Después de haber sido ampliamente rechazada a finales del siglo XX, la obra de Karl Marx está siendo reevaluada por muchos teóricos y activistas. El objetivo de Karl Marx, antropólogo es enfrentarse directamente con los trabajos de Marx, más que con los escritores de tradición marxista posteriores, a fin de huir de las afirmaciones que dependen de lo que algunos aseguran que dijo, o de lo que relatan sus comentaristas, tanto si son simpatizantes como si no. Marx adoptó una perspectiva crítica dialéctica y planteó una concepción histórica tanto de la naturaleza como de la sociedad humanas. Comenzó a desarrollar una antropología filosófica donde incluyó la organización física de los seres humanos y el conjunto de las relaciones sociales normalmente atribuidas a la naturaleza humana.

Y, a partir de lo que sabemos de su antropología filosófica, analizaremos lo que él hubiera dicho sobre temas o cuestiones de antropología empírica, como la evolución de la humanidad, los orígenes y consecuencias de la comunicación simbólica del lenguaje, y a través de él, el desarrollo de la subjetividad, la formación del Estado y, quizá lo más relevante para nosotros, la cuestión de hacia dónde se dirige la antropología.

Karl Marx, antropólogo es una guía esencial para el pensamiento antropológico de Marx en el siglo XXI.

Thomas C. Patterson

Karl Marx, antropólogo

ePub r1.2

marianico_elcorto 7.10.16

Título original: Karl Marx, Anthropologist

Thomas C. Patterson, 2014

Traducción: Henry Tantaleán

Diseño de cubierta: Joaquín Monclús

Editor digital: marianico_elcorto

Corrección de erratas: Chinasky, Primo

ePub base r1.2

Prefacio

Este libro es una investigación sobre un tipo de teoría social que ha sufrido una larga historia de acosamiento en Estados Unidos. Cuyos momentos más importantes fueron, sin duda, las persecuciones de inmigrantes socialistas realizadas por los departamentos de Justicia y de Inmigración entre 1919 y 1921 (Palmer Raids), el macartismo y el Comité de Actividades Antiamericanas de la década de 1950. Así mismo, en décadas sucesivas, la antipatía de la amplia mayoría de los académicos hacia cualquier corriente fundamentada en el pensamiento social tan solo fue ligeramente menor. El hostigamiento hacia las izquierdas por parte de los investigadores que vieron a Marx exclusivamente a través del prisma del anticomunismo ha sido poco a poco reemplazado por críticos que afirman que Marx se ha quedado realmente anticuado, especialmente desde el desmantelamiento de la Unión Soviética. Aunque los sentimientos subyacentes a tales enunciados son normalmente meras muestras de fastidio o acoso automático a la izquierda, tales sentimientos se basan a menudo en las últimas modas de la teoría social que dicen proporcionar fundamentos más adecuados para un análisis de lo que ha pasado durante los últimos veinte años, incluso, sugiriendo argumentos del fin de la historia, puesto que el mundo entero está ahora, o debería estar, en el camino hacia el capitalismo. Sin embargo, lo que de verdad ocurre es que casi nunca hay una relación directa y un diálogo profundo con lo que Marx dijo realmente. Lejos de esa relación, lo más común es que se viertan afirmaciones que dependen de lo que algunos aseguran que dijo Marx, o de lo que relatan sus comentaristas, tanto si son simpatizantes como si no, en lugar de basarse en el propio Marx.

Mi objetivo es enfrentarme directamente con los trabajos de Marx, más que con los escritores de tradición marxista posteriores. Sin embargo, soy plenamente consciente de la dificultad de dejar de lado los argumentos de los comentaristas de Marx, tanto de los simpatizantes como de los contrarios, puesto que mis propios pensamientos y acciones han sido formados, en parte, en el mismo ambiente intelectual y social en el que ellos escribieron y fueron leídos. Considerando la broma de Marx cuando afirmaba que él no era marxista, este libro es más marxiano que marxista. Por lo tanto, no es un libro sobre el marxismo y la antropología o sobre la antropología marxista, como muchos de los que ya se han escrito. Perspectives and Marxist Anthopology de Maurice Godelier (1973/1977), Antropología y marxismo de Ángel Palerm (1980), Anthropologie et Marxisme de Marc Abélès y A Marxist Archaeology de Randall McGuire (1992) son algunos de los que me vienen inmediatamente a la mente, pero hay más.

Mi primer encuentro directo con los escritos de Marx fue en 1959, en un curso de introducción a la civilización occidental a través de una selección de fragmentos del Manifiesto comunista. Dos años después, en Perú, me di cuenta de que la mayoría de los escritores de los periódicos de izquierda daban explicaciones que encajaban mejor con mis puntos de vista que las de otras versiones más convencionales de entonces. Ellos me proporcionaron una comprensión más clara y profunda de lo que estaba pasando en aquellos momentos. Durante los siguientes cinco años, algunas veces compraba en un quiosco, en Lima, panfletos con artículos de Marx sobre el capitalismo y los leía. También adquirí la edición inglesa de Formaciones económicas precapitalistas, poco tiempo después de que llegara a una librería de Lima. Este texto me proporcionó la inspiración y los medios para comenzar a pensar de una forma nueva acerca de las sociedades, pasadas y presentes, estudiadas por los antropólogos. Varias veces, desde los últimos años de la década de 1960 o a principios de la de 1970, participé, a menudo, en grupos de lectura o cursos universitarios relacionados con los escritos de Marx, Engels o sus sucesores. Esos grupos iban desde los formados por activistas políticos exclusivamente, pasando por otros con mezcla de activistas, antropólogos y estudiantes de diferentes universidades, hasta cursos y seminarios con estudiantes y, a veces, participantes de otras facultades.

Para mí, escribir es un acto social más que un acto solitario. Les leía pasajes a mis amigos por teléfono y compartía borradores de manuscritos, esperando que ellos tuviesen tiempo para comentármelos, y me sentía profundamente agradecido cuando lo hacían. También clarifiqué ideas en mis cursos para ver si estaban expresadas con precisión, de forma que los estudiantes las pudieran comprender y usar constructivamente para elaborar y matizar sus propias perspectivas. Puesto que lo estuve haciendo bastantes años, la lista de gente, viva y muerta, que me ha ayudado a clarificar mis propias ideas es larga. En vez de intentar enumerarlos a todos, y seguro que olvidaré a algunos en este proceso, déjenme mencionar solo a unos cuantos: Karen Spalding y Richard Lee, que han estado desde el comienzo; Christine Gailey, John Gledhill, Karen Brodkin, Bob Paynter, Peter Gran y Kathy Walker, que estuvieron ayudándome a clarificar mis ideas y escritura, desde 1980 y de una manera habitual; Edna Bonacich, Joseph Childers, Stephen Cullenberg, Michael Kearney y Juliet McMullin quienes me han ayudado a mirar a Marx a través de diferentes ópticas desde que llegué a la Universidad de California en Riverside, en 2000; y, por encima de todos, a Wendy Ashmore, mi colega, amiga y esposa, que me ha exigido un alto grado de rigor y me ha proporcionado retroalimentación instantánea, crítica constructiva, felicidad y satisfacción durante más de una década.

En la preparación de la edición española de Karl Marx, antropólogo, quiero mostrar mi agradecimiento a tres personas: Henry Tantaleán, quien preparó una excelente versión castellana del texto original en inglés, y Lilia Liderbach-Vega, que me ayudó con el espinoso tema de la traducción de palabras y frases coloquiales que no se pueden traducir directamente del inglés al español. Ellos me dieron la oportunidad de pensar y apreciar el arte de la traducción. Sin embargo, los errores en el producto final son, en última instancia, resultado de mis decisiones.

Cronología

1818
5 de mayo: Karl Marx nace en Tréveris, Wesfalia, en la Renania prusiana.

1820
28 de noviembre: Frederick Engels nace en Barmen, Wesfalia, en la Renania prusiana.

1830
Marx ingresa en la Escuela Superior de Tréveris.

1835
Ensayo de Marx sobre la elección de una profesión. Marx ingresa en la Universidad de Bonn.

1836
Marx se traslada a la Universidad de Berlín.

1837
Marx escribe acerca de la fragmentación del plan de estudios y comienza a abordar textos de Hegel.

1838
Engels abandona los estudios para trabajar como empleado sin salario en Bremen.

1841
Engels se une al ejército prusiano y asiste a conferencias en la Universidad de Berlín.

1842
Noviembre: Marx y Engels se reúnen en la oficina de la Rheinische Zeitung (La Gaceta Renana) de Colonia; Engels va a trabajar para la firma textil familiar en Manchester, Inglaterra, donde conoce a Mary Burns, quien lo introduce en la vida de la clase trabajadora inglesa y con la cual inicia una relación para toda la vida; Engels comienza a recolectar materiales para La situación de la clase obrera en Inglaterra (1845), posiblemente la primera antropología empírica de una comunidad urbana.

1843-1844
Marx renuncia a la Rheinische Zeitung; se casa con Jenny von Westphalen; emigra a París en busca de empleo y escribe los Manuscritos de economía y filosofía (1844); Marx y Engels se reúnen por segunda vez y comienzan una colaboración que durará toda la vida. El primer producto en común fue La Sagrada Familia (1845), una crítica a los jóvenes hegelianos.

1845-1848
Febrero de 1845: Marx es expulsado de Francia por el Ministerio del Interior; Marx, su esposa y sus hijos se trasladan a Bruselas; Marx argumenta en las Tesis sobre Feuerbach (1845) la importancia de la actividad práctica de los seres humanos como individuos sociales vinculados por el conjunto de las relaciones sociales. Abril de 1845: Engels llega a Bruselas; en La ideología alemana (1845-1846), Marx y Engels formulan las bases de su teoría materialista de la historia y matizan la antropología filosófica que Marx había bosquejado anteriormente; ambos dedican sus energías a la organización de los trabajadores y se unen a la Liga Comunista Alemana. 21 de febrero de 1848: la Liga Comunista Alemana publica el Manifiesto comunista de Marx y Engels. 3 de marzo de 1848: el rey de Bélgica deporta a Marx, que regresa a Colonia y lanza la Neue Rheinische Zeitung (La Nueva Gaceta Renana).

1849
La Neue Rheinische Zeitung es clausurada por el gobierno prusiano; Marx y Engels son arrestados y posteriormente liberados; Marx es deportado y privado de la ciudadanía. Junio: Marx y su familia llegan a París, son puestos bajo supervisión policial en julio y viajan a finales de agosto a Londres; Engels participa en un levantamiento armado en Barmen en el sur de Alemania, escapa como refugiado, regresa a Manchester, Inglaterra, donde reingresa como empleado en la empresa familiar.

1851-1853
Marx y Engels analizan las revoluciones fallidas de 1848-1849; Marx publica Las luchas de clases en Francia, 1848 a 1850 (1850) y El dieciocho brumario de Luis Bonaparte (1852) y Engels Revolución y contrarrevolución en Alemania (1851-1853).

1853-1857
Marx escribe una serie de artículos para el New York Daily Tribune sobre colonialismo y el expolio de la India, la destrucción de la economía textil hindú, la complejidad de la sociedad hindú, las comunidades aldeanas y la subversión de las relaciones de propiedad tradicionales y la creación de nuevas relaciones de propiedad durante el dominio colonial.

1857-1859
Marx sintetiza su antropología filosófica, hace crítica de la economía política y plantea nociones de los modos de producción precapitalistas en los Grundrisse (1857-1858) y en Contribución a la crítica de la economía política (1859).

1861-1863
Marx plantea en los primeros borradores de los tres volúmenes de El capital una perspectiva histórica y más matizada de la fuerza de trabajo, de la aparición y relevancia de la plusvalía y del rol de la competición y del monopolio en la gestación de las dependencias sociales en una creciente economía capitalista internacional.

1864
Formación de la Asociación Internacional de Trabajadores (es decir, la Primera Internacional) en la cual Marx y Engels tuvieron un papel predominante hasta que fue disuelta en 1876.

1867
Marx publica el primer volumen de El capital, que analiza la reproducción simple del capital y la acumulación primitiva usando información antropológica e histórica.

1870
Las relaciones sociales y las contradicciones de la Comuna de París son analizadas por Marx en La guerra civil en Francia (1871).

1875
Marx pone en circulación su Crítica del programa de Gotha, una propuesta de los socialistas y comunistas del Partido de los Trabajadores Democráticos Alemanes, que abogaba por una reforma social más que por la revolución.

1876
Engels escribe El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre.

1877-1882
Marx escribe gran parte del segundo volumen de El capital incluyendo apartados del circuito y la reproducción ampliada del capital basado en lecturas de la organización rural de Rusia, cambios en la propiedad global, resultante del colonialismo y la intrusión del capitalismo en sociedades no occidentales y no capitalistas con el objetivo de comprender las interconexiones entre la diversidad cultural y la expansión capitalista; Marx divulga el Workers’ Questionnaire (1880).

1880
Engels escribe Del socialismo utópico al socialismo científico.

1883
13 de marzo: Marx muere en Londres.

1884
Engels publica Los orígenes de la familia, la propiedad privada y el estado: A la luz de las investigaciones de Lewis H. Morgan (1884), que se basó parcialmente en las notas de Marx sobre Ancient Society de Morgan (1877); el libro de Engels es traducido al italiano, rumano, danés y francés en los siguientes cuatro años.

