Søren Kierkegaard (1813-1855) es una figura actual en la medida que puede suministrar una réplica de las voces racionalistas de nuestro tiempo, en un momento en que la mayoría de las otras voces han enmudecido. Gran parte de la enorme relevancia que tiene Kierkegaard en nuestros días se debe a su argumento de que la razón no constituye la instancia suprema del hombre, sino que existe una realidad mucho más elevada: la fe.

Esta introducción al pensamiento de un creyente tan universalmente reconocido como, en el fondo, profundamente desconocido pretende ser fiel a la unidad esencial del pensamiento de Kierkegaard. Su obra considera el sentido y propósito de la vida humana, reintroduce el cristianismo en el pensamiento y verifica las limitaciones de la razón y de la filosofía moderna.

Peter Vardy

Kierkegaard

ePub r1.1

Titivillus 30.09.17

Título original: Kierkegaard

Peter Vardy, 1996

Traducción: Maite Solana

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

Este libro está dedicado a ti, lector

ABREVIACIONES

AC | Ataque contra la Cristiandad
CA | El concepto de la angustia
AI | Apostilla incientífica conclusiva a las «Migajas filosóficas»
DDE | Dieciocho discursos edificantes
UO | O lo Uno o lo Otro
ESM | Para el examen de sí mismo recomendado a los contemporáneos
TT | Temor y temblor
D | Diarios
MF | Migajas filosóficas, o un poco de filosofía
PC | La pureza de corazón es desear una única cosa
EM | La enfermedad mortal
ECV | Etapas en el camino de la vida
EC | Ejercitación en el cristianismo
OA | Las obras del amor

VERSIONES INGLESAS UTILIZADAS

Attack upon Christendom, trad. de Walter Lowrie, Princeton University Press.

Concluding Unscientific Postcript, trad. de Walter Lowrie y David Swenson, Princeton University Press.

Eighteen Edifying Discourses, trad. de Walter Lowrie (OUP).

Either/Or, trad. de David y Lillian Swenson, Princeton University Press.

For Self Examination, trad. de Walter Lowrie, Princeton University Press.

Journals, ed. y trad. de Howard y Edna Hong, Princeton University Press.

Purity of Heart is to will one thing, trad. de Douglas Steere, Harper Torchbooks.

Works of Love, trad. Howard and Edna Hong, Princeton University Press.

VERSIONES ESPAÑOLAS CONSULTADAS

El concepto de la angustia, Espasa Calpe, Madrid, 1972.

Temor y temblor, trad. de Vicente Simón Merchan, Tecnos, Madrid, 1995².

Migajas filosóficas, o un poco de filosofía, trad. de Rafael Larrañeta, Trotta, Madrid, 1977.

La enfermedad mortal, trad. de Demetrio G. Rivero, «Obras y papeles de S. K.», Guadarrama, Madrid, 1969.

Estadios en el camino de la vida, trad. de Juana Castro, Santiago Rueda editor, Buenos Aires, 1952.

Ejercitación en el cristianismo, trad. de Demetrio G. Rivero, «Obras y papeles de S. K.», Guadarrama, Madrid, 1961.

Las obras del amor, 2 vols., trad. de Demetrio G. Rivero, «Obras y papeles de S. K.», Guadarrama, Madrid, 1965.

Mi punto de vista, trad. José Miguel Velloso, Aguilar, Buenos Aires, 1972.

Diario íntimo, trad. María Angélica Bosco, Santiago Rueda editor, Buenos Aires, 1955.

En algunos casos, para mantener la unidad de sentido del texto, la cita de la versión española ha tenido que adaptarse a la cita de la versión inglesa original utilizada por el autor. En el caso de Las obras del amor y los Diarios, las insalvables discrepancias entre la versión castellana y la versión inglesa hacen que las citas sean una traducción directa del texto inglés.

INTRODUCCIÓN

Este libro trata de un hombre excepcional, aunque, en cierto sentido, no está en absoluto dedicado a él. Søren Kierkegaard falleció en 1855 en Copenhague, la capital de Dinamarca, a la edad de cuarenta y dos años. Sus escritos tuvieron muy poca influencia tanto durante su vida como después de su muerte; pese a que algunas de sus obras se tradujeron al alemán, durante mucho tiempo fue un autor casi desconocido. En la actualidad, por más que se lo reconozca internacionalmente como uno de los más grandes pensadores universales, continúan siendo un grupo muy reducido las personas que poseen un conocimiento preciso y detallado de sus escritos.

El presente libro no constituye un ensayo esencialmente académico. Sin embargo, esperamos que sea un libro ortodoxo desde una perspectiva académica, si por ortodoxo entendemos que es fiel al pensamiento y proyecto de Kierkegaard. El público al que pretende dirigirse es el mismo para el que escribía Kierkegaard, es decir, tú, lector, el individuo singular que lee estas líneas. En este sentido, los objetivos del presente libro son muy similares a los suyos, a saber:

Ayudarte a considerar con detenimiento el sentido y propósito de la vida humana, así como el significado que el cristianismo tiene en la actualidad. Ello puede parecer una obviedad, algo que todo el mundo sabe, pero Kierkegaard no pensaba que fuera así.

Reintroducir el cristianismo en un mundo que ha olvidado en gran medida el sentido de esta palabra.

Mostrar las limitaciones de la razón y la filosofía moderna.

Además, tiene un cuarto e importante propósito: mostrar la unidad esencial del pensamiento de Kierkegaard para alentarte a leer sus obras sin prejuicios.

Nada puede sustituir esta lectura directa de los textos de Kierkegaard, y las presentes palabras tan sólo son un pálido reflejo de las suyas, aunque esperamos que, en una época tan impaciente como la nuestra, puedan resultar más accesibles.

Por último, y como consecuencia de lo anterior, pretendemos proporcionar una respuesta desde la perspectiva de la tradición cristiana a los teólogos y filósofos modernos que han transformado la verdad eterna en un constructo humano. Kierkegaard es una figura actual en la medida que puede suministrar una réplica a las voces racionalistas de nuestro tiempo, en un momento en que la mayoría de las otras voces han enmudecido.

Este libro, así como las obras de Kierkegaard, no muestra nada nuevo en sentido estricto. Kierkegaard no deseaba fundar una nueva escuela filosófica ni se veía a sí mismo como un innovador. Se parece a un jefe de bomberos, a alguien que, al desencadenarse un incendio, se encarga de planificar las medidas adecuadas. En un momento así, es urgente solucionar el problema: el tiempo apremia y es preciso actuar. Kierkegaard, nuestro jefe de bomberos, nos indica con energía lo que debe hacerse, pero no debe olvidarse que, en lo referente a la propia vida, la responsabilidad sólo recae en uno mismo. Es a ti, lector, a quien este libro está dedicado.

1

LA VIDA DE KIERKEGAARD

El padre de Søren Kierkegaard, Michael Pedersen Kierkegaard, nació en un humilde pueblo de Jutlandia, donde padeció frío, hambre y soledad. Un día, a los once años, Michael Pedersen se encontraba en los agrestes pastos de Jutlandia cuidando de un rebaño. Estaba solo, aterido por el frío y la humedad, y a causa de las penalidades que pasaba, se detuvo en una pequeña colina, elevó sus manos al cielo y maldijo a Dios, al que juzgaba cruel por dejarlo sufrir tanto. El recuerdo de esta maldición lo acompañaría durante el resto de su vida. Su tío lo salvó de continuar viviendo allí y se lo llevó consigo a Copenhague para que trabajase en su negocio textil. Con el tiempo, Michael Pedersen llegaría a heredar la fortuna de su tío, levantaría también un próspero negocio comerciando con ropa y productos de mercería, y se convertiría en un hombre acomodado. Se casó a los treinta y ocho años, y se retiró de los negocios cuando cumplió los cuarenta. Su esposa murió a los dos años de casarse, y, antes de que concluyese el período de duelo habitual, el 26 de abril de 1797, volvió a contraer matrimonio con Ane Sørendatter Lund, quien había trabajado como criada en la casa antes de la muerte de su primera esposa. El primer hijo nació el 7 de septiembre de 1797, cuatro meses después de celebrarse el matrimonio. Søren fue el último de los siete hijos que tuvo de estos segundos esponsales.

Søren Aabye Kierkegaard nació el 5 de mayo de 1813 en Copenhague, la pequeña capital de Dinamarca. Allí falleció el 11 de noviembre de 1855. Perdió a un hermano y una hermana antes de cumplir los nueve años, y a las dos hermanas que le quedaban y a otro hermano antes de cumplir los veintiuno. El padre de Kierkegaard ejerció una gran influencia sobre él durante su infancia; en cambio, en sus escritos no figura ninguna referencia a su madre, quien al parecer no tenía un papel demasiado relevante en la familia.

El padre de Kierkegaard fue un hombre melancólico que se apasionó por la filosofía después de retirarse de los negocios. Tenía la costumbre de invitar a los amigos a cenar en su casa y discutir con ellos de filosofía (sobre todo alemana) hasta altas horas de la noche. Kierkegaard solía sentarse junto al grupo y escuchar la conversación, fascinado por los vaivenes de la discusión. Fue su padre quien lo ayudó a desarrollar su imaginación. El padre lo tomaba de la mano para pasear arriba y abajo por toda la casa, hablándole y evocando en la imaginación de Søren las calles de las grandes ciudades de Europa, cuyas escenas, sonidos y olores describía al joven muchacho.

En la escuela, Kierkegaard siempre fue considerado un niño raro, en parte debido a su físico débil y en parte a las prendas que vestía. Su padre lo obligaba a llevar zapatos en lugar de las botas que llevaban los otros niños, así como un abrigo con pollera. Lo apodaban «el niño del coro», puesto que sus ropas se parecían a las de quienes iban a las escuelas de beneficencia, y también «Søren el calcetín», por la antigua profesión de su padre. Tenía un ingenio devastador y lo utilizaba en lugar de la fuerza física para protegerse de las burlas de sus compañeros. El deán de Viborg, que fue compañero suyo en la escuela, relata una anécdota que ilustra la personalidad de Kierkegaard:

El profesor Mathiessen, el maestro de alemán, era un hombre extremadamente débil de carácter, que jamás tuvo autoridad alguna sobre nosotros. En una ocasión, el alboroto en clase había ido tan lejos —y eso que en sus clases el alboroto era siempre descomunal—, que los alumnos habían organizado un auténtico banquete con pan untado con mantequilla, bocadillos y cerveza, y se habían dedicado a brindar ceremoniosamente una y otra vez. El profesor Mathiessen estaba a punto de ir a contar lo que sucedía al director. Todos nosotros lo rodeamos suplicándole que no lo hiciera y prometiéndole que nos portaríamos bien, pero todo lo que Søren dijo fue: «Por favor, cuéntele al director que en su clase siempre pasa esto», después de lo cual Mathiessen se sentó y no informó de nada. (Citado por Walter Lowrie en A Short Life of Kierkegaard.)

Kierkegaard recibió una educación religiosa severa y anticuada, tal como describe en Mi punto de vista:

De niño fui educado austera y seriamente en el cristianismo. Por decirlo sin circunloquios, fue una educación insensata. ¡Un niño —que cosa más insensata— disfrazado de viejo melancólico! ¡Espantoso! No es de asombrar, pues, que hubiera veces en que el cristianismo me pareciera la crueldad más inhumana (…) (PV, 96.)

Kierkegaard ingresó en la Guardia Real para realizar el servicio militar, pero al cabo de tres días fue licenciado tras ser declarado no apto por razones médicas. A los diecisiete años, en 1830, ingresó en la Universidad de Copenhague. Trabajó mucho, en especial el primer año, exploró nuevas ideas y amplió extensamente su campo de lecturas. En apariencia, era feliz: disfrutaba plenamente de la vida universitaria, le gustaba el teatro y el placer de la conversación, y era el centro de muchas fiestas; según parece, hizo un gran esfuerzo para lograr liberarse de su educación rigorista. Era popular, aunque la gente le temía porque su ingenio podía ser cruel. Se convirtió en una de las lumbreras de los círculos intelectuales y culturales de Copenhague, y era conocido por todo el mundo. A la edad de veinte años, en 1833, empezó sus Diarios, que representan una de las empresas más extraordinarias que jamás se hayan publicado y nos permiten además penetrar a fondo en su pensamiento. Su amplia gama de lecturas en la universidad contrastaba con la convencional, aunque muy ortodoxa, religiosidad del ambiente familiar. Su dedicación a los estudios disminuyó y acumuló considerables deudas —que su padre tuvo que cancelar—, puesto que vivía como un «joven de ciudad acomodado y juerguista». Sin embargo, esta vida aparentemente despreocupada contrastaba con sus sentimientos de profunda depresión. En una ocasión en que regresaba de una fiesta en la que se había mostrado muy alegre y ocurrente, su diario registra que se sentía «al borde del suicidio».

Posteriormente, a los veintidós años, sucedió lo que Kierkegaard describió como «un gran terremoto». Puede que con esta expresión se refiriera a uno de estos dos acontecimientos: o bien al descubrimiento de la maldición que su padre profirió cuando era niño, o bien al descubrimiento de que su padre había seducido a su madre mientras ésta servía en su casa, con el agravante de hacerlo poco después, o quizá incluso antes, de la muerte de su primera esposa.

En cualquier caso, ambos descubrimientos conmocionaron a Kierkegaard, ya que él consideraba a su padre como un modelo de religiosidad. El propio Kierkegaard consideraba que conocerlos había supuesto su paso de la juventud a la edad adulta, así como marcado una «distancia» entre él y su padre que sólo llegó a salvarse poco antes de la muerte de éste, acaecida el 8 de agosto de 1838. Kierkegaard tuvo una profunda experiencia religiosa algunos meses antes del fallecimiento de su padre, y anotó la fecha de esta experiencia en su diario de manera muy precisa: el 19 de mayo, a las 10,30 de la mañana.

Existe una alegría indescriptible, que nos inflama totalmente e irrumpe de repente como el grito del Apóstol: «Alegraos siempre en el Señor; os lo repito, alegraos» (Filipenses 4,4). No es ésta o aquella alegría particular, sino un grito desbordante que sale del alma, el corazón y la boca: «Me regocijo por todo mi gozo, gracias, con, por, en, sobre y a través de mi gozo»; un estribillo celestial que de improviso interrumpe todo otro canto; alegría que cual suave brisa apacigua y refresca, un soplo de alivio que viene desde la encina de Mambré y se eleva hacia las eternas moradas.

La referencia a la «encina de Mambré» es una referencia al Génesis, 18:1: «Apareciósele el Señor en la encina de Mambré, estando él sentado a la puerta de su tienda en el mayor calor del día». Sin embargo, Kierkegaard no se extiende demasiado en su diario acerca de esa experiencia; parece como si simplemente hubiera sucedido y fuera parte del viaje que lo llevó a sentirse realmente cristiano, por más que, cuando miró hacia atrás al final de sus días, pensara que se le había educado para serlo a lo largo de toda su vida.

Después de la muerte de su padre a los ochenta y un años, Kierkegaard se convirtió en un hombre adinerado y heredó una gran casa en Copenhague. Estudió con vistas a los exámenes de teología y los aprobó en julio de 1840. En 1837, antes del fallecimiento de su padre, había conocido a una muchacha muy joven, Regina Olsen, y se había enamorado de ella; pero Regina tenía sólo catorce años y era demasiado joven para ser cortejada, por lo que Kierkegaard se vio obligado a concentrarse en sus estudios.

Regina fue confirmada en 1840, a los dieciséis años, y la confirmación era el paso social que le permitía acercarse públicamente a ella. Estaba muy enamorado, y es posible que viera en Regina la esperanza de poder llevar una vida normal. Le pidió que se prometieran y ella aceptó. Sin embargo, pronto comenzó a experimentar una inmensa melancolía y una sensación creciente de que no podía seguir adelante con aquel matrimonio. No podemos conocer las razones exactas que motivaron esta actitud, pero, cuando menos en parte, podrían deberse a su desgraciada infancia, los secretos de su padre fallecido, su propia personalidad y su asunción de que tenía la obligación de llevar a cabo una determinada labor en la vida; la amaba demasiado para someterla a un matrimonio que pensaba que la haría infeliz. Finalmente, después de atormentarse mucho, le devolvió el anillo de compromiso con esta breve nota:

Para no seguir dando constantes vueltas a hacer algo que, después de todo, debo hacer, y que, al hacerlo, me proporcionará la fuerza necesaria, deja que lo haga. Por encima de todo, olvida al hombre que te escribe esto, perdona al hombre que, siendo tal vez capaz de hacer algo bueno en la vida, es incapaz de hacer feliz a una muchacha.

En Oriente, enviar a alguien un cordón de seda constituye el máximo castigo para quien lo recibe; en este caso, enviar un anillo constituye el máximo castigo para quien lo envía.

Regina estaba desconsolada, y le suplicó que volviera; él no podía explicarle la razón por la cual no lo haría, puesto que la amaba demasiado. Creyó que, si se mostraba como un canalla, Regina podría alejarse de él y sentirse libre para amar a otro hombre. De otro modo, Regina se aferraría a él y no estaría en disposición de encontrar la felicidad en otra parte. Kierkegaard estaba convencido de que Regina no podría ser feliz a su lado y de que, dada la fuerza de su amor, él no podría amar a nadie más. Continuó amándola hasta el final de sus días, hasta el punto que una sola mirada de ella bastó para que se marchara a Berlín durante cinco meses. Más adelante, Regina se comprometió con un antiguo profesor suyo y, desde entonces, todo contacto entre ella y Kierkegaard quedó definitivamente interrumpido. Cuando Kierkegaard murió, le dejó todo lo que tenía.

Kierkegaard defendió su tesis doctoral, Del concepto de ironía, en septiembre de 1841. En noviembre, partió para realizar la primera de sus cuatro visitas a Berlín y, en esta primera ocasión, asistió a las clases de Schelling. Durante el resto de su vida, Kierkegaard vivió solo, con una criada; no tuvo amigos íntimos y vivió dedicado a sus escritos. Le gustaba pasear por la calles de Copenhague y hablar con la gente, y también disfrutaba con la compañía de sus parientes más jóvenes, quienes se lo tomaban a broma y esperaban sus visitas con vivo entusiasmo. Fue una figura muy conocida en la ciudad y, desde 1841 en adelante, vivió desahogadamente, sin preocupaciones aparentes; no era difícil verlo a menudo en el teatro. Sin embargo, llevaba una especie de doble vida. En ocasiones, acudía al teatro durante el intermedio, sólo para hacer acto de presencia, y, cuando empezaba el siguiente acto, regresaba con sigilo a su casa para continuar con sus estudios hasta bien entrada la noche.

Entre 1842 y 1845 produjo algunas de sus obras más importantes, que firmó con pseudónimo: O lo Uno o lo Otro, La repetición y Temor y temblor (1843); Migajas filosóficas y El concepto de la angustia (1844); y Apostilla incientífica conclusiva a las «Migajas filosóficas» y Etapas en el camino de la vida (1845), aunque al mismo tiempo escribió también algunos de sus mejores Discursos edificantes, unos sermones ideados para ser leídos en voz alta. En diciembre de 1845 se vio envuelto en una disputa pública, muy encarnizada, con El Corsario, un periódico más bien escandaloso que desafiaba la rígida censura de su época y que publicaba sobre todo chismorreos sobre las clases pudientes. Kierkegaard decidió atacarlo y el periódico, a su vez, lo atacó a él. El resultado de ello fue que, a principios de 1846, Kierkegaard se convirtió en objeto de burlas y chanzas por parte de los habitantes de Copenhague: El Corsario difundía caricaturas de él y bromeaba sobre sus piernas arqueadas, por lo que no podía pasear por la calle sin que la gente se mofara de él.

Kierkegaard continuó con sus escritos, pero introdujo cambios de estilo y enfoque, y sus libros se volvieron más manifiestamente religiosos. En 1847 publicó Las obras del amor y los Discursos edificantes; en 1848, los Discursos cristianos, y en 1849 Los lirios del campo y las aves del cielo y Tres Discursos sobre la comunión en viernes; ese mismo año, con el pseudónimo Anti-Climacus, publicó también La enfermedad mortal, donde vuelve sobre aquellas cuestiones de las que se había ocupado en sus primeras obras. Este libro fue seguido en 1850 por Ejercitación para el cristianismo. En el año 1849 escribió también El punto de vista de mi obra como autor, aunque éste no fue publicado hasta después de su muerte. En él intentó explicar su profesión de escritor y lo que se proponía. Durante este período, Kierkegaard fue un creyente practicante y comprometido que iba regularmente a misa, y escribió numerosos sermones, considerando incluso la posibilidad de ejercer de pastor.

Desde 1849 en adelante, se sintió cada vez más desilusionado respecto a la Iglesia danesa, que consideraba desleal a las enseñanzas cristianas. Tuvo que enfrentarse a graves dificultades financieras, puesto que había estado viviendo del dinero heredado de su padre y ganaba muy poco con sus libros. Entre 1854 y 1855, poco antes de su muerte, atacó directamente a la Iglesia danesa y sus ministros en una serie de artículos corrosivos, incluyendo algunos publicados en su propio periódico, El Instante. Estos artículos han sido reunidos en Ataque contra la Cristiandad. También dejó de ir a la iglesia y, en su lecho de muerte, rechazó recibir la comunión de un ministro a quien consideraba más como un funcionario del Estado que como un servidor de Cristo; Kierkegaard hubiera querido recibir la comunión de manos de un laico, pero eso no fue posible. Murió en noviembre de 1855, dando gracias a Dios, esperando la eternidad y completamente en paz.

(Las breves pinceladas que hemos ofrecido hasta aquí sobre la vida de Kierkegaard se deben a dos fuentes, aunque en especial a A Short Life of Kierkegaard de Walter Lowrie; si bien algo anticuado y actualmente agotado, este libro sigue siendo todavía la mejor fuente biográfica que existe sobre él. Las ediciones en inglés de los Fragmentos filosóficos y la Apostilla incientífica, publicadas por la Princeton University Press, también ofrecen detalles relevantes sobre su vida.)

La solitaria niñez de Kierkegaard; el carácter melancólico y religioso de su padre, quien, pese a su inteligencia, quedó profundamente afectado por la maldición que lanzó contra Dios en Jutlandia; el amor del padre hacia su primera esposa, la seducción de su sirvienta y su preocupación por la filosofía; la activa imaginación de Kierkegaard, su infancia infeliz y el camino que eligió para destacar sobre sus compañeros, así como para afilar y desarrollar su ingenio e ironía para protegerse; su vida disoluta en Copenhague cuando se marchó de casa; su tardío acercamiento a su padre y sus primeras experiencias religiosas; su compromiso y amor por Regina y su renuncia al matrimonio; sus escasos amigos y el cruel trato que recibió por parte de los habitantes de Copenhague por el asunto de El Corsario; su aspecto físico poco común y su aislamiento: todo esto y más puede traerse a colación para explicar sus escritos en términos psicológicos o, por el contrario, para contemplar su vida y obra de manera positiva, puesto que el hecho de no depender de distracciones externas, como son los amigos, la seguridad y la familia, le permitió descubrir lo que significa vivir en estrecha relación con Dios.

El propio Kierkegaard habría considerado irrelevantes los detalles de su biografía, y centrarse en la vida de Kierkegaard más que en su mensaje es elegir un camino equivocado para comprender su pensamiento. Por consiguiente, es de su mensaje y su pensamiento —y no de sus motivaciones o estado psicológico— de lo que trata el resto de este libro.

2

SÓCRATES Y JESÚS

Sócrates y Jesús fueron dos hombres extraordinarios. Los paralelismos entre ambos son evidentes: fueron condenados injustamente a muerte, la afrontaron con relativa serenidad, creyeron en la vida después de la muerte y ejercieron una tremenda influencia en las generaciones posteriores. Kierkegaard se propuso comparar a estos dos hombres en las Migajas filosóficas, que fueron publicadas con el pseudónimo de Johannes Climacus en 1844. Kierkegaard escribió muchos de sus libros con distintos pseudónimos, puesto que ello le permitía adoptar un punto de vista que no se correspondía exactamente con el suyo.

Si bien la historia de Jesús es muy conocida, la de Sócrates lo es menos. El oráculo de Delfos había proclamado que Sócrates era el hombre más sabio de Atenas. Cuando recibió la noticia, el filósofo no pudo entenderlo, puesto que pensaba que no sabía nada. Por lo tanto, Sócrates se propuso probar que el oráculo se había equivocado, y lo hizo mediante una encuesta, esto es, preguntando a todos aquellos que se consideraban a sí mismos sabios sobre cuál era la fuente u origen de su sabiduría. En el transcurso de tales indagaciones, pronto se hizo evidente que todos aquellos que se consideraban a sí mismos sabios no lo eran en realidad. Al principio, respondían con seguridad a las primeras preguntas que Sócrates les planteaba, pero, a medida que examinaba sus respuestas más de cerca, se hacía patente que tenían pocos motivos para considerarse sabios. Así pues, Sócrates llegó a la conclusión de que lo que el oráculo afirmaba en realidad era que la persona más sabia era aquella que sabía que no sabía nada.

