienes y sus personas.

Se dice que fue obra de incontrolados. Sin embargo, la lectura de las crónicas de los miles de asesinatos permite descubrir unas constantes en las maneras de actuar, permite intuir ciertas consignas, permite deducir planes de actuación, permite observar que existían listas de víctimas y listas de domicilios protegidos como, por ejemplo, los de los británicos afincados en Barcelona… Los boletines de las organizaciones políticas y sindicales denunciaron, en ocasiones, que los atentados personales y las destrucciones de inmuebles desprestigiaban a la revolución. No hay duda de que algunos episodios fueron producto de venganzas personales o acciones perpetradas por delincuentes comunes en beneficio propio. No hay duda de que algunos milicianos se dejaron seducir por la corrupción. Sin embargo, junto a todos los casos accidentales y a todos los elementos que pudieran resultar del caos y del azar, existen multitud de testigos y de pruebas documentales que acreditan con certeza y de modo incuestionable que existieron órdenes para apuntar contra la Iglesia en las intensas campañas de depuración ideológica que se registraron en la retaguardia republicana coincidiendo con la ofensiva gubernamental para neutralizar la sublevación militar y de ultraderecha.

Hubo un interés preferente, muy especialmente por parte de la CNT-FAI, para conseguir la abolición radical de la Iglesia católica como institución, la demolición de todos los vestigios arquitectónicos que la pudieran evocar, la destrucción de todos los archivos y bibliotecas que pudieran transmitir su legado, la muerte física de todos los sacerdotes y religiosos que la encarnaban, así como de todos los seglares comprometidos con su acción pastoral…

No fue, pues, obra de incontrolados ni una cuestión puramente casual, fruto de rumores infundados sobre la colaboración con los militares sublevados. Las actuaciones resultaron de la aplicación escrupulosa de un ideario revolucionario. Con unos valores compartidos por todos los partidos y sindicatos y unos criterios mucho más restrictivos y radicales enarbolados por las organizaciones anarquistas como instrumento para conseguir su modelo de revolución.

La temperatura emocional de los días que siguieron a la toma de facto del poder político por parte de las milicias anarquistas, socialistas y comunistas convertía en incendiario cualquier rumor. La acusación de que en las sacristías se reunían los facciosos, de que en las iglesias y conventos se guardaban arsenales y de que desde los campanarios se disparaba contra las patrullas de obreros eran estratagemas fáciles para encender la mecha de la rabia contra el clero y las instituciones clericales.

Son ciertas, en casos muy aislados, las acusaciones anteriores. Sin embargo, cabe subrayar que los ataques anticlericales se iniciaron casi simultáneamente con los primeros enfrentamientos armados por la acción de patrullas preparadas que, segregadas del resto, actuaron en posiciones alejadas de los puntos de conflicto.

También es cierto que una parte importante de la Iglesia española, sobre todo la jerarquía, se había ido posicionando contra la República. Sin embargo, no es cierto que la Iglesia como institución hubiera participado de la conspiración antirrepublicana ni que el móvil del alzamiento fuera la religión; al contrario, para los conspiradores la actitud que se debía mantener con la Iglesia fue, en los preparativos de la sedición, un motivo de discordia.

En ningún caso, ni las acusaciones concretas de colaboración ni las genéricas de conspiración explican, de modo convincente, la obsesión por mantener viva una campaña antirreligiosa durante más de medio año, asumiendo todos los perjuicios que ocasionaba al prestigio de la República y desatendiendo la exigencia de primar la acción bélica. Las acusaciones no explican tampoco que en lugar de aplicar las leyes de defensa de la República se urdieran planes de actuación criminal con patrullas que trabajaban con listas en las manos —a veces listas de suscriptores del ABC o simplemente de miembros de la Adoración Nocturna—, con patrullas que acudían a pueblos y ciudades de su entorno hasta llegar a los rincones más alejados con órdenes fulminantes de no tener piedad ni de los sospechosos ni de los curas.

Ningún hombre ni mujer de los que quemaron iglesias o destruyeron imágenes, de los que pisoteaban las hostias o destrozaban los archivos parroquiales, podía escudarse en reivindicaciones clasistas o en imperativos de la guerra. Había una voluntad transgresora. El anticlericalismo cruzó la línea indeleble que nos viene definida por la moral natural, la que indica el dintel que nunca se debiera atravesar; se asoció con la sinrazón que impulsa al ser humano a perder la noción del respeto mutuo. Ciertamente, no fueron los únicos en cometer asesinatos y atrocidades. Pero duele en el alma pensar la distancia trágica que separó lo que en teoría pretendían hacer con lo que ejecutaron, duele en el alma comprobar que sus modos de actuar fueron tan faltos de compasión como los de los admiradores del fascio que alardeaban de no tenerla, de considerarla un estorbo, una moral ineficaz.

Ni conociendo todos los detalles de cada episodio criminal sería posible establecer una estadística que determinara los pormenores de cada actuación ni tampoco la verdadera autoría de los asesinatos.

Sin embargo, un análisis de la secuencia de los hechos, un estudio comparativo de las maneras de actuar, permite concluir que, a pesar de haber participado milicianos de todos los partidos y sindicatos en los «paseos» y en las «sacas» y en todo tipo de atropellos, todos ellos únicamente compartian los motivos iniciales —el anticlericalismo y la obsesión por depurar la sociedad—, pero no los objetivos finales.

Para los anarquistas, las razones y finalidad de la persecución fueron siempre una exigencia del proyecto de sociedad estrictamente igualitaria y antiautoritaria que anhelaban, mientras que para los comunistas se trataba especialmente de evitar que la Iglesia y sus sacerdotes y feligreses —como cualquier otro estamento o persona— cooperara con el quintacolumnismo. Las familias socialistas, así como las republicanas de izquierdas, alternaron en el tiempo, y según los territorios, opciones con un grado revolucionario muy diferente. En todo caso, la moderación no fue el rasgo dominante. En algunas ocasiones, la violencia verbal —e, incluso, física—de estas formaciones superó a todas las demás. Pero sus acciones, o la participación de sus militantes en acciones represivas, estuvieron, por regla general, faltadas de un planteamiento homogéneo, compartido por la formación política a que pertenecieran o defendido por sus programas.

En un símil matemático diría que en la persecución religiosa el anarquismo encarnó el mínimo común múltiple de todos los factores revolucionarios de las demás formaciones e ideologías. Es, pues, desde este vértice matemático —convertido en vértice histórico— desde donde me propongo continuar la aproximación interpretativa de los hechos.

Para los anarquistas, los religiosos y las religiosas eran un estigma social que tenía que ser extirpado. El grado de obstinación con que defendían este juicio determinó el de la ofuscación con que actuaron. Pensar de manera obstinada y actuar de modo ofuscado son argumentos para creer que existía un objetivo claro: abolir la religión, el más doctrinal de los tres poderes que debían ser destruidos —capital, ejército e Iglesia— y que era, al mismo tiempo, el más vulnerable y el más omnipresente en el territorio. Atacando a los sacerdotes se infundía el terror necesario en todo el territorio para advertir que la revolución estaba en marcha.

Por tanto, la persecución religiosa no fue, o no fue sólo, la culminación de una lucha anticlerical. Cataluña, por ejemplo, no había sufrido episodios anticlericales durante el período 1931-1936 y, en cambio, fue uno de los territorios donde más vidas se cobró la persecución. La persecución religiosa fue, ante todo, un instrumento para conseguir el poder social, condición previa para los anarquistas por imponer una revolución inédita en la historia occidental, la que pretendía instaurar el comunismo libertario, la sociedad ácrata.

La gran organización anarquista fue la CNT. Sin embargo, el sindicato confederal no era una organización monolítica sino compleja. Saber con precisión cuáles constituían los centros reales de poder no es nada fácil. No obstante, lo cierto es que la FAI se erigió, desde 1927, como la garantía de la ortodoxia revolucionaria del sindicato, como representante de las esencias del anarquismo. Los componentes de la FAI, organización minoritaria y excluyente, eran asimismo los depositarios de la tradición más aguerrida del anarquismo, muchos de sus militantes eran agitadores expertos, avezados en la lucha armada, en la acción directa, en los ensayos insurreccionales, en la gimnasia revolucionaria…

En el seno de la FAI también hubo grupos de afinidad que destacaron por su capacidad de liderazgo. Entre ellos, cabe destacar el denominado Solidarios. Fue un grupo cambiante tanto de miembros como de nombre.

Sin embargo, mantuvo siempre un núcleo de personas con una capacidad ideológica y estratégica determinantes. Destacan, entre ellos, Buenaventura Durruti, Juan García Oliver, los hermanos Ascaso…

Ellos fueron los responsables en gran medida de que en la CNT de 1936 primara la opción anarquista de carácter redentorista —la partidaria de la acción violenta—, a la de carácter regeneracionista, defensora del pacifismo, de la promoción personal, de un cierto franciscanismo…

Las contradicciones derivadas de confrontar una estrategia que no excluía el terror como instrumento de agitación social con los sectores anarquistas de tradición no violenta y con la necesidad perentoria de ganar la guerra corrompieron de tal modo la idea revolucionaria promovida por la FAI que resultó imposible que llegara a un punto de implantación que garantizara su irreversibilidad. La oposición radical de los comunistas, mucho más que la de los republicanos y socialistas, fue uno de los factores que impidieron el triunfo del modelo libertario de revolución.

Que existieran unos objetivos revolucionarios y una voluntad de conseguirlos significa que hubo inevitablemente una estrategia más o menos elaborada. Dado que iniciaron una aventura revolucionaria sin modelos útiles —la Revolución Rusa tenía otros parámetros— y coincidiendo con una sublevación militar, es razonable pensar que la estrategia fue de mínimos. El guión histórico exigía un alto grado de improvisación. Sin embargo, era, precisamente, la capacidad de integrar el caos la que, en primera instancia, la definía y la hacía productiva. Es perceptible recordar en este momento la parte central del dictamen presentado por la Federación de Grupos Anarquistas de Cataluña en el pleno nacional de la FAI de octubre de 1933:

Nuestra revolución es social por y para todos, lo que quiere decir que ésta debe efectuarse con arreglo a los impulsos espontáneos o provocados en el pueblo por las propagandas y agitaciones llevadas a cabo en su seno por los anarquistas. La historia nos demuestra con creces la producción de estos movimientos populares, en virtud de diversidad de causas y que aprovechadas por un sector determinado, definido ideológicamente, han realizado cristalizaciones concretas.

Es lo que debemos tener en cuenta los anarquistas. Mientras nos preparamos de material efectivo, organizamos nuestros cuadros y preparamos la semilla de nuestros ideales, debemos poseer la visualidad de saber interpretar, primero, y aprovechar, después, estos estados psicológicos emotivos de la masa popular para traducirlos en movimientos puramente libertarios o, lo que es lo mismo, convertirlos en una verdadera revolución social.

Para ello bastará que nos aprestemos a figurar en las vanguardias de todos estos movimientos y en carácter de otros tantos combatientes, influenciando a los trabajadores con nuestras clásicas consignas […].

Estas palabras, que delatan la intervención en su redactado de Juan García Oliver o, cuando menos, que él las conocía y compartía, demuestran que existía una voluntad innegable de los sectores más radicales del anarquismo para convertirse en conductores de la revolución.

Con talante de líderes salieron armados a las calles el 19 de julio. La historia les daba la oportunidad de dirigir, de catalizar, una revolución social con un ejército de obreros que, por estar sindicados, estaban prestos a las consignas y armados.

En El eco de los pasos, el libro de memorias que publicó en 1978, el citado García Oliver describe la batalla que se libró en las Atarazanas de Barcelona, fundamental para poder detener posteriormente al general Goded. A continuación, explica García Oliver que, en compañía de García Vivancos —miembro también del grupo Nosotros de la FAI y por entonces su chófer— y algunas personas más, pasó aquella noche, la del 19 al 20 de julio de 1936, en una fonda cercana al Club Náutico y reproduce, al dictado de su memoria, las reflexiones de aquel momento:

Mi mente estaba alerta. Me daba cuenta de que, entre el ayer y el hoy, se iniciaba una inquietante etapa revolucionaria que traería inopinados planteamientos de problemas que exigían una rápida solución y que ésta debería ser original, totalmente nueva, sin vinculación con el pasado, que en parte se había hundido ya, pero que trataría incansablemente de reproducirse. Toda Revolución lleva consigo la Contrarrevolución.

Si aquella noche yo no pude dormir, otros tampoco debieron hacerlo. ¿Qué estaban haciendo y quiénes eran los contrarrevolucionarios que tampoco debieron dormir? ¿Amigos conocidos? ¿Desconocidos enemigos?

Siguiendo los pasos de García Oliver, es posible hacer una aproximación a la complejidad del momento histórico y subrayar la importancia que tuvo para la persecución religiosa la idea de implantar el comunismo libertario. Seguir los avatares de este miembro del núcleo de la FAI en Barcelona puede permitir, a mi entender, por extrapolación, interpretar muchos otros episodios de 1936 que tuvieron por protagonistas a las fuerzas revolucionarias con más o menos influencia anarquista.

Veamos. A los pocos días del conflicto en Cataluña se formó el ya citado Comité Central de Milìcies Antifeixistes de Catalunya. Él participó de forma muy activa en su organización. Sin embargo, el mismo día en que se decidió crear tal organismo, el lunes 20 de julio, en una reunión de la Plenaria local de la CNT de Barcelona, García Oliver, en nombre de los delegados de la zona fabril de Llobregat, había propuesto que la CNT y la FAI no participaran en él. Temía, como así sucedió con el paso de los meses, que la revolución quedara atada —carente de libertad absoluta—, ni que fuera por una minúscula trabazón, con el «sistema».