1893
Engels es elegido presidente honorario del congreso de la Internacional Socialista (Segunda Internacional).

1884-1895
Engels prepara el segundo y el tercer volumen de El capital para su publicación.

1895
5 de agosto: Engels muere en Londres.

Introducción

Karl Marx fue antropólogo. Esta afirmación puede parecer extraña en Estados Unidos donde, normalmente, es considerado un político radical, un economista, un periodista e incluso, a veces, un filósofo. Cuando Marx (1818-1883) vivió, en el siglo XIX, el conocimiento no estaba dividido como hoy en día en disciplinas académicas enfrentadas en los campus de las universidades. Aunque la antropología, como disciplina académica y profesión, no aparecerá hasta los años setenta u ochenta del siglo XIX, algunos cursos de antropología ya se habían impartido en ciertas universidades desde hacía más de un siglo por físicos, historiadores, teólogos y filósofos, como Immanuel Kant, que desde 1772 disertó anualmente sobre el tema durante más de veinte años. Sabemos que Marx estudió un curso de antropología impartido por Henrik Steffens durante su primer año en la Universidad de Berlín en 1837 y asistió a conferencias del antropólogo y geógrafo Carl Ritter (Finkelstein, 2001; Kelley, 1978, 1984; Ryding, 1975, p. 7); sin embargo, también sabemos que estudiar un curso sobre un tema no es un rito de paso que automática o necesariamente convierte a los estudiantes en antropólogos o físicos al final del mismo. Por ello necesitamos analizar tal afirmación con más detalle. Concretamente: ¿qué significa afirmar que Marx fue antropólogo? ¿En qué evidencias y líneas de argumentación se fundamenta?

La antropología proviene de una doble herencia. Una rama que, de momento, podríamos llamar «antropología empírica» estudia tanto las características externas de los seres humanos como sus logros culturales. Incluye cómo se comunican simbólicamente, las actividades que definen su vida social y sus relaciones y la evidencia material de su historia, tanto social como biológica (Diamond, 1980, p. 13). Durante siglos, algunos estudiosos han contribuido a esta rama del pensamiento antropológico. Allí se encuentran la descripción de Herodoto de la sociedad egipcia en el V siglo a. C., el análisis de Li Ssu de las relaciones tributarias durante la dinastía Ch’in, la gramática y el diccionario del lenguaje inca del siglo XVI de Domingo de Santo Tomás, las excavaciones de Heinrich Schliemann en Troya o los descubrimientos arqueológicos y de fósiles de Mary Leakey en África Oriental, por citar unos cuantos. La antropología empírica ha tenido una distribución muy discontinua en el tiempo y en el espacio, y este hecho ha provocado gran cantidad de intensos debates acerca de si la antropología se originó en la Antigüedad clásica, el Renacimiento, la Ilustración o a finales del siglo XIX; si fue esencialmente una actividad europea o si podrían existir tradiciones de una práctica antropología empírica procedentes de otros lugares. En mi opinión, se puede hablar de cierto número de tradiciones diferentes de investigación antropológica empírica, como las fomentadas en la Antigüedad clásica, el Renacimiento italiano, el siglo XVI en España o a finales de la Ilustración del siglo XVIII (p. ej., Pagden, 1982; Rowe, 1964, 1965 Wokler, 1993)[1].

La otra rama, a menudo denominada «antropología filosófica», está relacionada con los presupuestos de las diferentes tradiciones de la antropología empírica, especialmente con aquellos en los que sus practicantes creen encontrar rasgos nucleares o estructuras ontológicas que constituyen a los seres humanos. Como dice Michael Landmann (1969/1974, p. 18): «¿estamos buscando propiedades que deben manifestarse en todos los hombres que han vivido o vivirán, en todas las culturas, o, en otras palabras, un criterio que nos capacite para determinar, de forma inequívoca, si un ser es absoluta o relativamente un hombre?». Puesto que su ámbito es diferente, la antropología filosófica opera en un nivel distinto al de la rama empírica y se articula en diferentes formas con las críticas sociales y también con otras tendencias o disciplinas. Es opinable que tuviera una distribución más continua en el tiempo y en el espacio. Aunque no estoy afirmando que haya una tradición de antropología filosófica concreta, yo argumentaría que, en algún momento, esta parece un cable con múltiples filamentos entretejidos e interactuantes. Además, de cuando en cuando, las investigaciones empíricas han forzado cambios en la antropología filosófica.

Aunque Marx, indudablemente, fue conocedor tanto de la antropología empírica como de la filosófica durante sus días de estudiante en Berlín[2], al parecer estuvo relacionado inicialmente con la primera, a juzgar por su crítica de 1842 de los fundamentos filosóficos de influyentes miembros de la facultad que constituían la «Escuela histórica alemana de las leyes» y que planteaban, entre otras cosas, que las leyes, normalmente, se desarrollan orgánicamente en la comunidad sin interferencia de las autoridades (Marx, 1842/1975). Su asociación con Friedrich Engels, que también comenzó ese año, pronto le llevaría a la rama empírica y a dar una importancia cada vez mayor a un enfoque bien definido. Poco tiempo después de que se unieran, Engels pasaría dos años en Manchester, Inglaterra, donde trabajó en un taller propiedad de su familia y reunió la información para La situación de la clase obrera en Inglaterra, que tiene el legítimo galardón de ser la primera etnografía urbana (Engels, 1845/1975). De igual forma, el Manifiesto comunista de Marx y Engels (1848/1976), que apareció en 1848, puede considerarse como un conjunto de recomendaciones políticas parecidas a las que se hacen hoy en día desde la antropología aplicada en lo que respecta al bienestar de las gentes con las que trabajan. Este fue un primer esfuerzo en la praxis antropológica por fusionar datos, teoría y práctica.

Estos trabajos continuaron desde principios de 1850 en adelante con las profusas descripciones y análisis de El dieciocho brumario y La guerra civil en Francia, que describen la dinámica de la lucha de clases de mediados del siglo XIX en Francia y la organización de la Comuna de París en las secuelas de la guerra franco-prusiana de 1871 (Marx, 1852/1979, 1871/1986). Intercalados en estos estudios empíricos estaban sus análisis históricos, fundamentados teóricamente, de diferentes formas de relaciones de propiedad no capitalistas o precapitalistas —por ejemplo, los Grundrisse de 1857-1858 y El capital, que escribió a mediados de la década de 1860 (Marx, 1857-1858/1973, 1863-1867/1977, 1864-1894/1981, 1865-1885/1981)—. Marx también continuó su análisis de las bases filosóficas de diferentes temas, que incluyen desde la crítica al Programa de Gotha de los socialistas a la nueva etnología de Lewis Henry Morgan y otros, que bosquejó en sus Apuntes etnológicos, a inicios de la década de 1880, poco antes de su muerte (Marx, 1875/1989, 1880-1882/1974).

Este libro tiene dos propósitos. El primero consiste en examinar lo que un teórico social, Karl Marx, hizo de los debates antropológicos que tuvieron una importancia sobresaliente desde mediados del siglo XVIII, y que supusieron, en cierta manera, influencias formativas o modeladoras de su pensamiento. En líneas generales, los comentaristas de Marx han reconocido, durante más de un siglo, que Marx se inspiró en los economistas políticos británicos, en los filósofos alemanes y en los socialistas franceses (p. ej., Engels, 1878/1987; Lenin, 1913/1963).

Sin embargo, en citas y referencias más generales, queda claro que Marx leía mucho más de lo que tales comentaristas creían. Aunque tuvo una formación filosófica, Marx fue también un antropólogo tanto para consideraciones del siglo XIX como, tal vez, para las actuales. La cuestión que nos planteamos es ¿cuáles fueron los matices de su antropología filosófica y cómo podrían hoy ser considerados?

Después de contextualizar el trabajo de Marx y elaborar su antropología, quiero considerar lo que actualmente es —o podría ser— su legado en temas cruciales de la antropología actual no solo en lo relativo a cuestiones obvias o fáciles, como la transición al capitalismo o sus efectos, sino también en otros temas menos tratados por él o tratados más indirectamente. En otras palabras, a partir de lo que sabemos de su antropología filosófica, ¿qué es lo que él hubiera dicho en la actualidad sobre temas o cuestiones de antropología empírica, como la evolución de la humanidad, los orígenes y consecuencias de la comunicación simbólica del lenguaje, y a través de él, el desarrollo de la subjetividad, la formación del Estado y, quizá lo más relevante para nosostros, la cuestión de hacia dónde se dirige la antropología?

Polémicas, advertencias y puntos de vista

Este libro es polémico. Tengo un punto de vista particular de los escritos de Marx y sus relaciones con investigadores de otras tradiciones de la teoría social, así como también sobre investigadores de la tradición marxista, influidos, de distintas maneras, por Marx y sus sucesores. La polémica sobre las interpretaciones de la obra de Marx se generó desde hace más de un siglo. Las controversias surgen, por un lado, de los diferentes compromisos políticos y filosóficos y, por otro, de desacuerdos en las tácticas políticas de situaciones concretas particulares. Hay diversas críticas externas al pensamiento de Marx y sus sucesores (p. ej., Giddens, 1981; MacGregor, 1998; Rorty, 1989), así como también desacuerdos internos, numerosos y diversos, dentro de la misma tradición marxista (p. ej., Cohen, 1978; Cullenberg, 1996; O’Neill, 1982; Thompson, 1978). Algunos de los debates tienen que ver con la asequibilidad de las obras de Marx cuando fueron escritas. Por ejemplo, el tercer volumen del El capital no fue publicado hasta 1885, las Teorías de la plusvalía no aparecieron hasta 1911; Los manuscritos de economía y filosofía de 1844, fueron publicados primero en alemán en 1932 y, luego, en ruso en 1956, y solo llegaron a estar disponibles en inglés en 1960; y las Grundrisse fueron desconocidas durante mucho tiempo en Occidente hasta que la traducción al inglés de Martin Nicolau apareció en 1973. En términos prácticos, significa que quien escribiera en 1911, por ejemplo, no podía conocer esos trabajos al no estar publicados y, por tanto, no hubiera podido evaluar su contenido y posible significado.

En esos debates hay muchos elementos en juego. Allí se incluyen, entre otras cosas, las siguientes cuestiones: ¿Marx mantuvo una teoría lineal de la (r)evolución social, o tenía una concepción más compleja de las posibilidades de las diversas trayectorias de desarrollo histórico y la importancia de la contingencia histórica? ¿Fue un determinista económico que sostuvo un modelo de sociedad estricto entre base y superestructura y postuló por una determinación económica de la sociedad, cultura e historia en última instancia? ¿o tenía una concepción más matizada de las mutuas interconexiones de los conjuntos de las relaciones sociales, cultura, actividades prácticas y capacidad de la gente para construir su propia historia en distintas coyunturas? ¿Acaso planteó que las personas somos, meramente, portadoras de estructuras económicas, políticas, jurídicas e ideológicas que conforman nuestras creencias y acciones o creyó que los seres humanos poseían autonomía de acción y tenían capacidad para cambiar esas estructuras? ¿Mantuvo que los seres humanos han actuado económicamente siempre como individuos racionales y que las normas culturales de una sociedad son reductibles a elecciones individuales o pensó, por el contrario, que las gentes hacen su propia historia en circunstancias que no eligen sino que, simplemente, les vienen dadas? ¿Aceptó una noción de sociedad como simplemente la suma de sus partes individuales, que existió previa e independientemente a la totalidad (una totalidad cartesiana que podría ser reducida atomísticamente a esas partes)? ¿Adoptó una noción más holística (hegeliana) de sociedad, en la cual las partes y el todo no son reductibles entre sí y cuya esencia se despliega dialéctica, sucesiva y teleológicamente a través de la historia? ¿O vio la totalidad sociohistórica como algo que carece de un comienzo (esencia) o un fin (telos) y es «lo siempre predado de una unidad compleja estructurada» como Louis Althusser sostuvo siempre? (1963/1970, p. 199; cursiva en el original) ¿Marx supuso que pensar y ser fueron distintos entre sí y que el último tuvo una prioridad ontológica sobre el primero?, ¿o creyó que fueron mutuamente constitutivos y, por lo tanto, ambos irreductibles a —y determinados por— el otro? ¿La estructura de las clases sociales fue resultado de la dominación, opresión y explotación, rasgos universales de la condición humana, o estaban constituidas históricamente por circunstancias y condiciones determinadas? ¿Los individuos sociales de Marx —definidos por su ubicación en un conjunto concreto de relaciones sociales— fueron también sujetos contradictorios y fragmentados?, ¿se trataba de individuos alienados cuyas subjetividades estaban, en parte, constituidas por las percepciones de otros? ¿Sus subjetividades eran autoconstruidas, coyunturales y no permanentes o solo llegaron a existir cuando el lenguaje y el poder dependieron de instituciones impersonales?

Las respuestas a esas preguntas, y a otras parecidas, no son temas exclusivamente académicos, puesto que pueden tener consecuencias inmediatas para lo que cada uno, como ser humano, cree, para lo que elige para su vida y para los tipos de actividad práctica, compromiso y acción política con los que desea comprometerse. Como le gustaba decir a un amigo activista, nacido y criado en el bajo este de Nueva York: «el camino al cambio social radical es como recorrer la localidad de Broadway desde la terminal de Staten Island (una línea de metro que va de Staten Island al Bronx). Algunas personas se bajan en la primera parada, otros se dirigen a Times Square o quizá a Harlem y solo unos pocos se quedan hasta el final de la línea».