En el transcurso de sus indagaciones, Sócrates atrajo también a su alrededor a un grupo de jóvenes y entusiastas seguidores que disfrutaban viendo cómo ponía de manifiesto que sus venerados mayores eran mucho menos sabios de lo que en principio aparentaban. Por supuesto, ello convirtió a Sócrates en un personaje muy impopular y, al cabo de algún tiempo, fue sometido a juicio acusado de corromper a la juventud y enseñar doctrinas contrarias a los dioses. El procedimiento judicial comportaba que la culpabilidad o la inocencia del acusado fuera determinada mediante la votación de quinientos ciudadanos libres de Atenas. Los amigos de Sócrates intentaron persuadirlo para que contratase a hábiles oradores, expertos en las mejores técnicas de persuasión. Semejantes oradores se enorgullecían de ser capaces de decantar hacia uno u otro lado la variable opinión de la multitud, algo decisivo para lograr la absolución. Sin embargo, Sócrates rechazó de plano esta propuesta, puesto que consideró que no tenía nada que ver con la búsqueda de la verdad y porque, como ya había demostrado, los oradores, como grupo, no podían tener ninguna pretensión fundada de ser sabios y cultivados.

Poseemos un testimonio del juicio, escrito por un amigo y discípulo de Sócrates, Platón, pero desconocemos qué parte de su relato es verídica desde un punto de vista histórico y qué parte corresponde a lo que Platón puso de su propia cosecha en boca de Sócrates. No obstante, sabemos que Sócrates, como se refleja en el libro, presentó una defensa razonada y muy bien argumentada, al parecer irrefutable desde un punto de vista intelectual, lo que no impidió que los acusadores persuadieran a la multitud para que votase una condena que conllevaba la pena de muerte. Le ofrecieron la posibilidad de pedir un castigo alternativo menor, como el exilio o una multa sustanciosa, y sus amigos intentaron persuadirlo para que así lo hiciera, puesto que semejante petición habría sido aceptada. Sin embargo, Sócrates se negó, argumentando que una petición de este tipo representaría una confesión de culpabilidad y que, puesto que él no era culpable, una petición así habría sido deshonesta. Así pues, la sentencia de muerte fue confirmada y se le dio a beber la cicuta. Antes de ingerir la droga, Sócrates estuvo conversando con sus amigos, conversación que Platón reproduce en su libro. Estos ofrecieron asimismo a Sócrates la posibilidad de escapar de la ciudad, pero él se negó a hacerlo replicando que había vivido siempre bajo las leyes de Atenas y no pensaba transgredirlas ahora. De acuerdo con las leyes atenienses, había sido condenado a muerte y, por consiguiente, aceptaría la sentencia. El libro termina con Sócrates bebiendo la cicuta mientras sus amigos lloran, y describe cómo, en los últimos momentos de su vida, Sócrates se mantuvo sereno y se dedicó a dialogar filosóficamente acerca de lo que acontece después de la muerte.

Los paralelismos con Jesús son obvios, por más que tal vez Jesús, al menos según las informaciones que poseemos sobre lo que sucedió en el huerto de Getsemaní, se enfrentara a la muerte con menos serenidad que Sócrates. Así pues, ¿puede considerarse que Sócrates y Jesús son personajes a grandes rasgos similares? Esta es la cuestión de la que se ocupa Kierkegaard. En cierto sentido, las Migajas filosóficas son una obra de cristología, ya que plantean la pregunta de quién fue Jesús. ¿Debe considerarse a Jesús un hombre extraordinario, capaz de arrojar una verdadera luz sobre la condición humana y sobre cómo debería vivirse la vida, o es algo más? Y, si lo es, ¿en qué consistiría esa diferencia?

LA VERDAD ETERNA

Climacus considera que Sócrates es un maestro humano. Una vez que aprendemos una cosa, no importa quién nos la enseñó. Sócrates forma parte del conjunto de una vasta empresa humana que, a lo largo de los siglos, ha desarrollado de manera gradual un conocimiento cada vez mayor sobre el universo y su mecánica. Con cada nueva generación, las fronteras de nuestro conocimiento se amplían. Unos pocos individuos pueden ser decisivos para atravesar los obstáculos que se interponen en la comprensión de determinadas cuestiones, pero es la raza humana en su totalidad la que contribuye al desarrollo de la comprensión humana sobre el funcionamiento del mundo.

La tarea de Johannes Climacus en las Migajas filosóficas es examinar el hecho de si Jesucristo es radicalmente distinto de Sócrates o de cualquier otro hombre o mujer con el que pueda comparársele. Como ya hemos apuntado, en el caso de este filósofo o de cualquier otro pensador, el momento en que llega a comprender la verdad, así como el individuo concreto a través del cual alcanza esta comprensión, son cuestiones en gran medida irrelevantes. Sin embargo, si Jesús es en esencia distinto de Sócrates, debemos admitir que la vida de Jesús es aquello que constituye precisamente su mensaje. Puesto que se afirma que Jesús es Dios, Jesús puede, por consiguiente, revelar verdades eternas. No sólo es un maestro, sino también un salvador ya que sale al encuentro de las personas y puede mostrarles que viven en el error. Por tanto, el mismo Jesús tendrá una importancia decisiva para el individuo que se encuentre con él, de lo que se infiere que también será decisivo el momento en que este individuo llegue a aprender la verdad eterna que Jesús enseña.

El error que Jesús nos revela no es sólo una cuestión de conocimiento objetivo: nos revela algo que tiene que ver con nuestro yo más íntimo y que trata de lo que significa la condición del ser humano.

Si Jesús se limitara a guiar a la personas para que contemplasen unas verdades a las que podrían acceder asimismo sin ayuda, por sí solas, proporcionándoles sólo la necesaria capacidad y las pistas para llegar a ellas, Jesús no sería en esencia distinto de Sócrates. Pero, puesto que es distinto, la verdad que Jesús nos ofrece debe ser de un orden distinto:

La verdad consiste en que el discípulo se lo debe todo al maestro. Pero eso es lo que hace tan difícil lograr una comprensión de la verdad; lo que hace que el discípulo llegue a no ser nada y, aun así, no sea aniquilado; que se lo deba todo al maestro y, aun así, continúe confiado; que comprenda la verdad y, aun así, la verdad lo haga libre; que aprehenda la culpa de su error y, aun así, su confianza vuelva a resurgir victoriosa con la verdad. (MF, 45.)

Si Jesucristo es el maestro, el individuo que llega a conocer la verdad a través de él debe de ser su discípulo. Si Jesucristo es diferente de Sócrates en algún sentido decisivo, las verdades eternas que él proporciona tienen que ser verdades de un tipo fundamentalmente distinto a las verdades que nos proporciona Sócrates, ya que de otro modo nos serían inaccesibles. Las verdades eternas no son verdades que podamos aprender por nuestra cuenta; en consecuencia, los seres humanos necesitan ayuda para acceder a estas verdades, que deben ser reveladas. Mas aún, existe un tipo de verdad distinto del conocimiento normal, objetivo: la verdad eterna hace referencia a qué significa ser una persona, esto es, un ser humano.

LOS EFECTOS DEL PECADO

Kierkegaard consideraba que Jesucristo, el Dios hecho hombre, no nos proporcionó verdades eternas sólo por el mero hecho de vivir y morir «de una vez y para siempre»; Dios nos continúa proporcionando enseñanzas en la actualidad, en nuestro propio tiempo, a través de la Biblia, de suerte que puede seguir hablándonos de una forma directa y personal. Kierkegaard había recibido una formación agustiniana y luterana, y pensaba que el pecado tenía un profundo efecto en los seres humanos. En la tradición protestante, filósofos modernos como Alvin Plantinga y Cornelius Van Tyl hablan del «efecto noético del pecado», es decir, del efecto que tiene el pecado sobre la capacidad humana para conocer las verdades eternas. Este enfoque no tiene en cuenta un hecho que Kierkegaard subraya: que la verdad que Jesús nos revela no es una simple cuestión doctrinal o de conocimiento proposicional, sino la verdad acerca de los seres humanos y su relación con Dios. Los epistemólogos protestantes tienden a pasar por alto esta consideración, por más que en cierto sentido su opinión represente un modo útil de expresar el propio punto de vista de Climacus, a saber, que el pecado humano ha privado a las personas de la necesaria capacidad para aceptar la verdad eterna, y que sólo Dios puede restablecer una capacidad semejante y comunicar esa verdad a los seres humanos. Todo aquel que no acepte la verdad eterna vive en el error, y este error se debe al pecado. No queda muy claro si Climacus se está refiriendo al pecado individual o a la Caída por la que la humanidad en su conjunto se ha visto afectada por el pecado original. Ambas interpretaciones son problemáticas. En uno de sus comentarios, Climacus parece referirse al pecado individual:

En la medida que el discípulo estaba en el error y luego recibe la verdad y la capacidad para comprenderla, se opera en él un cambio parecido al cambio del no ser al ser. Este paso del no ser al ser es como un nacimiento. Quien existe no puede nacer y, sin embargo, el discípulo nace. Vamos a denominar este paso renacimiento (…) El renacido no debe nada a ningún hombre; se lo debe todo al maestro divino. (MF, 34-35.)

Desde esta perspectiva, el individuo parece poseer la capacidad para comprender la verdad eterna desde su nacimiento, pero la pierde a causa de sus propias acciones a lo largo de su vida. En el marco de una interpretación semejante, cabría preguntarse cuándo se produce la pérdida de esta capacidad de comprensión. No parece haber ninguna razón para que todos los seres humanos pequen y, por tanto, pierdan por igual esta capacidad. De hecho, podría esperarse que algún niño, en su inocencia, fuera radicalmente distinto de los adultos corrompidos. Según este esquema, el individuo tendría que perder esa capacidad y la volvería a recuperar con posterioridad. Sin embargo, aclarar el marco temporal de este proceso parece muy difícil.

Por lo tanto, es posible que Climacus esté hablando de los efectos del pecado original, que habrían cegado la capacidad de todos los seres humanos para ver la verdad. A causa del pecado original, los seres humanos perdieron su capacidad o condición original para aceptar la centralidad en la vida humana de la relación con Dios. Sobre esta base, la venida de Cristo sería crucial, puesto que restablecería la capacidad de todos los seres humanos y también constituiría un modo renovado de comunicar la verdad eterna.

Existe otra alternativa posible, que también sería compatible con el hecho de que el pecado original resulte decisivo a efectos de la pérdida de esta capacidad. Esta alternativa implica considerar que el pecado original ha producido en los seres humanos la falsa impresión de que son capaces de recurrir con éxito a la razón para aclarar el misterio de Dios. Tal vez no sea una coincidencia que los problemas de Adán y Eva empiecen en el momento en que comen del árbol del conocimiento. Karl Barth sostiene un punto de vista no muy distinto a éste, que resultaría coherente con el argumento que acabamos de exponer, aunque es difícil sostener que sea también el punto de vista de Climacus.

Climacus considera que los seres humanos y Dios están separados por un gran abismo a causa del error y el pecado, y que esta inmensa sima debe franquearse. Es más, esta sima está infinitamente vacía; después de todo, Dios es Dios, el creador del universo, y los seres humanos sólo son, en comparación con él, pálidas criaturas. Únicamente Dios puede cruzar este enorme vacío: los seres humanos son impotentes al respecto. La encarnación, por la que Dios eligió convertirse en hombre, consiguió tender un puente sobre ese abismo. Climacus examina el motivo que podría impulsar a Dios a salvar la brecha entre él y los seres humanos: ¿qué podría motivar a Dios, puesto que Dios es Dios y no puede ser motivado por nada que no sea Él mismo?

Movido por el amor, Dios resuelve desde la eternidad revelarse a sí mismo. Y, si su amor es el móvil, el amor debe ser también la meta, ya que sería una clara contradicción que Dios tuviera un móvil fundamental y una meta que no se le corresponde. Su amor es un amor dirigido al discípulo y su meta es ganárselo, puesto que sólo en el amor se iguala lo desigual y sólo en la igualdad o la unidad puede haber comprensión. (MF, 41.)

La idea de que Dios está motivado por el amor y que, de hecho, el amor constituye su naturaleza esencial, se corresponde a la aproximación teológica franciscana expuesta por primera vez por san Buenaventura (cf. Paul Rout, Francis and Bonaventure, Fount Christian Thinkers). Para ilustrar esta idea, Climacus narra la parábola de un rey «que amaba a una doncella de humilde condición». Puesto que su amor es genuino, el rey se enfrenta de inmediato a un problema: ¿cómo podrá salvar el enorme abismo que hay entre él y la muchacha para que este genuino amor sea posible? El rey no busca una obediencia ciega y servil, sino amor, y, para que éste nazca, la muchacha debe tener toda la libertad para rechazar o amar al rey. Existen, pues, dos estrategias para salvar el enorme abismo que separa al rey y la joven:

(…) el rey podría haberse mostrado a la humilde muchacha con toda la pompa de su poder, poner en escena toda su gloria y hacer que se olvidara de sí misma cayendo en rendida admiración. ¡Ay!, quizás eso hubiera satisfecho a la muchacha, pero no podía satisfacer al rey, ya que no quería su glorificación, sino la de ella. Eso hacía que su pena fuera tan insoportable y que ella no pudiera entenderla (…) (MF, 44.)

La muchacha se sentiría abrumada por la majestad del rey; estaría atemorizada, aterrorizada y sería obediente, pero el amor sería imposible. Esta estrategia para salvar el abismo no es, por consiguiente, una opción. Sin embargo, existe otra alternativa. El rey podría presentarse ante la muchacha con el aspecto «del más humilde de los hombres».

Sin embargo, el más humilde de todos los hombres es «alguien que debe servir a los demás». Por tanto, por amor, el rey debe presentarse ante la muchacha con el aspecto de un sirviente y esperar que la joven le ame por sí mismo, y no por su poder o su gloria. Desde luego, corre un riesgo: que la joven no lo ame. Con todo, el amor sólo podrá nacer si el rey se convierte en un igual de la muchacha.

La analogía es obvia, y Climacus la explica con toda claridad. Dios viene a la tierra como un hombre por amor. Jesucristo es, por tanto, distinto en esencia de Sócrates, Gandhi o cualquier otro gran líder espiritual, puesto que sólo él es Dios y sólo él puede ser el maestro de la verdad eterna. La encarnación es decisiva, puesto que salva la brecha entre la humanidad y Dios. La parábola, además, resulta útil para mostrar el tipo de verdad que Dios desea comunicarnos. El rey no quiere a la muchacha para enseñarle un conocimiento objetivo sobre sí mismo, sino que desea que se enamore de él. De acuerdo con esa imagen, pues, Dios no quiere a los seres humanos para enseñarles doctrinas teológicas, sino para que tengan una genuina relación con Dios.

LA PARADOJA ABSOLUTA

La idea de que Jesús, un hombre de aspecto corriente que recorría Palestina hace casi dos mil años, pueda ser también Dios, el creador y sustentador del universo, no es una idea razonable. Dios es el desconocido, el absolutamente distinto. Como dice Kierkegaard:

Hay una diferencia infinita, radical y cualitativa entre Dios y el hombre. (D, 697.)

Las personas cometen el error de concebir a Dios en términos antropomórficos. Kierkegaard sostiene que Dios es cualitativamente distinto de los seres humanos: Dios no es una especie de superlativo de la naturaleza humana. Para mostrar los peligros que entraña no tomarse en serio la incognoscibilidad de Dios, Kierkegaard afirma:

El principal trastorno que preside los tiempos modernos (…) consiste en lo siguiente: que el abismo profundo y cualitativo de la diferencia entre Dios y el hombre ha sido eliminado. (D, 6075.)

El teólogo jesuita Karl Rahner se refiere a Dios como el «misterio sagrado»; de hecho, el motivo que impulsó a Rahner para referirse a Dios de este modo fue la cercanía de Dios vivido como misterio, y el énfasis que Kierkegaard pone sobre Dios como el desconocido no es ajeno a ello. Si Dios es el desconocido, el absolutamente distinto, ¿cómo puede Dios convertirse en hombre?, ¿cómo pueden encontrarse lo infinito y lo finito?, ¿cómo pueden llegar a ser uno lo eterno y lo temporal, el creador y la criatura? Desde un punto de vista lógico y racional, debe descartarse que tal cosa sea posible. En efecto, puede considerarse que Jesús fue un hombre excepcional, un gran maestro moral, una fuente de inspiración religiosa, pero racionalmente no puede pensarse que es Dios, o al menos eso es lo que Climacus sostiene. Climacus considera que la tradicional afirmación cristiana sobre la encarnación, esto es, que Jesucristo fue al mismo tiempo por entero Dios y por entero hombre, no puede comprenderse o aceptarse desde un punto de vista racional. Se trata de una paradoja; en realidad se trata de la paradoja absoluta, puesto que supone la reconciliación entre las dos cosas más disímiles que existen, Dios y el hombre:

[La suprema paradoja] del pensamiento consiste en querer descubrir algo que ni siquiera puede pensarse. (MF, 51.)

Hay dos posibles reacciones frente a la paradoja absoluta: la primera es el escándalo y la segunda la fe. Confrontada con la paradoja absoluta, la razón colisionará y forcejeará con ella, la analizará y, por fin, la rechazará. La razón (la filosofía) se sentirá escandalizada por la paradoja y se apartará de ella. Kierkegaard considera del todo razonable que la filosofía obre de ese modo. Bajo el pseudónimo Anti-Climacus, que Kierkegaard utiliza para distinguirse de Johannes Climacus (el pseudónimo de las Migajas filosóficas y la Apostilla incientífica), pero que adopta al respecto una posición bastante similar, afirma:

El escándalo se relaciona en esencia con la síntesis de Dios y hombre, o con el Dios-hombre (…) El Dios-hombre es la paradoja, la paradoja absoluta; por lo cual es completamente seguro que la razón tiene que paralizarse cuando está en su proximidad. (EC, 127-129.)

Mientras que el pseudónimo Johannes Climacus se utiliza para denotar un análisis filosófico del cristianismo por parte de alguien que no profesa ninguna fe, el de Anti-Climacus, por el contrario, sirve para sostener la posición de alguien que está escribiendo desde la perspectiva de la fe.

Actualmente, muchos filósofos de la religión investigan en Gran Bretaña y Estados Unidos situándose dentro del estricto marco del sistema kantiano, esto es, consideran que la religión debe circunscribirse dentro de los límites de la mera razón. Desde esta perspectiva, la concepción tradicional de la encarnación es algo que debe rechazarse. Racionalmente —es decir, de acuerdo con la razón—, la afirmación de que Jesús es al mismo tiempo por entero Dios y por entero hombre no es lógica, y, si sostenemos que la razón debe imperar por encima de cualquier otra consideración, es evidente que debe rechazarse. Por consiguiente, el individuo racional rechazará la paradoja absoluta porque es una paradoja, porque ofende a la razón, «porque es algo absurdo» (MF, 53). Si la razón es la instancia suprema, la conclusión es inapelable: la razón no puede sino rechazar aquello que va contra la razón.

Climacus expresa este punto de vista de manera sucinta:

Cuando la razón quiere apiadarse de la paradoja y ayudarle a hallar una explicación, la paradoja no se presta a ello, pero encuentra normal que la razón lo haga. Porque ¿acaso no están nuestros filósofos para convertir en cotidianas y triviales las cosas sobrenaturales? (MF, 64.)

LA FE Y LA VOLUNTAD INDIVIDUAL

De lo que hemos dicho hasta aquí puede deducirse que la fe constituye un problema de voluntad individual. El individuo debe decidir por sí mismo si está dispuesto a dejar de lado la razón y aceptar la paradoja. Sin embargo, Climacus considera que esto es sólo una parte del proceso: la fe es en lo fundamental un regalo concedido por «el maestro». Con todo, Kierkegaard no acepta la consecuencia, en apariencia lógica, de que la fe sea otorgada a unas personas y no a otras.

Kierkegaard rechaza la predestinación y el determinismo, y cree con vehemencia en la libertad de cada individuo. La fe es un regalo, pero un regalo que debe aceptarse y por el que debe lucharse. Cuando dos personas se encuentran, es como si se encontraran dos polaridades distintas. Sin embargo, Kierkegaard no especifica de manera explícita cómo ambas polaridades logran conciliarse. Este enfoque de la fe como un regalo y, aun así, como algo por lo que debe lucharse si quiere conseguirse, es el enfoque adoptado por la mayoría de los teólogos, incluyendo a santo Tomás de Aquino, Lutero y Barth. La posición de Kierkegaard es fiel a la principal corriente de la tradición cristiana, aunque la tensión entre ambos elementos —la fe como regalo y la fe como resultado de la voluntad individual— no se resuelve por ello con más facilidad.

Aunque Kierkegaard no fue de ningún modo el primero en afirmar que la fe iba más allá de la razón, su gran aportación fue desarrollar las consecuencias de semejante afirmación. Gran parte de la enorme relevancia que tiene Kierkegaard en nuestros días se debe a su argumento de que la razón no constituye la instancia suprema del hombre. La filosofía racional no constituye la cúspide, sino que existe una realidad mucho más elevada: la fe. Tertuliano pregunta: «¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén?». Y san Pablo escribe: «Nosotros predicamos a Cristo crucificado, lo cual para los judíos es escándalo, y para los griegos locura». Por más que el escándalo sea la respuesta de la razón a la paradoja absoluta, existe otra respuesta: la fe. La fe implica el compromiso vital del individuo de mantener una relación subjetiva con Dios. Cuando la fe está ausente, todo lo que el individuo percibe cuando contempla la figura de Jesús es a un hombre extraordinario. Kierkegaard sostiene que, si el relato cristiano es verdadero, en la figura de Jesús hay mucho más que una naturaleza humana excepcional.

Kierkegaard es un autor profundamente religioso, y utiliza su habilidad filosófica para intentar convencer a los individuos de que vean por sí mismos lo que exige el cristianismo, aun cuando esto concierna en definitiva sólo a cada uno. Climacus lo expresa con claridad al decir:

Si [alguien] cree (es decir, si se imagina que cree) porque mucha gente justa del lugar donde vive ha creído (es decir, han dicho que tenían fe…), entonces es un ingenuo. (MF, 106.)

Si el individuo responde o no a la llamada de la fe es un asunto que el mismo individuo debe decidir, aunque Kierkegaard consideraba que el individuo debía responder por sí mismo y no a causa de la influencia de un tercero o un grupo social. En nuestros días, una persona puede ser educada en un contexto cultural cristiano, o puede escuchar el mensaje del cristianismo, pero ello, por sí mismo, no bastará para engendrar la fe; la fe es algo que debe aceptarse o rechazarse en un plano individual. La fe, como el amor, es en esencia algo que implica a cada individuo: nadie debería enamorarse porque otro le diga que es bueno hacerlo y, del mismo modo, nadie debería tener fe por motivos ajenos a la propia fe.

Tanto el contemporáneo de Jesús como el hombre que vive en el tiempo presente («el discípulo de segunda mano», en palabras de Kierkegaard) se encuentran en la misma posición. Ambos tienen acceso a una cierta información sobre Jesús: uno, por medio de la observación directa, el otro, por medio de la lectura del Nuevo Testamento y de escuchar lo que otros le dicen sobre la historia de Jesús. Es cierto que el contemporáneo de Jesús disponía de una información más objetiva de la que dispone la persona que vive en nuestros días, pero disponer de una información más objetiva no implica ninguna diferencia a efectos de decidir entre la fe o el escándalo, entre la aceptación o el rechazo de la paradoja absoluta. Judas, los fariseos y muchos otros tenían un conocimiento de primera mano de Jesús, pero no aceptaron que él fuera Dios; dicha aceptación es un paso individual fundado en la fe. Se trata de una respuesta o compromiso con el maestro, una aceptación de la verdad, un nuevo nacimiento. Todas esas categorías distintivamente cristianas son las que dominan las Migajas filosóficas, y conforman una parte crucial del mosaico que representa el pensamiento de Kierkegaard.

Para recapitular, Kierkegaard considera que todo maestro que sea meramente humano (como Sócrates) se encuentra en una posición en esencia distinta a la de Jesús. Puesto que Jesús es Dios, revela verdades que de otro modo no serían accesibles.