García Oliver recuerda así su intervención:

Afirmé que los errores podían y debían ser anulados, tenida cuenta de que estábamos en los inicios de un proceso revolucionario que podría ser largo en su desenvolvimiento y durante el cual seguramente tendríamos que ir modificando algunas actitudes y no pocos acuerdos. Expliqué también que la marcha revolucionaria estaba adquiriendo tal profundidad que obligaba a la CNT a tener muy en cuenta que, por ser la pieza mayoritaria del complejo revolucionario, no podía dejar la revolución sin control y sin guía, porque ello crearla un gran vacío que, al igual que en Rusia en 1917, sería aprovechado por los marxistas de todas las tendencias para hacerse con la dirección revolucionaria, aplastándonos.

Opinaba que había llegado el momento de que, con toda la responsabilidad, terminásemos lo empezado el 18 de julio, desechando el Comité de Milicias y forzando los acontecimientos de manera que, por primera vez en la historia, los sindicatos anarcosindicalistas fueran a por el todo, esto es, a organizar la vida comunista libertaria en toda España.

Con gran sorpresa para muchos, el Pleno no aceptó las propuestas de García Oliver, sino que decidió participar en el nuevo órgano de coordinación política. García Oliver, contrariado, optó por imponer la fuerza de la FAI en el recién creado Comité, amenazando en más de una ocasión con el control que aún tenía sobre los comités de Defensa Confederal, los grupos anarquistas armados más expertos en lucha armada.

Con el paso de los días su defensa acérrima de la revolución libertaria provocó que se produjera un cierto distanciamiento con la cúpula de la CNT. Para evitar sorpresas, opto por blindar la sede del Comité con la ayuda de Aurelio Fernández. En sus memorias, refiriéndose al 25 de julio —día de la marcha de la columna Durruti—, explica la conversación que mantuvo con este compañero de la FM:

Aurelio, ya sabes lo ocurrido el día de la constitución del Comité. Companys pretendió reducirnos al papel de guardianes del orden burgués. La primera partida se la ganamos entonces, al determinar nosotros la constitución del Comité de Milicias y su ordenamiento. Hubo algo que no se hizo, dejando que el Comité lo resolviera después. Se votó la constitución de un Comité sin elección de presidente o de secretario general. Se ha creado una situación confusa que podemos aprovechar, haciendo que el ejercicio de la Presidencia recaiga sobre mí. Se impone que, tanto yo en el departamento de Guerra, como tú en el de Seguridad Interior, estemos siempre presentes en nuestros puestos. Por mi parte haré que desde ahora no entre nadie en el Club Náutico [Sede del Comité] sin mi permiso o sin permiso tuyo. Esta actitud la hemos de hacer extensible a todas las actividades: solamente con salvaconducto mío o tuyo será permitida la salida de la ciudad. De manera que si llegase el momento de que la Organización cambiase se manera de pensar y decide marchar adelante, la operación de asalto resulte grandemente simplificada.

La sensación de que la revolución corría peligro de ser neutralizada se generó, por tanto, de inmediato. Las milicias actuaron con recelo unas de otras y todas del poder establecido desde el primer día. Los vaivenes políticos, con la emergencia veloz de las fuerza comunistas, provocaron aún más incertidumbre en los núcleos más activos de la revolución social.

En tales circunstancias todo tipo de comités locales, sindicales y políticos procuraron dominar el territorio donde estaban establecidos. En las grandes ciudades el objetivo fue controlar áreas de poder. La asunción de cargos ministeriales por parte de la CNT-FAI puede ser interpretada en este sentido.

No fue un acto de responsabilidad política lo que determinó su participación en los Gobiernos central y autonómicos, sino un medio para garantizar que la revolución no sería frenada.

En mi opinión, la lucha encarnizada por el poder que se desarrolló en diferentes estratos, y en muy diferentes circunstancias según el territorio, potenció y multiplicó, en general, la agresividad de las patrullas y comités destinados a la depuración en la retaguardia y, por tanto, muy especialmente, la ejercida contra la Iglesia.

Este fenómeno de amplificación de la violencia tiñó la persecución religiosa de un barniz caótico y la hizo aparecer como un fenómeno espontáneo, producto de incontrolados que encarnaban el odio secular al clero. Sin embargo, las órdenes existieron, las consignas también y las doctrinas que anunciaban la necesidad de un cambio radical en el control moral de la sociedad, también.

Los sacerdotes, considerados responsables subsidiarios del control ideológico ejercido por la Iglesia, se convirtieron en las víctimas propiciatorias de una lucha por el control efectivo de una revolución que nunca había superado el estadio del ensayo, consistente en proclamar como comunas libres algunos municipios por un breve período de días. Llegada la hora de la verdad, los partidarios de la implantación del comunismo libertario necesitaban demostrar de forma contundente que las cosas iban en serio, que la «idea» era posible.

En tales circunstancias quemar iglesias y matar curas era manifestar claramente que la revolución definitiva había llegado. Los réditos revolucionarios de los asesinatos y las destrucciones los justificaban.

Donde los anarquistas fueron mayoría, la persecución religiosa no sólo fue implacable, sino que además mantuvo de forma constante esta motivación revolucionaria.

En todo caso, la intervención de milicianos anarquistas en los episodios de violencia anticlerical habidos a lo largo y ancho de la retaguardia republicana siempre les infirió un carácter extraordinario, bien fuera por su crueldad, bien por aplicar aquella lógica perversa de cuanto más bueno o eficiente o anciano más culpable… o por subrayar que cumplían órdenes o por aplicar la consigna de perdonar la vida a los más jóvenes…

El protagonista de la novela ya comentada de Miguel Mir, Entre el roig i el negre, y basada en los diarios auténticos de un camionero de la FAI, lo deja claro:

Las órdenes eran prepararnos para ir con un grupo de faístas al asalto, destrucción y quema de casas de religiosos, iglesias, conventos de clausura y capillas, además de detener y asesinar a los sacerdotes, a todos los miseros que encontráramos por las calles o en templos y casas parroquiales. […] Éramos ateos por definición y la consigna […] fue sangre y fuego contra el poder religioso corrupto […]. El petróleo tenía que correr por todas partes pensando que, con el total exterminio de la Iglesia, liquidábamos uno de los pilares del Estado y asustábamos al resto, paralizando su capacidad de resistencia.[238]

Siempre me ha parecido de sumo interés procurar saber qué leían, si leían, estos milicianos adiestrados para la revolución y apasionados por ella. El protagonista de la novela, el camionero de la FAI, confiesa que toda la instrucción anarquista la recibió a través de mítines y conferencias. Sin embargo, el responsable de uno de los comités más temidos del norte de Cataluña, Genís Serrats, de Orriols, sí que era buen lector. Los vecinos lo describieron en su momento como un joven que tiraba del carro con las riendas en una mano y un libro en la otra. ¿Qué debía leer este campesino revolucionario que había vivido unos años en México, coincidiendo con la persecución de los cristeros?

Permítame el lector, en las conclusiones de este libro, que lo imagine leyendo uno de los manuales más estimados por los anarquistas españoles del primer tercio del siglo XX: Los sindicatos obreros y la revolución social, de fierre Besnard, editado en castellano por la propia CNT, el 1934, libro que con seguridad habían leído todos los dirigentes de la CNT-FAI.

Explica Besnard:

A pesar de todo lo que se siga, la revolución es sólo un accidente violento; representa el punto final de un período de evolución que se extingue y el principio de otro período hacia la libertad. ¿Por qué se produce la revolución? Porque al ser contrariada violentamente la actividad progresiva, necesita ésta desembarazar el camino y tener paso libre contra una clase social que se obstina a defender el privilegio […].

Es un craso error que se comete deliberadamente el de afirmar que el proletariado se complace en la violencia por perversidad de instinto […].

Si el proletariado usa la violencia —con retraso, por cierto— es porque le obliga a ello el adversario […]. Por violenta que sea la reacción del proletariado se justifica por la conducta de la burguesía […].

[…] el avance social no podrá seguir más que en medio de conmociones y choques, representando las revoluciones el papel de partos dolorosos. Serán indispensables mientras la gestación se prolongue retrasando el advenimiento de la libertad y del bienestar por culpa de una minoría reducidísima que se apropia el monopolio de la felicidad. […]

La revolución es un acto violento y necesario que acelera y precipita en ocasión determinada la evolución excesivamente lenta por los obstáculos que se oponen a su paso. No se trata, pues, […] de una locura ni de una imbecilidad sangrienta, inútil y mítica; ni siquiera mística.

[…] esas conclusiones [la desaparición de la coacción y de la autoridad] no podrán tener realidad más que después de quedar en ruinas el régimen de la brutalidad actual, el reino de castas. Sólo cabrá esperar semejante resultado después de la revolución social, la única, la verdadera y efectiva.

No hay posibilidad de evitar la revolución […].

Sólo cabe el deseo de que la revolución sea tan completa que no haya que repetirla, que sea la última.

Después de atacar el sistema parlamentario y la dictadura del proletariado que, afirma, siempre se convierte en dictadura para el proletariado, el autor especifica como tiene que funcionar una célula violenta:

Un sindicato puede acordar el uso de la violencia y del sabotaje, si bien no es lícito que imponga la ejecución a los miembros que no acepten semejantes medios de lucha y que no quieren utilizarlos ellos mismos espontáneamente.

Sólo la propia conciencia resuelve el caso de la ejecución de actos que se consideren necesarios. Es conveniente que los participantes o ejecutores estén sólo ellos al corriente de tentativas y proyectos y se entiendan únicamente entre ellos para la ejecución. Es de rigor el secreto. Sólo quienes se deciden a actuar por el bien colectivo son jueces de sus actos […].

Una agrupación puede verse impelida a obrar en el mismo sentido. Es preciso para ello que los adherentes acepten la lucha en tales condiciones, como aceptarían anticipadamente la conformidad para un acto de sabotaje, de violencia o de destrucción colectiva. […]

La acción directa es arma única y efectiva de carácter social que tiene el proletariado. […] Nada ha de servir como la acción directa para libertar a los trabajadores de yugos, poderes y dictaduras […].

Digan lo que quieran nuestros adversarios, la acción directa no es una serie de actos desordenados, brutales y violentos, sin razón ni motivo, que tienden a destruir por destruir, a demoler por sistema, por placer. Afirmo que la acción directa es metódica, reflexiva y ordenada, violenta cuando precisa que lo sea

Tendrá que prepararse, pues, con tenacidad, ardor y clarividencia, empeñando la lucha cuando se crea capaz de triunfar. La victoria tendrá que ser efectiva, neta, indiscutible, definitiva, y será preciso que el proletariado salga de ella libre de adversarios y enemigos. […]

No cabe más que indicar las grandes líneas de actuación sindicalista revolucionaria. Falta aplicar en la práctica y en cada caso la fórmula más conveniente según las circunstancias de lugar y tiempo […].

Si la revolución […] no realiza beneficios tangibles inmediatos y casi repentinos que representen crédito evidente sobre el régimen caído, está destinada con toda seguridad a fracasar.

Según sea la capacidad de los sindicatos vivirá o morirá la revolución. En los primeros días se incuba su eficacia. […]

Importante romper en absoluto desde que se inicie el hecho revolucionario con el régimen antiguo, destruyendo su estructura […].

Han de aniquilarse los organismos burgueses en su carácter de instituciones para que la contrarrevolución no trate de rehacer el pasado […].

Compréndase bien que las instituciones capitalistas […] obedecen a una ordenación determinada, a una determinación originaria con objetivos precisos que son los de la burguesía, antípodas de los nuestros.

Como los organismos capitalistas no pueden servir más que para el objeto a que se destinan, no cabe duda que nos compete la labor destructora para reconstruir después; labor destructora del sistema vigente en su totalidad y reconstrucción según nuestros principios.

Tal como puede constatarse, el libro no contiene referencias directas a la religión ni a la Iglesia. Las obvia, las ignora. Incluso cuando habla con detalle de la organización de la nueva sociedad, nunca, ni al referirse a los temas educativos, las cita, ni siquiera para denunciarlas. Este silencio se explica porque el libro parte de la realidad francesa, donde el Estado ya hacía más de un siglo que había incorporado el laicismo en las estructuras sociales y educativas.

Sin embargo, los postulados de revolución irreversible que defiende el autor sumados a la tradición anticlerical española y al carácter antirreligioso de las teorías de Bakunin y de Proudhon da como resultado lógico y posible que los dirigentes de la FAI se apresaran a querer destruir a la Iglesia como objetivo principal de un proceso revolucionario definitivo. La forma y grado de violencia con que se expresó cada comité debería analizarse siempre con la ayuda de la antropología social. Sin embargo, sería conveniente averiguar si las teorías del acto gratuito de Netchaiev —discípulo y maestro de Bakunin— eran conocidas en los años previos a la guerra civil por los círculos anarquistas o si, por el contrario, las expansiones de crueldad y de morbosidad presentes en algunos episodios anticlericales fueron fruto, exclusivamente, de dejar libre a la bestia asociada a la condición humana.

El mito de Lafcadio, proveniente de la novela de André Gide Les caves du Vatican, el personaje que lanza de un tren en marcha a un viejo inofensivo para demostrarse a sí mismo que es un hombre libre, ¿era conocido en los ambientes libertarios de España?

Aún en el terreno de las conjeturas: si alguna de las hipótesis que defienden que existieron relaciones entre cenetistas y falangistas —o de las que aseguran que existieron falangistas infiltrados en la CNT— fuera cierta, después de que los facciosos vieran los réditos que podían extraer de un proceso de confesionalización de la guerra, ¿resultaría extraño imaginar que fueran ellos los principales interesados en que la central anarquista radicalizara al máximo la lucha contra la Iglesia?