Este libro tiene un punto de vista determinado con relación a estas y otras cuestiones. Entre otras cosas, debatiré que Marx adoptó una perspectiva crítica dialéctica y planteó una concepción histórica tanto de la naturaleza como de la sociedad humana —una perspectiva que comenzó con Montesquieu, Rousseau y Buffon, a mediados del siglo XVIII y que, posteriormente, tuvo un impacto importante en escritores de la Ilustración escocesa como Adam Smith, así como también en críticos alemanes del liberalismo ilustrado como Herder y Hegel—. A finales de la década de 1830 y comienzos de la de 1840, Marx comenzó a desarrollar una antropología filosófica que incluyó la organización física de los seres humanos, el conjunto de relaciones sociales, la relación del individuo con la sociedad, la diversidad e historicidad de las sociedades humanas, la alienación, la objetivación, la producción, la reproducción, el trabajo, la libertad, la actividad práctica y la historicidad de los modos de ser y de las relaciones sociales normalmente atribuidas a la naturaleza humana. La antropología empírica que Marx desarrolló de 1840 en adelante estaba basada en sus estudios sobre las revoluciones fallidas del continente europeo en 1848-1849, el conflicto hindú de los años cincuenta, la crítica al capitalismo de los sesenta y el impacto del imperialismo sobre las sociedades y prácticas culturales en la periferia del mundo capitalista en los setenta.

Organización del libro

Marx fue un lector prodigioso. Estaba familiarizado con los escritores de la Antigüedad clásica y la Ilustración. Dado que no se trataba de corrientes intelectuales monolíticas, pudo adquirir bastante familiaridad con diferentes perspectivas filosóficas desarrolladas en la antigüedad y, luego, fueron recicladas, depuradas y reemplazadas, desde finales del siglo XVII en adelante. Estaba familiarizado, sobre todo, con los argumentos que aportaron los citados autores y con las formas en las que se insertaron en las tradiciones y los patrones culturales y políticos de su momento.

El capítulo 1, «La Ilustración y la antropología», examina cómo la naturaleza y luego la sociedad humanas fueron poco a poco planteadas históricamente, desde la década de 1670 en adelante, culminando con El espíritu de las leyes de Montesquieu, la Historia natural de Buffon y el Discurso de los orígenes de la desigualdad de Rousseau, publicadas alrededor de 1750. Todos ellos, trabajos innovadores que tuvieron una influencia muy importante en escritores posteriores. Se puede decir que pensadores de la escuela económica escocesa, como Adam Smith, y también filósofos europeos como Kant, Herder y Hegel entraron en un diálogo intenso con la dialéctica histórica y la antropología crítica diseñada por Montesquieu, Buffon y Rousseau. En la universidad de Göttingen, a finales del siglo XVIII, cristalizó una perspectiva antropológica que combinaba lo empírico y lo filosófico. Creemos que ello fue muy importante porque sirvió como modelo para la reforma universitaria en Europa y en otros lugares, sobre todo en la Universidad de Berlín, donde Marx fue estudiante a finales de 1830.

El capítulo 2, «La antropología de Marx», perfila los principales rasgos de su antropología filosófica, la organización física de los seres humanos, la importancia del conjunto de relaciones sociales, la diversidad e historicidad de las sociedades humanas y la relevancia de la praxis en la producción, reproducción y transformación de tales comunidades. A diferencia de Rousseau, Hegel y otros, Marx no distinguió entre el carácter físico y el moral de los seres humanos y de esta manera separó la historia humana del dominio de la naturaleza. Vio una interacción dialéctica entre un sustrato biológico (como la organización física o tangible del cuerpo, que dota a todos los miembros de la especie humana con determinadas potencias) y el conjunto de relaciones sociales que forman la vida diaria en los mundos en los que los individuos sociales viven y adquieren la conciencia en comunidades históricamente determinadas. Así, la naturaleza humana no solamente es vista históricamente sino que también cobra un sentido plural. La visión del mundo de Marx fue profundamente historicista, y la historia implicaba el desarrollo interconectado de los seres humanos, el conjunto de relaciones sociales (sociedades) y la naturaleza misma. Finalmente, el capítulo considera la noción de praxis en Marx, el rasgo más característico y básico de los seres humanos y por medio del cual establecen relaciones con los objetos del mundo y con otros seres humanos.

El capítulo 3, «Los seres humanos naturales», considera las bases de la concordancia y evaluación positiva de Marx con respecto a El origen de las especies de Charles Darwin (1859/1964). Tales bases incluyeron la refutación de Darwin de los argumentos teleológicos en ciencias naturales, su adopción de una noción del campo históricamente contingente, su relación con la variación y su visión de que los organismos individuales son la consecuencia de interacciones con el medio ambiente. Esto proporcionó un fundamento a partir del cual considerar con precisión las conexiones reales o potenciales entre las posiciones materialistas y las naturalistas adelantadas por Marx y Charles Darwin en el siglo XIX, un proceso que fue iniciado por Joseph Fracchia, Richard Lewontin, David McNally y otros en los últimos años. Este capítulo estudia conceptos elaborados por Marx en 1840 y que pulió en trabajos posteriores: la organización física de los seres humanos, la objetivación (cómo llegaron a conocer el mundo a través de la experiencia sensorial mientras vivían en grupos sociales que transformaban en mundos humanos una naturaleza y un mundo sociocultural preexistentes) y los modos de ser o las condiciones de que disponían (las capacidades y restricciones subyacentes en esos cuerpos pensantes). El trabajo es un proceso somatizado, como lo son los instrumentos de trabajo —como la mano—, el sistema de percepción humano, el cerebro y las estructuras anatómicas asociadas a él —como el habla—. Usando este marco conceptual, así como también el ensayo de Engels (1876/1972) El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre, se examina el registro fósil humano con el objetivo de distinguir la interacción de los modos de ser o disposiciones cambiantes y estructuras anatómicas, el surgimiento de prácticas, como la fabricación de herramientas, y el lenguaje, y cuál habría podido ser su origen.

El capítulo 4, «Historia, cultura y formación social», explora la propuesta alternativa desarrollada por Marx, desde finales de 1850 en adelante, a la evolución social de los teóricos de la Ilustración del capitalismo agrario o las visiones teleológicas de Hegel sobre el desarrollo de la mente humana y el despliegue de la subjetividad libre. Marx se centró también en la historicidad del individuo y en las relaciones sociales más que en una naturaleza humana que pudiera ser reducida a dimensiones psicobiológicas o espirituales exclusivamente. Desde su punto de vista, los rasgos distintivos de la humanidad: la inteligencia creativa realizada a través, y manifestada en, el trabajo, la sociabilidad, el lenguaje, la cultura, la producción de valores de uso (productos que satisfacen necesidades humanas) y la creación de nuevas necesidades, nunca fueron atemporales ni perpetuos, sino que, por el contrario, fueron constituidos, reproducidos y transformados en contextos históricos determinados. Marx comenzó su análisis de cómo las sociedades produjeron las condiciones materiales para su propia reproducción con la producción misma y no mediante el intercambio, la oferta y la demanda o la distribución de los escasos recursos (puntos de partida para los economistas políticos clásicos). Usando el concepto de modo de producción, llevó a cabo una interpretación alternativa sobre el desarrollo de las relaciones de propiedad sin tener en cuenta las de las comunidades primitivas basadas en el parentesco. En efecto, planteó que no todas las sociedades concretas de la historia progresaron de la misma manera ni pasaron a través del mismo desarrollo de los modos de producción. Aquí, nosotros examinamos tanto el marco teórico bosquejado por Marx como lo que los arqueólogos e historiadores han contribuido a la clarificación de sus implicaciones.

El capítulo 5, «Capitalismo y antropología del mundo moderno», estudia lo que Marx pensaba sobre el pensamiento subyacente en la transición al capitalismo y el posterior desarrollo del capitalismo industrial en una escala siempre en aumento a través de la formación de los mercados nacionales e internacionales y de las colonias que suministran no solo materias primas, sino también clientes para los bienes producidos. Aunque esta es la historia del expolio sistemático de la acumulación primitiva y de la implacable subordinación de un número de poblaciones, cada vez mayor, a las relaciones exigidas por el capitalismo, tanto en Estados Unidos como en el extranjero, también es una historia de resistencia, del desarrollo desigual a lo largo de diferentes trayectorias como resultado de la articulación de las sociedades capitalistas con otras sociedades con diferentes modos de producción que, en distintas formas, se resistieron al cambio y a la imposición del dominio colonial de los estados capitalistas. La historia también significó la emigración masiva, el surgimiento de políticas nacionalistas y sus interconexiones con comunidades en diáspora, fragmentación política, creación de nuevos territorios coloniales y estados nacionales y el desarrollo de nuevas formas de instituciones políticas y prácticas. Marx también comprendió que existieron sociedades basadas en el Estado en las que la producción de bienes no estuvo bien desarrollada y el intercambio del mercado no había penetrado en todos los espacios de la vida cotidiana. Lo que diferenció a esas sociedades de las sociedades capitalistas fue las formas de propiedad y de producción así como, también, las formas específicas en las que miembros de clases no productivas se apropiaron de los productos o de las fuerzas del trabajo de los productores directos —por ejemplo, a través de medios extraeconómicos como la coerción, los impuestos, las leyes o el arrendamiento y/o explotación de los diferentes tipos de trabajo no libre (esclavos, siervos o criados obligados por contrato y trabajadores asalariados)—. Descubrió que la propiedad fue una relación entre clases de individuos que estaba mediatizada. También reconoció que el poder político perpetuaba el mantenimiento de la injusticia en, y a través de, las relaciones de propiedad. Este reconocimiento apoyaba sus escritos acerca del Estado desde la década de 1840 en adelante, tanto en los trabajos generales como en las explicaciones de casos particulares, como Francia, Alemania o Estados Unidos. Sus puntos de vista sobre estos temas proporcionan las bases de una antropología histórica y dialéctico-crítica para el siglo XXI.

El capítulo 6, «Una antropología para el siglo XXI», comienza con la primera premisa de Marx sobre la historia: la existencia de individuos humanos vivientes y reales. En La ideología alemana, plantea tres premisas adicionales: a) las actividades con las que los individuos satisfacen sus necesidades; b) la creación de nuevas necesidades; y c) la reproducción del individuo en la familia. Marx también sostuvo que la realidad no reside en la idea de sociedad, sino por el contrario en la realidad del individuo, y que, aunque no pueda haber una relación entre el individuo y la sociedad, hay relaciones entre individuos. Además, la historia se experimenta fenomenológicamente en las vidas de los individuos. Ello plantea varias preguntas. Por ejemplo, ¿cómo llegan a hacerse generales las condiciones personales y las experiencias? ¿Cómo se hacen conscientes los individuos de necesidades y deseos, crean nuevas necesidades y se reproducen? ¿Qué está involucrado en la autorrealización de estas aptitudes, y qué la restringe?

Los problemas que afrontamos en el siglo XXI no han cambiado: la necesidad de la justicia social en sus múltiples dimensiones, la discriminación (basada en el racismo, sexismo, xenofobia y en la intolerancia de diferentes nacionalismos y fundamentalismos), las desigualdades marcadas por la lucha de clases y la degradación del mundo en el que vivimos, por nombrar unos cuantos. Marx incluso podría argumentar que la celebración de identidades diversas en ausencia de desigualdad y discriminación no sería probablemente una idea tan mala. La cuestión es ¿cómo eliminamos la discriminación en circunstancias en las que todo se reconstruye continuamente con el objetivo de perpetuar desigualdades? El activismo político de Marx y su concepción de la justicia social siempre estaban correlacionados con una pertinaz investigación crítica. Fue profundamente conocedor de lo inexorables que pueden ser las consecuencias de la acción política. Supo lo importante que es comprender las fuerzas involucradas lo más amplia y profundamente que se pueda para conseguir, de esta manera, una verdadera acción política. ¡Después de todo, algunas historias o visiones de futuro tienen mejores finales que otras!

1. La Ilustración y la antropología

La Ilustración, la edad de la razón, fue un período revolucionario. Según algunos autores, duró desde los inicios del siglo XVI hasta, por lo menos, la década de 1830. Este período estuvo marcado por una serie de procesos que se reformaron y se reforzaron entre sí, que incluyeron: 1) la formación de los imperios mercantiles y las colonias de ultramar en América, África y Asia establecidas por Holanda, España, Portugal, Inglaterra, Francia y Rusia desde la mitad del siglo XV en adelante, combinada con la creación de mercados nacionales, en constante crecimiento en Inglaterra y otras partes de Europa (McNally, 1988; Tracy, 1990); 2) la aparición de un sentimiento antiautoritario, el escepticismo y la apelación a la razón o la racionalidad, que desafió y, al final, erosionó la autoridad establecida, divina o humana, que reclamaban la Iglesia y la aristocracia desde la Reforma (Israel, 2001; Popkin, 1979); 3) la «revolución científica» (que también ha sido caracterizada como «la conquista de la naturaleza» o «la muerte de la naturaleza») que significó una nueva concepción de la naturaleza en una cultura y sociedad más extensa, a causa del deseo de innovaciones tecnológicas de las clases comerciales emergentes y la erosión de las barreras que separaban a los intelectuales de los artesanos (Forbes, 1968; Jacob, 1988; Merchant, 1980; Zilsen, 2003); y 4) el surgimiento del capitalismo industrial, analizado posteriormente por Marx en El capital, que implicó la aparición de nuevas formas de manufactura, desde alrededor de 1750 en adelante, y que estaba basado en las continuas innovaciones tecnológicas, la transformación de las relaciones sociales, la construcción de fábricas y el crecimiento de ciudades a lo largo de Europa del Norte (Hobsbawm, 1968).