Sin embargo, la afirmación de que Jesús es ambas cosas, Dios y hombre, no es razonable, y dará lugar al escándalo o la fe.

Puesto que hemos optado por la fe y la opción de la verdad vinculada a ella, debemos considerar ahora el modo en que Kierkegaard se ocupa de los asuntos relacionados con esta opción.

3

LA VERDAD COMO SUBJETIVIDAD

Kierkegaard escribió las Migajas filosóficas, donde argumentaba las posibles diferencias entre Sócrates y Jesús que hemos esbozado en el capítulo precedente, en 1844. Consideraba que escribir las Migajas había sido mucho más difícil que escribir la Apostilla incientífica, un libro que completó un año más tarde, aunque por regla general se considera que este último constituye su principal obra filosófica. Al igual que las Migajas filosóficas, fue escrito bajo el pseudónimo de Johannes Climacus. Al final de la obra, Kierkegaard deja claro el punto de vista de Climacus:

El abajo firmante, Johannes Climacus, que ha escrito el presente libro, no se da a conocer como cristiano; está absorbido por completo en el pensamiento de lo difícil que debe ser considerarse como tal (…). (AI, 545.)

Climacus efectúa una crítica de las formas tradicionales de entender la verdad, que se caracterizan por ser objetivas. El enfoque objetivo del conocimiento se basa en la razón y, como hemos visto en el anterior capítulo, Kierkegaard consideraba que la razón y la fe se oponen. Más aún, el enfoque objetivo convierte en irrelevante al individuo, puesto que, con los hechos objetivos, no se arriesga nada; no es preciso que afecten las vivencias individuales. Por el contrario, la fe tiene que ver con una relación, y las relaciones son fundamentalmente subjetivas.

La afirmación de que Jesús era al mismo tiempo Dios y hombre constituye la paradoja absoluta, que no puede comprenderse por la razón y no puede establecerse mediante una investigación histórica. Además, lo máximo que cualquier indagación de este tipo podría establecer es una cierta aproximación a la verdad, aproximación que nunca contendrá el grado de certeza suficiente para la transformación vital que implica la fe.

Para Kierkegaard, la fe requiere una transformación interior que afecta al verdadero yo, un acto de naturaleza radicalmente distinta a la simple aceptación de proposiciones objetivas. La fe requiere una transformación del individuo para que experimente el conjunto de su vida de un modo nuevo, lo que queda fuera del enfoque factual u objetivo del conocimiento.

Creer que Dios existe, o incluso creer que Jesús fue Dios, no es lo mismo que la fe cristiana. Kierkegaard cita la Epístola de Santiago: «¿Crees en Dios? Haces bien. También creen los demonios, y se estremecen». En otras palabras, los demonios creen que Dios existe, no «creen en» ni centran su vida en Dios. Yo puedo creer que la tierra es redonda porque, en este caso, lo he oído y he visto fotografías, pero Cristóbal Colón creía en la redondez de la tierra y arriesgó su vida por esa creencia cuando intentó navegar alrededor de una tierra que otros consideraban plana.

En la vida, hay diversas cuestiones que pueden considerarse de un modo objetivo o subjetivo; por ejemplo, lo que significa casarse, morir o rezar. Considerar de un modo objetivo el primero de estos ejemplos podría implicar tener en cuenta la ceremonia de la boda, las formalidades que entraña, sus implicaciones legales, etc.; en el segundo, podría implicar estudiar preguntas como si los seres humanos sobreviven a la muerte, si sólo sobrevive el alma o si se aloja en un nuevo cuerpo, si las personas conservan consigo sus recuerdos al morir, etc. No obstante, semejantes consideraciones objetivas dejan de lado el apasionado interés que sienten los hombres y mujeres por el contenido de semejantes temas, y Kierkegaard consideraba que las cuestiones realmente importantes surgían cuando se formulaban en términos subjetivos. Por ejemplo, ¿qué significa para mí y el modo que tengo de vivir que yo sobreviva después de la muerte?, ¿qué efecto puede tener ello en todas mis acciones y cómo transformará mi vida? Estas y otras cuestiones semejantes son de orden distinto a las cuestiones objetivas. Toda la vida de Colón se vio afectada por su creencia de que la tierra era redonda, y la opinión de Kierkegaard es que la fe debe tener un impacto subjetivo similar.

Las personas a las que se considera sabias pueden acumular muchos conocimientos objetivos, pero tales conocimientos no son significativos desde un punto de vista religioso o existencial. Kierkegaard lo explica de este modo:

(…) lo que más les cuesta comprender a los hombres sabios es precisamente lo más simple. El hombre simple comprende de manera inmediata lo simple, pero, así que el hombre sabio se propone comprenderlo, lo simple se convierte en infinitamente difícil (…) cuanto más piensa el hombre sabio sobre lo simple (…) más difícil se vuelve lo simple para él (…). (AI, 143.)

La queja de Kierkegaard se dirige tanto a los filósofos y teólogos como a quienes se afanan en acumular más y más conocimientos y pierden el contacto con lo simple. En particular, pierden el contacto con la naturaleza esencial de la fe y fracasan al intentar estudiar aquellos problemas que realmente son importantes: qué significa tener fe y cómo cada individuo se siente afectado por la fe. Una persona puede llegar a volverse tan rígida en relación con el conocimiento teológico o filosófico que nunca encuentre tiempo para vivir la simple vida de la fe. Los seres humanos se ocupan de tareas mundanas, temporales, y pierden el interés absoluto que deberían sentir por lo que constituye el verdadero problema: cómo vivir. Preguntas del estilo «¿cómo debería vivir?» o «¿qué significa para mí tener fe?» se convierten en irrelevantes en el contexto de ese exceso de conocimientos. Kierkegaard piensa que la mayoría de filósofos son buenos oradores y escritores, pero que no consiguen expresar nada que sea significativo en relación con sus propias vidas. Así, escribe:

La policía registra a fondo a las personas sospechosas. Si los grupos de oradores, maestros, profesores, etc., tuvieran que ser registrados a fondo en el mismo sentido, todo se convertiría sin duda en un complicado asunto criminal. Registrémoslos con minuciosidad; sí, para despojarlos de sus ropas, para cambiarlos de ropa (…) Registrémoslos ordenándoles que guarden silencio y diciéndoles: callaos, y dejadnos ver lo que expresa vuestra vida, por una sola vez dejad que ésta sea quien hable, quien diga quiénes sois. (D, 2334.)

En vez de vivir en un mundo de palabras que carecen de todo impacto subjetivo, filósofos, teólogos y maestros deberían ser juzgados por la manera en que viven. La mejor expresión de lo que una persona cree es su vida individual y no las palabras que pronuncia. De hecho, Kierkegaard quiere inducir a las personas a que guarden silencio, a que dejen de refugiarse en el lenguaje y, en vez de ello, sospesen quienes son ante Dios.

Los teólogos pueden reflexionar profundamente, leer muchos libros y adquirir muchos conocimientos, pero tales actividades no los convierten en cristianos. Kierkegaard lo expresa de la siguiente manera (el énfasis es mío):

Cuando el problema de la verdad se plantea de un modo objetivo, la reflexión se dirige objetivamente a la verdad en cuanto objeto con el que el sujeto cognoscente está relacionado. Sin embargo, la reflexión no se centra en la relación, sino en el problema de si ésta es la verdad con la que se relaciona el sujeto cognoscente (…) Tomemos como ejemplo el conocimiento de Dios. Objetivamente, la reflexión se dirige al problema de si este objeto es el Dios verdadero; subjetivamente, la reflexión se dirige al problema de si el individuo se relaciona de tal manera con algo que su relación es en verdad una relación con Dios. (AI, 178.)

KIERKEGAARD Y HEGEL

En la época en que Kierkegaard escribía, el sistema filosófico dominante en Dinamarca era el del filósofo alemán Hegel (1770-1831). Hegel consideraba que el cristianismo era hasta cierto punto verdadero. Su método dialéctico contemplaba la verdad como algo que emergía en la historia humana, y la filosofía como una disciplina superior a la teología. Para Hegel, Dios o el Espíritu Absoluto no era el ser o el espíritu creador y sustentador el universo, sino que «Dios», en cuanto Idea Absoluta, había alcanzado la autoconciencia a través de la racionalidad de la mente humana. En líneas generales, Hegel reinterpretaba la concepción tradicional de la revelación y encarnación cristianas. Todavía veneraba el cristianismo, pero pensaba que no era más que una expresión de su filosofía de la historia.

En la medida que la verdad emergía a través del desarrollo de la razón, el cristianismo era hasta cierto punto verdadero; que Jesús fuera Dios era en parte verdadero y en parte falso.

Kierkegaard rechazó totalmente la posición de Hegel. Hegel puso el énfasis en una aproximación dialéctica al conocimiento que, en efecto, significaba abarcar posiciones opuestas y superarlas (Kierkegaard lo retrató como una oposición que implicaba «Ambos/Y»), así como en el predominio de la razón y la filosofía. En su lugar, Kierkegaard sustituyó la disyunción de Hegel por la disyunción «o lo Uno/o lo Otro» (Jesús o era Dios o no lo era), y sostuvo la primacía de la fe sobre la razón. Hegel justificaba hábilmente la paradoja del Dios-hombre diciendo que contenía un cierto grado de verdad; Kierkegaard consideraba que la paradoja debía afrontarse con el fin de aceptarla o rechazarla:

Se han dicho muchas cosas extrañas, deplorables y repugnantes acerca del amor, pero la más estúpida que se ha dicho jamás es que sólo existe hasta cierto punto (…) Tomemos el ejemplo de una persona que se pronuncia sobre el cristianismo. Dejemos que se ofenda, ya que todavía es humano; dejemos que se desespere por haber sido alguna vez cristiano, ya que quizá estará más cerca del cristianismo de lo que cree; dejemos que luche hasta la última gota de sangre para exterminar el cristianismo, ya que todavía es humano; pero si es capaz de decir que es verdadero hasta cierto punto, es un estúpido. (AI, 205.)

La filosofía de Hegel convierte a los individuos en irrelevantes, mientras que, para Kierkegaard, todos y cada uno de los individuos tienen una importancia suprema y primordial. Esta disyunción entre Hegel y Kierkegaard todavía está presente en el cristianismo actual, puesto que el pensamiento hegeliano ha dado un nuevo impulso filosófico a una concepción del cristianismo que enfatiza la primacía de la comunidad o «pueblo de Dios». Una idea parecida se encuentra también en el Antiguo Testamento, si bien, para los profetas hebreos, Dios ocupaba el centro de la comunidad y censuraba al pueblo de Israel y los individuos que lo formaban. Kierkegaard proporciona un punto de vista que contrasta con el enfoque basado en la comunidad en la medida que subraya la primacía del individuo y la vivencia individual de una fe que sobrevive en la comunidad.

Kierkegaard reconoce que la aproximación objetiva a la verdad tiene sus ventajas:

(…) la vía objetiva juzga que tiene por sí misma una seguridad de la que la vía subjetiva carece (y, por supuesto, la existencia y el existir no pueden pensarse en combinación con la seguridad objetiva); considera que escapa a un peligro que amenaza la vía subjetiva, un peligro que llevado al máximo se constituye en locura. En una mera determinación subjetiva de la verdad, la locura y la verdad se convierten en última instancia en indistinguibles, puesto que ambas son interioridad (…) Don Quijote es el prototipo de una locura subjetiva en la cual la pasión de la interioridad sólo abarca una idea fija, finita y particular (…) (AI, 173-5.)

El razonamiento de Kierkegaard es que, si la verdad sólo está determinada por aquello por lo que alguien experimenta personalmente pasión (es decir, por «una mera determinación subjetiva de la verdad»), no hay modo de distinguir entre alguien que esté efectivamente loco o sea un iluso (como Don Quijote) y alguien que tenga fe. Muchos comentaristas de Kierkegaard han elegido la frase «la verdad es subjetividad» para expresar que, cuando un individuo abraza de manera total y apasionada una idea y vive de acuerdo con ella, esa idea se convertirá en verdadera para él. Presuponen que Kierkegaard rechaza la globalidad de la idea de verdad objetiva y que sostiene que la determinación de la verdad depende de un estado subjetivo particular. Este tipo de enfoque es el que más tarde daría carta de naturaleza a un extenso movimiento filosófico denominado existencialismo, que postula básicamente que las personas deben «ser auténticas para sí mismas» y evitar la falsa fe o la inautenticidad. La autenticidad, consideraron algunos filósofos, es lo que determina la verdad. No obstante, un enfoque semejante es una parodia del pensamiento de Kierkegaard al respecto.

Como puede verse en la cita anterior, Kierkegaard reconocía claramente que el hecho de ser apasionadamente subjetivo acerca de una afirmación particular de la verdad no bastaba para hacer que algo fuese verdad.

Las personas se apasionan por un gran número de ideas —sea el fascismo, el comunismo, el racismo o el nacionalismo—, pero ello no las convierte en verdaderas. Kierkegaard dice que alguien que sencillamente abrace una «idea fija, finita y particular» corre el riesgo de enloquecer, y se sirve de Don Quijote para ilustrarlo. La pasión, la subjetividad y la interioridad no hacen por sí solas que algo se convierta en verdadero.

LA VINCULACIÓN CON DIOS

El argumento de Kierkegaard se orienta principalmente a aclarar el problema de Dios y la encarnación de Jesucristo. Como hemos visto, Kierkegaard consideraba que Jesús o era Dios o no lo era, pese a que no pudiera probarse la verdad de dicha proposición. No obstante, la falta de pruebas no significaba que esta afirmación central del cristianismo no fuera cierta. Lo es o no lo es, o lo uno o lo otro. La clave de la cuestión reside en que el hecho de que una persona asienta sencillamente a la verdad objetiva de la encarnación (por ejemplo, recitando el credo o manifestándose de acuerdo con que la afirmación es verdadera) no significa que esa persona tenga fe. La verdad objetiva de la encarnación (si realmente es verdad) debe ser creída frente a la aparente absurdidad de la paradoja absoluta y debe «desembocar» en la vivencia de la fe; la persona debe apropiarse de ella para que afecte al conjunto de su vida. Hasta que tal cosa ocurra, la verdad no se convertirá en verdadera para el individuo, sino que permanecerá «a distancia».

C.S. Lewis ilustró acertadamente esta aparente contradicción en su historia de Narnia, The Voyage of the «Dawn Treader». Lewis explica como Aslan, el León, acude junto a Lucy cuando ésta lo llama:

—¡Oh, Aslan! —dijo Lucy—. Has sido muy amable al venir.

—He estado aquí todo el tiempo —respondió el León—, pero tú acabas de hacerme visible.

—¡Aslan! —dijo Lucy casi con tono de reproche—. No te rías de mí. ¡Como si pudiera hacer que te convirtieras en visible!

Después de una pequeña pausa, Aslan habló de nuevo.

—Sucedió —dijo Aslan—. ¿Crees que querría desobedecer mis propias reglas?

El hecho de que Lucy llamara a Aslan no implica que convirtiera en verdadera la presencia del león allí, puesto que Aslan no era una creación de su imaginación. Con todo, hasta que ella lo llamó y él apareció, su presencia no representaba para ella un hecho verdadero. El razonamiento de Kierkegaard es que la naturaleza de la verdad cristiana es tal que, a menos que nos vinculemos a ella subjetivamente, no podremos «conocerla». Puede que no seamos «llamados», sino que tengamos que llegar a «ver» por nosotros mismos.

Kierkegaard se pregunta dónde hay más verdad, si en la vía objetiva o en la subjetiva. La vía objetiva de búsqueda de la verdad aspira a minimizar el riesgo y se funda en la razón, la prueba y la justificación. La vía subjetiva, en cambio, está llena de riesgos: puesto que no hay una certeza objetiva, puesto que no hay ninguna prueba de que el compromiso subjetivo sea la respuesta correcta, implica un grado de vulnerabilidad mucho más alto. Sin embargo, sólo en la subjetividad el individuo llega a comprometerse con la verdad como ser humano; en la objetividad, sólo puede permanecer distante y contemplarla con neutralidad, como un espectador:

En este momento, cuando representa un problema calcular en qué lado hay más verdad, si en el de quien busca al verdadero Dios de modo objetivo y persigue la verdad aproximada de un Dios-idea, o en el de aquellos que, guiados por la pasión infinita de su necesidad de Dios, sienten un interés infinito por su propia relación verdadera con Dios (…) no hay duda de cuál es la respuesta. Si alguien que vive en el interior del cristianismo entra en la casa de Dios, la casa del verdadero Dios, con la verdadera concepción de Dios en su conocimiento y plegarias, pero reza con falso espíritu; y si alguien que vive en una comunidad de idólatras reza con una entera pasión por lo infinito, mientras que su mirada descansa sobre la imagen de un ídolo, ¿dónde hay más verdad? Uno reza realmente a Dios aunque venera un ídolo; el otro reza falsamente al verdadero Dios y, por tanto, venera de hecho a un ídolo. (AI, 178-80.)

Kierkegaard no afirma que, mediante la vehemente adoración a un ídolo, la creencia en el ídolo se convertirá en verdadera. Lo que está afirmando es que, cuando tratamos con Dios, la cuestión crucial reside en el tipo de relación que entablamos con Dios. En otras palabras, ¿se mantiene o no una vinculación con Dios? Si se mantiene una vinculación con Dios, entonces aquel con quien uno se está relacionando es Dios, sea cual sea el nombre que pueda dársele. De una manera similar, en el caso contrario, esto es, si no se mantiene una vinculación con Dios, sea cual sea el nombre que se le dé a ese alguien con el que uno se relacione, de hecho uno no se está relacionando con Dios. Para Kierkegaard, la religión tiene que ver con la vivencia que experimenta el individuo de su vinculación con Dios. Posiblemente, ésta es la piedra angular alrededor de la cual se articulan todos los escritos de Kierkegaard. «Fundamentalmente —dice Kierkegaard—, es la vinculación con Dios lo que hace hombre al hombre» (AI, 219).

Si la fe hace referencia a una vinculación con Dios, la fe debe ser necesariamente subjetiva. En muchos sentidos, la experiencia de la fe es paralela a la experiencia del amor: no se decide si uno está enamorado por ser capaz de hablar acerca de la persona amada, o de describirla y explicar su educación y aptitudes. Es la relación en sí misma la que es decisiva, la respuesta a la pregunta «¿mantengo un vínculo amoroso?». Lo mismo se aplica a Dios. En efecto, las preguntas que uno mismo se plantea en relación con la fe son: ¿está Dios en el centro de mi vida?, ¿mantengo un vínculo amoroso con Dios? Uno no puede responder a dichas preguntas recitando doctrinas teológicas o indicando los libros que ha leído o las verdades objetivas en las que cree. La respuesta sólo se encuentra mirando en el interior de uno mismo y advirtiendo si, en efecto, Dios está en el centro de la propia vida y si es la vinculación con Dios la que determina y articula el conjunto de la propia existencia.

LA INCERTIDUMBRE OBJETIVA

La definición de Kierkegaard de la verdad y la fe es:

La verdad es una incertidumbre objetiva que pasa rápidamente a sustentarse mediante el más apasionado proceso de apropiación de la interioridad (…) sin riesgo no hay fe (…) Si soy capaz de aprehender a Dios de un modo objetivo, no creo, pero, precisamente porque no puedo hacerlo, debo creer. (AI, 182.)

La referencia a la «incertidumbre objetiva» debe entenderse en el sentido de que la existencia de Dios no puede probarse, como tampoco puede justificarse el estatuto divino de Jesús; ambas cuestiones pertenecen al ámbito de la creencia. La fe significa arriesgar la propia vida por algo, con una pasión total, sabiendo que no hay ninguna prueba y que siempre es posible que uno pueda estar equivocado. La fe implica necesariamente un riesgo, que Kierkegaard describe como «estar suspendido a setenta mil brazas de profundidad» (AI, 183). El individuo se vincula a la fe en solitario, y esto lo sitúa en una posición en extremo vulnerable, sin la protección y seguridad que se supone que proporcionan las pruebas racionales.

La fe no es una adhesión a un conjunto de proposiciones doctrinales. La fe implica interioridad y vivir una vinculación con Dios. Nadie puede vivir una vinculación subjetiva simplemente por ser parte de una multitud o un grupo, sino que cada persona tiene que vivir este vínculo de un modo individual. La idea de que uno es cristiano porque se ajusta a la normalidad es, en realidad, una contradicción: nadie se enamora porque sea una cosa normal, o no se está enamorado simplemente porque se es miembro de una sociedad que habla del amor.

Kierkegaard es riguroso en su enfoque: el cristianismo, o es verdadero o es falso. Lo que no puede ser es una verdad parcial. Si es verdad, entonces exige que todas las demás cosas sean puestas en un segundo plano para vivir la vinculación con Dios. Si no lo es, entonces es irrelevante. Kierkegaard pretende confrontar al lector con el desafío de «todo o nada». Si el cristianismo es verdad, exige nada más y nada menos que el conjunto de la vida de la persona.

La pregunta de Pilatos, «¿Qué es la verdad?» (cf. AI, 206) es una pregunta indiferente, objetiva. Si Pilatos hubiera formulado la pregunta subjetiva «¿Qué debo hacer, de acuerdo con la verdad?», nunca habría condenado a Jesús. Esta última pregunta habría supuesto un problema para la subjetividad de Pilatos, y no habría podido lavarse las manos negándose a responderla.

En nuestros días, la idea de que «la verdad es subjetividad» tiene una relevancia notable desde la perspectiva del debate sobre el ecumenismo. El diálogo interconfesional, así como el diálogo entre las distintas iglesias cristianas, tiende a concentrarse en las doctrinas, rituales y otros asuntos similares, todos ellos objetivables. En cambio, si se adopta la aproximación de Kierkegaard a la subjetividad, las posiciones de este debate podrían ser bien distintas: radicarían en cosas tales como si los individuos que pertenecen a diferentes comunidades de fe están o no de un modo genuino «viviendo en la verdad» o viviendo una relación con este absoluto que los cristianos llaman Dios. Un musulmán puede llamarlo Alá, y un hindú puede considerar que está sujeto a distintas interpretaciones. Sin embargo, el musulmán, el hindú y el cristiano que intentan «vivir la relación» con pasión pueden tener mucho más en común y estar mucho más cercanos a Dios que muchos cristianos, quienes posiblemente asienten a la misma afirmación acerca de una sola verdad objetiva pero que no comparten esta vinculación con Dios.

Si es posible que el cristianismo sea verdad, si es posible que un día haya un juicio final, el juicio no será sobre qué doctrinas han sido aceptadas, sino sobre el modo subjetivo en que cada individuo ha «subido a bordo» de la fe y la ha experimentado. «Tal como has vivido, has creído», proclama Kierkegaard. El mejor retrato de la fe no son las palabras que uno profiere, sino su vida individual.

Para ilustrarlo, Kierkegaard narra que, en una ocasión en la que visitó un cementerio de Copenhague, se sentó en un banco. Entonces, como ahora, había un alto seto que rodeaba el lugar donde estaba sentado y, de repente, escuchó la voz de un anciano que procedía del otro lado del seto, muy cerca de él, y hablaba a un niño de unos diez años. Comprendió que el niño era el nieto del anciano y que estaban junto a una sepultura, la del hijo del anciano y padre del muchacho. Pronto se dio cuenta de que el hijo del anciano había abandonado su fe para dedicarse a la filosofía, y que poco después había muerto. La fe del anciano era su fuerza y su esperanza, pero su hijo había pensado que había algo más elevado que la fe y por eso había buscado y perdido lo más importante, mientras que el padre había sido incapaz de comunicárselo. Kierkegaard dice:

El venerable anciano con su fe parecía ser un hombre con un motivo de aflicción absolutamente justificado, un hombre cuya existencia había sido maltratada por la especulación moderna, al igual que cuando se produce un cambio de moneda, pero que había conseguido valiosas propiedades en el reino inseguro de la fe. (AI, 216.)

La fe es lo más elevado que cualquier individuo puede alcanzar, aunque la filosofía especulativa moderna se burle de la fe y nos induzca a creer que de ella no resulta nada. Kierkegaard se niega a aceptar este punto de vista. Si la fe es lo más elevado, la razón no puede arrogarse el derecho a burlarla; no es posible ir más allá de la fe. La fe es lo más elevado y la exigencia más difícil. No es algo que uno pueda alcanzar y luego dejar, tiene que vivirse hora tras hora, día tras día, mes tras mes, año tras año, en el conjunto de la propia vida. Es totalmente exigente, desafiante, incómoda y solitaria.