En resumen, todo induce a pensar que la persecución religiosa de 1936 fue, en términos generales, principalmente un instrumento de terror en una lucha contrarreloj para imponer una revolución social y no fue —o no sólo fue—, por tanto, la expresión violenta y culminante de una larga tradición anticlerical.

Dicho de otro modo, la tradición anticlerical —y antirreligiosa, en algunos casos— de republicanos, masones, socialistas, comunistas e, incluso, de la mística anarquista no habría conducido sin las ambiciones revolucionarias descritas a una explosión tan cruel contra sacerdotes y feligreses. Cabe subrayar, por ejemplo, que la tradición antiparroquial casi no existía…

Los promotores y los estrategas de la explosión revolucionaria anarquista, que luchaban tanto contra la República —que consideraban un modelo político burgués— como contra los partidos marxistas —que consideraban contrarrevolucionarios porque pretendían la dictadura del proletariado—, vieron en las consignas persecutorias de carácter anticlerical y antirreligioso una manera fácil, rápida, muy simbólica y eficaz de movilizar a sus militantes y simpatizantes —e, incluso, de seducir a militantes de otras organizaciones— en la lucha contrarreloj para conseguir imponer unos cambios radicales en los modelos sociales y, al mismo tiempo, para neutralizar por medio del terror cualquier iniciativa que pretendiera desactivar el proceso iniciado.

Partiendo de esta hipótesis, lo que les faltó fue tiempo y lo que les sobró —lo que les estorbó— fue la capacidad de reacción —aunque tardía— de los partidos parlamentarios que se habían comprometido con el Frente Popular —muy especialmente, aunque por intereses inconfesables, el PCE, PSUC en Cataluña—, los cuales, finalmente, fueron capaces de impedir que continuara la represión indiscriminada en la retaguardia y, concretamente, que se acabara con la persecución religiosa.

Pensar que la tradición anticlerical de ateneo o de taberna podía ser unarazón suficiente para que la sociedad observara impasible cómo la condición de católico era motivo de sospecha y de persecución y cómo se daba muerte a más de seis mil religiosos, y que además lo admitiera como un hecho normal, propio de un proceso revolucionario, fue también un error de cálculo.

Es difícil imaginar que una sociedad pueda soportar el azote de la violencia gratuita sin pestañear.

VISTO DE CERCA: VÍCTIMAS Y VERDUGOS

Después de leer miles de crónicas —todas las existentes— de la tragedia humana que representó la persecución religiosa, considero que uno de los hechos más importantes, que no he reseñado en el resumen de las diócesis, es el de las palabras que en algunas ocasiones los verdugos dirigieron a sus víctimas y, también, las de las víctimas a ellos antes de morir.

Testigos presenciales han hecho posible que en la historia oral de los sucesos se hayan conservado frases literales que nos permiten aproximarnos a la mentalidad de los perseguidores — o, quizá, ¿tendríamos que llamarles exterminadores?— y a la de las víctimas.

Las expresiones no impactan por su dureza, sino precisamente porque en la simplicidad de unas frases se hallan condensados tanto los elementos básicos de una revolución impuesta de forma salvaje y absurda como, por otra parte, la capacidad de los argumentos sacros para ayudar a las víctimas en el momento culminante de afrontar una muerte tan inesperada como incomprensible.

Y ahora, permítame el lector una licencia: en algunas ocasiones —después de la lectura detallada de los acontecimientos— en mi mente se han asociado las escenas de los asesinatos en España de 1936 con la violencia de que fueron víctimas, entre 1976 y 1979, muchos ciudadanos de Camboya a manos de los jemeres rojos dirigidos por el maoísta Pol Pot. Con la finalidad de imponer una revolución total llegaban al extremo de matar a una persona por el mero hecho de llevar gafas ¡porque lo asociaban a un peligro de desviación intelectual…!

Ni es posible, ni lo pretendo, establecer ningún paralelismo entre los dos casos. Tampoco soy especialista en historia asiática. Quizá sólo se trata de una asociación de vivencias… con la violencia gratuita como único denominador común.

Lamentablemente, en la actualidad también vivimos una época de violencia terrorista proveniente, en este caso, de una concepción integrista del Islam y vinculada a los graves desequilibrios entre norte y sur o a los enfrentamientos por el control de los recursos energéticos. Ciertamente, la historia de todas las civilizaciones se ha estremecido con demasiada frecuencia a causa del dolor provocado por la represión. Es un dolor diferente al de la guerra, mucho más difícil de asimilar.

Los atentados terroristas siempre estremecen a la conciencia de la sociedad. Y siempre añaden injusticia a la injusticia que alegan combatir. Si, además, la religión se convierte en bandera para los represores, la violencia se redobla por efecto del fanatismo. Pero, paradójicamente, cuando la religión se abraza por amor también se transforma en el gran refugio de los oprimidos. Y en uno de los caminos para conseguir el perdón mutuo.

Las religiones han catalizado —en guerras y represiones—, la máxima violencia y las mayores heroicidades. Infinidad de ejemplos podrían ilustrar esta afirmación. Sin embargo, en pocas ocasiones las víctimas llegan a conocer a sus verdugos. El terrorismo normalmente se ampara en el anonimato. En cambio, en la persecución religiosa de 1936 contra el catolicismo en España, verdugos y víctimas llegaron en muchas ocasiones a establecer un contacto personal previo al desenlace final.

¿Qué palabras debieron de pronunciar unos y otros en aquellos momentos?

Considero importante reproducir algunas expresiones incluidas en las crónicas, especialmente de las diócesis de Tortosa, Gerona y Urgell.

Tú, mozuela, al pueblo; a divertirte, que eres joven; no hagas caso de la religión, que todo es mentira; hemos visto tantas cosas de curas y monjas… y tú —al sacerdote— ven con nosotros. […] Ése ya no hará daño a nadie más. (Vall d'Uixó, 9-VIII-1936.)

[Lo detenemos —dirigiéndose al sacerdote—] porque ustedes tienen toda la culpa de lo que está pasando. (Albocásser, 20-V111-1936.)

Tus doctrinas han causado todo esto. (Flix, 22-VII-1936.)

¿Tú eres sacerdote? Sois la gente más embaucadora del mundo. Donde hay la Iglesia, florece la mentira. Nosotros ahora haremos un acto de caridad incendiando las iglesias y matando a los curas. Será el fuego y la sangre que purificarán el mundo. (Hostalric, 21-VII-1936, aprox.)

«Estamos esperando a dos sacerdotes que tenemos que matar», es la justificación que dan un grupo de milicianos después de preguntar a un conductor por dos pasajeros que llevaba en el coche. (Xerta, 31-V11-1936.)

No quedará ni un cura. Ahora mismo hemos cogido a dos y los hemos dejado aquí, en Vilanova. Si todavía no están tumbados, lo estarán en poco rato. ¡No quedará ni uno! (En el tren de Sevilla a Barcelona, a primeros de agosto de 1936.)

Cura no tiene que quedar ninguno, ni joven ni viejo. (Miravet, 11-1X-1936.)

Usted váyase. A ése vamos a matarlo porque es sacerdote». (Cabassers, 12-VIII-1936.)

Como sois jóvenes y vivíais engañados, os libramos de la muerte, esperando que de hoy en adelante seáis buenos ciudadanos y os portéis bien. (Balaguer, 5-V111-1936.)

¿Dónde queréis que os matemos? (Menárguens, 24-V111-1936.)

Empezaremos una canción y cuando termine, le mataremos. (La Pobla de Segur, 3-IX-1936)

—¿Les habéis encontrado armas o escritos comprometedores?

—No.

—Entonces, ¿por qué queréis matarlos?

—Porque son curas, y eso basta. (La Pobla de Segur, 30-VII-1936.)

¡A ver si mañana vais a recoger a aquel cura que hemos muerto y os encargáis de enterrarlo! (Sort, 2-1X-1936.)

Mira al cielo, que te llaman. (Castanesa, 25-V111-1936.)

Para terminar, una cita ya contenida en la crónica de la diócesis de Vic:

Eso [matar al cura] no es cosa nuestra. Son órdenes de Barcelona y se tienen que cumplir. (Vic, ¿ ?-IX-1936.)

Por la literalidad de las expresiones poca cosa se puede deducir. Incluso resultan flojas comparadas con las torturas y los asesinatos… Sin embargo, permiten reafirmamos en tres conclusiones básicas: a) que la condición de sacerdote bastó para ser condenado a muerte, b) que existieron órdenes y consignas a cumplir, y c) que la impunidad con que actuaron los agresores fue absoluta.

Las respuestas de los religiosos, casi con unanimidad, fueron de conformidad con el destino, de júbilo espiritual porque el martirio les deparaba la salvación eterna, y de manifestaciones de perdón hacia los milicianos.

Se trata de respuestas basadas, como es evidente, en la fe y la mística cristianas. Que dicha fe permitiera a tantos millares de víctimas afrontar con dignidad la desgracia de una muerte violenta e inesperada demuestra la capacidad de amor y de energía vital que les dispensó.

«No lloréis, ya nos veremos en el cielo», era una despedida habitual que los detenidos dirigían a sus familiares o amigos. Una despedida valiente que resumía en pocas palabras el legado cultural y religioso de quien la pronunciaba. Sólo la sedimentación secular de los valores cristianos más evangélicos podía haber generado una expresión tan singular, basculando entre el refrán hogareño y la frase trascendente.

Convencido de que un fenómeno social siempre se encuentra previamente anunciado documentalmente, que siempre ha habido alguien que, con lucidez, ha ofrecido a sus coetáneos las claves para afrontar los peligros que les acechaban, me entretuve en rastrear los escritos del sacerdote Garles Cardó en la revista El Bon Pastor. En el último ejemplar de esta publicación, aparecido en diciembre de 1934, después de haber dedicado el anterior a reflexionar sobre los sucesos revolucionarios de octubre en Asturias, el canónigo de la catedral de Barcelona escribió:

[…] cuando el hombre se entrega a Dios con fidelidad omnímoda, su inteligencia recibe una luz divina y un mismo fiat es compartido por Dios y el hombre. Esta reflexión justísima nos puede ser sumamente útil en esos tiempos de tanta impiedad y de tantos transtornos revolucionarios.

Ahora, más que nunca, no conviene adquirir, al precio de todas las renuncias, el don de la Sabiduría, el único que nos puede ofrecer el juicio preciso y la paz interior en medio de tantas tribulaciones. El alma que posee este don, contempla a Dios y le consulta. Contempla a Dios […] y ve en Él claramente realizado el totalitarismo proclamado por San Pablo cuando dice que Dios es todo en todas las cosas […]. Y, seguidamente […], todo es juzgado y tratado según este criterio divino que inútilmente pediríamos a la ciencia y al entendimiento natural. Pensamientos, afectos, deseos y cosas externas, todo es puesto por el alma en su lugar propio […].

En el seno de este plan superior, la paz es inalterable e, incluso, nos atreveríamos a decir que el enjuiciamiento moral de los sucesos y de las personas […] discrepa en no pocos casos y en una medida nada despreciable del que acostumbra a pronunciar la inteligencia humana provista únicamente de la luz natural.

Dios se halla en todas las cosas como moderador y ordenador hacia un fin que, siendo propuesto por Él, no puede ser mejor. Incluso en los defectos de los hombres, en los pecados y en las revoluciones […]. Y como que lo que hace sufrir y lo que hacer perder la paz no es tanto el dolor como el dolor sin finalidad, en una palabra, el absurdo, cuando la luz de Dios […] elimina todas las absurdidades de las desgracias que nos afligen, el dolor deja de ser turbio y pesimista, es decir, casi deja de ser dolor.

Para que Jesucristo redimiera a la humanidad, fueron necesarios jueces inicuos y verdugos crueles

Si el mundo actual chirría desesperadamente, es señal de que está en desorden, es señal de que la redención debe continuar cumpliéndose […]. Y fijémonos bien que los pecados que hacen necesaria esa continuación del dolor expiatorio no provienen únicamente de los enemigos de Cristo, sino también de nosotros […].

Si miramos las cosas en este plan divino, nos costará más condenar, seremos más benignos para juzgar y más dispuestos a sufrir la parte que no corresponda […].[239]

Creo, sinceramente, que no podía prescindir de aproximar al lector a las fuentes espirituales que reconfortaron a las víctimas del dolor y de la tragedia de la persecución religiosa. Podría haber escogido otros textos. Sin embargo creo que el de Cardó se merece ser recordado por la profundidad de sus reflexiones.

No trato en ningún momento de postular a favor de la santidad de alguna de las víctimas. Dejo la cuestión para los exegetas, con el deseo, eso sí, de que calificarlas de mártires y subirlas a los altares no represente aparearlas de nuevo con banderas ni himnos terrenales ni ensordecer el gran legado de su fortaleza cristiana. Porque esa fortaleza no sólo debe ser ejemplo de virtud cristiana para los creyentes, sino justa admiración para los no creyentes.

Superada la escenificación de cada una de las detenciones, llegaba el momento fatídico de las ejecuciones, de los crímenes. Era el momento de máxima tensión. Entre verdugos y víctimas la tirantez era extrema. La muerte anunciada se aproximaba. En el instante fatídico, muchas crónicas explican que la dignidad del silencio o un «Que Dios os perdone» fueron habituales. Prácticamente no se registraron casos de apostasía ni de violencia defensiva. En cambio, gritar a favor de Cristo Rey sí que fue una reacción frecuente.

Dicha expresión ya ha sido comentada en otros capítulos del libro. Sin embargo, considero que, dado que fue durante los años del franquismo —y, en cierto modo, aún actualmente— un estandarte del integrismo religioso, se merece unas acotaciones finales.