La Ilustración también estuvo marcada por conflictos continuos entre católicos, luteranos, calvinistas y otros movimientos protestantes desde la década de 1520. Algunos plantean que esta «guerra de las Iglesias constituyó el primer motor del cambio cultural y educativo de Europa» hasta la mitad del siglo XVII, cuando «la agitación intelectual más importante se desarrolló primero en la República Holandesa y en los estados calvinistas de Alemania» (Israel, 2001, p. 23). Conjuntamente con la contienda ideológica y política que formó el telón de fondo de la vida cotidiana, no hubo probablemente más que unas cuantas décadas entre 1600 y 1830 en las que prevaleciera la paz o no se emprendiesen guerras o batallas en alguna parte del mundo. El impacto de la Ilustración no se limitó a la muerte de soldados y marinos en aquellas guerras. La Ilustración se sintió en todas las capas de la sociedad. Muchos aristócratas y predicadores del momento advertían de que «incluso la gente común era influenciable por las nuevas ideas» (Israel, 2001, pp. 1, 8-9).

Aunque Europa es a menudo considerada como el centro de gravedad de la Ilustración, eso no es del todo correcto. El pensamiento de la Ilustración fue debatido y desarrollado también en América, Oriente Medio y Asia. Por ejemplo, la retórica de la Revolución americana, se fundamentó en las ideas de los escritores ilustrados. El Mercurio Peruano, publicado en Perú durante la década de 1790, incluía artículos que iban desde la ciencia newtoniana y la historia natural, pasando por comentarios sobre la economía política, hasta discusiones sobre filosofía, la Revolución francesa y la idea de nación. Las minorías comerciales que conectaban el estado otomano, como a la India, China y Japón, con Europa estaban familiarizadas con las contribuciones científicas y socioteóricas de la Ilustración (p. ej., Chatterjee, 1986, p. 54; Gran, 1979; Habib, 1990; Rossabi, 1990; Wang, 1990). Lo que la Ilustración proporcionó fueron categorías analíticas y un marco conceptual (un lenguaje, si se quiere) para debatir temas de la época. Los reformistas políticos y los líderes de movimientos nacionalistas o revolucionarios en áreas tan lejanas entre sí como Latinoamérica, el Mediterráneo occidental (incluido Egipto y Grecia) y Japón usaron ese lenguaje desde el siglo XVIII en adelante para expresar y reforzar sus planes y objetivos. Además, prácticamente todos los movimientos nacionalistas de los últimos dos siglos han usado conceptos originados o reformados por autores de la Ilustración.

Este capítulo tiene tres objetivos. El primero es analizar brevemente el pensamiento originario de la Ilustración con el objetivo de dar un trasfondo a los puntos de vista que aparecieron alrededor de 1750 y afectaron a los investigadores sociales, incluido Marx, quien escribió posteriormente a esa fecha. El segundo objetivo es examinar tanto las bases empíricas y filosóficas de la nueva antropología de los autores de la Ilustración como también los contextos en los cuales surgió a mediados del siglo XVIII. El tercer objetivo es examinar el desarrollo posterior de la antropología y considerar las diferentes concepciones antropológicas a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX.

El pensamiento de la primera Ilustración

Las perspectivas de los pensadores de la Ilustración no constituyeron un cuerpo fijo y unificado de ideas y argumentos. Este movimiento puede describirse como un amplio espectro de facciones enfrentadas en un acalorado debate, cuyas perspectivas, límites, centros de gravedad e incluso afiliación iban cambiando mientras se desarrollaban. En un extremo estaban los tradicionalistas, que defendían la autoridad divina de las jerarquías aristocráticas y eclesiásticas existentes. El otro extremo radical del espectro estaba ocupado por una larga serie de individuos cuyos representantes más importantes eran Baruch Spinoza (1632-1677) y Gottfried Leibniz (1646-1716). El primero, Spinoza, de origen holandés, era pulidor de lentes de instrumentos ópticos. Spinoza desafió las afirmaciones del conocimiento basado en las revelaciones de la religión y sostuvo, entre otras cosas, que la naturaleza se creaba a sí misma de acuerdo con las reglas que gobiernan su funcionamiento. Asimismo, sostenía que las creaciones de la naturaleza se producen en un orden fijo y que los valores humanos (p. ej., la bondad o la maldad) no existían en la naturaleza, sino que más bien eran creaciones humanas (Allison, 2005; Garrett, 1995). El segundo de ellos, Leibniz, era un ingeniero de minas alemán y funcionario oficial. Leibniz sentó las bases para estudiar, históricamente, la naturaleza como un mundo dinámico en flujo que tenía capacidad para cambiar continuamente a lo largo del tiempo (Garber, 2005; Glass, 1959, pp. 37-38; Sleigh, 1995). Ubicados entre los extremos tradicionalistas y radicales existían una serie de puntos de vista intermedios o «moderados», como el cartesianismo (racionalismo) y el empirismo. Cada posición tenía dimensiones teológicas, científicas, políticas y filosóficas. Los argumentos de sus defensores «casi nunca se referían directamente al conflicto social y político sino que fueron más bien conciliadores. Esos conflictos fueron sobre la naturaleza de las diferencias fundamentales, como las que hay entre mente y cuerpo, humano y animal, viviente y no viviente, hombre y mujer» (Jordanova, 1986, p. 33). Estos autores también crearon términos que han perdurado hasta la actualidad como «materialista», «liberal», «romántico», «conservador» y «socialista», sin olvidar las palabras «ideología» y «científico».

Las características más llamativas compartidas por la mayoría de las facciones de la Ilustración, aunque no siempre las mismas, fueron los argumentos sobre la autonomía del individuo, la importancia de la racionalidad o el uso de la razón, la existencia de un mundo natural externo a los seres humanos y, además, la concepción mecanicista de la naturaleza. Sin embargo, también queda claro que no siempre analizaron o comprendieron de la misma manera el individuo, la racionalidad y la naturaleza. Lo mismo puede decirse con respecto a sus opiniones sobre la importancia de la tolerancia, la igualdad, la propiedad y los contratos, que también fueron ampliamente debatidos. Para nuestros objetivos inmediatos en este capítulo, los debates sobre la naturaleza y la historia entre 1670 y 1750 aproximadamente, avivados de manera significativa por Spinoza y Leibniz, sentaron las bases para el desarrollo de una nueva manera de percibir y comprender la naturaleza y el lugar de los seres humanos en ella. Como observó Jacques Roger (1963/1997, p. 366), «Ya que el pensamiento estaba en guerra, la nueva filosofía científica tuvo que descansar sobre una concepción general del hombre, la naturaleza y Dios». Esta perspectiva se centraba en la importancia de la observación y el razonamiento. Dicha perspectiva también reafirmó las explicaciones mecanicistas, que consideraban la naturaleza como una enorme máquina, demasiado simples para dar cuenta de su complejidad. Finalmente, esta perspectiva transformó a Dios de creador que intervenía directamente en la naturaleza en un artesano que actuaba indirecta o directamente sobre todo[1].

El mundo desde una perspectiva histórica

Tanto la naturaleza como la sociedad humana fueron paulatinamente vistas históricamente a partir de la década de 1670. Con ello quiero decir que para entender la historia de alguna cosa era absolutamente necesario conocer verdaderamente esa cosa, sin reparar en si procedía de la naturaleza, la sociedad humana o de un producto. En este contexto, la historia implica los conceptos de proceso y sucesión. Esta perspectiva histórica del mundo y de sus habitantes cristalizó a mediados del siglo XVIII con la aparición de El espíritu de las leyes de Montesquieu en 1748, la Historia natural de Buffon en 1749 y el Discurso sobre los orígenes de la desigualdad de Rousseau en 1755. Veamos a cada autor con más detalle.

El barón de Montesquieu, Charles-Louis de Secondat (1689-1755), fue un astuto analista y crítico social que había leído mucha literatura de viajes de su momento y reconoció la diversidad de conductas y costumbres que existían entre diferentes sociedades. Para nuestros propósitos, es necesario señalar tres de sus obras. Uno de sus primeros libros fue Cartas persas (Montesquieu, 1721/1973), en el que dos jóvenes príncipes imaginarios de Persia viajaban por Francia y comentaban en las cartas que enviaban a sus hogares su incomprensión de las costumbres francesas y los valores tradicionales de inicios del siglo XVIII, en fechas cercanas a la muerte de Luis XIV. En este trabajo, Montesquieu consideró «la sociedad como una realidad que era externa al individuo, obligándolo a actuar y pensar de ciertas maneras» y que «le impide evaluar su posición en la sociedad con cierto grado de objetividad [puesto que] su comprensión de valores, normas y estructuras institucionales es puramente subjetiva» (Baum, 1979, p. 43).

En su segundo trabajo, Consideraciones sobre las causas de la grandeza de los romanos y su decadencia (1734/1965), Montesquieu refutó los argumentos teológicos y comenzó a trabajar en las bases metodológicas de una perspectiva histórica que no reconocía la historia humana como un accidente o un error tras otro, ni consideraba la diversidad de las conductas y las costumbres de los pueblos del ancho mundo como signos de debilidad humana o de irracionalidad (Althusser, 1959/1982, pp. 20-21). Asimismo, Montesquieu buscó descubrir las particularidades de la historia romana. Con respecto a ello, escribió:

No es la casualidad la que gobierna al mundo. Pregunten a los romanos, que tuvieron una continua serie de éxitos cuando se guiaron por determinado plan y una secuencia ininterrumpida de retrocesos cuando siguieron otro. Hay causas generales, morales y físicas, que actúan en cada monarquía, haciéndola prosperar, manteniéndola, o destruyéndola. Todas las circunstancias dependen de estas causas. Y si el azar de una batalla —que es una causa particular— lleva a un Estado a la ruina, ha sido necesaria alguna causa general para que un Estado perezca en una sola batalla. En una palabra, la tendencia principal arrastra con ella todas las circunstancias particulares (Montesquieu, 1734/1965, p. 169).

De este modo, como plantea Raymond Aron (1965/1998, p. 15): «detrás del aparente curso azaroso de los acontecimientos, debemos captar las causas subyacentes que los explican». Montesquieu distinguió dos fases del desarrollo histórico romano: una, cuando hubo armonía y equilibrio entre el gobierno y la sociedad; la otra, cuando existieron contradicciones entre los propósitos del Estado, por un lado, y los valores, principios o espíritu que unificaban a la población, por otro. Esas crisis fueron la dialéctica de la historia, su motor.

Montesquieu matizó su concepción de las causas subyacentes del desarrollo en su tercer trabajo, El espíritu de las leyes (1748/ 1965). En ese libro, Montesquieu sostuvo que la diversidad de las leyes y las conductas, por ejemplo, las formas de gobierno existentes en las diferentes sociedades del mundo, podrían ser reducidas a unos cuantos tipos: república, monarquía y despotismo. Cada tipo de gobierno tenía su propia naturaleza peculiar, que estaba formada por el número de individuos que poseían la soberanía y las formas en las que la ejercían. Asimismo, cada tipo de gobierno también tenía sentimientos distintivos (tales como la moralidad, el honor o el temor) que promovían la armonía entre sus ciudadanos. En otras palabras, Montesquieu reconoció una conexión entre la forma de gobierno, por un lado, y el estilo de las relaciones interpersonales, por el otro. Sostuvo que la vida social estaba formada por la manera en la que se ejerce el poder. Como ya había demostrado Montesquieu, cuando existían contradicciones entre el espíritu (sentimientos) de la gente y los propósitos del Estado, las crisis que surgían erosionaban las formas de gobierno. Montesquieu también consideró las causas físicas o materiales (como el clima o la tierra) que prefiguraban las costumbres, conductas y leyes de los diversos pueblos. Montesquieu planteó que existía una correlación, por ejemplo, entre la existencia de la poligamia y los climas cálidos, y que las leyes y formas de gobierno de las naciones reflejaban dichas influencias materiales. De este modo, había una segunda relación dialéctica entre el medio ambiente, definido de manera general, y las costumbres e instituciones de los pueblos. Montesquieu también creyó firmemente que el espíritu o la voluntad de los pueblos era determinante en última instancia. Se reconoce una continua dialéctica a lo largo de El espíritu de las leyes «entre los valores absolutos que parecen corresponder al interés permanente de los hombres como tales, y los valores que dependen del tiempo y del lugar en una situación concreta» (Berlín, 1955/2001, p. 157).