Hemos visto que, para Kierkegaard, la verdad es subjetividad, y que la verdad subjetiva implica vivir una relación individual con Dios aun cuando no haya ninguna prueba objetiva sobre la validez de esta relación. Por esta razón, la fe implica riesgo. Sin embargo, para que Kierkegaard no sucumba a la acusación de relativismo, es necesario que proporcione algún criterio acerca de qué significa vivir en relación con Dios y cómo un individuo puede saber si se encuentra dentro de semejante relación. Trataremos estas cuestiones en el capítulo 8, pero antes nos ocuparemos de los estadios de la vida postulados por Kierkegaard.

4

EL ESTADIO ESTÉTICO

El análisis de Kierkegaard sobre la existencia de tres «estadios» en la vida y la interrelación entre los tres tiene una importancia capital para comprender el conjunto de su obra. En algunos de sus libros, utiliza el amor como centro desde el que contemplar la interrelación entre los estadios, y su planteamiento al respecto también arroja una cierta luz sobre sus opiniones acerca de la relación entre hombre y mujer.

Kierkegaard es un maestro de la ironía (su tesis doctoral versó sobre el concepto socrático de la ironía) y la alusión indirecta. Su mensaje casi siempre es subyacente. Aunque escribió con gran profundidad y sutileza acerca de los estadios estético y ético, es importante tener en cuenta que su principal propósito era alentar a las personas para que reconocieran su propia esterilidad y vacuidad. Kierkegaard analizó estos estadios utilizando pseudónimos, y haremos un esbozo de estos estadios en los próximos capítulos.

En el estadio estético, la persona rechaza las normas éticas y los valores de la sociedad. Para reemplazarlos, se dedica a construir una identidad propia, ya sea viviendo en el mundo de las ideas y el intelecto o persiguiendo el placer, si bien es cierto que el placer que persigue es más o menos sofisticado. La vida estética puede dedicarse a algún fin terrenal —poder, dinero, reputación, aficiones—; de hecho, a cualquier cosa que pueda constituir una preocupación en el mundo terrenal. Los placeres que se encuentran en esta dirección deben repetirse una y otra vez para que el goce continúe. Kierkegaard utiliza la seducción para hablar acerca del modo en que el amor es utilizado por parte del esteta, pero la seducción es sólo un ejemplo de entre tantos de la vida estética.

«IN VINO VERITAS»

El Banquete de Platón es un diálogo sobre el amor, y Kierkegaard escribió otro similar titulado «In vino veritas», diálogo que aparece en su libro Etapas en el camino de la vida. Se sitúa en un banquete en donde un grupo de personas manifiesta sus puntos de vista sobre la mujer (agradezco, en este sentido, las observaciones del excelente libro de Gregor Malantschuk, Kierkegaard’s Way to the Truth). Platón conduce su discusión sobre el amor en la dirección de una comprensión del amor como la más espiritual y elevada de las ideas, mientras que Kierkegaard conduce la suya en dirección opuesta, esto es, a través de la negación de lo eterno y la inmersión en lo temporal. En el diálogo de Kierkegaard hay cinco personajes que hablan por turnos. Kierkegaard había utilizado ya a tres de ellos como pseudónimos en anteriores libros:

– El Joven

– Constantino Constantinus (autor de La repetición)

– Víctor Eremita (autor de O lo Uno o lo Otro)

– El Tendero de Novedades

– Johannes el Seductor

El Joven presenta la relación erótica entre un hombre y una mujer como un entretenimiento. Las personas dedican su vida entera a amar a otro y dejan que su individualidad quede subsumida en el amor pese a que nadie sea capaz de saber en qué consiste:

¡Quién no se sentiría angustiado al ver por momentos caer los hombres a su alrededor y morir súbitamente o entrar en convulsiones, sin que nadie pudiera explicarle la razón! Y así es precisamente como el amor interviene en la vida (…) puesto que es amar a un solo ser, a uno solo en el mundo entero. (ECV, 40.)

Se considera que el amor es espiritual, pese a motivarse y consumarse mediante el deseo físico, en gran parte egoísta. Los dos amantes quieren llegar a fusionarse para formar un sólo yo, por más que eso sea una ilusión. Peor aún, lo erótico conduce al matrimonio, que constituye el supremo ejemplo de la «sociedad» que anula al individuo:

(…) porque en el mismo instante la especie triunfa sobre los individuos, la especie queda victoriosa, mientras que los individuos se ven reducidos a acatar sus órdenes. (ECV, 47.)

El Joven ve contradicciones por todas partes en el estado matrimonial. Hombres y mujeres son empujados de manera inexorable al matrimonio y a las responsabilidades que éste implica. Se les niega la individualidad y se ven obligados a conformarse con los valores de la sociedad. Esto lleva al Joven a rechazar cualquier relación positiva con una mujer.

Constantino Constantinus es el anfitrión del banquete y habla en segundo lugar. Considera que la mujer está hecha meramente para mantener relaciones:

La función del hombre es lo absoluto, actuar en lo absoluto, expresar lo absoluto; la mujer consiste en lo relacional. (ECV, 52.)

A Constantino le divierte el poder que las mujeres ejercen sobre los hombres: «[Los hombres] la consideran un personaje absoluto, y hacen de sí mismos un personaje relativo» (ECV, 55). Las mujeres son criaturas nacidas para el capricho y el placer; desde una perspectiva ética, no tienen una identidad propia, sino que la buscan en relación con los demás. Las mujeres buscan «perderse a sí mismas» por medio de un marido o unos hijos.

Víctor Eremita considera que las mujeres nunca deberían ser tomadas en serio. Cualquier hombre que tome en serio a una mujer se convierte en prisionero de la estupidez y lo imprevisible. Sin embargo, es cierto que las mujeres tienen algunas virtudes. Pueden evocar en el hombre el genio, el heroísmo, la poesía y la santidad, siempre que el hombre no consiga poseerlas. Si lo hace, está perdido. El matrimonio, sostiene Víctor, carece de sentido y conlleva un declive de la individualidad: conduce inevitablemente a la mediocridad. «Pues las relaciones positivas con la mujer vuelven finito al hombre en proporciones extremas» (ECV, 67).

La mejor forma en que una mujer puede despertar un ideal en su marido es muriéndose o siéndole infiel.

El Tendero de Novedades considera que el conjunto de la vida de las mujeres gira alrededor de la moda:

Si se desea conocer a las mujeres, pasar una hora en mi tienda vale más que los años que se pasan fuera. (ECV, 71.)

Su principal motivación es convertir en las mujeres en seres tan ridículos que queden encadenadas a algo que las corrompa con mucha más fuerza que si simplemente fueran seducidas (ECV, 75). El Tendero de Novedades pretende prostituir a las mujeres haciéndolas esclavas de la moda.

Así pues, no busquéis aventuras amorosas y renunciad al amor erótico como renunciaríais al más peligroso de los vecindarios, pues también vuestras amadas acabarán llevando un anillo en la nariz. (ECV, 76.)

Johannes el Seductor proclama que su vida está dedicada al placer:

Quien a los veinte años no comprende que existe un imperativo categórico —«gozad»— es un tonto (…) (ECV, 77.)

Como era de esperar, argumenta que la única función de la mujer es satisfacer el deseo del hombre. La mujer es el mayor incentivo que existe en el mundo, y la mayoría de hombres sucumben y se convierten en prisioneros de la mujer en el matrimonio. Él, el Seductor, forma parte del pequeño grupo de «amantes felices» que obtiene su placer sin permitir que una mujer lo ate: «ellas siempre mordisquean el anzuelo, pero nunca se apoderan de él» (ECV, 89). Johannes habla elogiando a las mujeres y, de hecho, las considera «más perfectas» que el varón: «(…) No puede imaginarse nada más maravilloso, más exquisito, más seductor que la mujer» (ECV, 81). Las mujeres quieren ser seducidas, y el devoto del amor erótico responde a esta demanda amando a tantas como sea posible. No hay ninguna mujer que sea igual a otra:

Pues, ¿qué es la mujer sino un sueño, aun cuando sea la realidad más elevada? Así es como la concibe el devoto del amor erótico; en el instante de la seducción, la guía y es guiado por ella fuera del tiempo, allí donde está la ilusión a la que ella pertenece. Con el esposo, la mujer se torna temporal, y él llega a serlo a través de ella. (ECV, 85.)

DIARIO DE UN SEDUCTOR

En el «Diario de un seductor», incluido en O lo Uno o lo Otro, Johannes define la posición del Seductor, así como su técnica. Su propósito es maximizar su placer en la persecución de una joven, Cordelia. La persecución se elabora con gran detalle; en este caso, no hay prisa para consumar la seducción, sino que lo que cuenta es la incitación al deleite planeada y ejecutada con cuidado, incitación con la que el Seductor se propone sacar la máxima satisfacción durante la persecución. La seducción se prolonga tanto como sea posible. Por fin, cuando hace el amor con Cordelia (después de haberla persuadido para que se comprometiese con él y rompiendo después el compromiso), el Seductor pierde todo interés por ella: la «diversión» de la caza ha terminado y ya ha obtenido todo lo que quería. Su única preocupación ha sido su propio placer y, podría argumentar, enseñarle a Cordelia que puede perseguir una meta similar sin necesidad de «perderse a sí misma», sea en él o en otros.

El pseudónimo utilizado por Kierkegaard en Etapas en el camino de la vida retrata a tres personajes femeninos modernos: Marie Beaumarchais, Doña Elvira y Margrethe. Las tres representan el típico deseo femenino de ser «conquistadas» por alguien a quien permanecerían fieles, que contrasta con Don Juan, quien tiene la ambición opuesta:

Seducir a todas las muchachas es la expresión masculina del anhelo femenino de dejarse seducir de una vez por todas en cuerpo y alma.

Es fácil ver por qué Kierkegaard pudo ser presentado como alguien que despreciaba a las mujeres, pero presentarlo así es no entenderlo en absoluto. Kierkegaard escribe bajo pseudónimos y ofrece el punto de vista de distintos estetas que se han sumergido por completo en lo temporal, en una búsqueda del placer que reconocen transitoria.

La desesperación es el resultado inevitable de la posición del seductor, que conlleva que otros seres humanos sean contemplados bajo una luz que Kierkegaard considera por entero falsa. Así pues, después de alabar alguna de las posiciones descritas anteriormente, Kierkegaard pasa a mostrar su fracaso. Sin embargo, incluso mostrando su fracaso, percibirá que muchas mujeres quedan incluidas de hecho en alguna de las categorías esbozadas. Les guste o no, hay mujeres cuyo único deseo es casarse y ser «conquistadas» por el único y verdadero amor para el resto de su vida, del mismo modo que hay hombres que ven a las mujeres como un mero objeto de placer. Ahora bien, esto no equivale a decir que todas las mujeres o todos los hombres pueden incluirse dentro de dichas categorías y mucho menos que deberían comportarse de acuerdo con ellas.

Algunos comentaristas afirman que los pseudónimos empleados por Kierkegaard no representan sus propias opiniones —lo que es en parte cierto—, sino que los utiliza para ofrecer al lector puntos de vista alternativos al suyo. No obstante, pueden encontrarse ecos de las opiniones que emiten sus pseudónimos en sus diarios privados. Es cierto que los pseudónimos tienen cada uno un punto de vista distintivo, pero también lo es que Kierkegaard ratifica muchas veces sus afirmaciones.

(…) lo que dice el Seductor [en «In vino veritas»] acerca de que las mujeres son un cebo es muy cierto. No obstante, y por extraño que pueda parecer, es un hecho que lo que hace al seductor tan demoníaco, y lo convierte en un personaje tan penoso de inventar para cualquier poeta, es que tiene a su disposición en forma de conocimiento la totalidad del punto de vista cristiano ascético sobre la mujer, salvo que él lo emplea a su modo. Tiene un conocimiento común al asceta y el eremita, pero lo conduce en una dirección completamente distinta. (D, 4999.)

El esteta, así como el eremita, pese a lo distinto de sus reacciones, se parecen en que reconocen que su identidad debe descubrirse en el mundo interior más que en la convención, ambos ven, pues, la amenaza que representa el matrimonio como institución.

LA DESESPERACIÓN

El esteta se siente atrapado por un destino que escapa a su control y, por encima de todo, está sujeto a la desesperación. El esteta «feliz» y el «infeliz» experimentan por igual la desesperación. El esteta feliz (como Johannes el Seductor o Don Juan, quienes representan una irreflexiva masculinidad y el «éxito» en términos de placer) se desespera a causa de disfrutar de unas dosis constantes de placer que jamás llegan a satisfacerlo por completo; siempre son transitorias y apuntan hacia algo distinto que tampoco le satisface. En cambio, el esteta infeliz experimenta la ausencia inmediata de placer y también se desespera.

Puede que el esteta llegue a reconocer o no que lo que hace terminará con una desilusión. Muchos estetas continúan con el mismo estilo de vida sin querer afrontar el estado de oculta desesperación que sienten. La experiencia enseña al esteta a evitar todo compromiso humano en la medida que considera que el compromiso siempre le decepcionará y será transitorio. Sin embargo, la falta de compromiso se traduce en una vacuidad y un aburrimiento que el esteta intenta mitigar mediante «dosis» cada vez mayores de placer, un proceso que sólo empeora su posición. La drogadicción puede ser un buen ejemplo de su actitud, pero existirían muchos otros. En «El método de rotación», otro texto de O lo Uno o lo Otro, Kierkegaard define la posición del esteta prudente que se dedica a evitar los enredos amorosos:

Busca la amistad (…) Nunca te entregues al matrimonio. Las personas casadas se prometen amor mutuamente para toda la eternidad. Eso es fácil de hacer, pero no significa gran cosa, ya que cuando uno pasa por lo temporal, también pasará ciertamente por lo eterno. Si, en lugar de prometerse amor eterno, las partes implicadas dijeran «hasta Pascua» o «hasta el primero de mayo», tendría sentido, puesto que en este caso ambos repetirían realmente una y otra vez algo a lo que se atendrían. (UO, 243.)

En el estadio estético, el ser humano se ve a sí mismo encerrado en lo temporal y su situación no tiene otra salida que la desesperación. Para el esteta, el amor implica buscar que lo amen, no amar. Gillian Rose sostiene que el libro de Kierkegaard La repetición describe la transición entre ser amado y ser capaz de amar, y lo explica de la manera siguiente:

La repetición sería el tránsito de la capacidad de ser amado y adorado a la de amar, de saberse uno mismo amado y adorable a descubrirse uno mismo agraciado con la plenitud de ser capaz de amar y, en consecuencia, de arriesgarse a amar una y otra vez, sin esperar ningún resultado, sea el éxito o el fracaso. Ser capaz de amar, de amar singularmente, de perdonar o dejar marchar al otro, y a partir de ahí volver a amar, es la única cosa de la que la obra apenas habla. (Gillian Rose, The Broken Middle, Blackwell, 23.)

Como veremos en el último capítulo, el amor no preferente, el amor entregado que no busca nada a cambio, es para Kierkegaard la forma más elevada de amor; pero no se encuentra en el estadio estético.

LO DEMONÍACO

El juez William, el pseudónimo empleado por Kierkegaard en O lo Uno o lo Otro que retrata el paradigma del estadio ético, ilustra también el estadio estético. Analiza las diferentes clases de existencia estética, rechazándolas todas. El juez sugiere que, en un primer nivel, el lema del esteta podría ser «vive de acuerdo con tus deseos» (UO, 155) y cita a los emperadores romanos Calígula y Nerón como ejemplos de una actitud semejante. En un segundo nivel, el lema podría ser «pásatelo bien», algo que Kierkegaard considera que podría representar el estilo de vida del epicúreo. Luego aparece el estilo de vida estético en que se busca el desapego, esto es, una independencia estoica. En un sentido u otro, estas tres formas que adopta el estadio estético tienen el goce como el principal propósito de la vida.

Sin embargo, junto a eso, existe la persona que ha experimentado el fracaso de todas las formas de goce pero que se niega a renunciar al estadio estético; un individuo semejante se hunde en una desesperación que no puede abandonar. Es la fase del estadio estético que Kierkegaard describe como demoníaca. Así:

Pero no se quiere pensar seriamente en lo eterno; se siente angustia ante ello y la angustia busca cien vías para salir a la luz. Pero esto es precisamente lo demoníaco. (CA, 151.)

Un individuo semejante es consciente de lo eterno como posibilidad y siente que le repele: lo eterno se rechaza de manera específica. Lo demoníaco se muestra en forma de cierre frente a Dios, y de repelencia por parte de Dios, quien representa el bien supremo. Lo demoníaco es un «coto cerrado», el deseo del individuo de encerrarse en sí mismo y rechazar a Dios. El individuo encuentra su identidad al oponerse a lo divino. Kierkegaard explica lo demoníaco en términos del contacto de Cristo con los demonios en el Nuevo Testamento: la persona demoníaca está angustiada por el bien, ya que está convencida de que Cristo ha venido para destruirla, y le implora que se «vaya». El que sufre una forma demoníaca de angustia se define a sí mismo contra el objeto al que teme, llámese Dios o lo eterno. Experimenta, pues, una relación con lo divino, pero una relación de repulsión. En la parábola «Agnes y el tritón», que aparece en Temor y temblor, figura una referencia al tritón como alguien que establece una relación tan absoluta con lo demoníaco que representa un completo rechazo de lo eterno, ya que

Del mismo modo que lo divino, lo demoníaco tiene la propiedad de hacer ingresar al individuo en una relación absoluta con ello. (TT, 82.)

Lo demoníaco se sitúa en el polo opuesto a lo divino, que lo repele, igual que un imán a otro imán. La persona en estado demoníaco se «encierra» en sí misma a causa de que no puede soportar que su identidad se vea desafiada por lo divino.

Al vivir en lo demoníaco, el individuo se sitúa fuera de lo ético, de un modo similar, como veremos, a lo que le sucede a la persona que vive en el estadio religioso:

Auxiliado por lo demoníaco, el tritón podrá convertirse en individuo y, como tal, hallarse por encima de lo general. (TT, 82.)

Lo demoníaco (que, como hemos visto, es una subclase de lo estético) se sitúa fuera de lo universal y ético. La persona demoníaca, al igual que la persona verdaderamente buena, debe tener una gran fuerza de carácter, puesto que se requiere firmeza para permanecer en un estado de repulsión o de atracción hacia «el bien». Es una posición consistente, una posición que requiere subjetividad e interioridad, pero la interioridad se constituye como un enclaustramiento que rechaza a Dios. Constituye una posición aislada que no puede alcanzarse siguiendo a «la multitud».

Si la persona que vive en el estadio estético rechaza sus obligaciones respecto a los demás seres humanos, «lo demoníaco también puede manifestarse en forma de desprecio por los seres humanos, desprecio que (…) encuentra su fuerza en la conciencia de ser mejor que aquellos que le juzgan a uno» (TT, 90). La persona demoníaca se parece al superhombre nietzscheano, alguien que se considera superior a aquellos que le juzgan y puede ignorar las exigencias de la ética y de una sociedad que busca constreñirlo. Para una persona así, tanto Dios como el deber para con los demás seres humanos son cuestiones fundamentalmente ir relevantes. Sin embargo, para Kierkegaard la persona demoníaca establece su identidad mediante el rechazo a lo divino, mientras que puede interpretarse que el superhombre nietzscheano rechaza a Dios por completo.

Otro ejemplo sería el del ejecutivo agresivo que aparece en la película Wall Street, quien considera que las reglas morales no le afectan; en lo que a él concierne, sólo cuenta el «todo vale» de los negocios, siempre que no lo atrapen.

DON JUAN Y FAUSTO

Las historias de Don Juan y Fausto (que Kierkegaard comenta en Temor y temblor) son en apariencia absurdas, pero expresan algo cuya gran importancia Kierkegaard reconoce. Tanto Don Juan como Fausto viven en lo demoníaco; ésta es la razón por la que Don Juan se niega a arrepentirse de sus crímenes incluso cuando es atrapado por el Comendador y arrastrado al infierno. Ambos se definen a sí mismos en contra de Dios. Se han encerrado tanto frente a Dios que son incapaces de reconocer la posibilidad de escapar de esta situación y superar su estado mediante la confianza en lo divino. Deben elegir entre o bien mantener su identidad y ser arrastrados al infierno, o bien abandonar su identidad para confiar en Dios. Es este último paso el que Don Juan no dará. En efecto, un individuo semejante no puede arrepentirse, ya que hacerlo significaría destruir la identidad que ha construido tan a conciencia en oposición y como rechazo a lo divino.

Tanto Don Juan como Fausto son individuos que se han identificado a sí mismos como tales a través de su rechazo a Dios. Son ejemplos extremos del esfuerzo humano para construir la individualidad sin ayuda. No se dejan llevar por la multitud, se sostienen por sí mismos, pero se sostienen por oposición a lo divino. Se han convertido en una clase de personas que viven exiliadas de Dios y que, al hacerlo, han elegido el infierno como destino. Una de las componentes clave de su actitud es el orgullo: se han aferrado al orgullo de su autosuficiencia y no lo destruirán mediante la humildad de confiar en Dios.

En apariencia, Don Juan no vive en la desesperación, sino que, al contrario, tanto él como Fausto parecen tener un entusiasmo y una energía inagotables para la vida; representan la gran fuerza de la sensualidad que procede de la angustia. En última instancia, esa energía y entusiasmo quedan ancladas en lo temporal, que inevitablemente tendrá un final en el momento en que se reconozca su esterilidad, final que se traducirá en la desesperación.

Poco antes de que Don Juan sea arrastrado al infierno todavía fomenta en sí mismo el entusiasmo renovado por la vida que representa su auténtica identidad. Ese es el punto más extremo que puede alcanzar: «La situación consiste en un Don Juan forzado al paroxismo vital» (discurso del Seductor sobre Don Juan). Ahí, Don Juan insiste en quedarse, pero irá al infierno aferrándose a su posición. Simplemente no puede destruir la identidad que él mismo ha creado.

Lo demoníaco constituye la última fase de la angustia que se encuentra en el estadio estético. Al final, la única esperanza es «ser salvado» por Dios. La diferencia entre la persona demoníaca y la que tiene fe es que, por más que ambos tengan una relación absoluta con lo absoluto, en la persona demoníaca esta relación es de rechazo total. La persona demoníaca establece su identidad en relación con lo divino y por medio de su rechazo.

Kierkegaard explica lo demoníaco en términos del contacto de Cristo con los demonios en el Nuevo Testamento: la persona endemoniada está angustiada por el bien, ya que está convencida de que Cristo ha venido para destruirla, y le implora que se «vaya». La definición de alguien que sufre una forma demoníaca de angustia procede del rechazo, y esta persona se define a sí misma contra el objeto al que teme. La persona endemoniada está «encerrada en sí misma» debido a que no puede soportar que su identidad se vea desafiada por lo divino.

5

EL ESTADIO ÉTICO

El rechazo del juez William a lo estético en O lo Uno o lo Otro está bien argumentado y es convincente. En lugar de la falta de compromiso del esteta, el juez elogia el compromiso libremente elegido que representa el estadio ético. Es mediante la propia elección individual de lo ético que la persona integra su yo y configura su identidad. El juez afirma que el individuo elige libremente si desea comprometerse y que, al hacerlo, vive luego con ese compromiso. El individuo está sujeto a leyes que elige de manera libre, por lo que Dios es aquí innecesario. Dice el juez William:

La propia elección es crucial para el contenido de la personalidad; a través de la elección, la personalidad se sumerge a sí misma en lo que se elige y, cuando no elige, merma hasta la atrofia. (UO 163.)

EL MATRIMONIO COMO EJEMPLO DE ELECCIÓN ÉTICA

El matrimonio es el paradigma de la elección ética. En él, una mujer y un hombre contraen entre sí un compromiso elegido libremente, y luego viven con ese compromiso. En lugar de la actitud del esteta, consistente en «utilizar» a las mujeres sin ningún tipo de compromiso, el juez prefiere el estado elevado y honorable del matrimonio, es decir, del amor escogido libremente y basado en el deber. El juez elogia a las mujeres, en particular por su papel de esposas y madres. Sin ningún género de dudas, considera que éste es el destino propio de la condición femenina, un mensaje que nos continúa ofreciendo en Etapas en el camino de la vida:

La mujer es más bella como joven desposada que como doncella, como madre más que como joven desposada. Como madre, siempre es como una palabra dulce dicha en el momento adecuado, y se vuelve más bella con la edad. (ECV, 147.)

El juez considera el matrimonio como el paradigma de lo ético, un paradigma reconocido por la sociedad y de capital importancia para la comunidad:

El matrimonio es y seguirá siendo el más importante viaje de exploración que pueda emprender el hombre; cualquier otro conocimiento de la existencia, comparado al del hombre casado, es superficial, porque él y sólo él ha penetrado realmente en la existencia. (ECV, 95.)