Debe quedar claro que en 1936 la exclamación, no contaminada aún por todas las connotaciones que los años de nacionalcatolicismo sumaron a su semántica, no tenía significaciones políticas concretas. La exclamación, en el contexto de la época, servió esencialmente para reafirmar la superioridad del sentimiento religioso, del poder divino, frente al temporal. Para reafirmar la confianza suprema en la Providencia, en el Reino de Dios. La instauración de la fiesta del Sagrado Corazón, primero, y, posteriormente, la de Cristo Rey, influyó en muchos sacerdotes y católicos que, en medio de la confusión política, encontraron en estos referentes la certeza de unos valores espirituales.

Es totalmente cierto que la consagración en 1919 de España al Sagrado Corazón representó una patrimonialización indebida de la devoción popular. Pero también lo es que personas tan ajenas al integrismo religioso español como el citado Jacques Maritain reclamaban el derecho a referirse a Cristo Rey como a «un rey de gracia y de caridad».

En cualquier caso, lo cierto es que, dejando a un lado palabras y órdenes, estrategias y significaciones, gestos y vítores, la entereza casi mística que muchos sacerdotes y religiosos y laicos demostraron ante la muerte sorprendió a muchos milicianos que habían aceptado formar parte de las patrullas de depuración y ejecución.

Para ellos o ellas, observar la capacidad de superación que tuvieron ante la muerte no se correspondía con la imagen del cura, el fraile o la monja corruptos, avaros, golosos, lujuriosos, soberbios y conspiradores que tenían.

Es posible que el contraste entre el cliché y la realidad exasperara los ánimos de algún miliciano y que apareciera, entonces, de modo espontáneo, el deseo morboso de recrearse en el dolor ajeno, en la tortura del sometido, en la anulación de lo sagrado, dando lugar dicho deseo a la aparición de las formas más crueles y sádicas de fobia religiosa, aquellas que querían emular en las víctimas los martirios de los santos que habían destruido en las iglesias.

Cuando esto sucedía, a los ojos de los verdugos, la persona o personas que iban a sacrificar ya habían dejado de ser personas de la misma especie humana para convertirse pura y simplemente en «el otro», el ser diferente, el ser sagrado, definido por contraste con la vida mundana. La formación desde la niñez en los seminarios, el voto del celibato y todos los atributos externos —sotana y tonsura, especialmente—habían favorecido una imagen de casta con escasa relación con el mensaje evangélico.

Así pues, en aquellos momentos trágicos, sucedió que, en algunas ocasiones, todos los elementos que formaban el abismo social existente entre el clero y los milicianos cristalizaron y se convirtieron en motivos para humillar a los representantes del poder trascendente, en motivos para causar dolor a los consagrados dando lugar a las peores escenas de sadismo, tortura… Lo que fuera con tal de destruir definitivamente, en vida, el símbolo, antes de provocar la muerte.

De todos los casos, uno paradigmático: el del sacerdote Antoni Mateu.

Antoni Mateu, hijo de Juneda, provincia de Tarragona, era un párroco joven. En julio de 1936 ejercía su ministerio en Torrelameu. Durante los primeros días de la revolución, los miembros del comité —en este caso, sobre todo del POUM— quemaron la iglesia y profanaron las tumbas del cementerio.

A finales de julio, los milicianos fueron a detener a mosén Mateu. No hubo escenas de tortura. Sólo procedieron a escenificar un cuadro singular: antes de trasladarle al lugar del crimen, le obligaron a quitarse la sotana y la quemaron delante de todos los vecinos congregados expresamente en la plaza del pueblo.

Matando al sacerdote sólo conseguían matar a la persona, con la destrucción pública de la sotana abolían todo lo que representaba: un modelo social, una doctrina religiosa, la idea de un poder trascendente…

No existió engaño ni camuflaje. No buscaban armas ni que gritara «¡Viva el POUM!» o «¡Viva la FM!» ni que pisoteara un crucifijo… No forzaron que apostatara ni lo sometieron a tortura. Lo convirtieron en la víctima anónima ideal: el verbo que era preciso destruir se quemó con la sotana públicamente, bajo el fuego purificador.

«NO VUELVAS A MEDIR…»

Este verso forma parte de una breve composición poética de Teodor Suau, escritor gerundense:

Saca agua de tu pozo para los peregrinos.

Llena tu jarra

y déjala en el camino.

No vuelvas a medir lo que han bebido.

Alégrate, sólo, de haber sacado el agua de tu pozo

y haber dejado la jarra en el camino.

Sea tu corazón un huerto libre.[240]

Con esta referencia poética el obispo de Gerona —actual emérito—, Jaume Camprodon, finalizaba en 1991 el prólogo al libro de Josep Maria Cervera dedicado a los sacerdotes de la diócesis que habían sido víctimas de la revolución de 1936.

En su escrito el obispo introdujo unas pautas de reflexión sobre la persecución religiosa que a pesar del tiempo transcurrido mantienen plena vigencia. En ellas late la voluntad de honrar a las víctimas pero, también, el deseo de profundizar en las causas de la historia y, sobre todo, el ansia de encontrar los caminos que permitan la plena reconciliación entre ideales y personas. He querido introducir parte del texto en las páginas finales de La Iglesia en llamas en virtud a las cualidades que contiene pero, también, porque se trata de un escrito del obispo de Gerona, un símbolo de finis terrae de la geografía de la persecución religiosa en España.

Por las montañas del Pirineo gerundense transitaron en 1939, bajo el crudo frío invernal, millares de personas camino del exilio, personas anónimas y responsables políticos. Se iniciaba una nueva etapa marcada por el dolor y la frustración de muchos. Fue un dolor tan agrio que llegó a desfigurar la aparente satisfacción de los que se otorgaron la victoria militar. La alegría del final de la guerra fue una alegría sin sonrisas. Ni los más avisados podían prever que las tierras de Sepharad, que las tierras de España, con sus anhelos y su historia plural, entrarían en el túnel de cuarenta años de dictadura y de autarquía. La Iglesia volvía a inundar campos y ciudades con el toque de las campanas, pero su verbo estaba teñido de contradicciones. Por suerte, a la ignominia del servilismo hacia el poder político de los primeros años de posguerra le siguió un espíritu de renovación litúrgica y de compromiso social que encontró su pleno aval en el mensaje del Concilio Vaticano II.

Jaume Camprodon era profesor del seminario de Gerona cuando se celebró el Concilio. Al cabo de diez años, en 1973, fue nombrado obispo de la diócesis. Sus palabras, escritas a los quince años de restaurada la democracia en España, llevan el signo de la madurez:

Ante los relatos de la pasión […] nos inclinamos con reverencia […].

La persecución religiosa del 36, a pesar de que estalló en medio de una revolución desorganizada, fue una persecución sistemática y generalizada como nunca se había dado en nuestra historia. […]

Las causas de esta animadversión contra la Iglesia fueran diversas. Corresponde a los historiadores y a los sociólogos estudiarlas. Actualmente estos estudios se realizan con un conocimiento más completo de los hechos y de sus motivaciones, y con amplitud de miras. Cosa difícil de hacer en los tiempos inmediatos a la tragedia, por la natural falta de objetividad y por el dominio absoluto de uno de los bandos. Los estudios de referencia, además de desenterrar datos y de describir el proceso tan complejo de los hechos, son una escuela de educación por la paz.

Insisto en que mi intención al escribir este prólogo es ayudar a una lectura cristiana de los hechos, en orden a la edificación de la comunidad eclesial. Los que ejecutaban a nuestros sacerdotes se proclamaban ellos mismos los sin Dios. A dicha conclusión, en una cultura confesional de siglos, no se llega de improviso. La transcripción de un texto del Concilio Vaticano II nos ayuda a dilucidar alguna de las causas: «Pueden contribuir de modo notable (en el fenómeno del ateísmo) los creyentes mismos, en tanto que, por negligencia en la educación de la fe, o por exposición errónea de la doctrina, o, incluso, por deficiencias de la vida religiosa, moral y social, velan más que revelan la faz genuina de Dios y de la Religión».

A sabiendas de que sus palabras podían ser acusadas de contener un exceso de autocrítica, continúa:

El lector pensará, por lo que acabo de escribir, que movido por una mentalidad pacifista quiero decantar las culpas [de lo que ocurrió] sobre los hombres de Iglesia. No es así, […]. Si me he entretenido a poner el dedo en la llaga de nuestras deficiencias […], como una de las causas próximas o remotasde la persecución es porque, conociendo la tendencia a guarecernos bajo la capa de los discípulos en la hora de la contradicción, reconozcamos que hay aspectos de nuestra vida que quedan al descubierto

Debemos tener en cuenta el calvario de los ciudadanos —y de sus familiares— que fueron muertos a uno y otro lado sin ningún proceso, o ejecutados por una justicia arbitraria. Tampoco podemos olvidar las ejecuciones de después del 39, justificadas de manera ignominiosa por una victoria. Añadamos los que murieron en un frente y otro de la guerra, donde llegaron empujados por un ideal o destinados por la fuerza. Subrayo el sufrimiento de aquellos familiares que esperaron un retorno que nunca llegó a existir. Hubo también las víctimas de los bombardeos, víctimas quizá no programadas, pero, al fin y al cabo, y de los retenidos en los campos de concentración. […]

Es tremendamente vergonzoso para un pueblo que se vanagloriaba de abierto, de culto, de demócrata y de liberal […] haber llegado a tal extremo. […] Todos fuimos derrotados. […]

Se impone pedir perdón […]. La confesión de las culpas es señal de sanidad de espíritu. […]

El servicio profético que en su hora cumplimentaron nuestros sacerdotes y tantos otros cristianos, religiosos y laicos, nos corresponde continuarlo hoy con un profetismo de comunión que brote del amor gratuito […].

Las palabras del obispo aportan un aliento de aire fresco y son de una coherencia y valentía admirables. Fueron pensadas con el evangelio en el corazón. Quizá por esta razón resuenan con ímpetu entre la abundancia de silencios o de proclamas interesadas provenientes, aún actualmente, tanto de los círculos eclesiásticos como de la sociedad civil.

Debe superarse el enquistamiento. Creo que ha llegado la hora de que nuestra sociedad asuma los crímenes de la persecución religiosa como parte de nuestra historia, como parte de la historia de la etapa republicana. No para desprestigiarla, sino para medirla sin engaños ni lagunas. Para conseguir recuperar una memoria de 360 grados.

Verdugos y víctimas de la represión eran de estas tierras. Verdugos y víctimas de la persecución eran de estas tierras. Los que daban las ordenes, también.

Los episodios de la persecución religiosa de 1936 forman parte de nuestra historia reciente tanto como las víctimas de los bombardeos, tanto como los muertos en las trincheras, tanto como los exiliados, tanto como los que murieron en los campos de concentración, tanto como los fusilados por el franquismo.

En una sociedad como la nuestra actual —secularizada, subjetivizada y democratizada—, es inimaginable que jamás pueda repetirse una tragedia parecida. Sin embargo, ¿estamos seguros de que en el seno de nuestras ciudades y pueblos no pueden aparecer nuevas manifestaciones de violencia organizada, capaces de condicionar nuestro futuro político y social? El aumento del integrismo religioso ¿podría llegar a provocar nuevas explosiones de anticlericalismo? Es, ciertamente, difícil de imaginar. Sin embargo, es de suma gravedad caminar en sentido contrario a las lecciones de la historia dejando, por ejemplo, que una cadena radiofónica vinculada a la Conferencia Episcopal Española dé motivos a ser denunciada por contener en sus mensajes el «fomento del odio, de la incomprensión, de la calumnia y de la mentira».

Éstos fueron los calificativos escogidos por un grupo de cuarenta intelectuales católicos para censurar públicamente a la emisora por medio de un manifiesto publicado en la prensa el 22 de noviembre de 2005. Un manifiesto escrito con dolor, asumiendo los compromisos de la mejor tradición cristiana, de un cristianismo compatible con una sociedad laica pero que, al mismo tiempo, también necesita que la memoria histórica no olvide el sacrificio de tantos miles de personas.

En el momento de exigir cordura también es conveniente alertar de la injusticia que representa el que, en nombre de una intelectualidad progresista, todavía hoy se descalifique la opinión —y con ella a las personas— que insiste en considerar que los episodios narrados en este libro fueron claramente producto de una persecución.

Por ejemplo, resulta indignante leer en el libro del antropólogo Manuel Delgado, Luces iconoclastas: Anticlericalismo, blasfemia y martirio de las imágenes, publicado en 2002 y bien provisto de ideas y de análisis sugerentes (en más de una ocasión citados en este libro), que:

Sugerir que las agresiones masivas contra sacerdotes en la España de los siglos XIX y XX constituyen hechos de persecución religiosa y las destrucciones iconoclastas manifestaciones de violencia religiosa convierte a quien lo haga en objeto de todo tipo de desconfianzas. Se puede ver en él incluso a un cómplice de quienes han venido defendiendo la condición de «cruzada» del levantamiento militar de 1936 […].

Son palabras que no favorecen el debate intelectual y público alejado de superficialidades y de maximalismos. Somos muchos los que consideramos que la persecución religiosa fue una de las guerras que anidaron en la guerra civil española y la que provocó que muchos católicos fueran capaces de continuar defendiendo a la República.

Muchos escritores han levantado su voz reclamando una reflexión profunda sobre «las brutalidades de nuestra guerra civil y sus contradicciones». Modestamente, con La Iglesia en llamas, desde las antípodas del integrismo religioso pero con profunda fe, desde el rechazo por cualquierdictadura pero sabiendo al mismo tiempo que la democracia exige el compromiso de todos para que funcione, me sumo a ellas.

Repito: voto por asumir la persecución religiosa como un capítulo de nuestra historia, para que sea explicada formando parte de la tragedia de la guerra civil. Con el fin de que los creyentes puedan extraer con propiedad las reflexiones espirituales más oportunas. Para que todos podamos beneficiarnos de las mejores lecciones y avanzar en el camino de la paz y de la libertad, paz y libertad para todas las personas y para todos los pueblos que convivimos en España.