El proyecto de Georges-Louis Leclerc, conde de Buffon (1707-1788 (superintendente de los jardines botánicos reales en París), fue más amplio que el de Montesquieu. En los tres primeros volúmenes de su Historia natural, que apareció con la aprobación de la censura (el imprimatur de la Imprenta Real) en 1749[2], Buffon cubría diversos tópicos que abarcaban desde la historia y la teoría de la Tierra y la formación de planetas, pasando por la reproducción biológica, hasta la historia natural de los seres humanos. Existía una audiencia preparada para su trabajo, audiencia compuesta por un público curioso, sofisticado y políticamente influyente que quería ser entretenido provechosamente sin tener que invertir demasiado esfuerzo, así como también por savants y filósofos naturales de las diferentes Sociedades Reales y Academias de Ciencia. Esta audiencia estuvo fascinada con el caudal constante de plantas y animales desconocidos procedentes de áreas lejanas de la Tierra que llegaban anualmente a Amsterdam, París y otros centros comerciales de Europa; sus miembros acudían en masa a las conferencias ilustradas con diferentes experimentos científicos, disecciones anatómicas y oportunidades para observar detenidamente a través de uno de los nuevos y poderosos microscopios creados en la década de 1670 por Anton van Leeuwenhoek (1632-1723). Como consecuencia, las teorías de Buffon fueron ampliamente leídas y debatidas casi en el mismo momento de su aparición (Roger, 1989/1997, pp. 68-78; Sloan, 1979, 1995). Como Mayr (1982, p. 101) señala: «Buffon hizo del estudio de la historia natural un pasatiempo popular».

El ensayo que abre el primer volumen, «Discurso sobre el método», estableció un telón de fondo. Allí, Buffon se dedica a tres cuestiones: la razón humana, la existencia o no de un orden en la naturaleza y el lugar del hombre en ella (Roger, 1989/1997, pp. 81-92). Con relación a la primera cuestión, las dos perspectivas dominantes relacionadas con la razón eran la de Descartes y la de Locke. Descartes sostenía que el pensamiento racional produciría la verdad. Por su parte, Locke planteaba que la mente combinaba ideas derivadas de la experiencia sensorial. Buffon fusionó las dos perspectivas. Para él, la ciencia era algo más que la descripción de simples hechos, puesto que también implicaba el uso de la razón-comparación, analogía y generalización. Con relación a la segunda cuestión, Buffon sostuvo que existía realmente un orden en la naturaleza, pero que los matemáticos y taxonomistas, como Carolus Linnaeus (1707-1778), simplemente habían fallado en entender su complejidad, ya que era muy complicada para sus ecuaciones (Sloan, 1976). En este debate, el modelo de historiador natural de Buffon era Aristóteles, el naturalista de los sistemas vivientes, la diversidad orgánica y los procesos teleológicos internos. Del mismo modo que Aristóteles, Buffon tomó a los seres humanos como punto de partida. Sin embargo, Buffon también añadió a su pensamiento las opiniones de Leibniz, recientemente publicadas, sobre las continuas gradaciones, o cadenas del ser, en la naturaleza.

En los siguientes dos ensayos, Buffon abordó la historia y la teoría de la Tierra y la formación de los planetas (Roger, 1989/1997, pp. 93-115). En esos ensayos, la historia significaba una descripción de la distribución presente de los océanos, montañas y estratos, aunque la teoría fue percibida como un intento de explicar las causas físicas o la organización pasada que habían originado la configuración del presente (Haber, 1959; Porter, 1972; Rossi, 1984; Rudwick, 1985). Buffon sostenía que los procesos de formación planetaria, y también aquellos procesos cíclicos que operan sobre la superficie de la Tierra desde que se formó, borraron prácticamente todas las huellas de los eventos originales. Así, una teoría correcta de la historia natural tenía que combinar causas naturales con accidentes. Jacques Roger (1989/ 1997, p. 114) describe su teoría de la siguiente manera: «La secuencia normal de las causas naturales solo genera una repetición eterna del presente, [mientras que] un acontecimiento casual proporcionaría el evento único e irreversible, después del cual nada permanecería como antes». La importancia de la teoría de Buffon era doble. En primer lugar, era una teoría de la transformación y el cambio. En segundo lugar, esta teoría liberó a los estudios de la historia y de la formación de la Tierra, y también de su antigüedad, de la dependencia o, incluso, referencia a la explicación bíblica.

El interés subyacente de Buffon en el segundo volumen de la Historia natural fue cambiar la orientación de la historia natural como campo de investigación (Roger, 1989/1997, pp. 116-150). Para ello, Buffon distinguió a los seres vivientes, animales y plantas, de la materia no viviente: una clasificación que reconoció lo animal, lo vegetal y lo mineral. El enfoque de la nueva historia natural sería el estudio de la reproducción. Además, Buffon sostuvo que era necesario comenzar en el nivel más simple: la materia (orgánica) viviente que era compartida por animales y plantas. Este argumento parecía combinar el materialismo de los epicúreos y el de Leibniz. Buffon planteaba que los seres vivos se reproducen. Sin embargo, la pregunta en su mente era el cómo más que el porqué sucedía así. Esta formulación materialista de la pregunta, que era muy similar a la manera en que escribió sobre la formación y posterior historia de la Tierra, provocó algunas controversias, porque parecía hablar sobre fuerzas internas moldeadoras a la vez que excluía dos formas de creacionismo (el preformacionismo y la preexistencia) que habían sido populares entre los tradicionalistas religiosos y los mecanicistas a partir de finales del siglo XVII[3]. Asimismo, Buffon observó la reproducción animal en gran variedad de especies con el objetivo de establecer regularidades mediante la comparación. La conclusión que extrajo fue que el primer desarrollo, el feto en la concepción, era una producción de partes que aparecían por primera vez, mientras que el posterior desarrollo embrionario era simplemente el crecimiento de dichas partes. En otras palabras, la materia viva (las moléculas orgánicas) era combinada y recombinada para producir generaciones sucesivas de individuos de la misma especie[4].

El tercer volumen de la Historia natural de Buffon retomó el tema que iniciaba el primero: el hombre. Su interés fue la historia natural de la especie humana (Blanckaert, 1993; Roger, 1989/1997, pp. 151-183). Buffon ubicó claramente a los seres humanos en la naturaleza y planteó que todas sus propensiones (sus capacidades para hablar, actividad intelectual e innovación creativa, que afianzó la emergencia de la civilización) también eran naturales. Además, existía un vacío insuperable entre los seres humanos y el resto del reino animal, por lo que Buffon rehusó, simplemente, humanizar a algunos miembros del reino animal como habían hecho algunos de sus contemporáneos. Puesto que los seres humanos vivieron en el mundo físico, tenían que apropiarse de los recursos de ese mundo con el objetivo de hacer frente a las incertidumbres de sus propias culturas y, en definitiva, para sobrevivir. En los primeros capítulos, Buffon examinó la historia del individuo y las diferentes etapas del desarrollo humano: infancia, pubertad, adultez y vejez. Buffon tomaba en cuenta las diferencias en el clima, el medio ambiente, los regímenes de dieta y la nacionalidad para explicar las diferencias físicas y fisiológicas anotadas en los libros de viajes. Como señaló Claude Blanckaert (1993, p. 33), después de Buffon, era necesario tener en cuenta las exigencias fisiológicas y considerar el rol negativo, iniciático o dinámico desempeñado por las costumbres, modos de subsistencia y educación de los pueblos que viven en diferentes regiones climáticas. Buffon también sostuvo que la especie humana había sido relativamente uniforme (y arquetípicamente de piel blanca) en sus primeras etapas, y que, como sus miembros se desplazaron fuera de su hogar de latitud media, su apariencia física, costumbres y habilidades fueron lentamente alteradas (degeneradas, en palabras textuales) y diversificadas por la influencia del clima, en las variedades que se ven en la actualidad.

Aunque la antropología empírica de Buffon se basaba en los libros de viajes, la investigación médico-anatómica y los prejuicios de su momento, su antropología filosófica era materialista. Su antropología colocaba a los seres humanos en la naturaleza e intentaba explicar los cambios en las especies en términos de sus relaciones e interacciones concretas con el resto del mundo natural en tiempos y lugares concretos. Esto le condujo a considerar de otra manera factores como el clima, la geografía, la dieta, la reproducción o las costumbres. El impacto, a largo plazo, del trabajo de Buffon descansa en su capacidad para integrar estudios que abarcaban desde la cosmología y la historia de la Tierra hasta la reproducción animal. Sus análisis atravesaban diferentes niveles, desde lo molecular hasta lo cosmológico, daban una visión histórica de la naturaleza en el proceso e integraban ideas e información aparentemente diversa en un todo más o menos coherente. Sobre todo, influyó a autores posteriores (como Reill, 2005; Richards, 2002; Sloan, 1979).

La nueva antropología de la Ilustración

Montesquieu y Buffon dieron «luz verde» a Jean-Jacques Rousseau, Adam Smith y otros pensadores de la Ilustración escocesa para escribir sobre la historia de la sociedad humana[5]. Aunque Locke y los teóricos de la ley natural habían escrito sobre los orígenes de la propiedad privada, a finales del siglo XVII, Rousseau y los escoceses realizaron análisis acerca de los orígenes y expansión de los derechos y las relaciones de propiedad, a partir de 1750[6]. Sus explicaciones eran historias basadas en conjeturas relacionadas con el desarrollo de la naturaleza humana y el progreso de la sociedad reflejada en los cambios en los modos de subsistencia. Aparte del hecho de que se inspiraran en las mismas fuentes etnográficas e históricas, sus antropologías filosóficas, y también sus perspectivas sobre la sociedad comercial contemporánea, difirieron bastante. El propósito de esta sección es considerar estas diferencias y algunas de las inquietudes que compartieron.

La antropología histórico-dialéctica de Rousseau

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) criticaba la sociedad civil moderna, que, según el, estaba cada vez más basada en el comercio y la industria. En Discurso sobre los efectos morales de las artes y las ciencias, Rousseau señalaba que el pueblo estaba moralmente corrompido tanto por el proceso de civilización como por la vida en las sociedades comerciales que estaban cristalizando a lo largo del mundo, mientras que sus élites recortaban constantemente las obligaciones consuetudinarias y mutuamente reconocidas con los miembros de las clases más bajas y las reemplazaban por relaciones sociales basadas en el intercambio mercantil. Rousseau escribió que «los políticos del mundo antiguo siempre estaban hablando sobre la moralidad y la virtud; los nuestros no hablan de nada más que del comercio y el dinero» (Rousseau, 1750/1973, p. 16). La historia, en su perspectiva, proporcionaba un correctivo para lo que decían los políticos, al centrarse en lo que ocurría realmente. Esta historia también promovía «la auto-identificación reflexiva del pueblo y su autoubicación en el tiempo y el espacio y con relación al contexto de los otros». Tenía, además, el potencial de ampliar las perspectivas de las posibilidades humanas y del propio pensamiento al constituirse, los seres humanos, «como participantes activos» más que como «observadores pasivos» (Barnard, 2003, p. 162).

Rousseau (1755/1973, 1755/1992a) delineó su antropología filosófica y crítica en el Discurso sobre los orígenes de la desigualdad, publicado en 1755. Algunos de los rasgos distintivos de su perspectiva histórico-dialéctica fueron: 1) la naturaleza humana era un proceso histórico asociado al surgimiento de los seres humanos desde la naturaleza por medio de la creación de cultura y su transformación de la naturaleza mediante el trabajo social; 2) las interacciones de los seres humanos entre sí y con su mundo externo (natural) estaban formadas por conjuntos de relaciones sociales consecutivamente diferentes e históricamente específicas; 3) el reconocimiento de la existencia y anterioridad de formas sociales diferentes a la moderna sociedad burguesa; y 4) una concepción histórica del «hombre» como un sujeto que no siempre fue idéntico al «hombre burgués» de la sociedad moderna.

Rousseau reconoció a los seres humanos como parte de la naturaleza (Rousseau, 1755/1973, pp. 37-38)[7]. Aunque rehusaba especular sobre si los primeros seres humanos estaban «cubiertos de pelo», o «caminaban a cuatro patas», estaba seguro de que las transformaciones sucesivas en la constitución de la especie humana habían ocurrido desde su inicio: «los cambios que debieron de haber tenido lugar en la conformación interna y también externa del hombre, a medida que aplicaban sus miembros a nuevos usos, y se alimentaban con nuevas clases de comida» (Rousseau, 1755/1973, p. 47). Rousseau (1755/ 1992a, pp. 81-83) también creía que los grandes monos eran una variedad de ser humano, ya que tenían similares estructuras biológicas y psicológicas[8]. Sin embargo, a diferencia del salvaje y del hombre moderno, el mono no había «desarrollado ninguna de sus facultades potenciales». Rousseau infirió que podría existir «una relación temporal y secuencial» entre los monos y los seres humanos, una relación que reflejaba «continuidad genética» (Frayling y Wokler, 1982, pp. 113-114; Wokler, 1997a, 1997b). En su perspectiva, la evidencia para determinar si los monos y los seres humanos eran variedades de la misma especie, tardaría en ser alcanzada más de una generación. Esta evidencia implicaría determinar si podrían producir híbridos que pudieran continuar reproduciéndose. Asher Horowitz (1987, p. 31) describe esta dimensión de la antropología filosófica de Rousseau en términos histórico-dialécticos: «Como especie biológica, la humanidad es el producto de un proceso de evolución. La evolución de la especie humana es inseparable, desde el comienzo, de su propia historia, y la evolución biológica de la humanidad es el resultado de su propia actividad histórica».