Es importante tener en cuenta que Kierkegaard no rechaza el matrimonio en sí mismo, sino la idea de encontrar la propia identidad a través del matrimonio o de cualquier otra institución que venga impuesta por la convención social. En lo ético, la sociedad lo convierte todo en transparente, explícito y sancionable: el matrimonio y la educación de los hijos son perfectos ejemplos de ello. En el estadio ético, el amor conyugal representa un llamamiento elevado que contrasta con el amor voluble que se da en el estadio estético, donde no existe compromiso. El matrimonio no es voluble, puesto que se basa en el deber y, asimismo, se fortalece con el paso de los años y con el compromiso manifestado en público a través de la elección efectuada durante la ceremonia nupcial. El juez admite que «la primera pasión desenfrenada del enamoramiento» no perdura, pero que el matrimonio sabe cómo conservar este amor (ECV, 102). El matrimonio crea cadenas y lazos que, cuando se aceptan libremente, no sólo son bienvenidos sino que también proporcionan su identidad a la pareja:

Lo que yo soy por mi mujer, ella lo es por mí, y ninguno de nosotros es algo por sí mismo, sino que ambos somos lo que somos en la unión. (ECV, 100.)

Las palabras del juez William son un buen ejemplo de la función que tiene el uso de un pseudónimo en los escritos de Kierkegaard; la posición del juez William consiste en rechazar todo aquello en lo que creía Kierkegaard y, en especial, la enorme importancia que el pensador danés concede a la soledad del individuo ante Dios. Sin embargo, al utilizar un pseudónimo, Kierkegaard puede exponer la posibilidad contraria y argumentarla, en la confianza, claro está, de que los lectores advertirán su vacuidad.

En opinión del juez, el amor es en esencia un deber ético: el deber hacia la pareja elegida libremente y los hijos que resultan del matrimonio. Si la elección inicial se mantiene con perseverancia, como debe ser desde un punto de vista ético, la elección proporcionará identidad y sentido a la vida de los cónyuges.

Al igual que el matrimonio, el bautismo constituye en esencia una ceremonia pública, la ceremonia por medio de la cual la comunidad sanciona el nacimiento de los niños (como es sabido, en la época en que Kierkegaard escribía se bautizaba automáticamente a todos los niños, del mismo modo que todo el mundo asistía a un oficio religioso una vez por semana; por regla general, el bautismo y la asistencia a misa eran deberes sociales aceptados). No obstante, los deberes sociales pueden convertirse fácilmente en sustitutos de lo fundamental, la relación con Dios:

Un hombre y una mujer copulan y, nueve meses más tarde, nace un alma inmortal de la que se afirma que, al salpicarla con unas gotas de agua, se convierte en un cristiano.

Kierkegaard no niega la importancia del bautismo ni del matrimonio cristiano, pero llama la atención sobre el peligro de que la ceremonia externa sustituya la necesaria transformación interior. Para Kierkegaard, el cristianismo es en esencia un asunto del espíritu y afecta a lo más profundo de nuestro ser; no puede expresarse en términos de convenciones externas.

EL HÉROE TRÁGICO

No es fácil vivir de modo ético, vivir no según el deseo sino según las normas éticas. En Temor y temblor, Kierkegaard denomina «héroe trágico» a quien actúa de este modo y es llamado a hacer sacrificios supremos en aras del deber.

Kierkegaard cita los ejemplos de Agamenón, Jefté y Bruto: todos ellos sacrifican a la persona a quien aman para cumplir con un deber ético superior. Agamenón, por ejemplo, era el comandante del ejército griego que se disponía a asediar Troya, pero la flota no podía zarpar por falta de vientos favorables. Consultaron a los hados para saber quién era el culpable de aquella desgracia, y resultó ser la hija de Agamenón. El rey tuvo que sacrificarla por el bien de su país. Quien vive de acuerdo con lo ético vive de acuerdo con reglas comprensibles, y además debe tener una actitud de gran fortaleza moral para poder amoldarse a lo que esas reglas le exigen; así, Agamenón tuvo que renunciar a su deber ético hacia su hija en favor de un deber ético superior, es decir, su deber hacia el estado. Esta fortaleza moral procede del individuo comprometido, que rechaza ceder ante el deseo y que, en su lugar, hace lo que es moralmente correcto.

Muchos cristianos consideran que el pecado es un acto inmoral o no ético y, por consiguiente, ven la vida ética como la meta más elevada del ser humano. No es ésta la postura de Kierkegaard, quien considera que esta visión es básicamente pagana y nace con Aristóteles. Santo Tomás de Aquino utilizó la filosofía de Aristóteles para formular un código ético que se conoce como ley natural, código que constituye la piedra angular de la teología natural católica. En opinión de santo Tomás, pecar es obrar de modo no ético: obrar en contra de la moralidad es obrar en contra de la razón y también de Dios. Kierkegaard rechaza semejante punto de vista: según él, lo que implica dicha afirmación es que el deber hacia la ética es equivalente al deber hacia Dios. Una vez admitida dicha equivalencia, la idea de que realmente existe un deber hacia Dios se evapora y todo lo que queda es el deber hacia la ética.

Según Johannes de Silentio, uno de los pseudónimos de Kierkegaard en Temor y temblor:

En este caso, la existencia humana en su totalidad se cierra en sí misma (…) Dios pasa a ser entonces un punto invisible, evanescente, un pensamiento impotente, cuyo poder sólo reposa en lo ético (…) (TT, 57.)

Kierkegaard considera que situar la ética en el centro de la existencia humana conduce una vez más a la desesperación. Así, afirma:

Toda existencia humana que no tenga conciencia de sí misma en cuanto espíritu, o que no sea personalmente consciente de sí misma en cuanto espíritu ante Dios, toda existencia humana que no se base de un modo transparente en Dios, sino que prefiera reposar en la opacidad, se confunda con algún ente abstracto y universal (el estado, la nación, etc.) o esté en la oscuridad respecto a sí misma (…) toda existencia semejante, por más excepcionales que sean sus logros, por más que pueda justificar incluso el conjunto de su existencia (…) toda vida semejante no es más que desesperación. Esto es lo que los Padres de la Iglesia querían insinuar cuando afirmaron que «las virtudes paganas son vicios espléndidos» (san Agustín, La Ciudad de Dios XIX, 25), porque eran de la opinión que el corazón del paganismo era desesperación, que los paganos no tenían conciencia de sí mismos en cuanto espíritus ante Dios. (EM, 101-102.)

ÉTICA Y CONFORMIDAD

Según Kierkegaard, vivir en lo ético no es de ningún modo el estilo de vida más elevado. De hecho, vivir éticamente conduce a menudo a una vida conformista, a adaptarse al estado, a la comunidad o, tal vez, a la Iglesia, pero no a Dios. Es posible vivir con gran rectitud, ser moralmente admirable, no infringir nunca el código moral, pero que Dios nos resulte irrelevante. El intento de esforzarse en adecuar la propia voluntad a alguna norma ética elegida desemboca en la desesperación y en una negación de la individualidad, puesto que lo que empuja a una persona a comportarse así es casi siempre su intento de ajustarse a la comunidad, al grupo, a la multitud. Tal persona puede ser admirada y entendida, pero sólo en términos finitos.

Se trata de una conclusión sorprendente, ya que muchos cristianos aceptan que el pecado es un crimen ético y consideran que la obediencia a Dios y la obediencia a las normas morales son equivalentes. Creen que lo contrario de la virtud es el pecado. En cambio, Kierkegaard dice concretamente:

(…) lo contrario del pecado no es cabalmente la virtud (…) No, lo contrario del pecado es la fe, y por eso en la Epístola a los Romanos (14,23) se nos dice: «Y todo lo que no es según la fe, pecado es». Desde luego, ésta es una de las definiciones más cruciales del cristianismo, que lo contrario del pecado no es la virtud, sino la fe. (EM, 161.)

Para Kierkegaard, lo ético, con su elección personal de «apertura» hacia los valores sociales y su aceptación de los mismos, incluso cuando éstos se consideran equivalentes al deber hacia Dios, no es más que una senda errónea a través de la cual uno se dará cuenta con claridad del fracaso de un acercamiento a Dios fundado en la «observancia de las normas». Un enfoque así, como Jesús reconoció en relación con la Torah judía, está condenado al fracaso. Sin embargo, el reconocimiento de este fracaso puede abrirnos la posibilidad de la fe. Según Kierkegaard, el yo de cada individuo no encuentra reposo hasta que se vincula a Dios más que a las metas temporales; reconocer y comprender que uno se encuentra en un estado de «desasosiego» e intranquilidad es algo que puede hacer avanzar a quien lo reconozca hacia la fe. Hemos visto que la fe significaba dejar a un lado la razón y aceptar la paradoja absoluta; significaba confiar en Dios sin tener ninguna prueba racional. La vida de la fe es aquella que se vive en relación con Dios y, en O lo Uno o lo Otro, lo que intenta Kierkegaard a través de las ideas que pone en boca de su pseudónimo es que los lectores vean que tanto la vida ética como la estética desembocarán en la decepción.

Encontramos numerosas muestras de ello en el texto donde el juez William, a la vez que escribe al seductor estético y alaba las virtudes de lo ético, nos advierte también del peligro de que tales virtudes no guarden relación alguna con las categorías verdaderamente religiosas. Para el juez, la verdadera fe es un camino demasiado arduo, demasiado solitario y demasiado agotador. La vida ética virtuosa puede requerir entrega, pero, en esencia, es un camino seguro que la razón puede entender y todo el mundo puede aplaudir y valorar.

En cambio, el matrimonio, además de implicar un esfuerzo ético, proporciona bienestar y seguridad. Es probable que el drama de Ibsen Casa de muñecas, que tan bien ilustra la negación de la individualidad y el desarrollo personal que a menudo supone el matrimonio, se basara en la obra de Kierkegaard, al igual que Brand, también de Ibsen, que ilustra la naturaleza absoluta de la exigencia «todo o nada».

Kierkegaard no tenía en buen concepto la institución matrimonial; lo que no significa que considere el matrimonio incompatible con el cristianismo, sino que lo considera compatible en la medida que los dos cónyuges sean verdaderos individuos.

Kierkegaard opina que, con demasiada frecuencia, las exigencias de la sociedad y el conformismo, así como las expectativas sociales derivadas de la formación de un hogar o la crianza de los hijos, se convierten en un sustituto de la individualidad y la vinculación con Dios; es esto lo que Kierkegaard ve como una parodia de las exigencias del cristianismo. La responsabilidad de esta situación recae en la actitud de los sacerdotes y los mediocres anhelos de la mayoría: la «multitud», la masa, reclama la posibilidad de una vida corriente, acrítica y carente de pasión, en la que Dios sea fundamentalmente irrelevante; y, aun así, reclama también que una vida semejante sea considerada cristiana. Cuando una persona que vive de esa forma llega al final de su vida, siente que «se le ha escapado algo: Dios ha pasado inadvertido a su conciencia» (AI, 219).

Aunque no lo parezca, O lo Uno o lo Otro es un libro con un trasfondo negativo. Kierkegaard utiliza el pseudónimo para señalar la esterilidad última de lo estético y lo ético, dejando el camino expedito para lo que, según él, constituye en realidad la verdadera meta de todo ser humano: lo religioso.

EL INDIVIDUO ANTE DIOS

Numerosos filósofos contemporáneos, así como muchos teólogos, consideran que la obligación ética hacia la comunidad es un bien superior a la religión. Kierkegaard piensa que el estadio ético es peligroso precisamente porque constituye la categoría que define a la multitud, a la comunidad. Con excesiva facilidad, lo ético puede llegar a convertirse en la categoría que impida que la persona alcance su individualidad. Kierkegaard no vacila en condenar a toda persona que piense que puede acercarse a Dios sólo porque es miembro de una asociación o grupo determinado. El cristianismo apela a la interioridad y, por lo tanto, concierne a cada individuo singular.

Aunque algunas personas rechacen las actividades propias del esteta, éste al menos intenta ser un individuo y, como tal, puede llegar a un punto donde la desesperación le obligue a enfrentarse con dos alternativas: quedarse encerrado en sí mismo o someterse con humildad a Dios. Según Kierkegaard, lo más importante es esta transición decisiva y posible de la desesperación a la fe. Los individuos pueden estar más cerca de Dios en el estadio estético que en el ético, porque en el estadio estético se sienten por lo menos solos y aislados y han empezado a tomarse a sí mismos en serio; a su vez, esta actitud puede conducir a la desesperación y a la necesidad de fe. La desesperación es posible en ambos estadios, pero el estadio ético puede proporcionar con más facilidad una seguridad aparente e ilusoria (La muerte de Iván Illich, el relato de Tolstói, constituye un buen ejemplo de ello).

El juez William se muestra complaciente y confiado con sus propias elecciones éticas. Para Kierkegaard, semejante actitud es anatema: únicamente el individuo solo, aislado de la multitud, puede encontrar su verdadera identidad. La desesperación es lo que finalmente puede arrastrar al individuo hacia su verdadera morada, en la que sólo entrará por la «estrecha puerta» de la humildad y la confianza en lo eterno. O lo Uno o lo Otro está escrito para mostrar a los lectores el fracaso tanto de lo estético como de lo ético, y para ayudarlos de ese modo a que no desperdicien sus vidas. En palabras de Kierkegaard (el énfasis es mío):

¡Se ha dicho mucho sobre desperdiciar la propia vida! Sin embargo, no hay más que una vida desperdiciada, la del hombre que la vivió toda engañado por los placeres y aflicciones de la vida, la del hombre que jamás llegó a ser consciente de sí mismo en cuanto espíritu, en cuanto yo, eterna y decisivamente, o lo que es lo mismo, que jamás llegó a ser consciente y alcanzó a percibir en lo más profundo que Dios existe y que «él» mismo, su propio yo, existía delante de este Dios (…) Muchos viven su vida así (…) Cuando el reloj de arena de la temporalidad se detenga para siempre; cuando el mundanal ruido se silencie y los desasosiegos y necesidades apremiantes lleguen a su fin; cuando todo en ti sea como es en la eternidad; entonces, seas hombre o mujer, rico o pobre, libre o dependiente, dichoso o desgraciado (…) la eternidad te preguntará, como a todos y cada uno de los millones de hombres, sólo por una cosa: si has vivido o no en la desesperación (…) (EM, 71-72.)

La desesperación nacida del intento de alcanzar una identidad gracias al propio esfuerzo es el paso anterior a la fe. O lo Uno o lo Otro nos presenta los callejones sin salida de la existencia humana, aquellos en que el individuo sólo puede continuar si desea una cosa: pertenecer a Cristo. Es en la descripción de este estadio que los comentarios de Kierkegaard sobre las mujeres pueden contemplarse en su auténtica dimensión; sus comentarios negativos sólo reflejan lo que él consideraba un hecho evidente: que la mayoría de hombres y mujeres desperdician sus vidas. Sin embargo, cuando logran ver más allá de esos callejones sin salida, las distinciones entre los sexos desaparecen:

En lo que atañe a relación con Dios (…) las distinciones entre hombre y mujer se desvanecen; el principio de que el propio abandono constituye el yo y de que el yo se adquiere a través del propio abandono es válido tanto para el hombre como para la mujer. (EM, 110.)

Ante Dios, los seres humanos son seres individuales. En esto consiste la igualdad fundamental entre el hombre y la mujer, y es sólo ante Dios que todas las distinciones exteriores desaparecen. Un tema que Kierkegaard retoma una y otra vez en Las obras del amor.

6

EL ESTADIO RELIGIOSO

Los estadios estético y ético terminan ambos en la desesperación. En el estadio estético, el individuo ha elegido una meta ética para crearse una identidad y, por lo tanto, al igual que en el estadio estético, se verá abocado a la desesperación, ya que la elección ética pasará a percibirse como un mero constructo mental y nunca logrará alcanzar el auténtico «bien» ético que busca con su esfuerzo.

El individuo sólo puede llegar a relacionarse directamente con Dios cuando está inmerso en la desesperación y comprende por fin que todas las metas finitas terminan en una decepción. Los seres humanos aprenden a vivir escondiéndose tras la máscara o el velo de la opinión pública y piensan que ello les proporciona identidad y seguridad. Según Kierkegaard, sólo reconociendo este hecho se abre la vía para que el individuo se tome en serio la dimensión religiosa de la existencia.

El estadio religioso implica una relación personal con Dios y una responsabilidad directa ante Dios; todas las metas finitas pasan a un segundo plano. El estadio religioso conlleva dos pasos: el primero, subordinar todos las metas temporales a la relación con Dios; el segundo, que toda la vida del individuo se concentre en la relación con lo eterno. El segundo paso implica que el individuo tiene una relación absoluta con lo absoluto o, como lo expresa Kierkegaard, el individuo «obra de modo absoluto con fines absolutos y de modo relativo con fines relativos».

Si sólo se da el primer paso, la desesperación surgirá de nuevo. La renuncia a las preocupaciones temporales puede alcanzarse por medio del esfuerzo individual. El individuo que lo consigue encarna la figura del «caballero de la renuncia infinita», la de alguien que abandona todas las aspiraciones temporales y llega a ser consciente de su condición de individuo ante lo eterno. La «consciencia eterna» se logra cuando el individuo, libre de las distracciones de lo temporal, descubre a Dios.

Sin embargo, el paso de la fe es el segundo y, como hemos visto en el capítulo 2, la fe comporta una acción realizada por Dios. No es algo que pueda alcanzarse mediante un simple acto de la voluntad. Es más, la humildad constituye una precondición esencial de la fe.

La fe sólo puede surgir cuando alguien está desgarrado por la desesperación y es incapaz de confiar en sí mismo y su propia fortaleza. Esta es la razón por la que la desesperación es tan importante como requisito de la fe. La persona fuerte y autosuficiente, a quien las cosas le van bien, no alcanzará la fe. El orgullo y la autosuficiencia constituyen barreras formidables que se interponen a la vinculación con Dios.

Kierkegaard sostiene que el estadio religioso requiere que todos los asuntos mundanos (temporales) pasen a un segundo plano para que la vida de uno pueda centrarse en Dios. Ello no significa que el individuo deba convertirse en un ermitaño, sino que presupone más bien que debe vivir de tal modo que los asuntos mundanos no le parezcan importantes. Puede que quien dé este segundo paso disfrute de un elevado bienestar material y tenga éxito social, pero considerará en todo caso que el bienestar y el éxito no son importantes ni significativos: perderlos le parecería irrelevante. Kierkegaard lo ejemplifica con Job, quien lo perdió todo y llegó gradualmente a aceptar su desdichada situación. Job recuperó los bienes temporales que había perdido pero, para él, tales bienes carecían ya de una importancia primordial.

Kierkegaard se toma al pie de la letra la afirmación bíblica de que, para Dios, lo impensable, lo más inesperado, es posible, pero que sólo lo es a través de la fe. La fe siempre es irracional, ya que «empieza justamente donde termina el pensamiento» (AI, 412).

El sufrimiento es una señal de la vinculación con Dios. Si se pone de verdad a Dios en primer lugar, ello provoca inevitablemente una confrontación con el mundo y la incomprensión por parte de los demás. Un aislamiento semejante es incómodo; la tarea consiste en perseverar en el camino de la fe durante toda la vida, pero esta tarea es increíblemente ardua. El conformismo parece mucho más «sensato», más «racional», más comprensible y aceptable, pero justamente lo que presupone es una negación de la vinculación con Dios:

Lo ético constituye la tentación; la vinculación con Dios ya se ha producido; la inmanencia de la desesperación ética ha sido superada (…) (AI, 235.)

Sin embargo, mantener la vinculación con Dios día tras día, semana tras semana, año tras año, exige un gran esfuerzo, y pocas personas se muestran deseosas de emprender el solitario viaje que esa vinculación entraña. Del mismo modo que el enamoramiento es una relación unívoca, vincularse totalmente con Dios es algo que sólo puede darse entre el individuo y Dios. Nadie puede llegar a vincularse con Dios adaptándose a las exigencias de la multitud.

Kierkegaard consideraba que el orden establecido representaba la aceptación de lo ético y de las convenciones de la sociedad moderna o incluso de la Iglesia. En última instancia, el orden establecido se sentirá escandalizado y rechazará a Jesús, puesto que su mensaje es demasiado incómodo y pone en tela de juicio la supremacía de la razón. Quienes vivan sus vidas ajustándose a las expectativas de sus iguales también se sentirán escandalizados:

«¿Por qué?», dice el orden establecido, «¿por qué quieres atormentarte y martirizarte a ti mismo con el inconmensurable listón de un ideal? Recurre al orden establecido, únete a él. Ahí está aquello con lo que debes medirte. Si eres estudiante, puedes estar seguro de que el profesor es la medida y la verdad; si eres sacerdote, el obispo es el camino y la vida; si eres escribano, la medida es el notario (…) El orden establecido es lo razonable; puedes considerarte afortunado por ocupar una posición relativa adecuada a tu medida; deja que se encarguen de lo demás tus colegas…» «¿Quieres decir mi salvación?» «¿Por qué no? Si en lo que concierne a este asunto te encuentras al final con algún obstáculo, ¿acaso no puedes contentarte como todos los demás?; cuando haya llegado tu hora postrera, viaja bien atado y embalado dentro de uno de los enormes cargamentos que el orden establecido envía directos al cielo con su propio sello…» (EC, 137-8.)

El orden establecido de la Iglesia sostiene que todo lo que se requiere para ser considerado cristiano es lo que la Iglesia entiende por tal, esto es, haber recibido el bautismo y la confirmación, asistir ocasionalmente al templo y hacer un donativo periódico para mantener el nivel de vida de los eclesiásticos. Seguro por su condición de miembro de la comunidad, el individuo será transportado de inmediato en dirección al cielo después de su muerte. Kierkegaard piensa que esta concepción del cristianismo constituye una burla de Dios: según él, cada individuo tiene que rendir cuentas personales sobre su vida. El juicio de Dios se basará en la fidelidad al vínculo con Él y en el modo en que se haya vivido ese vínculo cotidianamente.

Ahora es posible, pues, examinar las tres distintas aproximaciones al amor representadas por los tres estadios:

En el estadio estético, el amor es en esencia sensual o erótico, y la persona lo utiliza para maximizar su goce. El propósito es ser amado y gozar de esa experiencia.

En el estadio ético, el amor es en esencia un deber y está representado por el amor elegido libremente dentro de la familia.

En el estadio religioso, sin embargo, el amor se centra principalmente en Dios y, por esa razón, en el amor al prójimo: es un amor altruista. Para Kierkegaard, un amor religioso es en esencia un amor no preferente, un amor que no favorece a ningún ser humano frente a otro.

Kierkegaard no piensa que el estadio religioso excluya la sexualidad, si bien es cierto que considera que la sexualidad es una fuerza tan poderosa que puede alejar muy fácilmente a las personas de lo eterno. Según escribe,

Aquí, como en todas partes, me niego a toda conclusión equívoca, tal como, por ejemplo, que la verdadera tarea sea hacer abstracción de lo sexual, es decir, aniquilarlo en un sentido externo (…) Es obvio que la tarea es someterlo al requisito del espíritu (ahí residen todos los problemas morales de lo erótico). (CA, 79.)

En otras palabras, si se lleva una vida centrada en Dios, el problema consistirá en saber cómo pueden subsumirse las relaciones sexuales dentro de esa categoría de lo religioso sin que el amor que expresan semejantes relaciones se convierta en preferente.

LA RELIGIÓN A Y LA RELIGIÓN B

Como hemos esbozado, por más que el estadio religioso sea el último de los tres estadios, Kierkegaard lo considera de hecho compuesto de dos segmentos distintos: la Religión A y la Religión B. Hemos visto las características generales de la Religión A en el epígrafe anterior: el individuo reconoce el fracaso de lo estético y lo ético, subordina lo temporal a Dios y ve a Cristo como el prototipo del ser humano perfecto, aunque no como al salvador personal. A través de un acto de la voluntad, el individuo renuncia a lo temporal para dar cabida a lo eterno. El individuo sólo puede pasar de lo estético o lo ético a la Religión A cuando reconoce la esterilidad de lo temporal; no obstante, el paso a la Religión B no puede darse sin ayuda. Gregor Malantschuk describe el paso a la Religión A como:

(…) abandonar la independencia humana para arriesgarse bajo «setenta mil brazas» de agua. Este acto tan osado es el comienzo del viaje por la vía religiosa. (Malantschuk, Kierkegaard’s Way to the Truth, Reitzel, 56.)