BIBLIOGRAFÍA

La selección bibliográfica tiene un carácter subjetivo y no sistemático, vasto pero no exhaustivo, con deliberada omisión de las obras de carácter general sobre la historia de la guerra civil y de los diccionarios temáticos.

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ILUSTRACIONES

Fo

JORDI ALBERTÍ ORIOL (Cassà de la Selva, Girona, 1950) es licenciado en filología e investigador en historia y literatura contemporáneas, ha sido profesor de enseñanza básica y ha participado en la edición de la obra completa de Eugenio d’Ors, sobre el que está ultimando una ambiciosa biografía. Es colaborador habitual de la Revista de Catalunya. En 2007 publicó El silenci de les campanes, un ensayo histórico sobre el anticlericalismo y la persecución religiosa en Cataluña.

Notas

[1] GALLARDO, BARTOLOMÉ JOSÉ, Diccionario crítico-burlesco del que se titula «Diccionario razonado manual para inteligencia de ciertos escritores que por equivocación han nacido en España», Imprenta de Repullés, Madrid, 1812. <<

[2] J. M. M. A. E. V. [José María Moraleja], Restablecimiento del clero primitivo, Madrid, 1820. <<

[3] MARX, KARL, La Revolución Española 1808-1843, Cenit, Madrid, 1929. <<

[4] GARCÍA, FRAY FRANCISCO, 17 de Julio de 1834. En el convento de San Francisco el Grande. Por un testigo ocular, Archivo Iberoamericano, primera época, 2 (1914), p. 498.<<

[5] OLLÉ I ROMEO, JOSEP M., Les bullangues de Barcelona durant la Primera Guerra Carlina: 1835-1837, El Mèdol, Tarragona, 1993, vol. I, p. 78. Traducción del autor. <<

[6] BARRAQUER Y ROVIRALTA, CAYETANO, Los religiosos en Cataluña durante la primera mitad del siglo XIX, F. J. Altés y Alabart, Barcelona, 1915-1917, vol. III, p.77. <<

[7] RIVADENEYRA, ANTONIO, Noticia biogràfica de Don Manuel Rivadeneyra, Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, 1880, p. XI. <<

[8] AYGUALS DE IZCO, WENCESLAO, María o la hija de un jornalero, Imprenta de Ayguals de Izco, Madrid, 1846, tomo I, pp. 55-57. <<

[9] CLARET, SAN ANTONIO MARÍA, Autobiografía, edición presentada por J. M. Viñas y J. Bermejo, Editorial Claret, Barcelona, 1985, pp. 354-357. <<

[10] Traducción del autor. Versión original: «Pren força el rumor que el proletariat catalá i l’espanyol es preparen per començar la seva acció violenta contra la guerra. ¿Será una protesta de carrer, violenta i cridanera? Oh, no! La força, en els obrers, no resideix en el soroll agressiu, sinó en la resistencia. En lloc d’aixecar a l’aire els braços, els proletaris els creuen». <<

[11] OSSORIO Y GALLARDO, ÁNGEL, Mis memorias, Losada, Barcelona, 1946, p. 52. <<

[12] Se calcula que a principios del siglo XX llegaron a Barcelona unos veinte mil inmigrantes por año. En 1910 el 31,5% de la población barcelonesa había nacido fuera de Cataluña. Datos extraídos de VALDOUR, JACQUES, Louis Martini, L’ouvrier espagnol, R. Giard, Lille, 1919. <<

[13] Información citada por Carles Cardó en Les dues tradicions (1947), extraída del libro de JOSÉ M. IRIBARREN, Con el General Mola: escenas y aspectos inéditos de la guerra civil (1937). <<

[14] «En la festividad de Santiago / del año 35 / hubo una gran algarada / dentro del toril. / Salieron siete toros, / todos fueron malos. / ¡Esta fue la causa / de incendiar los conventos!». (Traducción del autor). <<

[15] Versión original: «Jo vaig veure com cremaven el col.legi de Sant Antoni i el convent de les Adoratrius, i com llençaven els mobles per les finestres, davant deis soldats formats i comandats, que s’ho miraven tan esbalaïts com jo. Un sol gest d’aquella tropa hauria evitat la destrossa, que cometia un escamot poc nombrós. En lloc d’això, la inacció, la passivitat, i de l’altra banda, crits de “Viva el ejército”, que els victorejats semblaven agrair». (Traducción del autor). <<

[16] TORRAS I BAGES, JOSEP, Al clero i fiels de la nostra Diócesis, Vic, 18-VIII 1909. La traducción es del autor y la versión original reza: «No ha sigut aquesta explosió d’odi una manifestació d’antagonisme del treball contra del capital, ni d’un sistema polític contra un altre […] la persecuciò ha tingut una gran sinceritat, no s’ha valgut de cap pretext, s’ha presentar a cara descoberta, d’una maner incontrovertible ha manifestar que lo que pretenia era esborrar lo nom de Déu de la societat humana.

»L’actual persecució no ha tingut, dones, motius humans. Són raons més fondes les que l’han determinada, són raons teològiques, com deia ja en son temps lo doctor màxim de la revolució, Proudhon. […] [es persegueixen] les persones consagrades a Déu no per cap motiu humà, no en nom del socialisme, ni de la llibertat política, sinó per esborrar lo nom de Jesús de la societat humana […].

»No volen que el poble sia cristiá». <<

[17] BARATECH, FELICIANO, Los Sindicatos Libres en España, Barcelona, 1927, p. 79. <<

[18] Es de especial importancia para el análisis de estos episodios el estudio de BALCELLS, ALBERT «Violéncia i terrorisme en la lluita de classes», contenido en su libro Violència social i poder polític, Pòrtic, Barcelona, 2001. <<

[19] PESTAÑA, ÁNGEL, Trayectoria de un sindicalista, prólogo de Antonio Elorza, Tebas, Madrid, 1974, p. 111. Este libro recopilatorio recoge el texto «Lo que aprendí en la vida», publicado en 1933. <<

[20] PESTAÑA, ÁNGEL, Trayectoria de un sindicalista, prólogo de Antonio Elorza, Tebas, Madrid, 1974, p. 185. <<

[21] Según carta de JOSEP PEIRATS a JOAN GÓMEZ CASAS, citada por este autor en Historia de la FAI, Fundación Anselmo Lorenzo, Madrid, 2002, p. 156. <<

[22] Datos extraídos de FARRÉ MOREGÓ, JOSÉ M., Los atentados sociales en España, Casa Faure, Madrid, 1922. <<

[23] MONTAGUT, JOSÉ, El Dictador y la Dictadura, Talleres Gráficos de Antonio Gost Barcelona, 1928, p. 5. <<

[24] CARDÓ, CARLES, Les dues tradicions, Claret, Barcelona, 1977, p. 49. Traducción del autor. Versión original: «Haguérem de contemplar plorant en silenci la caiguda en la descreença de nombrosos joves […] i el reforçament definitiu dels partits hostils a l’Església, acusada sempre per ells d’enemiga del nostre poble. El descarrilament del catalanisme cap a les vies revolucionàries fou un fet no ja inevitable, sinó consumat». <<

[25] CAMPALANS, RAFAEL, Justicia Social, 26-IX-1925. Traducción del autor. Versión original: «[…] només dues forces gaudeixen avui a Catalunya de plena llibertat per a fer actes de propaganda: els Sindicats Lliures i el Partido Obrero Socialista Español. El socialismo oficial, endut per una funesta impaciencia d’éxit, ha perdut tota possibilitat d’influir sobre les masses obreres i els elements intelectuals de Catalunya». <<

[26] PLA I ARMENGOL, RAMON, Justicia, 14-VI-1929. <<

[27] PEIRÓ, JOAN, L’Opinió, I, 12, 5-V-1928. Traducción del autor. Versión original: «[…] per damunt del socialisme marxista, a Catalunya hi ha un problema psicològic i un sentiment autòcton incompresos pels socialistes madrilenys, problema i sentiment que, en certa forma, són incompatibles amb el sentit unitari i centralista del socialisme internacional.

»[…] és Catalunya el bressol del federalisme. Sabent això, hom sap per qué Catalunya és impermeable al socialisme marxista i hom sap també per què l’anarquisme ha tingut i tindrá ad la més forra expressiò de vitalitat. El socialisme marxista és absorbent, i l’anarquisme és essencialment federalista». <<

[28] PEIRÓ, JOAN, L’Opinió, I, 20, 30-VI-1928. Traducción del autor. Versión original: «Jo dic que el sindicalisme té una valor d’entitat […], així s’explica que el sindicalisme, car en ell radica la veritable força de l’obrerisme, se’l disputin socialistes, comunistes i anarquistes, no estant absent de la disputa ni la mateixa Església». <<

[29] PEIRÓ, JOAN, L’Opinió, I, 16, 2-VI-1928. Traducción del autor. Versión original: «aquesta sí que cal mantenir-la, si no es vol que el sindicalisme derivi en un sentit conservador […]. Nosaltres sabem prou bé que el nostre ideari ha d’ésser per molt temps encara, una aspiració ideal, i tan bé com això, demés, sabem que les masses obreres influenciades pels anarquistes, han d’estar en tot cas disposades a ajudar totes les bones causes, tots els moviments verament liberals, sobretot, si es vol, perquè en aquests moviments […] poden trobar-shi ocasions per a la realització deis més grans avantatges morals i materials continguts en el programa mínim del proletariat revolucionari. Aquest és el sentit de responsabilitat que mai no ha estar absent en nosaltres, i pensem amb fonament que, en ressorgir la Confederació, aquesta responsabilitat, será més accentuada». <<

[30] Véase GÓMEZ CASAS, JUAN, Historia de la FAI, Zero, Madrid, 1977, p. 122. <<

[31] Información extraída de FLÓREZ, MARCELINO, Clericalismo y anticlericalismo. Las venganzas de 1936, Dossoles, Burgos, 2003, p. 84. <<

[32] Citado por MONTERO, ANTONIO, Historia de la persecución religiosa en España, 1936-1939, BAC, Madrid, 1961, p. 36, a partir de Razón y Fe, 98, 385 y 101, 437. <<

[33] Traducción del autor. Versión original: «En plantejar aquesta qüestió, partim del postulat liberal, que no és altre que el respecte a la dignitat de l’home i, especialment, a la seva més noble expressió: la llibertat de pensar i d’expressar el seu pensament, sense altre límit que un dret igual per a tothom. […]

»L’Estat, dones, ha de romandre neutral en aquestes determinacions de l’esperit. […]

»L’Estat no pot prendre partit per cap religió; ha de vetilar perquè els afers i les diferencies religioses, que pertanyen a la consciencia individual, mai no envaeixin la vida oficial ni influeixin cap de les institucions. Però l’Estat permetrá que totes les Esglésies s’organitzin i treballin per als seas fins, sense que cap d’elles malmeni els essencials de la vida. I de totes elles, les confessions religioses, no sols en viurá separar, com a tals confessions religioses, sinó que vigilant-les, i controlant-les, en nom de la llibertat que a tots ens és deguda, les sotmetrà al dret comú i en corregirá les possibles extralimitacions». <<

[34] Traducción del autor. Versión original: «El ritme de la nostra vida, el curs de les nostres idees, el to de la nostra veu no poden ser gens alterats per raó de l’adveniment de la República. Nosaltres saludem aquest adveniment, i ho fem de cor, perquè no ens hi sabríem sentir incompatibles.

»Dins el nou règim nosaltres seguirem essent, com hem estat sempre, fervents catòlics. Aquesta és la raó de la nostra existencia periodística. I com a tals catòlics ens interessa que el govern legaiment estatua sigui un govern fort, perquè solament aquesta mena de governs poden tenir respecte i fer respectar els ciutadans i llurs creences. Nosaltres no volem, en principi, sinó llibertat dins les Ileis justes per defensar les nostres conviccions […]. De les persones que exerceixen el Poder, nosaltres no n’hem de judicar el color, sinó els actes. I fins creiem que hem de cooperar obertament a llur obra, sempre que aquesta sigui francament favorable a l’avenç moral i material del país». <<

[35] La traducción del catalán es «¡Dios salve a la República!». <<

[36] El Sol, 12-V-1931. <<

[37] Citado por NARBONA, FRANCISCO, La quema de conventos, Publicaciones Españolas, Madrid, 1954, p. 17. <<

[38] MAURA, MIGUEL, Así cayó Alfonso XIII, México, 1962. <<

[39] ALCALÁ ZAMORA, NICETO, Memorias, Planeta, Barcelona, 1998, p. 217. <<

[40] MIGUEL, MAURA, Así cayó Alfonso XIII, op. cit., pp. 97 y 98. <<

[41] MOLA, EMILIO, Tempestad, calma, intriga y crisis. Memorias de mi paso por la Dirección General de Seguridad, vol. 2, pp. 56 y 11. <<

[42] ALCALÁ ZAMORA, NICETO, Memorias (Segundo texto de mis memorias). Planeta, Barcelona, 1977, p. 185. <<

[43] Se disolvieron las de Santiago, Montesa, Calatrava y Alcántara, dependientes de la jurisdicción eclesiástica pero, en cambio, no se disolvieron las de San Fernando y de San Hermenegildo, que lo eran de la militar. <<

[44] PEIRATS, JOSÉ, La CNT en la revolució espanyola, A.A. La Cuchilla, Cali (Colombia), 1988, 2.ª ed., p. 59. <<