Veamos más de cerca lo que estaba involucrado en la emergencia de la historia (es decir, la creación de la cultura) desde la naturaleza. Rousseau comenzó su explicación histórica con el «hombre salvaje», que en principio era prácticamente indistinguible de otros animales, a los que consideró simplemente como «máquinas ingeniosas» cuyas exigencias eran establecidas y satisfechas a través de «repertorio[s] heredado[s] de conducta instintiva» (Horowitz, 1987, p. 68). Hasta el momento en que los protohumanos siguieron poseyendo un repertorio heredado, eran similares a animales. Lo que los distinguió de los animales fue la capacidad para aprender de sus experiencias e interacciones con el mundo externo, casi imperceptiblemente al principio. Este proceso de libre acción los liberó paulatinamente de las restricciones de su repertorio conductual y sentó las bases para promover el aprendizaje y el desarrollo de verdaderas relaciones sociales, tan diferentes a las conductas independientes y atomizadas de animales como las hormigas y las abejas. Esto también condujo gradualmente a lo que Rousseau llamó perfectibilidad o autotransformación: un incremento consciente de deseos y necesidades que, a su vez, estableció el escenario para la transformación del mundo externo a través del trabajo y la creación de nuevas necesidades. El lenguaje y la producción de instrumentos fueron pasos tempranos, pero esenciales, en el proceso de perfectibilidad (Horowitz, 1987, pp. 60-76; Rousseau, 1755/1973, pp. 47-61). Así, el desarrollo de la libre acción y la perfectibilidad eran parte integrante del desarrollo sociohistórico de la naturaleza humana y de la transformación o mutación de la naturaleza, que ocurrieron dentro de formas históricamente específicas de relaciones sociales. Esta «actividad práctica autoconstitutiva» implicaba «la creación de una esfera superorgánica y cultural en el proceso social del trabajo» (Horowitz, 1987, pp. 86-87).

Rousseau reconoció tres formas sucesivas de sociedad en el Discurso sobre los orígenes de la desigualdad, cada una con sus propias relaciones socioeconómicas distintivas, contradicciones internas y realización incompleta de libertad y felicidad. Estas fueron la sociedad primitiva, la sociedad precapitalista tradicional modelada después de la polis griega y la sociedad civil moderna. Rousseau (1755/1973, p. 72) también creía que «muchas de las diferencias entre los hombres que son atribuidas a la naturaleza, provienen más bien del hábito y los diversos modos de vida de los hombres en la sociedad».

El desarrollo histórico de la sociedad primitiva descansaba en la importancia creciente, en la sociedad más que en la naturaleza, de los vínculos que se creaban por el afecto mutuo, la dependencia, la autoestima y el autointerés. Rousseau llamó a esos sentimientos amour propre (amor propio) y creía que el desarrollo de la autoestima y el orgullo se dio como resultado de un reconocimiento público de las cualidades personales de excelencia que eran valoradas por la comunidad (Horowitz, 1987, pp. 92-94)[9]. Así, el amour propre desempeñó un rol crucial en la formación y control de la conducta en la sociedad primitiva, y la sociedad primitiva misma no estaba basada íntegramente en un sistema de necesidades, como los empiristas habían sostenido. En su perspectiva, la vida comunal fue una expresión de las habilidades de sus miembros, que estaban, además, vinculados por el acto de compartir. La existencia de una diferenciación interna en la comunidad reflejó una naciente división del trabajo basada en la edad y el sexo, más que una división en la que la pertenencia a un grupo u otro dependiera de reforzar el orden o monopolizar el uso de la fuerza. La vida en la sociedad primitiva era perturbada cuando la producción comenzó a estar basada en formas que la comunidad no podía reproducir por mucho tiempo. El desarrollo de formas de producción funcionalmente diferenciadas siempre fue históricamente más contingente que necesario desde la perspectiva de Rousseau. Cuando aparecieron nuevas divisiones del trabajo, estas socavaron y, finalmente, disolvieron la vida comunal y las relaciones sociales de producción existentes. Los motores que condujeron este cambio fueron la agricultura y la metalurgia y, también, la consolidación de nuevas formas de amour propre que enfatizaban la creciente vanidad más que el orgullo, la competencia por la estima pública y la vida del individuo tan opuesta a la vida comunitaria. Lo que emergió tras ello fue una sociedad que estaba simultáneamente estructurada por conjuntos de necesidades recientemente fraguadas, por relaciones de intercambio más que de reciprocidad generalizada, por la diferenciación social interna y por la institucionalización de las esferas de actividad separadas. En una frase, la sociedad emergente ya no fue una unidad (Rousseau, 1755/1973, pp. 76-85; Horowitz, 1987, pp. 89-107).

La segunda etapa de desarrollo sociohistórico según Rousseau estaba constituida por las ciudades-estado de la Antigüedad clásica. Conceptualmente, estas ciudades-estado estaban a medio camino entre la sociedad primitiva y el tipo de sociedad comercial que estaba emergiendo a mediados del siglo XVIII. El rasgo distintivo de Atenas y la República romana era que ciertos individuos tenían una nueva relación con la comunidad. Estos individuos eran ciudadanos, puesto que cumplían con las obligaciones exigidas a los miembros de la comunidad, como servir en el ejército o como el funcionariado estatal. Uno de los derechos de ciudadanía era el acceso a los recursos productivos de la comunidad, los cuales, aunque poseídos por la comunidad, eran mantenidos privadamente y el beneficiario saldaba sus obligaciones con el Estado. Esos recursos mantenidos privadamente no eran trabajados por los ciudadanos mismos, sino, más bien, por esclavos o siervos que, por estado legal, no eran ciudadanos. Los objetivos de esta clase de actividad productiva servil no eran la producción para el mercado ni la acumulación de ganancia sino la producción, mantenimiento y reproducción del ciudadano en su nueva relación con la comunidad. Esta relación estaba basada en la unidad orgánica del ciudadano y su comunidad. El amour propre fue transformado en el proceso de creación de esta nueva relación. La virtud llegó a ser considerada crecientemente en términos de «la gloria y la estima del público por los esfuerzos directamente sociales», y los individuos luchaban por «el cultivo de cualidades personales, de modo que la virtud comunal llegó a ser la condición y ocasión para la virtud personal» (Horowitz, 1987, p. 105). En suma, la libertad e igualdad eran logradas solo por ciudadanos individuales en la comunidad, que cultivaban la virtud, por un lado, y no veían distinción entre la universalidad de sus peticiones y la particularidad de su posición social, por otro. Estas civilizaciones tempranas eran sumamente frágiles y contenían las semillas no solamente de su propia destrucción, sino también de su propia trascendencia. Las posibilidades para la destrucción incluían la ilustración (o capacidad de pensar y hablar por sí mismo), el incremento de un individualismo basado en la distinción entre lo público y lo privado, los crecientes conflictos entre el ciudadano individual y la comunidad basada en el Estado, la expansión de las relaciones comerciales, la emergencia del despotismo, el militarismo y la derrota en la guerra. El camino tomado para la trascendencia implicaba una nueva metamorfosis del amour propre, e incrementaba la individualización y la alienación (Horowitz, 1987, pp. 102-107; Rousseau, 1755/1973, pp. 85-105; 1755/1992b).

La sociedad civil era la tercera época del desarrollo sociohistórico, según Rousseau. La vio como un extenso sistema de necesidades, una forma de sociedad en la cual cada hombre debe estar perpetuamente dedicado a conseguir interesar a otros en su suerte, y al hacerlo, aparentemente al menos, o incluso realmente, encontrar su provecho en promocionarse a sí mismo. De este modo, debe ser astuto y diestro en su conducta con algunos, y autoritario y cruel con otros; necesitando maltratar a todas las personas a quienes hizo necesitadas, cuando él no podía constreñirlas y hacerlas sumisas, sin considerar el interés de ser útil a ello. La ambición insaciable, la sed de aumentar su propia fortuna, no tanto por carencia real sino por el deseo de superar a otros, inspiró a todos los hombres con una vil propensión a perjudicarse entre ellos, y con una secreta envidia, que es la más peligrosa, cuando se pone la máscara de la benevolencia, para alcanzar su objetivo con mayor seguridad (Rousseau, 1755/1973, pp. 86-87).

La concepción de Rousseau de la «dinámica de la sociedad civil», como observó Horowitz (1987, p. 109), «obligó a todos los agentes a fomentar activamente la proliferación de las necesidades de otros». Este sistema de relaciones sociales construido como relaciones de intercambio promovía una condición caracterizada por «el desorden universal, la competición y la explotación» (Horowitz, 1987, p. 116). Las tendencias históricamente contingentes que aseguraban el desarrollo de la sociedad civil surgían de los conflictos, siempre en aumento, entre el ciudadano individual y la comunidad, basada en el Estado, y la consolidación del individualismo. Estas tendencias estaban apuntaladas por la simultánea liberación de la propiedad de la comunidad y la afirmación de los derechos de propiedad exclusivos (derechos de posesión, uso y disposición) de los individuos y por la formación del Estado, que reclamaba garantizar la seguridad, la libertad y la igualdad de los poseedores de propiedad: «los elementos constituyentes de su ser» (Rousseau, 1755/1973, p. 92).

Para Rousseau, el dinero era uno de los rasgos característicos de la sociedad civil. El uso del dinero, inicialmente, facilitaba intercambios entre poseedores de propiedad que producían diferentes bienes y, posteriormente, entre poseedores de propiedad y los que carecían de esta. Su uso estaba crecientemente universalizado. No solamente el dinero era equiparado con el trabajo mismo, sino que también era perseguido por él mismo, porque había llegado a ser un signo de riqueza acumulada. En la sociedad civil, «el dinero era la necesidad primaria, y de este modo, el objeto de trabajo inmediato; y… en consecuencia todo trabajo incapaz de proporcionar dinero era necesariamente abandonado» (Rousseau, 1765/1986, pp. 309-310). El dinero empobrecía la vida cotidiana y aseguraba tanto la erosión de los últimos vestigios de la comunidad como también el crecimiento de la alienación y la represión de sus miembros. En la sociedad civil, el amour propre había llegado a ser «la guerra de todos contra todos» de Hobbes, una búsqueda individual por conseguir el poder a expensas de otros.

El enfoque de Rousseau para su explicación histórica de la humanidad era su origen en la naturaleza, su lenta creación de la naturaleza como una categoría y su posterior desarrollo sociohistórico, que reconocía como la continua (aunque siempre históricamente contingente) transformación del individuo en sociedad y de la transformación simultánea y relacionada de la sociedad misma. Desde su perspectiva, la existencia de los seres humanos fuera de la sociedad era, simplemente, impensable. Los motores que conducían su explicación eran la agencia y la perfectibilidad. Rousseau también era consciente de las importantes diferencias que existían entre la sociedad primitiva y la sociedad civil moderna.

El hombre salvaje y el civilizado difieren tanto en el fondo de sus corazones como en sus inclinaciones, lo que constituye la felicidad suprema para uno reduciría al otro a la desesperación. El primero respira solo paz y libertad; desea solamente vivir y estar libre del trabajo. […] El hombre civilizado, por el contrario, está siempre moviéndose, sudando, trabajando duramente y devanándose los sesos para encontrar ocupaciones todavía más penosas […] Él venera al hombre poderoso que odia, y la riqueza, que desprecia; no se detiene para tener el honor de servirles; no está avergonzado de valorarse a sí mismo en su propia mezquindad y su protección; y, orgulloso de su esclavitud, habla con desdén de los que no tienen el honor de compartirla. […] La fuente de todas esas diferencias es […] que el hombre [civilizado o burgués] solo sabe cómo vivir en la opinión de otros (Rousseau, 1755/1973, p. 104).

Además, Rousseau sabía que la vida política de las ciudades-estados de la antigua Grecia ya no era un modelo para los políticos en la sociedad moderna. En 1764, Rousseau escribió, observando a los ciudadanos de Ginebra:

Los antiguos pueblos no son ya un modelo para los modernos; ¡son tan extraños!, en todo sentido. Ustedes, especialmente, los ginebrinos, permanecen en su lugar. […] Ustedes no son romanos ni espartanos; ustedes ni siquiera son atenienses. Dejen esos grandes nombres a un lado; no llegan a comprenderlos. Ustedes son mercaderes, artesanos, burgueses, siempre centrados en sus intereses privados, su trabajo, comercio, beneficios; ustedes son gente para la que la libertad misma es solo un medio para la adquisición ilimitada y la posesión segura (Rousseau, 1764/1962, p. 284, citado por Löwy y Sayres, 2001, p. 47).

Aunque los presupuestos de la antropología filosófica de Rousseau eran fundamentalmente diferentes a los utilizados por los estudiosos escoceses, así como también por los alemanes de la década de 1770 en adelante, su influencia sobre estos fue importante.