Sin embargo, no hay nada específicamente cristiano en la Religión A, y las categorías cristianas decisivas se descubren en la Religión B, en particular la idea de pecado. La Religión B se centra en la paradoja absoluta del Dios-hombre, que requiere el abandono de la supremacía de la razón, así como de la seguridad fundada en lo objetivo; en consecuencia, ello comporta necesariamente correr un riesgo enorme, el riesgo de poner en juego la propia vida por algo que puede ser erróneo. La Religión B se caracteriza por la vulnerabilidad, así como por la conciencia del pecado y la aceptación del perdón.

Si bien en la actualidad hablar del pecado no es muy popular, para Kierkegaard era un término fundamental. El grado de progreso en el camino hacia Dios puede comprenderse observando hasta dónde llega la conciencia del pecado. Cuanto más camino recorra el individuo, más grande será su conciencia de fracaso ante Dios y su total dependencia del amor divino. Una vez haya dejado atrás toda seguridad, el individuo renunciará a sus propias fuerzas y vivirá sólo de la fe. En ningún otro lugar la fe es más grande que en la creencia en la remisión de los pecados, que constituye una parte absolutamente esencial de la fe cristiana. La fe es la condición necesaria para la remisión de los pecados; así, Kierkegaard afirma que las personas se saltan a la ligera la idea del perdón, pero que quienes lo hacen no se toman en serio la relación con Dios o lo eterno. Para quienes se la toman en serio, el perdón es nada más y nada menos que un milagro. El individuo está sujeto por su acción individual al poder del pecado, y es la acción de Dios en la encarnación la que es crucial para que consiga liberarse de ese poder.

Existen fuerzas que empujan y arrastran al individuo hacia la fe. La primera es la desesperación, que puede arrastrar al individuo hacia Dios. En los estadios ético y estético, el individuo puede llegar a reconocer a través de la desesperación que la seguridad y la esperanza sólo pueden encontrarse en relación con Dios. La segunda es el don de la gracia que proporciona Dios. Sin embargo, Kierkegaard se mostraba inflexible respecto al rechazo que debía mostrarse ante esa «gracia indigna»: la verdadera gracia llega cuando el individuo está abatido y desgarrado, no es un «regalo» automático que se da como una golosina a un niño. Así pues, Kierkegaard considera que la gracia es un don universal, pero que sólo adquiere su plena condición de don cuando el individuo la acepta.

En el capítulo 2 hemos visto que lo contrario de la fe era el escándalo y que éste a su vez era pecaminoso. Esta es la razón por la que lo contrario del pecado no es la virtud, sino la fe. La persona que no puede aceptar la remisión de los pecados es en esencia alguien que rechaza la encarnación, lo que empeora todavía más los pecados que pueda cometer. Aquí, el individuo elige instalarse en el pecado y rechaza la paradoja porque no tiene sentido (EM 111-24). Una persona que se comporte así se sentirá escandalizada por el mensaje cristiano y continuará otorgando la primacía a la razón.

Kierkegaard mantiene con firmeza su rechazo contra toda certeza objetiva acerca de la verdad del cristianismo, un rechazo que tiene como propósito dar cabida a la fe y al don de la gracia de Dios:

(…) ¡aléjate, condenada seguridad! ¡Oh Dios, sálvame de llegar alguna vez a sentirme absolutamente seguro! Consérvame dentro del espacio interior de la incertidumbre para que siempre pueda tener la completa seguridad de que, si consigo la salvación, la reciba por medio de la gracia. (DDE, 218.)

La Religión A puede alcanzarse gracias al esfuerzo individual. Las personas pueden renunciar por propia voluntad a cualquier esperanza en el reino de lo temporal y recalar en el reino de lo eterno. Quienes lo hagan verán en Cristo un ejemplo a seguir, pero la transición de A a B sólo tendrá lugar cuando el individuo se dé cuenta de que su propia voluntad no es suficiente y de que Cristo es el único que puede redimir sus pecados y proporcionarle la salvación.

LA FE Y LOS DISCÍPULOS

Para Kierkegaard, la fe es la más elevada de las realidades, lo que explica su indignación contra todos aquellos filósofos, sacerdotes y teólogos que intentan escamotear a las personas aquello que está por encima de cualquier otro bien. Para el individuo, evitar el sufrimiento que la fe conlleva y el compromiso que ésta supone siempre es tentador, ya que la experiencia de la fe se ve obstaculizada por la burla y la oposición de la multitud. Por consiguiente, la fe requiere aislamiento: implica necesariamente recorrer un camino solitario, asido sólo de la mano de Dios, confiando en Él durante toda la vida; implica aceptar el amor que se recibe cuando uno es plenamente consciente de que no es digno de él.

El pseudónimo de Kierkegaard, Johannes Climacus, pretende averiguar paso a paso y utilizando el razonamiento filosófico qué viene a ser la fe (Kierkegaard tomó prestado el nombre del monje egipcio que escribió La escalera de la ascensión divina). Para Kierkegaard, éste es un modo de proceder particularmente masculino, que contrasta con la vía del amor. Kierkegaard lo expresa de la siguiente manera: «(…) toda la vida de la mujer es amor (…) toda la vida de [Johannes Climacus] fue pensamiento».

El atractivo de Johannes Climacus residía en que, a partir de una idea simple, ascendía paso a paso hasta una idea superior mediante un razonamiento coherente, ya que para Climacus el razonamiento coherente equivalía a una ascensión al paraíso. Climacus fue un filósofo racional y viril, que investigaba y describía la fe cristiana. En ningún otro lugar de su obra podría encontrarse una afirmación más clara de la distancia que hay entre Kierkegaard y su pseudónimo. Según el propio Kierkegaard, en general la filosofía y el lenguaje sólo pueden servir para conducirnos a un lugar donde las palabras cesen de tener sentido y nos confrontemos, en cuanto individuos, con Dios. El amor puede ser una expresión de este encuentro, pero jamás llegaremos a tener la capacidad de amar por medio de la filosofía.

La fe es, en esencia, la propia existencia individual; es vivir a imitación de Cristo y como seguidor de Cristo. Implica una determinada transformación del yo, una existencia individual vivida desde la conciencia de la dependencia de Dios y de la responsabilidad ante Dios. El «admirador» de Cristo no es su seguidor: los admiradores pueden contemplar a Cristo de un modo objetivo, pueden hablar de Él, pueden aplaudirlo; pero su admiración no los lleva a seguir cotidianamente su ejemplo. Sólo el seguidor de Cristo es su discípulo. Kierkegaard lo expresa con gran acierto en su parábola «El regreso de Lutero», en la que Lutero retorna al reino de los vivos y desafía a un escritor religioso (que bien podría ser el mismo Kierkegaard):

(…) Imaginemos que Lutero resucita (…) imaginemos que un día se dirige a mí y me pregunta: «¿Eres creyente? ¿Tienes fe?». Cualquiera que conozca mis libros reconocerá que soy quien mejor librado puede salir de un interrogatorio semejante, ya que constantemente digo «No tengo fe» (…) Sin embargo, no quiero poner ningún énfasis en eso; del mismo modo que todos los demás se denominan a sí mismos cristianos y creyentes, responderé asimismo: «Sí, también yo soy creyente». «¿Y cómo puede ser?», replicará Lutero, «no lo había notado pese a haber observado tu vida y bien sabes que la fe es algo que perturba. ¿En qué sentido te ha perturbado la fe que dices poseer? ¿Dónde has dado testimonio de la verdad y dónde contra la falsedad?

¿Qué sacrificios has hecho? ¿Qué persecuciones has sufrido por el cristianismo?». Mi respuesta: «Puedo afirmar que tengo fe». «Afirmar, afirmar… ¡Qué modo de hablar es ése! Basta ya de tonterías. ¿De qué sirve tu afirmación?» «Sí, pero si leyera algunos de mis libros vería cómo he descrito la fe, así que por lo tanto debo de tenerla». «¿Estás loco? Si es verdad que sabes cómo describir la fe, eso sólo demuestra que eres poeta, y, si puedes describirla bien, lo único que eso demuestra es que eres un buen poeta; estás muy lejos de demostrar que eres creyente. Quizá puedas también llorar al describir la fe, pero entonces sólo demostrarías que eres un buen actor». (ESM, 42-3.)

7

LA ÉTICA, EL PECADO Y LA RELACIÓN CON DIOS

En los capítulos anteriores hemos visto que Kierkegaard consideraba que el cristianismo se fundaba en la afirmación de que Jesús era al mismo tiempo por entero hombre y por entero Dios, una afirmación que iba en contra de la razón. Pensaba que la experiencia de la fe dependía de la aceptación subjetiva por parte del individuo de las verdades del cristianismo y del desarrollo de una relación con Dios. El estadio religioso de la vida implicaba que el individuo singular pusiera en juego toda su existencia con el fin de acceder a la fe. Los estadios estético y ético de la vida terminaban en la desesperación, y sólo en el estadio religioso el individuo podía descubrir su identidad real y su destino eterno. Con todo, una descripción así plantea un importante problema: si lo ético no es lo más elevado, entonces es posible que quien esté vinculado con Dios por medio de la fe reciba una llamada que sea ajena a lo ético. Kierkegaard aborda esta cuestión en Temor y temblor (con el pseudónimo de Johannes de Silentio) mediante un análisis detallado de la historia bíblica de Abraham e Isaac.

Sin embargo, no está del todo claro qué entiende Kierkegaard por ética en este contexto. En la Dinamarca de Kierkegaard, el sistema filosófico predominante era el de Hegel, aunque la obra de Kant continuaba ejerciendo una poderosa influencia. Según Kant,

(…) aunque algo sea representado como si lo hubiera mandado Dios (…) si contradice la moralidad terminantemente, no puede, a pesar de las apariencias, ser de Dios (por ejemplo, cuando un padre hace matar a su hijo…). (Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón.)

Para Hegel, la moralidad es aquello que constituye el bien de la sociedad en su conjunto: la ética se ocupa del bien de todos los seres humanos y no del individuo en su relación con Dios. De hecho, Kierkegaard cita a Hegel como el filósofo que llega a afirmar que la perspectiva mental limitada de un individuo particular es «una forma moral del mal», y que permanecer en este estado comporta que el individuo «o bien peque o bien caiga en tentación» (TT, 45).

Si el deber hacia Dios no es más que el deber hacia lo ético, entonces, sostiene Kierkegaard, lo que está haciéndose en realidad es dar un nuevo nombre al deber ético. Como ya hemos visto en el capítulo 5, numerosos pensadores cristianos siguen la utilización que hizo santo Tomás de Aquino de la ética de Aristóteles, quien fundaba la obligación ética en la ley natural. Aristóteles daba por sentado que la razón puede llegar a conocer el telos, el objeto o destino de los seres humanos, y a distinguir entre el bien real y el bien aparente. Esta postura, adoptada en particular por la Iglesia católica, niega que la ética cristiana sea una ética específica y sostiene, por el contrario, la posibilidad de que exista una ley natural que sería válida para todos los individuos y épocas.

Desde esta perspectiva, no existiría un deber directo del individuo hacia Dios; el deber individual se expresaría siempre como un deber integrado en una ética compartida por la comunidad de la Iglesia y mediatizada por quienes ejercen la autoridad en su seno. Es evidente que a Dios le resultaría imposible pedir algo a un individuo que contraviniera claramente las normas éticas. Y, sin embargo, afirma Kierkegaard, ésta es precisamente la situación descrita en la historia de Abraham e Isaac.

LA FE DE ABRAHAM

En el Génesis, Dios ordena a Abraham que sacrifique a su hijo Isaac, pese a haberle prometido con anterioridad que tendría innumerables descendientes por medio de él. El Génesis relata la orden de Dios como sigue:

Después que pasaron estas cosas, probó Dios a Abraham, y le dijo: Abraham, Abraham. Y respondió él: Aquí me tenéis. Díjole: toma a Isaac, tu hijo único, a quien amas, y ve al país de Moriyyá, y allí me lo ofrecerás en holocausto sobre uno de los montes que yo te mostraré. (Génesis 22:1-2.)

Algunos comentaristas modernos de la Biblia sostienen que el relato de Abraham e Isaac es ficticio; la historia se habría incluido en el texto bíblico como una prohibición del sacrificio de niños, y nunca se habría considerado como una prueba de la fe de Abraham. Puede que Kierkegaard admitiera esa posición, aunque lo cierto es que nunca la defendió. Lo que hizo fue explorar sus implicaciones. En este sentido, debe recordarse que, para los cristianos, el Abraham que se presenta en el Nuevo Testamento es una figura idealizada de la fe, lo que dificulta ignorar su dilema desde un punto de vista teológico. Kierkegaard considera a Abraham como el paradigma del individuo que pone la obediencia de Dios en primer plano, y todo lo demás, incluyendo sus obligaciones éticas, en un segundo lugar.

La obligación ética más elevada que un padre puede tener es la obligación hacia su hijo (recordemos, además, que Isaac fue el hijo que Abraham tuvo ya de mayor y a quien amaba por encima de todo). Cuando Dios le pidió que sacrificara a Isaac, le exigió lo irrazonable, lo irracional: después de todo, fue el propio Dios quien prometió a Abraham que, a través de Isaac, tendría innumerables descendientes. Así pues, ¿cómo pudo ordenar la muerte de Isaac? La respuesta de Abraham fue confiar en Dios y cumplir su orden, por más que no pudiera comprenderla.

Abraham planeó sacrificar a Isaac y al mismo tiempo continuó creyendo en la promesa de Dios. Naturalmente, el filósofo afirma que este acto no tiene ningún sentido: si Isaac es inmolado, no puede ser el origen de innumerables descendientes. Sin embargo, la fe de Abraham fue más allá de lo que él mismo podía justificar con la razón: confió en Dios por más que no pudiera comprender racionalmente su fe. Confió en continuar siendo «el padre de muchas naciones» y en que esto se cumpliría a través del único hijo que tenía con Sara, su esposa: «sólo por Isaac será nombrada tu descendencia» (Génesis 21:12)

Podría argumentarse que Abraham tiene razones para conservar su fe y que su respuesta no es tan absurda como Kierkegaard nos la presenta. La obediencia de Abraham hacia Dios no era un ejemplo aislado, puesto que su conducta a lo largo de su vida se había basado en el amor y la confianza en Dios. Había dejado la Ur de los caldeos siguiendo las instrucciones de Dios; había abandonado a Lot cumpliendo una orden de Dios; su mujer había concebido mucho después de la menopausia gracias a la intervención de Dios. Sin embargo, la conclusión de Kierkegaard es que Abraham actúa en contra de las normas éticas y, en este sentido, su preocupación no es tanto reflexionar sobre la consistencia de un antiguo relato como analizarlo desde la perspectiva de su relevancia actual.

MÁS ALLÁ DE LA ÉTICA

O bien Abraham era un verdadero «caballero de la fe», o bien se engañaba. Quien afirma que lo ético es lo más elevado debe sostener esto último, mientras que Kierkegaard sostiene lo primero. Lo que nos está diciendo Kierkegaard es que debe admitirse la posibilidad de que el individuo reciba una llamada de Dios que lo obligue a un acto que va más allá de los límites de la ética. En una situación normal, abandonar la ética constituye una tentación: la ética se considera a sí misma lo más elevado y, si alguien actúa contra las exigencias de la ética, pecará, lo que comportará que la ética lo condene e insista en que se arrepienta y se ajuste de nuevo a sus requisitos. Como ya hemos visto, el estadio ético puede ser exigente en este sentido, pero sobre todo es «seguro»: en él, todo el mundo puede comprender y admirar el comportamiento ético, y todo el mundo condena y desaprueba inmediatamente a quienes infringen las exigencias de la ética. Lo que plantea la pregunta de Kierkegaard es la posibilidad de que un individuo sea llamado a realizar una determinada acción sin tener en cuenta las exigencias de la ética y, aun así, no cometa pecado.

Si el estadio religioso es una posibilidad, también puede serlo recibir una llamada desde lo religioso que no tenga en cuenta las fronteras de la ética; en este caso, la relación con Dios puede obligar al individuo a poner las exigencias de dicha relación en primer lugar y dejar a un lado la ética convencional. El argumento de Kierkegaard es que esta posibilidad existe desde un punto de vista conceptual y que, en caso de darse, continuar cumpliendo con los deberes éticos podría constituir una tentación. En otras palabras, si Dios nos pide que actuemos de un modo determinado, pero la razón, el convencionalismo, las exigencias de la comunidad o la percepción individual de lo que es «apropiado» proclaman que la petición divina es «incorrecta» o «equivocada», ceder ante la razón, el convencionalismo, las exigencias o la percepción individual es algo que constituye en sí una tentación.

Por ejemplo, san Francisco expulsó públicamente a su padre de la catedral de Asís. Tenía un deber ético de obediencia hacia su padre, pero lo rechazó por lo que consideró un llamamiento superior de Dios.

Cumpliendo la orden de Dios, Abraham sube al monte Moriyyá. Su amor por Isaac se conserva intacto, y lo que se propone hacer responde únicamente a su obediencia a Dios:

El deber absoluto puede entonces llevar a hacer lo que la ética prohibiría, pero nunca puede llevar a que el caballero de la fe haga lo que habría hecho por amor. (TT, 66.)

Al proponerse llevar a cabo lo que Dios le ordena, su amor por su hijo no ha cambiado ni da explicaciones a nadie lo que está a punto de hacer. No se lo cuenta a su mujer, ni a sus sirvientes, ni a su hijo; ¿cómo podría hacerlo? Todos ellos habrían intentado impedírselo y le habrían tomado por loco. La persona que se adentra en el estadio religioso está obligada a guardar silencio; de nuevo, encontramos aquí un punto de vista que contrasta con la ética de Hegel:

La filosofía hegeliana presupone que no existe ninguna ocultación justificada (…) por consiguiente, es consistente con su exigencia de transparencia. (TT, 69.)

La ética rechaza lo secreto, mientras que lo estético y lo religioso requieren reserva y silencio, a pesar de ser estadios totalmente distintos. Abraham no puede hablar porque nada de lo que pudiera decir sería entendido (TT, 96). Abraham es el paradigma de la persona a quien el lenguaje ya no sirve como instrumento de comunicación. A diferencia del héroe trágico (véase capítulo 5), quien recibe la llamada de la ética para sacrificar un deber ético por otro, Abraham no obedece a ningún fin ético superior: no actúa para beneficiar a su comunidad o su familia. Su soledad es absoluta. El mundo puede comprender y admirar al héroe trágico, pero, se pregunta Kierkegaard, ¿quién puede comprender a Abraham?

A Abraham se le pide que prescinda de quien más ama en este mundo: su hijo. Más aún, se le pide también que obre en contra de la razón. Después de todo, Dios le ha prometido que, a través de Isaac, tendrá innumerables descendientes; pero Dios le ordena que dé muerte a Isaac. No tiene sentido: Abraham sólo puede creer que Dios reniega de su promesa original. Sin embargo, tiene fe: confía en Dios aunque no pueda entenderle, y considera que su deber hacia Dios es el deber supremo.

Bajo el pseudónimo de Johannes Climacus, Kierkegaard se pregunta por qué Abraham actúa en contra de la ética. Su respuesta es clara: «Lo hace por amor a Dios o, lo que es exactamente igual, por amor a sí mismo» (TT, 59).

LA SUSPENSIÓN TELEOLÓGICA DE LO ÉTICO

Kierkegaard considera, pues, que puede existir lo que él denomina la suspensión teleológica de lo ético; es decir, que un individuo puede tener un telos o finalidad superior, a saber, una relación con Dios, que le obligue a relegar la ética a un segundo término, a ponerla entre paréntesis. Por consiguiente, el deber hacia Dios puede situar a alguien más allá de las fronteras de la ética en respuesta a una orden dada por el mismo Dios. En caso contrario, Abraham está loco o se engaña. Sólo si existe la posibilidad de un deber absoluto hacia Dios es posible entender la decisión de Abraham de planear el sacrificio de Isaac.

La ética ofrece una protección y seguridad a la que renuncia quien la deja atrás; una vez que el individuo ha abandonado la seguridad de la ética, se enfrenta con un auténtico dilema: ¿obedece de verdad a Dios?, ¿está loco?, ¿se engaña? La capacidad de que uno se pregunte a sí mismo si está loco puede ser una señal de cordura, pero, en cualquier caso, Kierkegaard reconoce abiertamente que el engaño es un peligro y acepta que no hay ningún método sencillo para determinar quién es una persona de fe y quién un fanático. La ética los condenará a ambos, a la persona de fe y al fanático, a causa de su mutismo, e insistirá en que la voluntad de ambos debe someterse a su dictado.

Una vez más, lo que Kierkegaard enfatiza es la soledad del camino emprendido por la persona que intenta de verdad vivir en una relación subjetiva con Dios: en ella, no hay seguridades, ni certezas, ni pruebas racionales. El individuo está solo, depende de la fe y sabe que siempre existe cuando menos la posibilidad de que esté equivocado. Está en una posición de extrema vulnerabilidad. Sería mucho más sensato y seguro abandonar la relación con Dios y, en su lugar, adaptarse a las exigencias de la Iglesia o de cualquier otra comunidad en la que vivamos. Después de todo, las exigencias comunitarias son algo que todo el mundo entiende, y la persona que vive dentro de la esfera de la ética puede esperar que se la respete y admire. El estadio religioso no posee esta seguridad.

Kierkegaard establece una cuidadosa separación entre las exigencias de la Iglesia reconocidas y aceptadas por la sociedad (que denomina «cristiandad») y las exigencias de Dios. Sostiene que los sacerdotes y los líderes de la Iglesia olvidan con frecuencia las exigencias de Dios y las sustituyen por exigencias más cómodas, exigencias que sólo implican conformidad con las normas de conducta socialmente aceptadas. Con ello, se suprime al escándalo del evangelio y se anula el escándalo de la paradoja absoluta.

En este punto, se plantean dos cuestiones distintas:

(1) ¿Es posible suspender un deber hacia la ética a causa de un deber hacia Dios? Kierkegaard trata de este tema en el Problema II de Temor y temblor (57), titulado «¿Existe un deber absoluto para con Dios?». Kierkegaard concluye con estas palabras:

(…) o bien existe un deber absoluto hacia Dios, en cuyo caso se da la paradoja de la que el individuo singular está por encima de lo universal y se encuentra en relación absoluta con lo absoluto; o bien jamás ha existido fe alguna, precisamente porque siempre ha existido; o bien Abraham está perdido (…) (TT, 68.)

En otras palabras, si no existe un deber absoluto hacia Dios que pueda suspender el deber ético, la «fe» se somete a la ética y no tiene una función distintiva.

(2) ¿Cómo es posible saber que lo que uno considera como una llamada de Dios es una llamada auténtica y no un engaño? Kierkegaard rechaza que pueda haber una respuesta sencilla a esta pregunta y sostiene que siempre existe la posibilidad de estar equivocado.

La dificultad de distinguir en (2), sin embargo, no excluye a (1) como una posibilidad real, y Kierkegaard afirma con claridad que un deber hacia Dios puede dejar en suspenso las normas éticas.

No hay duda de que Abraham es un caso paradigmático; pero Kierkegaard considera que los «caballeros de la fe» han existido en todas las épocas. No obstante, no serán reconocibles de inmediato porque su condición está oculta. Tendrán la misma apariencia que los hombres y mujeres corrientes. Ningún signo de carácter externo podrá detectarse en ellos, puesto que la cualidad esencial del «caballero de la fe» es interior. Desde fuera, nadie puede afirmar que otra persona sea o no un «caballero de la fe»: tanto las personas simples como las inteligentes pueden serlo. Para Kierkegaard, la fe actúa como un gran mecanismo igualador: es la única cosa que todos los seres pueden poseer por igual sin que importe su educación o posición económica.

El silencio y la ausencia de palabras son esenciales para comprender la visión de Kierkegaard sobre una existencia vivida en vinculación con Dios; él mismo es consciente de que en ello hay una tensión irresoluble en la medida que no ahorra esfuerzos ni palabras para que los lectores intenten comprender lo que exige una relación basada en la fe. Kierkegaard se sirve de las palabras para forzar a las personas a que guarden silencio y reflexionen sobre su yo. Por regla general, la comunicación con los demás implica moderar el desafío que impone vivir con Dios. Como dice él mismo: «El silencio en la vinculación con Dios es fortalecedor (…) hablar de la vinculación con Dios es un vaciamiento que debilita» (D, 3988). Por esta razón pone tanto énfasis en la comunicación indirecta, en la alusión y la alegoría, para inducir a la gente a ver más que a comprender una realidad que no puede expresarse con palabras.