[45] PEIRATS, JOSÉ, La CNT en la revolució espanyola, op. cit., p. 62. <<

[46] PEIRATS, JOSÉ, La CNT en la revolució espanyola, op. cit., p. 60. <<

[47] El Sol, 19-VIII-1931 <<

[48] Traducción del autor. Versión original: «[…] Enfront d’aquest concepte simplista, clàssic i com de pel.lícula, de la revolució, que actualment ens portaria a un feixisme republicá […] se n’alça un altre, l’autèntic, […] el que ensportará indefectiblement a la consecució del nostre objectiu final». «Aquest objectiu exigeix que la preparació no sigui solament d’elements agressius, de combat, sinó que cal tenir aquests i, a més, elements morals, que avui són els més forts, els més destructors, els més difícils de vencer».<<

[49] BATLLORI, MIQUEL Y ARBELOA, VÍCTOR M., «La Iglesia», en Historia General de España y América, Rialp, Barcelona, 1990, tomo XVII, 2.ª ed., p. 179. <<

[50] Citado por RAGUER, HILARI, La Unió Democràtica de Catalunya i el seu temps (1931-1939), PAM, Barcelona, 1976, p. 53. <<

[51] Arxiu Vidal i Barraquer I, 249-258. Citado por RAGUER, HILARI, La Unió Democrática de Catalunya i el seu temps (1931-1939), op. cit. <<

[52] Arxiu Vidal i Barraquer I, 304-305. Citado por RAGUER, HILARI, La Unió Democrática de Catalunya i el seu temps (1931-1939), op. cit. Traducción del autor. Versión original:. «El Govern no admet cap més plantejament de negociacions que no sigui a base de la cessació pura i simple del Cardenal de Toledo, i que no exerceixi cap càrrec des del qual pugui influir en les coses d’Espanya […]. El Govern estima que si no existeix prèviament la seva remoció com a prova clara que la Santa Seu no está solidaritzada amb l’actitud del Cardenal, automáticament es produiria al Parlament unanimitat adversa a rota concordia». <<

[53] PRIETO, INDALECIO, Convulsiones de España, I, Oasis, México, 1967, pp. 95-96. <<

[54] REVUELTA GONZÁLEZ, MANUEL, El anticlericalismo español en sus documentos, Ariel, Barcelona, 1999, p. 141. <<

[55] Todas las citas textuales correspondientes al debate constitucional tienen como fuente primera el Diario de Sesiones del Congreso de los Diputados aunque, en su mayor parte, han sido extraídos de la trascripción que consta en el libro Persecución religiosa y guerra civil. La Iglesia en Madrid, 1936-1939 de JOSÉ FRANCISCO GUIJARRO, editado por La Esfera de los Libros, Madrid, 2006. <<

[56] ALCALÁ ZAMORA, NICETO, Memorias, op. cit., p. 226-228. <<

[57] Opinión citada por GARCÍA ESCUDERO, JOSÉ MARÍA, Historia política de las dos Españas, Madrid, Editora Nacional, 1976, vol. 2, p. 973, extraída, según consta en nota, de un informe de Manuel de Irujo, titulado «La guerra civil en Euzkadi antes del Estatuto». Hay una copia en la Sección de Estudios de Historia Contemporánea del antiguo Ministerio de Información y Turismo. <<

[58] Traducción del autor. Versión original: «Ultra les garanties de dret que atorgui la Constitució general de la República, la Generalitat de Catalunya protegirá plenament la vida i la llibertat de tots els ciutadans residents en el seu territori, els quals seran iguals davant de la llei, sense distinció de naixença, llengua, sexe o religió. La Generalitat garantirá també l’absoluta llibertat de creença i de consciencia». <<

[59] Citado por GARCÍA JORDÁN, PILAR, Els catòlics catalans i la Segona República (1931-1936), PAM, Barcelona, 1986,p, 89, n. 25. Traducción del autor. Versión original: «La República […] s’enfortirà […] fent justicia a les reivindicacions d’aquest poble vexat abans i ara adelerat de veure’s reconeguda pel nou règim la totalitat de la seva autonomia, que és tumbé una valor cristiana de la seva història i de la seva espiritualitat actual». <<

[60] PORCEL, BALTASAR, La revuelta permanente, Planeta, Barcelona, 1978. <<

[61] RIDRUEJO, DIONISIO, Escrito en España, Losada, Buenos Aires, 1962, p. 79. <<

[62] LEDESMA RAMOS, RAMIRO, «Acción directa», en Discurso a las juventudes de España, Madrid, 1935. <<

[63] MONTES, EUGENIO, «Discurso a la catolicidad española», Acción Española, núm. 50, 1-IV-1934. <<

[64] GARCÍA ESCUDERO, JOSÉ M., De Cánovas a la República, Rialp, Madrid, 1951, p. 336. <<

[65] Texto citado por RAMOS OLIVEIRA, A., Historia de España, México, 1952, pp. 146-147. <<

[66] El Correo Catalán, 20-XI-1932. <<

[67] Traducción del autor. Versión original: «esmenant omissions passades, sàpiga el tan ponderar seny català estructurar una obra de tots… que permeti la germanívola convivéncia, única que pot fer grans els pobles, palesant així que som mereixedors del règim d’autonomia que ens ha estat reconegut». <<

[68] Información extraída de VEGA, EULÀLIA, Entre revolució i reforma. La CNT a Catalunya 1930-1936, Pagés Editors, Barcelona, 2004, pp. 253-255. <<

[69] SANTIAGO, E., «La Confederación Anarquista, órgano oficial del señor Macià», en La Internacional, Barcelona, núm. 1, 13-VI-1931. <<

[70] Datos extraídos del Anuario Estadístico de España, 1934. <<

[71] «La moral ajena y el deber nuestro», 25-IX-1934. <<

[72] «Organización en todos los frentes», 27-IX-1934. <<

[73] «Gravedad del momento político», 29-IX-1934. <<

[74] Traducción del autor. Versión original: «Els nostres polítics o eis nostres sacerdote, no tots —seria injust de dirmho-, però sí la majoria manquen de la preparació i dels hábits que es necessiten per a organitzar un poble catòlic desposseït deis privilegis religiosos, per a exercirmhi aquella actuació social, cultural, escolar, política i àdhuc apostòlica […] que li atorgava la llei en l’antic régim.

»Avui a la nostra terra creixen, sota l’agulló providencial de la persecuciò —que, repetim, pot tornar—, multitud d’obres d’acció catòlica […]. Sense una generositat sense límits que consagri persones i béns a la salvació religiosa i civil del poble, la persecució tornará fatalment. Només podem evitar-la fent-la innecessària […].

»hem d’estudiar molt, hem de treballar molt, hem de pregar molt i ens hem de reformar molt. I començar per destruir tot esperit de predomini personal o de cleda tancada. […]

»Només així podrem evitar que torni la revolució». <<

[75] GARCÍA OLIVER, JUAN, El eco de los pasos, Ruedo Ibérico, París, 1978. Citado por TERMES, JOSEP, Història de Catalunya. De la Revolució de Setembre a la fi de la Guerra Civil (1868-1939), Edicions 62, Barcelona, 1987, pp. 368-369. <<

[76] CARDÓ, CARLES, Les dues tradicions, Claret, Barcelona, 1977, pp. 165-166. Traducción del autor. Versión original: «Coneixedors com som d’aquesta organització modèlica, dels seus capdavanters i de les seves activitats, no vacil.lem a afirmar que si hagués trobat l’ajut que mereixia dels qui més obligats estaven a donarml’hi, hauria salvat la religiò i Espanya sota qualsevol forma de govern. Potser diríem millor: si no hagués topat amb llur hostilitat rancuniosa. […] Es volia de totes passades la guerra civil que enderroqués la República com a condició prévia per al triomf de la religió». <<

[77] TERMES, JOSEP, Història de Catalunya. De la Revolució de Setembre a la fi de la Guerra Civil (1868-1939), op. cit., p. 378. Traducción del autor. Versión original: «un aixecament d’un poder legal contra un altre, fet sense forces suficiente, mal preparat i concebut, en el qual un grup arrossega l’altre i tots plegats feien com que feien. […] No fou una revolta que s’imposà al govern, sinó un govern que imposava una revolta». <<

[78] Avance, 4-II-1934, citado por SÁNCHEZ, J. A. y SAÚCO, G., La revolución de 1934 en Asturias, Editora Nacional, Madrid, 1974, p. 36. <<

[79] En el conjunto de España se destruyeron 58 edificios religiosos. <<

[80] La mayoría de los datos proceden de Garralda, Angel, La persecución religiosa del clero en Asturias, Gráficas Summa, Avilés, 1977, 2 vols. <<

[81] Reproducido en el Diario de Sesiones de las Cortes, 7-XI-1934, p. 20. <<

[82] Texto reproducido en el libro citado de GARRALDA, ÁNGEL, La persecución religiosa del clero en Asturias, p. 374. <<

[83] Texto reproducido en el libro citado de GARRALDA, ÁNGEL, La persecución religiosa del clero en Asturias, p. 272. <<

[84] Citado por FLÓREZ, MARCELINO, Clericalismo y anticlericalismo. Las venganzas de 1936, Dossoles, Burgos, 2003, p. 143. <<

[85] Citado por FLÓREZ MIGUEL, MARCELINO, Clericalismo y anticlericalismo. Las venganzas de 1936, Dossoles, Burgos, 2003, p. 126. <<

[86] BATLLORI, MIQUEL Y ARBELOA, V. M., «La Iglesia», en BATLLORI, MIQUEL Y ARBELOA, V. M., «La Iglesia», en Historia General de España y América, op. cit., p. 203. p. 203. <<

[87] BATLLORI, MIQUEL Y ARBELOA, V. M., «La Iglesia», en BATLLORI, MIQUEL Y ARBELOA, V. M., «La Iglesia», en Historia General de España y América, op. cit., p. 199. p. 199. <<

[88] BATLLORI, MIQUEL Y ARBELOA, V. M., «La Iglesia», en Historia General de España y América, op. cit., pp. 196 y 197. <<

[89] 89 Discurso pronunciado en Sevilla, reproducido en ABC, 23-IV-1935. <<

[90] Discurso pronunciado en Santander, reproducido en ABC, 20-VIII-1935. <<

[91] Discurso en las Cortes, 2-V-1935. <<

[92] Discurso en las Cortes, 6-XI-1934. <<

[93] DE COCA, GABRIEL MARIO, Anticaballero. Crítica marxista a la bolchevización del partido socialista (1930- 1936), Engels, Madrid, 1936, p. 75 <<

[94] AZAÑA, MANUEL, Obras Completas. Tomo IV, Oasis, México, 1966-1968, p. 572. <<

[95] Citado por RUIZ MANJÓN-CABEZA, OCTAVIO, «Evolución política», en Historia General de España y América, tomo XVII, op. cit., p. 65. <<

[96] Artículo reproducido en RAGUER, HILARI, La Unió Democrática de Catalunya i el seu temps (1931-1939), op. cit., pp. 231-232. Traducción del autor. Versión original: «El panorama de les properes eleccions fa basarda a tots els catalans. […]

»Si la lluita canibalesca entre dretes i esquerres persisteix, Catalunya caurà mig-partida, ningú no se n’aprofitarà fora deis elements que fan presa en les despulles de les pàtries agonitzants.

»La Lliga i l’Esquerra poden posar-hi rernei. […]

»La Lliga lluitant a la dreta és l’esclava dels homes i els partits incontrolats que a la dreta veuen com única solució el sabre; l’Esquerra está sota la pressió de les masses anarquitzants que veuen com a única salvació la bomba o l’anarquia […]». <<

[97] Traducción del autor. Versión original: «Ho han entés així els representants de l’Església, que tots han alçat la ven d’alerta Davant la consciencia del catòlic ha d’ésser altament considerada aquesta intervenció dels Pastors de l’Església […j. I què vol dir la mateixa? Vol dir, senzillament, no pas que l’Església ni els seus ministres entrin en política, sinó que veuen claríssimament […] que de la present lluita li poden derivar a l’Església, a Espanya, el reconeixement i la defensa de molts drets, o la persecució encara mes aferrissada que fins ara […]». <<

[98] Traducción del autor. Versión original: «D’una banda us inviten a defensar l’ordre, a barrar el pas a la revoluciò; de l’altra banda a salvar la llibertat del perill feixista, a eliminar la guerra, a defensar el pa quotidià dels treballadors… però després hi barregen la religió, i us trobeu que, si voleo defensar la religió a les urnes, heu de combatre aparentment causes tan justes com les esmentades, a les quals nosaltres, catalans, hem d’afegir la de les reivindicacions irrenunciables de la nostra terra». <<

[99] AZAÑA, MANUEL, Obras Completas. Tomo IV, op. cit, p. 570. <<

[100] VICENS VIVES, J., Aproximación a la historia de España, Vicens-Vives, Barcelona, 1968, p. 179. <<

[101] El Socialista, 26-5-36. Reproducido en THOMAS, H., La guerra civil española, Grijalbo, Barcelona, 1976, p. 203. <<

[102] Citado por RUIZ MANJÓN-CABEZA, OCTAVIO, «Evolución política», en Historia General de España y América, tomo XVII, op. cit., p. 75-76. <<

[103] GIL ROBLES, JOSÉ M., Discursos parlamentarios, Taurus, Madrid, 1971, pp. 560-561. <<

[104] DÍAZ, JOSÉ, Tres años de lucha, Librerie du Globe, París, 1970, p. 165. <<

[105] DÍAZ, JOSÉ, Tres años de lucha, op. cit., p. 138. <<

[106] GIL ROBLES, JOSÉ M., Discursos parlamentarios, op. cit., pp. 570-575. <<

[107] DELGADO, MANUEL, Luces iconoclastas. Anticlericalismo, blasfemia y martirio de imágenes, Ariel, Barcelona, 2002, p. 89. <<