Los filósofos de la historia escoceses

A través de sus viajes, los escoceses se convirtieron en conocedores profundos de lo que ahora es denominado desarrollo desigual. Su país era menos próspero que Inglaterra y existían importantes diferencias dentro del país entre el norte y el sur o entre las tierras altas y las tierras bajas. En 1750, un día de paseo por el campo desde un centro comercial como Glasgow, con sus tiendas y sus florecientes factorías, debió de haber parecido un viaje hacía el pasado repleto de líderes de clanes, campesinos que basaban su subsistencia en los bosques, pastores y forrajeros errantes de zonas marginales que intercambiaban los bienes que poseían. Una preocupación moral que sentían sinceramente los intelectuales escoceses, como Adam Smith (1723-1790), era determinar cómo podrían hacer prosperar a un país atrasado (Waszek, 1988, pp. 30-37). Sostuvieron que para lograr este objetivo era necesario poseer información empírica cierta derivada de la experiencia, la observación, la comparación y el análisis; luego, podrían sintetizar la información y usar los resultados para formular leyes naturales de desarrollo económico (Forbes, 1982). La metodología era la newtoniana aplicada a la sociedad humana en lugar de a objetos inanimados. Hacer esto sería un acto virtuoso que beneficiaría a la nación y recibiría la aprobación de otros; ellos sabrían que el acto era virtuoso, porque implicaría simpatía (es decir, empatía), la capacidad de ponerse imaginativamente en la situación de otros e intuir instintivamente lo que otros sienten (Broackes, 1995, p. 380). Los conceptos de espectador y simpatía tuvieron un importante papel en la Teoría de los sentimientos morales de Smith (1759/1976) y guiaron las historias posibles de la sociedad que Smith y sus contemporáneos plantearon entre 1757 y 1777.

Los escoceses no creían, como Hobbes y Locke, que la sociedad se había establecido por un acto racional, un contrato social entre individuos, con el objetivo de proteger la vida, la libertad y la propiedad. Además, sostenían que la formación de la sociedad no podía estar basada en la razón. Desde su perspectiva, la emoción antecedía a la razón y la reflexión, y la conciencia de las ventajas de la vida en una comunidad solo se veían posteriormente. David Hume (1711-1776) sostuvo que la sociabilidad de los seres humanos era natural, y descansaba en el impulso sexual y los deseos que mantenían a las generaciones juntas y formaban sus hábitos considerando la distribución de los escasos productos beneficiosos. Para Hume, la protección de los derechos de propiedad sobre los bienes era la condición principal para la sociedad y las nociones precedentes de justicia. Tomando un rumbo ligeramente diferente, Smith planteaba que la sociabilidad sostenía el desarrollo de la moralidad, puesto que los individuos son como espejos para otros. Los intercambios entre los individuos en ese proceso de reflejarse mutuamente no fueron los únicos medios por los que adquirían la aprobación de otros y satisfacían sus necesidades mutuas, sino que también existía la manera en la que estos individuos eran constituidos en tanto individuos por la sociedad. Sobre todo, porque eran la base de la sociabilidad humana misma.

Hume, Smith y los demás pensadores escoceses tenían una perspectiva común sobre la naturaleza humana que estaba íntimamente relacionada con sus puntos de vista sobre la sociabilidad. Más allá de la diversidad de las acciones humanas, instituciones y costumbres (que reflejan de diferentes maneras la influencia de la educación, el gobierno y el medio ambiente, y las peculiaridades de las culturas particulares e individuales) existían también características estables, motivos e instintos que son compartidos por todos los seres humanos. Esto quiere decir que los seres humanos tienen en común ciertas predisposiciones, como «el esfuerzo natural de todo individuo en mejorar su propia condición» o «la tendencia a trocar e intercambiar una cosa por otra», que los distinguen de otras especies (Smith, 1776/1976, p. 17). Dichas tendencias eran características fijas de las especies que eran invariables de una sociedad a otra o de un individuo a otro; este punto de vista, por supuesto, contrastaba mucho con el de Rousseau.

Además de sus puntos de vista sobre la sociabilidad natural de los seres humanos, la propiedad, la escasez, el intercambio y la inmutabilidad de la naturaleza humana, los escoceses también creían en el progreso, la idea de que la sociedad se estaba desarrollando en una dirección positiva. Smith y los otros pensadores veían el desarrollo del progreso en áreas de la sociedad tan diversas como el lenguaje, la astronomía, la jurisprudencia, el gobierno y, sobre todo, en el modo de subsistencia. En su Lecturas sobre jurisprudencia (1762-1763/1982), Smith sostenía que el progreso de la sociedad era un proceso natural conducido por leyes, vinculado tanto a las tendencias naturales compartidas por todos los seres humanos (es decir, mejorar sus propias circunstancias) como al incremento de la división del trabajo, que estaba asociada con el crecimiento de la población y los cambios en sus modos de subsistencia. Desde su punto de vista, las primeras sociedades estaban compuestas por pequeñas cantidades de individuos que se abastecían mediante la caza y el forrajeo. A medida que aumentaba su número, domesticaron a los animales y se convirtieron en pastores. Cuando su número aumentó aún más, los que se encontraban en un medio ambiente favorable domesticaron las plantas y se convirtieron en agricultores. Esto fue seguido por un importante avance en la división del trabajo, cuando los artesanos (carpinteros, tejedores, sastres, etc.) dejaron de producir su propio alimento y se asentaron, en cambio, en ciudades para ejercer sus oficios y para trocar o intercambiar los bienes que producían con otros miembros de la comunidad y, luego, con habitantes de otras naciones. Los escoceses también reconocían que la cultura y los valores de una sociedad estaban relacionados con sus modos de subsistencia; por lo tanto, las sociedades recolectoras o agrícolas tempranas eran diferentes a las sociedades cuyas economías se basaban en el comercio y la manufactura. Sin embargo, la secuencia de las diferentes formas de la sociedad fue seguida por la propiedad, o como Smith (1776/1976, p. 405) dice, «de acuerdo con el curso natural de las cosas».

Las historias materialistas e hipotéticas de la sociedad, producidas por Smith y colegas en Glasgow y Edimburgo, con su énfasis en el desarrollo natural de la economía, eran simplemente parte de un sistema más general de moralidad fundamentado en un análisis de la imaginación y la simpatía. Estos autores describían, e impulsaban, el desarrollo de una sociedad comercial de acuerdo con las leyes y tendencias naturales que eran compartidas por todos los seres humanos. Smith y sus correligionarios advirtieron que las manifestaciones de dichas leyes y tendencias naturales variaban de una época a otra, a pesar de que la naturaleza humana básica en sí permanecía constante. Interpretaban la variación como una serie de gradaciones que no solamente reflejaban cambios históricos continuos e ininterrumpidos, sino también el despliegue de algún potencial o fuerza que era inherente a la sociedad misma. Aunque plantearon una concepción histórica de la sociedad, los escoceses separaron el estudio de la historia del estudio de las dinámicas sociales; y, sin embargo, sus intentos no fueron los únicos en plantear históricamente los análisis de la naturaleza humana y la sociedad a mediados del siglo XVIII.

Rousseau y los escoceses estaban interesados en el desarrollo de un nuevo tipo de sociedad (comercial y, posteriormente, industrializada), que llegaría a ser denominada «sociedad civil». Sus preguntas eran ¿qué fue esta sociedad? y ¿cómo se desarrolló? Mientras los escoceses defendían, con cierta zozobra, el crecimiento de la sociedad civil como medio para aumentar la riqueza de las naciones, Rousseau era abiertamente crítico con respecto a los efectos de la sociedad civil moderna sobre los individuos, sus puntos de vista sobre la vida y las relaciones sociales que estructuraban sus interacciones. Estos puntos de vista de Rousseau y los escoceses sobre la trayectoria del desarrollo histórico humano, así como también sus antropologías filosóficas, se diferenciaban claramente. Aunque para Rousseau la distinción que hacemos en la actualidad entre los mundos humano y natural era difusa, los escoceses acentuaban sus diferencias. Para Rousseau, los motores que impulsaban la historia humana eran la interacción de la libre acción, la perfectibilidad y la transformación del mundo externo en contextos conformados por lo contingente más que por formas necesarias de relaciones sociales. Para Smith y los escoceses, la historia humana reflejaba el desarrollo progresivo y gradual, de acuerdo con la ley natural, de tendencias que eran comunes a todos los seres humanos, a pesar de que se manifestaban de manera diversa en sociedades con diferentes modos de subsistencia. Los problemas tratados por Rousseau, Smith y otros, y también sus antropologías filosóficas, influyeron e inspiraron a generaciones sucesivas de autores desde finales del siglo XVIII en adelante. Kant, Herder, Hegel, Jefferson, Marx y otros opusieron sus propias perspectivas sobre la humanidad y sobre cómo el mundo en el que vivían había llegado a ser lo que era.

La institucionalización de la antropología

A finales del siglo XVIII los límites entre las disciplinas no eran tan claros como lo fueron posteriormente e, incluso, no estaban situados en los mismos lugares que en la actualidad. En cambio, ese fue el momento en el que un anatomista fisiólogo-comparativo (Blumenbach) escribió sobre epistemología; en el que un naturalista (Buffon) debatió sobre matemáticas; en el que un filosofo (Kant) ofreció conferencias sobre antropología, astronomía, historia y sentó las bases para el concepto moderno de especie biológica; en el que un poeta, novelista y estadista (Goethe) descubrió el hueso intermaxilar del cráneo humano, recolectó muestras botánicas y dibujó imágenes de las ruinas romanas; y en el que un político revolucionario (Jefferson) dirigió excavaciones arqueológicas en Virginia y reunió listas de vocablos procedentes de lenguas nativas norteamericanas. Lo que los unía era la curiosidad sobre el mundo y su búsqueda de la Ilustración, su interés por comprender ese mundo sin tener necesidad de depender única o exclusivamente de la autoridad de otros. Lo que los inspiraba, entre otras cosas, eran autores como Montesquieu, Buffon, Rousseau y los escoceses, cuyos textos provocaron pensamiento crítico y práctica.

La influencia de Rousseau y otros también fue evidente en los principados alemanes que existían alrededor de la década de 1750. Esta fue una época de enorme influencia extranjera en Europa central. Prusia oriental había sido incorporada al Imperio ruso durante la guerra de los Siete Años (1756-1763), y el presidente de la Academia de Berlín, el naturalista francés Pierre-Louis Maupertuis, intentaba llevar los temas debatidos por la Ilustración al «centro del discurso cultural alemán», ofreciendo concursos con un premio anual sobre temas seleccionados por la Academia (Zammito, 2002, p. 59). Todo ello era parte de una agenda política y cultural del rey Federico II, que era un viejo amigo de Voltaire. Otro punto de la agenda de Federico era reformar las universidades y remodelarlas con el plan de estudios de la Universidad de Göttingen. Un tercer aspecto del proyecto de Federico era socavar y desplazar la filosofía académica, que veía pedante y sin contacto con el mundo real. El rey estaba apoyado, en su esfuerzo por llevar las ideas de la Ilustración francesa y escocesa al público, por esa nueva capa emergente de la sociedad, la «intelligentsia burguesa», cuyos miembros estaban interesados en la educación no solo como fuente de movilidad social, sino sobre todo como signo de identidad social (Zammito, 2001, 2002, pp. 16-35). Quizá, podríamos aportar, como testimonio del impacto de estos intercambios intelectuales, la afirmación de Inmanuel Kant (1724-1803) de que «Hume lo despertó de su sueño dogmático» y que «Rousseau lo guio». Fue en este contexto en el que Kant y su discípulo, Johann Gottlieb von Herder (1744-1803), comenzaron a discutir los escritos de Rousseau en la Universidad de Königsberg en 1762, en el mismo lugar donde Kant inició su curso anual de antropología en 1772, y en una época, la década de 1770, en la que la antropología quedó institucionalizada en Göttingen.

La antropología pragmática de Kant

Los primeros escritos de Kant estaban relacionados principalmente con las ciencias naturales. A inicios de la década de 1760 dos temas adicionales aparecieron en sus escritos. El primero era una extensa crítica al racionalismo cartesiano y a la aplicación de los métodos matemáticos a las cuestiones metafísicas; su Investigación acerca de la distinción de los principios de la teología natural y la ética (1762), que obtuvo el segundo puesto en el concurso anual de la Academia de Berlín, trasladó el campo del estudio de la naturaleza humana de la metafísica al mundo natural. Este trabajo también le proporcionó el reconocimiento público. El segundo tema se ocupaba de la igualdad humana y la educación. En la época en que apareció Observaciones sobre el sentimiento de lo Bello y lo Sublime (1764), Kant ya estaba desarrollando su punto de vista sobre ellos, gracias a los comentarios de Rousseau sobre la naturaleza humana, la cultura, la ilustración, la desigualdad y la trayectoria de la historia; y, al mismo tiempo, también estaba forjando su crítica personal a la filosofía académica de los estados alemanes (Beiser, 1992a). Términos como «libertad» e «igualdad» crecieron paulatinamente en sus escritos. La alternativa que propuso a mediados de la década de 1760 era una filosofía práctica, que no solamente estudiaría «el fenómeno natural que impide o contribuye al desarrollo de la moralidad en la vida humana», sino que también sería útil para ayudarnos a distinguir los sentimientos naturales de los artificiales al hacer énfasis en lo que comparten los seres humanos (Louden, 2000, p. 18). El fenómeno natural que Kant tenía en mente incluía las experiencias diferentes entre el hombre civilizado y natural, categorías claramente derivadas de Rousseau, que resultaban de las diferencias de sexo, edad, cultura, educación y medio ambiente (Zammito, 2002, pp. 108-109). En la descripción de un curso para el año académico 1765-1766, escribió:

[Este curso] considera al hombre, a lo largo del mundo desde el punto de vista de la diversidad de sus propiedades naturales y las diferencias en ese aspecto del hombre que son de índole moral. Si no tenemos en consideración estas cuestiones, los juicios generales sobre el hombre serían apenas posibles. La comparación de los seres humanos entre sí, y la comparación del hombre actual con el estado moral del hombre en tiempos primigenios, nos proporciona un mapa integral de la especie humana. Finalmente, habrá una consideración de […] la condición de los estados y las naciones a lo largo del mundo (Kant, 1765/1992, p. 289; cursivas en el original).