Resulta significativo que, en el terreno de una relación directa e individual con Dios, la doctrina de Kierkegaard sobre la posibilidad de guardar silencio y actuar en contra de la Iglesia difiera tanto de san Agustín, santo Tomás y otros teólogos. Richard Price, en su libro San Agustín (Fount Christian Thinkers) afirma: «Cada persona debe pensar lo mismo de su alma. Dejemos que cada hombre odie tener el sentimiento de que no puede compartirla con los demás».

Kierkegaard considera que una llamada de Dios puede obligar a un individuo a guardar silencio y que una llamada semejante puede situarse más allá de las normas éticas y las normas cristianas generalmente aceptadas. San Agustín considera el cristianismo como un asunto comunitario tanto en lo que concierne a la iglesia terrenal como a los santos del cielo. Kierkegaard, en cambio, enfatizó el camino de la fe individual y la prioridad del individuo que tiene una relación con Dios sobre la comunidad. Kierkegaard no rechaza la comunidad, pero considera que la comunidad genuina sólo puede encontrarse entre aquellas personas que primero se han convertido en individuos particulares.

8

LA VERDADERA VINCULACIÓN CON DIOS

Kierkegaard no creía que existiera ningún signo externo que permitiera determinar si una persona vivía o no una genuina vinculación con Dios. Dado que esta vinculación era subjetiva, no podía medirse en términos objetivos. Una de sus preocupaciones era que sus textos sirvieran de espejo al lector, de tal manera que éste pudiera decidir si mantenía una genuina vinculación con Dios. La pureza de corazón es desear una única cosa es la gran obra espiritual de Kierkegaard. Se trata de una obra particularmente significativa porque la firmó con su propio nombre y la dedicó a «Ese individuo solitario» que constituía la categoría más elevada en el esquema de Kierkegaard. El individuo solitario es el individuo que vive su existencia ante Dios, un estado al que aspiraba el mismo Kierkegaard. El libro está basado en la Epístola de Santiago, capítulo 4, versículo 8:

Allegaos a Dios y él se allegará a vosotros. Limpiad, ¡oh pecadores!, vuestras manos y vosotros, hombres de alma dividida, purificad vuestros corazones.

Se ha dicho que La pureza de corazón es desear una única cosa constituye una «preparación espiritual para el sacramento de la confesión». Kierkegaard no afirma específicamente que la «única cosa» a la que el lector deba sentirse llamado sea a la vinculación con Dios, pero ello se deduce tanto del texto como de otros libros suyos:

La pregunta es: ¿Quieres escandalizarte o quieres creer? Si quieres creer; tienes que pasar por la posibilidad del escándalo, aceptar el cristianismo con todas sus consecuencias (…) Así pues, ¡al cuerno con la razón! Y di: Sea un bálsamo o un tormento, sólo deseo una única cosa. Perteneceré a Cristo, seré cristiano. (EC, 170.)

Para Kierkegaard, ésta es la prueba esencial para alguien que desea ser cristiano: con pasión y total convicción interior, averiguar si quiere ponerlo todo en juego por su deseo de pertenecer a Cristo, de vivir vinculado con Dios y colocar a Dios en el centro de su existencia.

«Si hay algo eterno en el hombre», dice Kierkegaard, «debe ser capaz de subsistir y de aprehenderse a través de cada cambio» (PC, 36). La relación del individuo con lo eterno no puede depender de ningún factor externo, sea la juventud o la vejez, la pobreza o la riqueza, la enfermedad o la muerte, el éxito o el fracaso terrenales. El individuo nunca debería volver la espalda a lo eterno; sólo lo eterno es siempre relevante y está siempre presente sin importar las circunstancias externas. La presencia de lo eterno

(…) es como el murmullo de un arroyo. Si os encerráis en vuestros propios pensamientos, si estáis atareados, no advertiréis en absoluto su paso. No seréis conscientes de la existencia del murmullo. Pero, si os quedáis quietos, lo descubriréis. Y, cuando lo hayáis descubierto, deberéis permanecer quietos. Y, si permanecéis quietos, os cautivará. Y, una vez os haya cautivado, deberéis inclinaros y escucharlo con atención. Y, una vez os hayáis inclinado para escucharlo, entonces se enseñoreará de vosotros (…) (PC, 49.)

Con la plegaria, no es Dios quien recibe algún tipo de conocimiento, sino que es la persona que reza quien llega a saber algo sobre sí misma. La oración no transforma a Dios, sino a la persona que la pronuncia. Kierkegaard sostiene que al rezar aprendemos algo, y que el rechazo a aprender sobre nosotros mismos constituye la mayor pérdida posible:

(…) hay una ignorancia de la que nadie necesita preocuparse en caso de ser privado de la oportunidad o la capacidad de aprender. Pero hay una ignorancia sobre la propia vida que es trágica tanto para el hombre cultivado como para el simple, ya que ambos están obligados por la misma responsabilidad. Esta ignorancia se llama autoengaño (…) El ignorante puede adquirir gradualmente sabiduría y conocimiento, pero si el hombre autoengañado conquistara «la única cosa necesaria» habría conquistado la pureza de corazón. (PH, 52.)

Así pues, según Kierkegaard, la pureza de corazón implica «conocerse a uno mismo», pero «conocerse a uno mismo» ante Dios, a diferencia de lo que implicaba para el dios Apolo, a quien se atribuye la máxima.

(…) La pureza de corazón es la verdadera sabiduría que se adquiere a través de la plegaria. El hombre devoto no se enfrasca en libros eruditos, ya que es el hombre sabio «cuyos ojos se abren» cuando se arrodilla. (PH, 55.)

Para Kierkegaard, tanto el arrepentimiento como el remordimiento son importantes; constituyen una guía para profundizar en el conocimiento individual del yo en relación con Dios y no pueden pasarse por alto. Los individuos necesitan reflexionar sobre sus fracasos y los cambios que su yo necesita; el individuo debe ser autoconsciente, esto es, consciente de sí mismo, de su yo. El arrepentimiento apresurado es un falso arrepentimiento (PH, 44). Uno debe reflexionar sobre los propios fracasos para comprender mejor quién es y compararlo con quien debería convertirse, algo que tiene que ver más con una reorientación de la interioridad que con el sentido de culpa. De ahí que sea tan importante dedicar un tiempo a la preparación para la confesión. De hecho, el «pecado» o las faltas que cometemos reflejan la ausencia de un deseo suficientemente vehemente por la «única cosa» que Kierkegaard considera primordial. El «pecado» no es algo que puede medirse en términos de moralidad, sino que constituye un concepto mucho más profundo y comporta una ausencia de pasión o amor en relación con Dios.

«Desear una única cosa» significa desear ser «ese individuo particular» y vivir plenamente en relación con Dios. Esta es la «única cosa» que puede ser singular y que no constituye una «indecisión» donde se mezclan una gran variedad de motivaciones contradictorias. Todos los objetivos terrenales, sea el poder, la riqueza, la reputación, la seguridad, el matrimonio, los hijos o la felicidad, comportan motivaciones múltiples y no pueden ser la «única cosa» que se mantiene inalterable en todas las situaciones de la vida.

Existen numerosas tentaciones que alejan al individuo del deseo de la «única cosa», incluyendo la tentación de aspirar a lo que es admirable en lugar de aspirar a la relación con Dios. En especial, hay barreras que obstaculizan concentrarse resueltamente en vivir en relación con Dios, y Kierkegaard las clasifica del modo siguiente:

I. La enfermedad de la recompensa

El individuo característico que sufre de la «enfermedad de la recompensa» es alguien que ha sentido el deseo de empezar a vivir una relación con Dios y que ha continuado deseándolo con entusiasmo durante algún tiempo. No obstante, llega un momento en que se enfrenta a la oposición de la multitud y, si bien al principio no ambicionaba una recompensa en este mundo, encuentra demasiado difícil seguir adelante. En consecuencia, abandona gradualmente su concentración en Dios y la sustituye por la búsqueda de la aprobación de los demás: no puede soportar la oposición de los demás o la soledad que provoca la resolución de desear una única cosa, por lo que termina vinculándose con el mundo temporal y olvidando lo eterno.

II. Desear el bien por temor al castigo

El castigo en el que Kierkegaard piensa puede ser el castigo infligido por otros seres humanos o el infligido por Dios. Para Kierkegaard, el temor a Dios constituye el primer peldaño de la sabiduría. Las personas hablan a menudo del amor a Dios y ridiculizan a quienes viven su existencia con temor y respeto a Dios. Tal como él mismo dice:

(…) desde una perspectiva espiritual, existe una enfermedad devoradora, que no es otra que no temer a lo que un hombre debería temer: la sacralidad de la modestia, Dios en el cielo, el imperativo del deber, la voz de la conciencia, la responsabilidad ante la eternidad (…) (PH 80.)

«El temor a Dios» no es lo mismo que «el temor al castigo». Para Kierkegaard, el deber hacia Dios constituye un deber absoluto, categórico, que se asume únicamente por su valor en sí y no por una razón ajena al mismo. El temor al castigo es distinto del temor a Dios. Quien teme el castigo:

(…) no desea el Bien, lo desea sólo por temor al castigo. Luego… ¡si no existiera el castigo! En ese «si» se agazapa la indecisión. ¡Si no existiera el castigo! En ese «si» cruje la hipocresía. (PH 83.)

En otras palabras, una persona semejante sólo busca a Dios por temor (tanto si este temor lo es respecto a otras personas como respecto al castigo eterno). Si el temor al castigo fuera eliminado, la persona ya no buscaría a Dios. Una persona semejante es indecisa, hipócrita. El temor es:

(…) una nodriza sin alimento para el niño; no tiene leche. Un correctivo exangüe para la juventud; no tiene ningún estímulo atrayente. Una mísera enfermedad para el adulto; no tiene ninguna ventaja. Un horror para el anciano (…) (PH 85.)

No es posible desarrollar una relación de amor con Dios cuando la motivación principal es el temor. Es una hipocresía pretender que eso sea posible. El amor no busca recompensa alguna ni obedece a un motivo concreto. Kierkegaard considera que el mundo carece de poder sobre el individuo que intenta de verdad «desear una única cosa»:

Es seguro que el mundo tiene poder. Puede imponer numerosas cargas a un inocente. Puede hacer que su vida sea amarga y laboriosa. Puede robarle la vida. Pero no puede castigarlo. ¡Qué maravilla! Ahí existe un límite, un límite invisible (…) Cuando el hombre bueno permanece al otro lado de la frontera, dentro de la fortificación de la eternidad, es fuerte, más fuerte que el mundo entero (…) (PH 97-8.)

Esta fuerza se basa en una relación de amor cuyo impulso no tiene otra razón de ser que no sea la relación misma.

III. Servir egocéntricamente al bien

Esta «barrera» la erige la persona que quiere que «el Bien» triunfe en el mundo, pero que quiere asimismo que este triunfo se produzca a través de él. La persona en cuestión es esencialmente egocéntrica y se alimenta del sentimiento de orgullo que engendra su éxito:

Cuando un hombre se moviliza activamente mañana y tarde «por amor al Bien», vociferando sin descanso al respecto, lanzándose al momento, como un enfermo que arroja sus ropas, desdeñoso de la recompensa del mundo; cuando un hombre semejante se hace una posición entre los demás hombres, las masas piensan lo que él mismo se imagina, que está inspirado (…) desea sacrificarlo todo, no teme nada, pero no asumirá el sacrificio del olvido cotidiano de sí mismo. Esto es lo que teme. (PH 101-103.)

Kierkegaard considera que Dios no «necesita» a los seres humanos; la presunción de creer que Dios necesita a un individuo en particular para cumplir sus propósitos es en realidad mera arrogancia. La idea de que uno es «necesario» para Dios es, en esencia, una manifestación de egocentrismo, y este egocentrismo constituye el motivo real de las acciones del individuo. Una persona semejante no está resuelta a intentar relacionarse con Dios, sino que alimenta inconscientemente su ego.

IV. Comprometerse hasta cierto punto

«En el fondo —escribe Kierkegaard— ésta es la forma en que se expresa la indecisión y la hipocresía» (PH 106). En el comercio, los negocios o cualquier otro aspecto de la ajetreada vida mundana, las personas están comprometiéndose todo el tiempo; la presión del trabajo y otros compromisos parecidos crece cada vez más, y se relega a Dios a un papel secundario.

(…) la vorágine de estar atareado se asemeja a un narcótico. Es triste ver cómo su poder crece, cómo se extiende en busca siempre de víctimas cada vez más jóvenes de las que apoderarse, de manera que a los jóvenes y los niños apenas se les permite gozar de la quietud y el retiro en que lo eterno podría desplegar su crecimiento divino (…) la vorágine de estar atareado en la que uno se sumerge ininterrumpidamente más y más, las interferencias a una verdad que se desliza continuamente más y más hacia el olvido (…) Es cierto que el espejo posee la cualidad de permitir que un hombre vea reflejada su imagen en él, pero para lograrlo debe permanecer quieto. Si corre hacia él a toda prisa no verá nada. (PH 107-8.)

Si el individuo alcanza de verdad la pureza de corazón y desea de verdad entablar una relación plena con Dios y vivirla, la «vorágine de estar atareado» y el exceso de actividad pueden constituir la mayor tentación. Es muy fácil pensar que lo que uno está haciendo es «imprescindible», que «importa», pero en lo que concierne a Dios puede constituir una excusa para permitir que el individuo centre toda su atención en sí mismo y en su propio reconocimiento por parte del mundo, y no en el paciente y humilde servicio a Dios.

Kierkegaard considera que todo aquel que intente seriamente permanecer leal a lo eterno y relegue el mundo temporal a un segundo plano sufrirá necesariamente. La multitud, la masa, se empeñará por todos los medios en que semejante persona vuelva al redil y se adapte a su voluntad, atenuando su compromiso con Dios. Si esta persona emprende el camino indicado por la multitud puede que alcance el éxito y la popularidad, pero habrá abandonado lo eterno. Vale la pena aclarar que Kierkegaard no entiende por sufrimiento la enfermedad física, la frustración psicológica o el perjuicio moral, es decir, el sufrimiento al que tiene propensión todo ser humano. A lo que se está refiriendo es, en primer lugar, al sufrimiento que experimentará quien intente seguir a Jesús y ponga a Dios en el centro de su existencia. Si la multitud despreció y rechazó a Jesús, la misma reacción se desencadenará con sus seguidores. Pero, en segundo lugar, Kierkegaard se refiere también al dolor que comporta el intento de construir un yo auténtico, de llegar a ser aquello que el ser humano es capaz de llegar a ser, cuando este intento conlleva un camino tan distinto del que elegiría la naturaleza humana abandonada a sus propios apetitos.

Kierkegaard reconoce que algunos dirán que tal sufrimiento es «inútil» y no «conduce» a nada concreto, pero sostiene que ésta es una perspectiva que atiende a lo temporal más que a lo eterno.

Medir el valor de la religión en términos de resultados es precisamente objetivarla y negar su naturaleza, por definición subjetiva. Un individuo puede sentirse solo y abandonado por los demás porque intenta seguir a Dios, pero Dios nunca lo abandonará. Es aquí donde entra la «inteligencia», en la medida que por lo general es mediante la «inteligencia» que el individuo se convence de que se equivoca, de que Dios no quiere en realidad el sufrimiento, de que es mejor transigir, «alcanzar» algo material o concreto y vivir en armonía con el mundo.

En este caso, el mensaje de Kierkegaard es inflexible y, debemos admitirlo, no concuerda con lo que para muchos es el mensaje cristiano. En nuestros días no son muchas las personas que hacen hincapié en el sufrimiento, pero Kierkegaard lo considera una consecuencia básica de la relación entre discípulo y maestro:

Esta es la prueba: convertirse en cristiano y seguir siéndolo a través de padecimientos que no pueden compararse en dolor ni angustia con ningún otro padecimiento humano. Sin embargo, ni el cristianismo ni Cristo son crueles. No, Cristo en sí mismo es dulzura y amor (…) la crueldad se deriva del hecho que el cristiano tiene que vivir en este mundo y manifestar qué representa ser cristiano en las circunstancias de este mundo (…) cuanto más temor sienta y más tiemble el cristiano en su interior delante de Dios, tanto más se aterrará a cada paso en falso, tanto más tenderá a culparse sólo a sí mismo. En esta situación, podría ser un consuelo que los demás pensaran bien de él. Pero lo que ocurre es exactamente lo contrario (…) cuanto más miedo sienta y más tiemble esforzándose todo el tiempo por ser enteramente desinteresado y generoso, tanto más los hombres lo acusarán de egoísmo (…) (EC, 268-270.)

Según Kierkegaard, el cristianismo requiere que el individuo centre su vida en Dios y no en lo temporal:

El cristianismo constituye la única explicación de la existencia que todavía se tiene en pie. La existencia terrenal es sufrimiento: cada hombre tiene su porción de sufrimiento y por eso sus palabras agonizantes son: Alabado sea Dios. Esta existencia terrenal es el período de prueba, el examen (…) Tanto tú como yo somos examinados a lo largo de toda nuestra vida. (D, 1052.)

Dios elige, y está más cerca del humillado, de los desechos de la raza humana, de un infeliz abandonado y desdichado, una escoria de la humanidad. (D, 4231.)

No es posible amar a Dios y ser feliz y afortunado en este mundo. (D, 2443.)

La única cosa que une a todos y cada uno de los hombres y mujeres en el mundo, sin que importe su raza, edad o clase social, es su capacidad de llegar a ser individuos singulares que se relacionan directamente con Dios. Esta capacidad elimina todas las distinciones temporales y hace iguales a todos los seres humanos. La única meta que puede perdurar a través de todas las contingencias, avatares y circunstancias cambiantes de la vida es la resolución de desear entablar una relación con Dios. Quien lo consiga y viva en consecuencia no temerá el juicio de la eternidad. Después de la muerte, todos los seres humanos tendrán que dar cuenta de sus vidas, no en términos de lo que han conseguido, de cuánto dinero han obtenido o de lo populares que son, sino en términos de hasta qué punto han vivido en relación con Dios y han permitido que esta relación guiara todos los aspectos de su vida.

En el capítulo anterior, hemos visto que Kierkegaard insistía en que la verdad debe basarse en la subjetividad individual. Pero la subjetividad no implica relativismo. La verdad objetiva del cristianismo —en el caso de que lo sea, y Kierkegaard aceptaba que tal cosa no podía probarse— tiene que vivirse en el día a día de la relación con Dios. Determinar si se vive esta relación es un asunto que concierne a cada uno, e implica fundamentalmente «desear una única cosa» y pureza de corazón.

Sin embargo, es importante averiguar cómo una persona puede discernir si mantiene o no una relación con Dios; es evidente que ello implica necesariamente amor, pero la visión de Kierkegaard del amor cristiano es radical, y a ella dedicaremos el siguiente capítulo.

9

LAS OBRAS DEL AMOR

Hemos visto que, para Kierkegaard, el acercamiento al cristianismo implica efectuar una elección entre el escándalo y la fe ante la paradoja del Dios-hombre. La fe requiere que el individuo deje la razón de lado y dependa por completo de Dios, situándolo en el centro de todas sus preocupaciones. Sin embargo, sería fácil caricaturizar esta posición y sostener que se basa en una concepción pietista. Una concepción pietista sólo requiere la experiencia individual de la fe y prescinde de todo compromiso para actuar en el mundo. De hecho, ésta es una acusación que se esgrime con frecuencia contra Kierkegaard. En nuestra opinión, esta acusación constituye una interpretación errónea de su pensamiento.

Kierkegaard sostiene que al cristiano se le exigen tanto la fe como las obras. El debate entre Lutero y la Iglesia católica ha sido caricaturizado a veces como un debate entre la primacía de la fe y la de las obras, pero Kierkegaard muestra precisamente que el asunto no es tan simple:

(…) en todo ser humano existe una inclinación a querer hacer méritos cuando realiza alguna obra o, cuando deben enfatizarse la fe y la gracia, a querer también estar tan libre de obras como sea posible. De hecho, «el hombre», esta creación racional de Dios, no se deja engañar; no es un campesino que va al mercado, sino que se mantiene ojo avizor. «No, o es uno o es el otro», dice el hombre: «Si tienen que ser las obras… bien, pero entonces debo preguntar por la legítima cosecha que he obtenido con mis obras, ya que son meritorias. Si tiene que ser la gracia… bien, pero entonces debo también estar libre de obras, porque si no seguro que no es la gracia. Si tienen que ser las obras y, no obstante, la gracia, esto es en realidad una insensatez.» Sí, es una insensatez; eso también sería verdadero luteranismo; sería en realidad cristianismo. La exigencia cristiana es como sigue: tu vida debería expresar obras tan agotadoramente como sea posible; entonces se requiere una cosa más: que te humilles y confieses. Sin embargo, mi salvación es la gracia. Afortunadamente, se abominó del error de la Edad Media. Pero cuando uno escruta la cuestión con más profundidad, es fácil ver que la gente tal vez tiene una mayor noción de que las obras son meritorias de la que tenían en la Edad Media, aunque emplean la gracia en un sentido tal que se liberan a sí mismos de las obras. (ESM, 16-17.)

Así pues, las obras son una exigencia, pero el individuo no verá ningún mérito en ellas, sino que más bien se verá a sí mismo salvado sólo por la gracia. De manera similar, en términos de una respuesta de fe a Dios, el individuo tiene que aventurarse. Debe luchar para desarrollar una relación con Dios, pese a que deba defender con tenacidad que la fe es un don gratuito de Dios. La fe depende completamente del hecho de que Dios se hiciera hombre para superar el abismo entre lo humano y lo divino. A alguien que dijera que la fe o bien debe conseguirse luchando o bien ser un don, que los dos polos no pueden unirse y que se trata de un «o lo uno/o lo otro», Kierkegaard le respondería que esto es una tontería, la misma tontería que hace que los griegos y los filósofos vean el cristianismo como algo absurdo.

Entonces, ¿qué exige el cristianismo de la persona que tiene fe? A un cierto nivel, Kierkegaard consideraría que esta pregunta es inapropiada. Si lo que se buscara fuera una lista de criterios objetivos con relación a los cuales fuera posible medir si alguien vivía una vida cristiana, Kierkegaard sostendría que esto es formarse una idea radicalmente equivocada de la cuestión. Como ya hemos visto, la fe es esencialmente subjetiva y no tiene ninguna manifestación externa: ni siquiera la vida virtuosa o ética, ya que ésta no es lo mismo que una vida vivida en relación con Dios. La vida de la fe implica fundamentalmente desear una única cosa: situar a Dios en el centro de todo lo que uno hace.

Pese a todo, Kierkegaard es bastante explícito cuando dice que una vida vivida de este modo incluirá necesariamente el amor. Probablemente su libro más importante es una obra muy poco leída pero que ha sido publicada recientemente de nuevo en inglés, después de que la edición inglesa estuviera agotada durante años. El libro se titula Las obras del amor, y fue publicado en 1847.

Kierkegaard sostiene que la mayoría de las veces el amor es de tipo preferente y, por lo tanto, interesado. El amor a la pareja, los hijos o los amigos no es amor cristiano; de hecho, Kierkegaard considera estos tipos de amor preferente como realmente peligrosos, en tanto tienden a fomentar un amor exclusivo y de carácter interno a un pequeño grupo que se opone al amor no preferente, que es el que requiere el cristianismo. El deber de amar al prójimo es un deber que el cristianismo ordena, es una consecuencia directa de la fe. Jesús dice: «Debéis amaros …»; el amor no es un accesorio adicional. La orden es amar a todo el mundo, con independencia de la raza, el color o las creencias. Es una orden de amar independientemente del aspecto, de todas las diferencias temporales o terrenales. «El amor no hace distinciones, y debemos amar a todo el mundo por igual más que pretender hacer a todo el mundo igual» (OA, 70).

La tarea del cristianismo no consiste en luchar por la igualdad social para que todo el mundo sea igual en un sentido terrenal, sino más bien reconocer que todo el mundo es igual independientemente de las diferencias terrenales. Kierkegaard ve la gran igualdad de todos los seres humanos como una igualdad ante Dios, y, una vez reconocido esto, todo el mundo debe ser amado verdaderamente por igual como hijo de Dios. Este amor no es meramente teórico, debe ser un amor apasionado y comprometido, el cual es costoso y exigente.

Kierkegaard no rechaza el amor matrimonial o la amistad, y menos aún la fuerza de lo erótico y la sexualidad. No obstante, considera que estos amores no deben ponerse en primer lugar; todo amor, incluso el amor en el matrimonio y a los hijos, debe estar subordinado a la centralización de la relación con Dios. Como dice Kierkegaard:

La esposa ha de ser primera y primariamente para ti el prójimo; el hecho de que sea tu esposa es sólo una determinación ulterior de tu especial relación con ella. (OA, 141.)