[108] GIL ROBLES, JOSÉ M., Discursos parlamentarios, op. cit., pp. 626-627 y 634. <<

[109] Datos extraídos de CASAS DE LA VEGA, RAFAEL, Las milicias en la guerra de España, Madrid, 1974, y de PALACIO ATARD, VICENTE, «La quinta columna, la movilización popular y la retaguardia», en Aproximación histórica a la guerra de España. 1936-1939, Madrid, 1970. <<

[110] MARRERO, VICENTE, La guerra española y el trust de cerebros, Punta Europa, Madrid, 1961, p. 163. <<

[111] Versión taquigráfica recogida por RICARDO DE LA CIERVA, Francisco Franco, Planeta, Barcelona, 1982, tomo I, p. 515. <<

[112] Declaraciones recogidas en Ricardo de la Cierva, Francisco Franco. Planeta, Barcelona, 1982, tomo II, p. 20. <<

[113] Carta de DIEGO ABAD DE SANTILLÁN a CARLOS ROJAS, reproducida por éste en Diez figuras ante la guerra civil, Nauta, Barcelona, 1973, p. 25. También en RAGUER, HILARI, La Unió Democràtica de Catalunya i el seu temps (1931-1939), op. cit., pp. 353-354. <<

[114] ROJAS, CARLOS, La guerra en Cataluña, Plaza y Janés, Barcelona, 1979, p. 65. <<

[115] ESCOFET, FREDERIC, Al Servei de Catalunya i de la República, Edicions Catalanes, París, 1973. <<

[116] CARRERAS, LUIS, Grandeza cristiana de España, Les frères Douladoure, Toulouse, 1938, p. 33. <<

[117] L’Aurora del SS. Sacramento, enero 1937, n. 41, pp. 22-25. Versión catalana a cargo del pare Gabriel Beltran en Butlletí Informatiu QCD de Catalunya i Balears, n. 46, octubre de 1986. También publicado en Albert Manent, De 1936 a 1975. Estudis sobre la guerra civil i el franquisme, PAM, Barcelona, 1999, pp. 13-22. <<

[118] La crónica del prior no detalla el número de víctimas. Información extraída de MONTERO MORENO, ANTONIO, Historia de la persecución religiosa en España, La Editorial Catòlica, Madrid, 1961, p. 229, n. 14. <<

[119] La persecució religiosa de 1936 a Catalunya. Testimoniatges, edición de Josep Massot i Muntaner, PAM, Barcelona, 1987, pp. 23-99. <<

[120] Traducción del autor. Versiòn original: «Tot Badalona bullía; cremaven esglésies i convents, si no eren ja ruines. La gent amplia els carrers amb cridòries i improperis; d’altres badaven, un si és no és indiferents o encuriosits. Podía dirse que havia arribat la gran nit preconitzada pels doctrinaris del proletariat. […] En ésser davant la Casa de la Vila, els milicians que conduïen l’estol els empenyeren a continuar carretera enllá, al mateix temps que augmentaven les amenaces i els crits exigint Que morin! eren corejats a ritme esverador per la gentada». <<

[121] Información extraída de TAGÜEÑA LACONTE, MANUEL, Testimonio de dos guerras, Oasis, Madrid, 1973. <<

[122] Las informaciones recogidas por JOSÉ FRANCISCO GUIJARRO en su obra, ya citada aquí, Persecución religiosa y guerra civil. La Iglesia en Madrid, 19361939 son confusas e, incluso, contradictorias. Según las fuentes a que remite podría apuntarse la posibilidad de que en el ataque a la Mutua del Clero adjunta a la iglesia de los Dolores se hubiera asesinado a tres sacerdotes hospitalizados y al párroco, y que en el ataque a la iglesia de San Andrés también se hubieran producido cinco víctimas eclesiásticas. Sin embargo, la obra de ANTONIO MONTERO Historia de la persecución religiosa en España, 1936-1939, no cita el episodio de la Mutua del Clero y sitúa las víctimas de San Andrés en el mes de septiembre. <<

[123] SOLÉ, JOSEP M. y VILLARROYA, JOAN, La repressió a la reraguarda de Catalunya (1936-1939), PAM, Barcelona, 1989, vol. I, p. 85. <<

[124] FLÓREZ MIGUEL, MARCELINO, «Clericalismo y anticlericalismo», en Página Abierta, 188-189, enero-febrero de 2008. <<

[125] DÍAZ, JOSÉ, Tres años de lucha, op. cit., p. 167. <<

[126] GÓMEZ CASAS, JUAN, Historia de la FAI, Madrid, 2002, p. 162 y 200. <<

[127] CNT, El Congreso Confederal de Zaragoza, Zero, Madrid, 1978, pp. 215-242. <<

[128] El luchador, 12-11-1932. <<

[129] JACKSON, GABRIEL, La República española y la guerra civil (1936-1939), Grijalbo, México, 1967, p. 260. <<

[130] Alfonso Hosta fue, con ocho años, testigo presencial de la filmación. En la carta al autor, del 3 de julio de 2007, detalla cómo se procedió al montaje. <<

[131] DOMINGO, MARCELINO, Oeuvre, 30-1X-1936. Traducción del autor. <<

[132] SANABRE SANROMÁ, JOSÉ, Martirologio de la Iglesia en la Diócesis de Barcelona durante la persecución religiosa 1936-1939, Editorial Librería Religiosa, Barcelona, 1943, p. 28. <<

[133] Datos extraídos de FERNÁNDEZ, ELISEO, «La FAI en Galicia», reproducido en www.acracia.org. <<

[134] PEIRÓ, JOAN, Perill a la reraguarda, Llibertat, Mataró, 1936, p. XVI. Dado que el pròlogo de Julià Gual está fechado en octubre, el libro tuvo que ser distribuido en los últimos meses de 1936. La traducción es del autor. Versión original: «Afirmo amb plena responsabilitat que tots els sectors antifeixistes, començant per Estat Català i acabant pel POUM, passant per Esquerra Republicana i pel PSUC, han donat un contingent de lladres assassins igual, almenys, al que ha donat la CNT i la FAI». <<

[135] BLOCH, JEAN-RICHARD, «Après l’incendie», en Vu, agosto de 1936. <<

[136] BOSCH I GIMPERA, PEDRO, La España de todos, Hora H, Madrid, 1976, p. 115. <<

[137] CIERVA, RICARDO DE LA, Los documentos de la primavera trágica. Análisis documental de los antecedentes inmediatos del 18 de julio de 1936, Ministerio de Información y Turismo, Secciòn de Estudios sobre la Guerra de España, Madrid, 1967, p. 385. <<

[138] LENIN, V. La religión, Publicaciones Hedeya (Pequeña Biblioteca Leninista, n. 5), Barcelona, ¿1934?, pp. 11-12. <<

[139] SOLÉ, JOSEP M. y VILLARROYA, JOAN, La repressió a la reraguarda de Catalunya (1936-1939), PAM, Barcelona, 1989, vol. 1, p. 67. <<

[140] Solidaridad Obrera, 22-1-1937. <<

[141] La mayoría de estas cifras están basadas en el estudio coordinado por SANTOS JULIÁ, Víctimas de la guerra civil, Temas de Hoy, Madrid, 2006, en los trabajos sobre la represión elaborados por JOSEP SOLÉ I SABATÉ y en la recopilación documentada en la www.sbhac.net/republica/victimas, previa comprobación de las fuentes citadas. <<

[142] TERMES, JOSEP, Història de Catalunya. De la Revolució de Setembre a la fi de la Guerra Civil (1868-1939), op. cit., p. 405. <<

[143] Los datos del anuario que he utilizado son los incluidos, con estimaciones derivadas de anuarios anteriores, por VICENTE CÁRCEL ORTÍ en el volumen V de la obra colectiva Historia de la Iglesia en España, dirigida por Ricardo García-Villoslada, editada por la Biblioteca de Autores Cristianos en 1989, pp. 338-339. Estos datos deben ser tomados con cautela dado que durante la monarquía no se realizó ningún censo eclesiástico oficial. ANTONIO MONTERO, en Historia de la persecución religiosa en España (1936-1939), op. cit., p. 763, aporta como dato de referencia, extraído del Anuario Vaticano de 1936, que en España había 29.902 sacerdotes seculares. <<

[144] Datos extraídos del «Apéndice estadístico» contenido en la citada obra La persecución religiosa en España, de ANTONIO MONTERO, y en Els catòlics catalans i la Segona República (1931-1936), de PILAR GARCÍA I JORDAN. <<

[145] CASANOVA, JULIAN, «Rebelión y Revolución», en Santos Juliá (coord.), Víctimas de la guerra civil, op. cit., p. 117. <<

[146] JOAN PEIRÓ, Llibertat, Mataró, 24-IX-1936. Traducción del autor. Versión original: «El que hom sigui burgés o capitalista, no és una raò perquè els revolucionaris el persegueixin i l’exterminin. Tampoc no ho és el perseguir i exterminar capellans i frares pel sol fet d’ésser-ho. Molt menys no és cap raó el que els homes d’idees dretanes o els qui, sense ésser-ho, votaren un dia per les dretes, puguin ésser assassinats cona gossos, de manera covarda i criminal. La nostra lluita és contra el feixisme, i tot el qui no sigui un feixista comprovat, siguin quines siguin les seves idees, per als antifeixistes, per als vertaders revolucionaris, ha d’ésser una persona sagrada». <<

[147] JOAN PEIRÓ, Llibertat, Mataró, 27-VIII-1936. Traducción del autor. Versión original: «Els revolucionaris de Mataró també han tingut aquest moments per a aplicar la justícia popular, que, aplicada oportunament, és natural, és lògica, és santa. Però deixaren passar aquesta oportunitat, perquè —trist és haver-ho de dir— resultava més agradable cremar i saquejar esglésies i convents, i encara ho era mes malversar la benzina per anar a fer registres (?) als llocs d’estiueig d’altres indrets de la comarca. I mentre l’esperit revolucionari s’emprava en aquesta tasca de destrucció i de negoci per alguns, els peixos grossos, els qui mereixen ésser penjats deis fanals de la Riera, aquests fugien de Mataró, no sense que abans fessin foc contra el poble des d’alguns terrats de la nostra ciutat.

»Després d’això, ¿qué té d’estrany que els homes responsables davant l’opinió ens oposéssim al vessament de sang inoportú i injustificat? ¿No era lògic, demés, que ens malfiéssim de certes actuacions que res no tenien de revolucionarles? […].

»Matar el mateix Déu, si existís, a l’escalf de la revolta, quan el poble enardit per la justa ira es desborda, és una mesura natural i molt humana». <<

[148] BARRIOBERO, EDUARDO, Un tribunal revolucionario, Imp. y Libr. Aviñó, Barcelona, 1937. Véase también RUBIÓ I TUDURÍ, MARIÀ, Barcelona 1936-1939, Abadia de Montserrat, Barcelona, 2002, pp. 113-121. <<

[149] Datos extraídos de SÁNCHEZ RECIO, GLICERIO, «El control político de la retaguardia republicana durante la Guerra Civil. Los tribunales populares de justicia», en Espacio, Tiempo y Forma. Serie V, Historia Contemporánea, 1994, vol. 7, pp. 585-598. <<

[150] Datos extraídos de GUIJARRO, JOSÉ FRANCISCO, Persecución religiosa y guerra civil. La Iglesia en Madrid, 1936-1939, op. cit., pp. 487-525. <<

[151] MARCOS, O., Testimonio martirial de los Hermanos de San Juan de Dios en los días de la persecución religiosa española, Madrid, 1980, p. 143. <<

[152] Citado en CASAS DE LA VEGA, RAFAEL, El Terror. Madrid 1936, Madrid, 1994, pp. 239-240. <<

[153] Reproducido en DÍAZ-PLAJA, FERNANDO, La guerra de España en sus documentos, Plaza y Janés, Barcelona, 1972, pp. 189-191. <<

[154] Heraldo de Aragón, Zaragoza, 21-1V-1937, p. 3. <<

[155] CAPDEVILA, LLUÍS, La Campana de Gracia, Barcelona, 17-X-1931. [Traducción del autor]. <<

[156] «Colón», La Compañía de Jesús, Tipografía La Ibérica (Biblioteca de la Logia «Perseverancia», 70), Larache (Tetuán-Marruecos), 1932. Un miembro de esta logia, el radical-socialista B. Pajares, presidía la delegación en Barcelona de la Internacional Universitaria Antifascista, a la cual estaban adheridos, por ejemplo, Fernando de los Ríos y Marcelino Domingo. <<

[157] «Escola laica», El Conseqüent. Portaveu del Partit Republicà Radical Socialista Català, Reus, 19-VIII-1933. [Traducción del autor.] <<

[158] MARTÍNEZ CARRASCO, ALFONSO, El Ateo, Barcelona, julio de 1934, p. 3. <<

[159] Respuestas aparecidas en los números 144, 145, 147 y 152, respectivamente. <<

[160] Sin Dios, Madrid, agosto de 1935. <<

[161] MAXIMILIANO ARBOLEDA, informe reproducido en FLÓREZ, MARCELINO, Clericalismo y anticlericalismo. Las venganzas de 1936, op. cit., pp. 128-129. <<

[162] Editorial de Treball (portavoz del PSUC), Barcelona, 25-VII-1936. [Traducción del autor]. <<

[163] Solidaridad Obrera (órgano de la CNT), Barcelona: 26-VII-1936. <<

[164] Alfonso, Solidaridad Obrera, Barcelona, 2-VIII-1936. <<

[165] Editorial, ABC, Madrid, 14-VIII-1936. <<

[166] Alfonso, Solidaridad Obrera, Barcelona, 15-VIII-1936. <<

[167] Editorial, La Batalla (órgano del POUM), Barcelona, 19-V111-1936. <<

[168] Solidaridad Obrera, Barcelona, 20-VIII-1936. <<

[169] Solidaridad Obrera, Barcelona, 18-X-1936. <<

[170] La obra de referencia general es la de MONTERO, ANTONIO, Historia de la persecución religiosa en España, La Editorial Católica, Madrid, 1961. <<

[171] La información básica ha sido extraída de la obra de GARRALDA, ÁNGEL, La persecución religiosa del clero en Asturias, op. cit. Cabe destacar que los dos tomos del estudio recogen el testimonio personal de 1.096 personas. En muchos casos, un suceso está descrito, de forma contrastada, por más de uno de dichos testimonios. <<

[172] Las informaciones concretas han sido extraídas de la obra de ECHEANDÍA, JOSÉ, La persecución roja en el País Vasco, Fidel Rodríguez, Barcelona, 1945. El libro contiene relaciones detalladas de víctimas y el testimonio personal de su presidio. <<

[173] ANDRÉS GALLEGO, J. y PAZOS, A. M., eds., Archivo Gomá-Documentos de la Guerra Civil, Madrid, 2001, pp. 245-252. <<

[174] ONAINDÍA, ALBERTO, Hombre de paz en la guerra, Ed. Vasca Ekin, Buenos Aires, 1973, vol. I, p. 132. <<

[175] La información básica ha sido extraída de la obra Víctimas sacerdotales del arzobispado de Tarragona durante la persecución religiosa del 1936 al 1939, Torres y Virgili, Tarragona, 194? <<

[176] Información completa en FUENTES, MANUEL I FRANCESC ROIG, Manuel Borras i Ferré: una vida al servei de l’Església, Parròquia de La Canonja, Centre d’Estudis Canongins, 2004. <<

[177] Texto reproducido en MONTERO, ANTONIO, Historia de la persecución religiosa en España, op. cit., p. 227. <<

[178] La información básica se ha extraído de la obra del padre JOSEP SANABRE SANROMÁ, Martirologio de la Iglesia en la Diócesis de Barcelona durante la persecución religiosa 1936-1939, op. cit. <<

[179] S. OGAZÓN, M. DE, Flores de sangre del vergel carmelitano, Coculsa, Madrid, 1945, p. 110. <<

[180] MANENT, ALBERT y RAVENTÓS, JOSEP, L’Església clandestina a Catalunya durant la Guerra Civil, PAM, Barcelona, 1986, pp. 65-66. <<

[181] Véase SERRAHIMA, MAURICI, Del passat quan era present, Edicions 62, Barcelona, 1972-1974. También ROJAS, CARLOS, La guerra en Catalunya, Plaza y Janés, Barcelona, 1979, p. 65. <<

[182] Véase GARCÍA OLIVER, JUAN, El eco de los pasos, Ruedo Ibérico, París, 1978 <<

[183] La información básica ha sido extraída de la obra de VIOLA, RAMON, El martirio de una Iglesia, Ramiro Viola, Lérida, 1981. <<

[184] En 1995, siguiendo los criterios de la Santa Sede, ochenta y cuatro parroquias se segregaron del obispado de Lérida para incorporarse al de Barbastro. En 1998 esta cifra aumentaba a ciento once. Traducción del autor. <<

[185] La información básica ha sido extraída de la obra de BADIA I TORRAS, LUÍS, Martirologi solsoní, Claret, Barcelona, 1988. <<

[186] La información básica ha sido extraída de la obra Martirologio vicense. Persecución religiosa 1936-1939, Imprenta Portavella, Vic, 1945. <<

[187] La información básica se ha extraído de la obra del padre JOSEP MARIA CERVERA I BERTA, Testimoniatge de Fe i de Fidelitat. Els preveres de la diòcesis de Gerona víctimes de la revolta del 1936, Bisbat de Girona, Gerona, 1991. <<

[188] Testimonios extraídos de MARQUÉS I SURIÑACH, JOAN, La força de la fe a Catalunya durant la guerra civil (1936-1939), Palverd, Gerona, 1987. <<

[189] La información básica se ha extraído de la obra de CASTELLS I SERRA, JESÚS, Martirologi de l’església d’Urgell 1936-1939, Bisbat d’Urgell, La Seu d’Urgell, 1975. <<

[190] BALLARÍN, JOSEP M., «Màrtirs», Avui 29-X-2005. <<

[191] La información básica ha sido extraída de la obra de MANUEL GARCÍA SANCHO, Sacerdots diocesans fidels fins al martiri. Diòcesi de Tortosa, 19361939, Sant Carles de la Rápita, 1997. <<

[192] La información básica ha sido extraída de FRANCISCO GUIJARRO, JOSÉ, Persecución religiosa y guerra civil. La Iglesia en Madrid, 1936-1939, op. cit. <<

[193] Archivo Histórico Nacional de Salamanca, GC, Político-Social, Madrid, carpeta 85, legajo 1.053, documento 35. Reproducido por GUIJARRO, JOSÉ FRANCISCO, Persecución religiosa y guerra civil. La Iglesia en Madrid, 1936-1939, op. cit., p. 625, n. 56. <<

[194] La información básica ha sido extraída de CÁRCEL ORTÍ, VICENTE, Mártires valencianos del siglo XX, Edicep, Valencia, 1998. <<

[195] La información básica ha sido extraída de VIDAL TUR, GONZALO, Persecución religiosa: provincia de Alicante, 1936-1939, [s/l], 1991. <<

[196] La información básica ha sido extraída de PARRON, ARTHUR, La guèrra civil a Eivissa i Formentera (1936-1939) y de MASSOT, JOSEP, Aspectes de la guerra civil a les Illes Balears, PAM, Barcelona, 2002. <<

[197] Reproducido por VALERIANO BENILDO en una obra inédita escrita en 1955 sobre la condición de mártires de las víctimas eclesiásticas y citada por ANTONIO MONTERO en Historia de la persecución religiosa en España 1936-1939, op. cit., p. 269 <<

[198] La información básica ha sido extraída de RIVERA, JUAN FRANCISCO, La persecución religiosa en la diócesis de Toledo (1936-1939), Toledo, 1958, vol. I. <<

[199] Texto reproducido por RIVERA, JUAN FRANCISCO, La persecución religiosa en la diócesis de Toledo (1936- 1939), op. cit., p. 111. <<

[200] Textos reproducidos por RIVERA, JUAN FRANCISCO, La persecución religiosa en la diócesis de Toledo (1936- 1939), op. cit., pp. 28 y 29. <<

[201] Texto reproducido en el libro citado en la nota anterior. La fiabilidad de esta referencia queda avalada no sólo por la presumible honradez del autor, sino también por la verosimilitud de su contenido. <<

[202] Texto reproducido por RIVERA, JUAN FRANCISCO, La persecución religiosa en la diócesis de Toledo (1936-1939), op. cit., p. 57. <<

[203] La mayoría de las informaciones han sido extraídas de ANTONIO MONTERO, Historia de la persecución religiosa en España, 1936-1939, op. cit., pp. 296-307. <<

[204] La información básica ha sido extraída de DEOGRACIAS CARRIÓN, JOSÉ, La persecución religiosa en la provincia de Albacete durante la guerra civil (1936-1939), Diputación de Albacete, Albacete, 2004. <<

[205] La información básica ha sido extraída de QUIROSA-CHEYROUZE, RAFAEL, Política y guerra civil en Almería, Editorial Cajal, Granada, 1986. <<

[206] Archivo Gomá 4, pp. 200-201, reproducida parcialmente por VICENTE CÁRCEL ORTÍ en Caídos, víctimas y mártires. La Iglesia y la hecatombe de 1936, Espasa, Madrid, 2008, p. 273. <<

[207] La información básica ha sido extraída de NIETO CUMPLIDO, MANUEL, La persecución religiosa en Córdoba 1931-1939, Córdoba, 1998; y de MORENO GÓMEZ, FRANCISCO, La guerra civil en Córdoba (1936-1939), Alpuerto, Madrid, 1985. <<

[208] La información básica de las diócesis extremeñas ha sido extraída de MARTÍN, ÁNGEL DAVID, La persecución religiosa en Extremadura durante la guerra civil 1936-1939, Fondo de Estudios Sociales, Badajoz, 1997. <<

[209] ORTIZ DE VILLAJOS, C. G., De Sevilla a Madrid. Ruta liberadora de la columna Castejón, Librería Prieto, Granada, 1937. Reproducido por RAGUER, HILARI, La Unió Democràtica de Catalunta i el seu temps (1931-1939), op. cit., pp. 367-368. <<

[210] PEIRATS, J., La CNT en la revoluciò espanyola, vol. II, op. cit., pp. 263-264. <<

[211] La Vanguardia, 9-IX-1937. <<

[212] MIR, MIQUEL, Entre el roig i el negre. Una crònica de la Barcelona anarquista, Edicions 62, Barcelona, 2006. p. 91. Con posterioridad a la novela, el autor ha editado los cuadernos autobiográficos del protagonista en Diario de un pistolero anarquista, Destino, Barcelona, 2007. <<

[213] Es fundamental para el estudio de los campos de trabajo en Cataluña el libro de FRANCESC BADIA, Els camps de treball a Catalunya durant la guerra civil (1936-1939), PAM, Barcelona, 2001. <<

[214] Véase Un gran homenaje en su centenario: entre la realidad y el deseo: Luis Cernuda (1902-1963), edición de James Valender, Residencia de Estudiantes, Madrid, 2002, p. 265. <<

[215] Luis Cernuda, Prosa I, Siruela, Madrid, 1994, pp. 643-644 <<

[216] MANENT, ALBERT y RAVENTÓS, JOSEP, L'Església clandestina a Catalunya durant la Guerra Civil, op. cit., p. 172. <<

[217] MORENO GÓMEZ, FRANCISCO, La guerra civil en Córdoba (1936-1939), op. cit., p. 465. <<

[218] Citado por RAGUER, HILARI, La Unió Democrática de Catalunya i el seu temps (1931-939), op. cit., pp. 472-473. <<

[219] Archivo Gomá, 2, pp. 134-135. <<

[220] Según informe del Dr. G. Patry, miembro del comité Internacional de la Cruz Roja, reproducido por CÁRCEL ORTÍ, VICENTE, La persecución religiosa en España, Rialp, Madrid, 1990, p. 296, n. 17. <<

[221] SALAS LARRAZÁBAL, R., Aproximación histórica a la guerra española (19361939), Universidad de Madrid, Madrid, 1970, p. 216. <<

[222] La Ciencia Tomista, vol. LVI (1937), pp. 373-374. <<

[223] MARITAIN, JACQUES, Considérations françaises sur les choses d'Espagne, pp. 34, 36-38, 41. Traducción del autor. <<

[224] ANDREOTTI, L. y COSTA, X., Teoria de la deriva i altres textos situacionistes, MACBA, Barcelona, 1996, pp. 56- 57. <<

[225] REGÁS ARDÉVOL, MIQUEL, Confessions, Spes, Barcelona, 1960, pp. 272-275. Traducción del autor. <<

[226] SANABRE SANROMÁ, JOSÉ, Martirologio de la Iglesia en la Diócesis de Barcelona durante la persecución religiosa 1936-1939, op. cit. <<

[227] MONTERO MORENO, ANTONIO, Historia de la persecución religiosa en España, op. cit., p. 631 <<

[228] BALANZA, F., «Anticlericalisme i iconoclàstia a Martorell. Deis primers precedents a 1936», Departamento de Antropología Social de la Universidad de Barcelona, 1996. Estudio inédito citado por DELGADO, MANUEL, Luces iconoclastas. Anticlericalismo, blasfemia y martirio de imágenes, op. cit., p. 55. <<

[229] Reproducido por ÁNGEL DAVID MARTÍN RUBIO en su obra La persecución religiosa en Extremadura durante la guerra civil, op. cit., p. 28 <<

[230] Documentado en FLÓREZ, MARCELINO, Centralismo y anticlericalismo. Las venganzas de 1936. op, cit. p. 85. <<

[231] MONTAÑA, D. y RAFART, J., La guerra civil al Berguedà (1936-1939), PAM, Barcelona, 1991, pp. 129-130. <<

[232] MANENT, ALBERT y RAVENTÓS, JOSEP, L'Església clandestina a Catalunya durant la Guerra Civil, PAM, Barcelona, 1986. <<

[233] ALFAYA, JOSÉ LUIS, «La iglesia de las catacumbas en el Madrid republicano de la Guerra», Palabra, agosto-septiembre de 2007. <<

[234] Testimonio de Pilar Tomàs Farell recogido por MANENT, ALBERT y RAVENTÓS, JOSEP, en L'Església clandestina a Catalunya durant la Guerra Civil, op. cit., p. 180. <<

[235] También reproducido por ALBERT MANENT y JOSEP RAVENTÓS en L'Església clandestina a Catalunya durant la Guerra Civil, op. cit., pp. 214-215. <<

[236] Información extraída de ALFAYA, JOSÉ LUIS, «La Iglesia de las catacumbas en el Madrid republicano de la guerra», art. cit. <<

[237] SOLÉ, JOSEP M. y VILLARROYA, JOAN, La repressió a la reraguarda de Catalunya (1936-1939), vol. I, op. cit., p. 42 <<

[238] MIR, MIQUEL, Entre el roig i el negre. Una crònica de la Barcelona anarquista, op. cit., p. 88. <<

[239] CARDÓ, GARLES, El Bon Pastor, diciembre de 1934. [Traducción del autor.] <<

[240] «Treu aigua del teu pou per als pelegrins. / Omple la teva gerra./ I posa-la ran del camí. / No tornis a mesurar el que han begut. / Alegra't, només, d'haver tret l'aigua del teu pou / i haver deixat la gerra ran del camí. l Sia el teu cor un hort obert». [Traducción del autor.]. <<