En cualquier relación, Dios debe ser el «término medio»; toda relación debería ser un triángulo que incluyera a dos personas, con Dios en medio:

El amor no puede darse sólo entre las personas; eso sería meramente Eros o amistad. El amor cristiano debe darse entre tres ya que Dios es siempre el término medio. (OL, 46.)

Tan pronto como Dios es eliminado, todo amor se convierte en interesado. El amor verdadero al prójimo no depende del hecho de ser amado a cambio, sino que es incondicional: «Por mucho que el que es amado cambie, el amor del amante nunca varía; el Amor permanece» (OL, 281). Esto se aplica al amor de Dios por los seres humanos, que no cambia hagamos lo que hagamos. El amor de Dios no es algo que se gana, no es una recompensa por la virtud. Dios ama a los seres humanos por lo que son y pretende ganárselos para que se parezcan más a Él. De manera similar, los seres humanos deberían amar incondicionalmente; esta es la razón por la que el perdón debería concederse fácilmente a los cristianos que realmente intentan seguir a Cristo, ya que el amor no es rencoroso y siempre está dispuesto a pensar lo mejor del otro.

Kierkegaard no rechaza el amor a uno mismo; de hecho, pone de relieve que Jesús pedía a sus seguidores que amaran a los demás como a sí mismos. Para amarnos realmente a nosotros mismos debemos vivir en relación con Dios y desarrollarnos para llegar a ser verdaderos individuos. De manera similar, si realmente amamos a los otros debemos intentar conducirlos a la misma posición:

«El punto de vista cristiano significa esto: amarse de verdad a uno mismo es amar a Dios; amar de verdad a otra persona equivale —a costa de cualquier sacrificio, incluso el de que uno mismo llegue a ser odiado— a ayudar a esa otra persona a que ame también a Dios. (OA, 119.)

Como señalaba John Saxbee en un texto que se repartió durante la cena anual en honor de Kierkegaard que tuvo lugar el 11 de noviembre de 1990 en la Iglesia danesa de Londres, en el aniversario de la muerte del filósofo, Kierkegaard identifica a todas las personas como nuestros semejantes en la aldea global a la que pertenecemos y redirecciona nuestra atención del «qué» externo y visible de dar y amar hacia el «cómo» del amor cristiano. Saxbee citaba a Kierkegaard:

Pensemos en ese hombre del que se ha oído hablar tantas veces en estos últimos dieciocho siglos, es decir: en el buen samaritano, y hagamos algunas cábalas sobre el famoso caso. Supongamos que no venía a caballo, sino que hacía a pie el camino de Jericó a Jerusalén, en cuya cuneta sus ojos tropezaron con el desdichado a quien los ladrones habían dejado malherido; supongamos que no traía consigo nada para vendar sus heridas; supongamos que en vez de haber recogido y puesto sobre sus hombros al infortunado y de haberlo transportado así hasta la posada más próxima, el posadero no se aviniese a recibir ni al samaritano ni al herido, ya que el samaritano no tenía ni un solo maravedí con que pagar y lo único que podía hacer era rogar y conjurar al endurecido posadero para que, siquiera una vez, tuviera entrañas de misericordia, pues en esta ocasión urgente estaba en juego la vida de un hombre. Después de todas estas suposiciones, ¿diremos que ese hombre no había sido…? Pero no cerremos todavía la pregunta, pues nuestra parábola está aún sin terminar. Por tanto, supongamos finalmente que el samaritano en cuestión, lejos de perder la paciencia, continuó con el malherido a cuestas hasta encontrar en algún lugar apartado un acomodo más blando para las heridas del pobre hombre, poniéndose con todo cariño de cuclillas a su lado y haciendo todo lo posible para cortarle la hemorragia…, pero el desdichado se le quedó muerto entre los brazos… ¿Diremos por esto que ese hombre ni había sido exactamente tan misericordioso, ni un punto menos, que el buen samaritano de que nos habla la parábola evangélica? Es más, ¿quién tendrá algo que objetar si llamamos a nuestra parábola, precisamente, la parábola del buen samaritano? (OA, 294.)

Saxbee dice que, de hecho, no hay nada que objetar aquí y que Kierkegaard «tiene un éxito evidente». Todas las personas pueden amar independientemente de su situación, del mismo modo que todas las personas deben ser amadas no porque sean dignas de ser amadas de forma inherente, sino porque Dios así lo ordena. Cuando escogemos preferentemente a alguien para amarlo, o cuando amamos a aquellos que nos gustan, ello no es amor cristiano. Kierkegaard tiene una parábola que traza un paralelismo con dos artistas. El primero dio la vuelta al mundo buscando a alguien bello para pintar y nunca encontró a nadie apropiado a su habilidad. El segundo se quedó en casa y encontró algo bello para pintar en cada persona que lo rodeaba. Kierkegaard se pregunta: ¿cuál de ellos es el verdadero artista? Con el cristiano debería ocurrir lo mismo que con los dos pintores: deberíamos amar a los otros no porque merezcan ser amados o porque tengan características dignas de ser amadas, sino porque todas las mujeres y hombres son dignos de serlo. Si no podemos ver esto, la culpa es más nuestra que de los demás.

En este punto, la conclusión que Kierkegaard extrae parece intuitivamente correcta, pero uno debe preguntarse si toda la gente puede ser amada de este modo. ¿Es factible que un prisionero judío que acaba de ver cómo destrozan el cerebro de su hijo contra un muro ame a un oficial de las SS? ¿Es posible que una mujer que ha vivido la guerra de Bosnia o Ruanda ame a los hombres que la han violado repetidas veces? Estos desafíos existen, aunque, si bien son válidos, deberían dirigirse al cristianismo y no solamente a Kierkegaard, que sin duda expresa una de las órdenes fundamentales de Cristo. Que esta orden se pueda poner en práctica es otra cuestión.

10

KIERKEGAARD Y LA IGLESIA

San Agustín dedicó su vida como obispo a defender a la Iglesia de herejías tales como los maniqueos, los pelagianos o los donatistas. Para san Agustín, la salvación radicaba en la pertenencia a la Iglesia; si bien no todos los que formaban parte de ella serían salvados, fuera de la Iglesia no había salvación posible. Por más que algunos de sus miembros fueran reacios a negar a los protestantes más honestos una parte de la Iglesia de Cristo, la Iglesia católica continuó adoptando esta posición hasta la declaración Lumen Gentium: la constitución dogmática de la Iglesia, realizada en 1965, la cual versa sobre la salvación de los no creyentes. La mayoría de los grandes pensadores cristianos, aunque en ocasiones hayan sido críticos, han sido miembros leales de la Iglesia y han hablado en su contra de una forma moderada y tranquila. Kierkegaard fue mucho más ambiguo en su postura; de hecho, a menudo fue un crítico declarado de la Iglesia. Durante la mayor parte de su vida asistió con regularidad a la Iglesia protestante de Dinamarca y algunas veces llegó a predicar en ella. Se planteó la ordenación en diversos momentos de su vida, pero nunca dio el paso decisivo, en parte porque se sentía llamado a escribir y en parte porque su frustración con la Iglesia era probablemente demasiado grande. Terminó su vida con uno de los ataques más devastadores que se han escrito nunca contra la Iglesia. Kierkegaard realizó estos ataques en una serie de artículos que han sido recogidos en un libro titulado Ataque contra la Cristiandad. Los artículos fueron publicados entre 1854 y 1895.

El origen de estos ataques fue la oración fúnebre pronunciada tras la muerte del obispo Mynster. Kierkegaard había conocido muy bien la vida del anciano obispo, y cuando el profesor Martensen pronunció un discurso en el que llamaba a Mynster «testigo de la verdad», la paciencia de Kierkegaard se agotó. Para Kierkegaard, «testigo de la verdad» era un término bastante específico: equivalía a los apóstoles como la categoría cristiana más elevada. A los ojos de Kierkegaard, la virtud de Mynster consistió en que había reconocido plenamente que él no pertenecía en absoluto a esta categoría. Kierkegaard consideró la oración fúnebre de Martensen como un ejercicio cínico para concentrar la atención en el propio orador, es decir, en el propio Martensen, quien aspiraba a la plaza de obispo que la muerte de Mynster había dejado vacante. Kierkegaard contuvo su ataque hasta que Martensen fue elegido y entonces hizo pública su protesta.

La protesta comenzó con un ataque a Martensen, pero enseguida se amplió con un ataque al conjunto de la Iglesia, los sacerdotes y la institución social en la que ésta se había convertido. Kierkegaard consideraba que muchos sacerdotes e iglesias ya no proclamaban el evangelio cristiano, sino que en su lugar proclamaban un mensaje de consuelo y aliento. Buscaban una «vida» cómoda para sí mismos, y que la Iglesia les proporcionara seguridad, respetabilidad y una posición en la sociedad. Kierkegaard no pensaba que el cristianismo fuera algo cómodo. Los sacerdotes y las iglesias estaban «poniendo en ridículo a Dios», proclamando algo que era totalmente ajeno al cristianismo del Nuevo Testamento.

Algunos comentaristas han expresado que la crítica de Kierkegaard a la Iglesia fue una manifestación tardía, pero no fue así. Sus opiniones negativas del clero y «la cristiandad» (que identificaba la Iglesia con la nación) recorren todos sus escritos. Uno de sus libros, Juzgaos a vosotros mismos, pide a su lector que vaya a cualquier iglesia un domingo y que juzgue si lo que allí se proclama es lo mismo que el cristianismo del Nuevo Testamento, el cual implica pasión, compromiso y total dedicación:

«“La cristiandad” no es la Iglesia de Cristo (…) De ningún modo. No, digo que la “cristiandad” son tonterías que se han agarrado al cristianismo como una telaraña a una fruta, y ahora es tan correcta que quiere ser tomada por el cristianismo (…) La clase de existencia de la que los millones de “la cristiandad” dan testimonio no tiene en absoluto ninguna relación con el Nuevo Testamento.» (AC 192.)

Por consiguiente, Kierkegaard no rechaza la verdadera Iglesia de Cristo, formada por la asociación de aquellos que sinceramente y con pasión intentan seguir a Cristo con una obediencia humilde; lo que rechaza es la Iglesia institucional, a la que considera una parodia de la realidad.

Lo mismo ocurre con el Nuevo Testamento, que Kierkegaard considera que ha sido «saneado» y debilitado por la Iglesia. Como dice una de sus parábolas:

El Nuevo Testamento (…) considerado como una guía para los cristianos [puede] … llegar a ser como una especie de guía de viaje para un país particular cuando, en realidad, en ese país todo está completamente cambiado. Esta guía de viaje ya no cumple el objetivo formal de ser útil a quienes viajan a ese país, sino que únicamente vale para ser leída como entretenimiento. Así, cuando uno está haciendo el viaje fácilmente a través de ferrocarriles, lee en la guía: «En este lugar se encuentra la Garganta de Woolf que tiene una profundidad de 70.000 brazas»; mientras uno está cómodamente sentado, fumando un cigarro en un acogedor café, lee en la guía: «En este lugar tiene su guarida una banda de ladrones, de la que salen para asaltar y maltratar a los viajeros», etc. En este lugar se encuentra; es decir, en este lugar se encontraba; ahora (es muy divertido imaginar cómo fue), ahora no existe la Garganta de Woolf sino el ferrocarril, ni tampoco una banda de ladrones, sino un acogedor café. (AC, 111.)

Kierkegaard no rechaza «la guía de viaje» que es el Nuevo Testamento, sino que de hecho afirma su continuada importancia y pertinencia para la vida de hoy. Aquello que debe ser un ser humano y el camino que cada persona debe seguir son fundamentalmente los mismos que cuando se escribió el Nuevo Testamento; sin embargo, a menudo esto no se admite y la Biblia se convierte en una curiosidad histórica. Kierkegaard rechaza a quienes disminuyen la importancia de la Biblia, así como la protección y seguridad de quienes viajan en el tren (la Iglesia), los cuales ya no se sienten individualmente responsables. En este punto podemos observar la influencia de la idea de la Reforma de una «Biblia abierta», que permite a todos los creyentes un acceso directo a la palabra de Dios. Pero para Kierkegaard, aunque era consciente de los progresos de su tiempo en materia de erudición bíblica, la Biblia representaba un claro manual que podía guiar a quien deseara vivir una vida responsable ante Dios. Kierkegaard también criticó a los eruditos de la Biblia, los cuales gastaban su tiempo en realizar exámenes críticos del libro sagrado en lugar de ser radicalmente responsables en relación con ella. En su lugar, Kierkegaard pide a sus lectores que imaginen a un rey que dictara una orden real para toda la población de un país y que, en vez de ser obedecida y escuchada, esa orden se convirtiera en objeto de análisis y de un gran número de obras sobre su estilo y orígenes. En vez de la «verdadera gravedad» que representa la responsabilidad radical de la Biblia, los eruditos bíblicos transforman la gravedad en exégesis textual. (ESM, 58-9.)

En un artículo del mes de abril de 1855, el deán Bloch amenazó a Kierkegaard con una «sanción eclesiástica» a causa de sus ataques. En su respuesta, Kierkegaard hace gala de su peculiar estilo:

Si no me reformo, el deán me castigará eclesiásticamente. ¿Y cómo? De hecho, el castigo está cruelmente ideado; es tan cruel que aconsejo a las mujeres que tengan a mano las sales aromáticas para no desmayarse cuando lo oigan. Si no me reformo, la puerta de la iglesia me será cerrada. ¡Horrible! Entonces, si no me reformo, deberé permanecer fuera, quedaré excluido de poder escuchar los domingos, durante las horas piadosas, la elocuencia de los testimonios de la verdad. (AC, 47.)

El sarcasmo de Kierkegaard es evidente: la Biblia todavía se encuentra a su disposición; todavía es responsable ante Dios y es amado por Él. El «verdadero culto a Dios consiste sencillamente en hacer su voluntad», para lo cual la Iglesia no es necesaria en absoluto (AC, 219).

Poco después, Kierkegaard se dio cuenta de que, en conciencia, no podía continuar «poniendo en ridículo a Dios» con su participación en el culto del domingo. La salvación no depende de los dictados de los sacerdotes, sino de Dios. Los sacerdotes llevan un cómodo estilo de vida y consiguen respeto y admiración hablando los domingos en términos elocuentes, pero lo que dicen está destinado a proporcionar consuelo a su rebaño y seguridad a ellos mismos: no hablan acerca del mensaje de Cristo.

En una de sus parábolas, Kierkegaard comparaba la Iglesia con un edificio al que unos gansos de corral acudían cada domingo. Un ganso viejo predicaba y hablaba del amor del gran Ganso en el cielo, y de cómo creó a los gansos con alas para que pudieran volar. Cada vez que se pronunciaba el nombre del gran Ganso, todos los gansos se inclinaban, y así cada domingo. Fuera de sus idas y venidas al edificio, su vida seguía siendo la misma. Sin embargo, un ganso fue lo suficientemente necio como para tomarse en serio ese relato y, en vez de preocuparse por la vida del corral, se pasaba el día intentando volar y utilizar las alas que le habían sido concedidas. Todos comentaban lo necio que era, pero finalmente echó a volar, dio algunas vueltas, regresó al corral y contó a todo el mundo que los relatos eran ciertos y que también los otros gansos podían utilizar las alas; pero no le hicieron caso. Y la vida continuó hasta que, en Navidad, todos los gansos fueron devorados por Nochebuena, salvo aquel que había aprendido a utilizar las alas.

Kierkegaard rechazaba en gran medida lo que era cómodo y se consideraba generalmente aceptado. Como hemos visto, pensaba que el matrimonio suponía peligros reales de pérdida de individualidad; que ceremonias como el bautismo y la confirmación eran meros símbolos externos, mientras que lo que el cristianismo pretendía era una transformación interna, subjetiva. Consideraba que la tarea del cristiano debía consistir en amar al prójimo como a uno mismo a través de ayudar a las otras personas a tomar la decisión de vincularse a Dios, y que ser miembro de una iglesia no bastaba para ser cristiano. Pensaba que la encarnación era una paradoja, un escándalo para la razón, y que cualquiera que llegara a comprometerse con Cristo terminaría inevitablemente sufriendo por ello.

Uno de los reformadores sociales más importantes de Dinamarca, Grundtvig, vivió en la misma época que Kierkegaard. Grundtvig tuvo una enorme influencia en la educación y la política social danesas; así, en casi todas las poblaciones de Dinamarca hay una escuela de enseñanza secundaria que lleva su nombre. No obstante, Kierkegaard decía que «no se puede decir propiamente que Grundtvig haya luchado por el cristianismo; en realidad, sólo ha luchado por algo terrenal» (AC, 185). Kierkegaard no se ocupó de la comunidad y la política social, y habría considerado que el actual interés de la Iglesia por estas cuestiones tendería a minimizar la importancia y la responsabilidad del individuo ante Dios. El cambio social no procedería de la transformación de la sociedad, sino de la transformación de los individuos; y convertirse en un individuo es la tarea más difícil de todas, tarea que los miembros de la Iglesia pueden ver a veces dificultada ya que, en el seno de esta institución, las convenciones sociales sustituyen a la pasión y el compromiso cristiano real.

Ciertamente, Kierkegaard estaba lejos de abogar por la abolición de la Iglesia de Cristo. Contra lo que advertía este pensador danés era contra el peligro de confundir la institución de la Iglesia con la Iglesia de Cristo. Consideraba que su tarea era «volver a introducir el cristianismo en la Cristiandad». Pensaba que sería más fácil llevar el mensaje cristiano a las gentes que nunca habían oído hablar de él, en el entorno de las misiones, que conseguir que las personas vieran lo que implica el cristianismo, más aún si éstas pensaban que ya eran cristianas. Este fue su problema; y toda su profesión de escritor está centrada en intentar conseguir que la gente se levante y preste atención. Contaba con que sus libros serían en gran medida desdeñados, o bien que sólo serían examinados con atención por los estudiosos; sin embargo, su tarea consistió en buscar a «su lector», aquel que lo leería despacio y permitiría que toda su vida cambiara aceptando el reto que el cristianismo realmente representa, o quizá rechazándolo. Kierkegaard diría que es mejor escandalizarse y rechazar el cristianismo que formar parte de la parodia en la que tan a menudo se ha convertido la Iglesia.

Los domingos de los últimos meses de su vida, Kierkegaard solía sentarse de manera deliberada fuera de la Iglesia en vez de unirse al culto, aunque insistía en continuar pagando diezmos de su renta a la Iglesia sólo para que nadie pudiera pensar que obtenía un provecho económico por no asistir a ella.

Falleció casi a los seis meses de haber sufrido un colapso en la calle. Kierkegaard murió dando gracias a Dios por haberle enseñado lo que significaba ser cristiano. A lo largo de su vida, vio la mano de Dios que lo guiaba, aunque se trató siempre de una visión retrospectiva. Esperaba con ilusión el cielo, donde no tendría nada más que hacer que dar las gracias a Dios.

Desde su muerte, Kierkegaard ha tenido una enorme influencia en muchas grandes figuras, entre ellas Ibsen, Karl Barth, Kafka, W.H. Auden, C.S. Lewis, Gabriel Marcel, R.S. Thomas y muchos otros; sin embargo, ya no disponemos de más espacio para hablar de estas influencias.

Por tanto, el hecho de que este libro no haya considerado ni las motivaciones de Kierkegaard ni su estado psicológico ha sido algo deliberado. Si, como escritor, Kierkegaard logra su objetivo, semejante análisis resulta irrelevante. Puede considerarse que quizás ha tenido éxito a pesar de los obstáculos en su camino, o que quizá lo ha tenido a causa de estos obstáculos. Lo que realmente importa es si tiene éxito o no, no por qué tiene éxito o fracasa. Si Kierkegaard fracasa en su objetivo, el análisis de su biografía puede proporcionarnos razones que expliquen o justifiquen el fracaso, y si bien tal análisis puede resultar interesante, se trata sólo del análisis de un fracaso.

Este libro no se ha propuesto explicar si la empresa de Kierkegaard fracasa o tiene éxito; más bien su preocupación ha sido aclarar en qué consistía su empresa y para que tú, lector, estés motivado para ampliar tus lecturas y, posteriormente, puedas decidir por ti mismo si Kierkegaard ha conseguido lo que se proponía. Se trata, en definitiva, de una aproximación que es completamente fiel al proyecto mismo de Kierkegaard.

SUGERENCIAS DE LECTURA

OBRAS DE KIERKEGAARD

Este libro no puede hacer justicia al pensamiento de Kierkegaard; no hay nada que pueda sustituir la lectura personal de sus obras, aunque ello no siempre resulte fácil. Es preferible leer las obras originales de Kierkegaard que un gran número de ensayos sobre ellas. Sus libros más accesibles incluyen los siguientes:

Las obras del amor (sobre la naturaleza del amor cristiano).

Apostilla incientífica conclusiva a las «Migajas filosóficas» (temas centrales que incluyen la verdad como subjetividad y la comunicación indirecta).

La pureza de corazón es desear una única cosa (el gran clásico espiritual de Kierkegaard).

Temor y temblor (discusión sobre Abraham e Isaac).

Migajas filosóficas (comparación de Jesús y Sócrates).

Ataque contra la Cristiandad (colección de ensayos críticos sobre la Iglesia).

O lo Uno o lo Otro (ensayo extenso y difícil. Compara los estadios estético y ético).

La enfermedad mortal (análisis de la desesperación y del desarrollo del yo).

Etapas en el camino de la vida.

Dieciocho discursos edificantes (específicamente temas religiosos).

La era presente (puntos de vista de Kierkegaard sobre la democracia y el gobierno).

En castellano existen algunas ediciones de las obras de Kierkegaard. En inglés, un equipo internacional de traductores, bajo la dirección de Howard y Edna Hong y a través de Princeton University Press, han ido sacando nuevas ediciones de la mayoría de sus obras, las cuales están disponibles. Las notas de estas ediciones son aclaratorias y resultan muy útiles para un uso universitario. Sobre las ediciones en castellano, véase p. 12.

OBRAS CRÍTICAS RECOMENDADAS

Evans, C.S., Kierkegaard’s Fragments and Postcript, Humanities Press, 1983.

Kimmse, B.H., Kierkegaard in Golden Age Denmark, Indiana University Press, 1990.

Malantschuk, G., Kierkegaard’s Way to the Truth, Reitzel, Copenhague.

McCracken, D., The Scandal of the Gospels, Oxford University Press, 1994.

Oden, T.C., ed. Parables of Kierkegaard, Princeton University Press, 1989.

AGRADECIMIENTOS

Debo dar las gracias a todos aquellos que, a lo largo de más de veinte años, han influido en mi lectura de Kierkegaard. Los libros y los artículos escritos por los estudiosos han constituido sin duda una influencia destacable, y merecen una mención particular los de C. Stephen Evans, Walter Lowrie, Gregor Malantschuk, Douglas Steere, David Swenson, Neils Thulstrup y Julia Watkin. Además, muchos antiguos alumnos y amigos de mi facultad en la Universidad de Londres, así como muchos otros, me han ayudado con sus sugerencias y con las discusiones que hemos mantenido; entre los muchos que me han ayudado quisiera destacar particularmente a Anne Baker, Jude Bullock, Helen Costigane, Catherine Cowley, William Devine, Ivana Dolejsova, Rob Hampson, John Handford, Michael McClure, Felicity McCutcheon, Terri Murray, Paul O’Reilly, Anne-Marie Quigg, Paul Rout, Ann-Marie Ryan, Stewart Sutherland, Elijah Timmerman, Peter Tyler, Rodney Ward, John Waters y mi esposa Ana. Debo expresar también mi agradecimiento al reverendo Fabricius y a su esposa, así como a la comunidad de la Iglesia danesa en Londres, quienes cada año tienen la difícil tarea de hospedar a los asistentes a una cena anual en honor de Kierkegaard, el día del aniversario de su muerte, el día que, para Kierkegaard, todo cristiano debería considerar su «aniversario». Si alguien está interesado en seguir este acontecimiento, por favor hágamelo saber.

PETER VARDY

Heythrop College, Universidad de Londres,

Londres, W8 5HQ

PETER VARDY (1945), teólogo, filósofo y escritor inglés.

Miembro de la Sociedad Londinense para el Estudio de la Religión y miembro fundador de la Sociedad Británica de Filosofía de la Religión, fue vicerrector del Heythrop College de la Universidad de Londres (desde 1999 hasta 2011), dedicado esencialmente a la teología.