Esta fue una de las piezas clave para el curso de antropología que Kant enseñó cada semestre de invierno de 1772 a 1796, y para su Antropología desde un punto de vista pragmático (Kant, 1798/1978; Louden, 2000, pp. 62-64; Stark, 2003; Zammito, 2002, pp. 221-307). Parece ser que lo planteó cuando impartía un curso de ética durante ese período. Aunque el contenido del curso de antropología variaba algo de año en año, por lo general se ocupaba de los seres humanos como cosas sensuales pertenecientes a la naturaleza que, por una parte, estaban dotados de temperamentos y talentos naturales y, por otra, eran considerados seres éticos que actuaban desde los principios y la razón en contextos sociales moldeados por diversos factores en vez de desde el impulso o la inclinación. De esta manera, Kant distinguía el carácter físico de los seres humanos de su carácter moral. El primero procedía de lo que la naturaleza hacía de los seres humanos; el segundo era una realización individual formada a través de la educación, el discurso moral, la reflexión y la habilidad para pensar por uno mismo (Louden, 2000, pp. 76-85). Para Kant, la formación del carácter moral era la cuestión fundamental, a juzgar por su comentario de que los materiales de la antropología, propiamente dichos, no pueden «ser encontrados ni en la metafísica ni en un museo de historia natural en los que el esqueleto del ser humano puede ser comparado con el de otros animales […] [sino que] más bien esos materiales pueden ser encontrados solamente en las acciones humanas, en las que el carácter humano se pone de manifiesto» (Kant, 1785/1991, pp. 211-212, cursivas en el original).

Para Kant, existía un vínculo entre los temperamentos emocionales y los estados físicos de la especie humana. Kant postuló diferencias psicológicas entre los hombres y las mujeres, y sostuvo que tienen sus raíces en la naturaleza. En su perspectiva, las mujeres tuvieron el rol central en la formación del carácter moral, porque, además de asegurar la preservación de la especie, eran una fuerza moralizadora en la sociedad que influía en los hombres, legislaba costumbres y establecía la manera en la que las relaciones sociales deberían ser estructuradas. El deber natural de las mujeres era proporcionar a los individuos las habilidades y disciplina requeridas para llegar a ser seres humanos racionales y éticos[10]. La habilidad y la disciplina colectivas constituían la cultura. Las habilidades permitían a los individuos utilizar los productos de la naturaleza; la disciplina les permitía liberarse del dominio de las necesidades y los deseos naturales. Aunque el proceso de aculturación aparentemente fue asocial en la mente de Kant, la cultura podía desplegarse y progresar solamente en el contexto de las relaciones sociales y podía comenzar a alcanzar su máximo potencial en una sociedad civil (civilización) que estuviera compuesta de individuos libres cuyas acciones estaban limitadas por la autoridad legítima social. La moralización de la civilización representaba la etapa más alta de desarrollo histórico, aún no alcanzada (Louden, 2000, pp. 7987, 143-144).

Los conceptos de raza y pueblo también tenían su papel en la antropología filosófica de Kant. Su concepto de raza, que fue desarrollado basándose en el trabajo de Buffon, era, a la vez, histórico, naturalista y teleológico. Kant consideraba la raza exclusivamente como el color de la piel. La raza era hereditaria e implicaba la transmisión de un conjunto latente de predisposiciones naturales manifiestas en todos los seres humanos que se activaban diferencialmente según los seres humanos se desplazaran a diferente medio ambiente[11]. Estas predisposiciones ayudaban a la especie humana a lograr su «destino colectivo» (Louden, 2000, p. 97). Al hablar de pueblo, Kant quería referirse a los habitantes de una región que se veían a sí mismos como una totalidad cívica debido a su descendencia común, costumbres y lenguaje (Kant, 1798/1978, p. 225). Para Kant, raza y pueblo no eran lo mismo. Las razas reflejaban los efectos del medio ambiente, mientras que los pueblos reflejaban cultura e historia. Desde su perspectiva, algunos pueblos estaban racialmente mezclados, y las razas, a menudo, incluían numerosos pueblos. Además, algunos pueblos, principalmente los europeos, habían desarrollado sus predisposiciones naturales, mientras que otros, sobre todo los no europeos, aún no lo habían hecho, ya que carecían de cultura y civilización, que, por supuesto, solo podían surgir en la sociedad civil. En suma, Kant vio el desarrollo de la especie y la sociedad humanas de una manera histórica. Kant creía en el progreso, como los autores escoceses a los que nos hemos referido antes; sin embargo, observaba este progreso como algo moral, más que como algo económico. Este progreso era alcanzado a través de medios políticos y legales y la «sociabilidad insociable» de los individuos que ingresaban simultáneamente en las relaciones sociales y luchaban entre sí (Louden, 2000, pp. 146-153).

Kant (1784/1986, 1785/1991, 1786/1991) comenzó a desarrollar su teoría de la historia a mediados de la década de 1780, construyéndola a partir de la obra de Rousseau y el pensamiento político liberal de Hobbes, Locke y los escoceses; sus ensayos también eran respuestas a las Reflexiones sobre la filosofía de la historia de la humanidad de Herder (1784/1968). Kant entendía la historia teleológicamente, es decir, como un movimiento hacia un fin. Este movimiento era característico no solamente del mundo natural, visto como materia sin vida en movimiento, sino también de la humanidad. En el primero, las leyes de la naturaleza eran el motor que impulsaba el cambio. En el segundo, la fuerza subyacente era la creciente perfectibilidad de la capacidad natural de los seres humanos para razonar. La «razón inquieta» inducida por la tendencia constante de los seres humanos de acercarse y alejarse entre sí era el ímpetu inicial para alejarse de la animalidad (Galston, 1975, p. 236). La amenaza de una guerra de todos contra todos no solamente llevaría a los seres humanos hacia la sociedad civil con leyes coercitivas, sino también impulsaría la educación, la libertad y el comercio. Implícitas en la noción de Kant de la perfectibilidad de la razón estaban las ideas de que algún día, con libertad, existiría acuerdo universal y, por lo tanto, el «fin de la historia» —idea cuya realización, pensaba, estaba lejos—. Sin embargo, lo que Kant esbozó fue el tipo de información empírica que el estudio de la historia revelaría y que podría informar a los pueblos ilustrados de su tiempo sobre los avances de cada civilización, los males que llevaban a su destrucción y los mecanismos de la ilustración que permanecerían. Como anotó William Galston (1975, p. 265), «la moralidad participa en la universalidad de la razón, pero la razón progresa. El contenido de la moralidad es, por lo tanto, siempre cambiante. Además, este cambio corresponde a la actualidad de la historia, porque la universalidad de la razón se manifiesta en asuntos humanos concretos».

Como se recordará, Kant distinguió entre la razón pura, que era independiente de la experiencia, y la razón práctica, que utilizaba datos empíricos en relación con conjuntos particulares de experiencia. A la luz de esta distinción, Robert Louden (2000) describió la antropología pragmática de Kant como el estudio de la «ética pura» que resulta cuando los estrictamente «seres racionales» devienen «seres humanos» integrados en la sociedad.

La antropología histórico-dialéctica de Herder

En 1765, Johann Gottfried von Herder, que había sido alumno de Kant en Königsberg solo dos años antes, también comenzaba a escribir sobre la cuestión de cómo la filosofía podría hacerse más universal y útil. El ensayo de Herder (1765/2002), «Cómo puede la filosofía llegar a ser más universal y útil para el beneficio del pueblo», se ocupaba de un tema que interesaba también a su maestro. La inspiración de Kant era evidente en la cuestión misma y en la manera en la que el ensayo había sido conceptualizado; Herder también reconoció la influencia de Montesquieu, Rousseau y los autores escoceses. Sin embargo, Herder planteó una agenda cuya ruta divergiría cada vez más de la seguida por su mentor. Herder sostenía que «si la filosofía llega a ser útil para los seres humanos, entonces dejen que el ser humano la haga su centro»; luego, en el mismo ensayo, Herder sugiere la «restricción de la filosofía a la antropología» (Herder, 1765/2002, pp. 21, 27). Herder fue crítico con los puntos de vista de Hume y Voltaire, que vieron a la humanidad como casi inmutable en todos los tiempos y lugares y que afirmaban que la historia no nos había proporcionado nuevas ideas. Lo que Herder proponía en cambio era permitir a la historia y a la filosofía interactuar y animarse mutuamente entre sí con el fin de aprender «sobre el espíritu de los cambios en diferentes épocas» (1766/2002, p. 255; cursivas en el original). En 1769, Herder establecía este relativismo cultural de una manera algo diferente: «la naturaleza humana en diversos climas nunca es totalmente la misma» (citado por Barnard, 1969, p. 382). Desde su perspectiva, la naturaleza humana era maleable y variable. Además, cada época y pueblo tenía sus propias costumbres distintivas, formas de vida, modos de pensar, gustos y formas de gobierno; estos cambiaban; y lo que era considerado verdadero y útil para uno podía ser falso e inútil para otro. Asimismo, existía menor diversidad marcada entre los individuos de la misma época o pueblo (cultura). Herder desarrollaría estos temas durante el resto de su vida.

Para nuestros propósitos, tres obras de Herder son las importantes. La primera es su ensayo Tratado sobre el origen del lenguaje, que ganó el premio de la Academia de Berlín en 1771 y lo consolidó como una fuerza intelectual relevante (Herder, 1772/2002). La segunda obra es Otra filosofía de la historia para la formación de la humanidad, que apareció en 1774 (Herder, 1774/2002). La tercera es Reflexiones sobre la filosofía de la historia de la humanidad, cuyo primer volumen apareció en 1784 (Herder, 1784/1968). En estos trabajos, Herder sentó las bases para una antropología filosófica interesada por el lenguaje, la cultura, la historia y sus interconexiones.

Herder usaba la palabra «cultura» tanto en singular como en plural. Resumiendo, la primera forma se refería a los patrones de lenguaje, pensamiento y conducta que eran característicos de una comunidad particular en el tiempo y el espacio. La segunda forma reconocía la diversidad que existía entre comunidades que estaban separadas entre sí en el tiempo y en el espacio. Para Herder, la cultura era una totalidad integrada:

…una configuración compuesta o compleja que, por virtud de sus características relacionales inherentes, es algo más que una simple suma total o conjunto. En un conjunto las partes están separadas y sin relación, y su número puede ser incrementado o reducido sin que esto afecte la naturaleza del todo sino simplemente al tamaño. Una totalidad, por otro lado, es algo más que la suma de sus partes constituyentes. Lo «mayor» no está contenido en las partes examinadas aisladamente, sino más bien emerge de su interrelación y su diferente grado de integración. Herder contrastó el holismo que caracteriza a la cultura con el atomismo que caracteriza a una suma, comparando al primero con un organismo. Al hacer esto, deseaba centrarse en dos cualidades cruciales: la interrelacionalidad funcional y la actividad autogenerada (Barnard, 1969, p. 385).

Herder veía la cultura de una comunidad como un complejo de organismos interactuantes. Existían dos razones para fundamentar dicha perspectiva. En primer lugar, Herder creía que las partes o segmentos diferentes de la cultura se podían desarrollar en diferentes grados, lo cual podría desordenan su cohesión natural y conducir a conflictos y contradicciones dentro de la totalidad. De este modo, la totalidad cultural no estaba necesariamente en «un estado de maravillosa armonía», sino que más bien era «un campo de tensión» (Barnard, 1969, pp. 385-386). En segundo lugar, la diversidad existente dentro de la cultura social y política de una comunidad también tenía la capacidad de producir los tipos de tensiones que eran característicos de la condición humana. Esta diversidad y las tensiones que producía eran consecuencia del hecho de que Herder viera la política como una actividad humana más que como un conjunto de prácticas e instituciones que estaban exclusivamente asociadas con el Estado. De esta manera, la coherencia de una cultura era contingente y dependiente, en cualquier momento concreto, de las relaciones que existían entre los procesos recíprocamente interactuantes que constituían la totalidad, y en la capacidad intrínseca de la totalidad para generar nuevas características e integrarlas en el tejido de la vida diaria. Esto proporcionaba una visión sincrónica de la cultura, la cual era situacional y funcional; el análisis también era necesario con el objetivo de describir el contenido o el propósito de segmentos culturales particulares.

La noción de historia de Herder, que implicaba tanto persistencia como cambio, era interactiva y dialéctica e involucraba la interacción de dos procesos: Bildung y tradición. Bildung era un proceso no repetitivo que suponía la asimilación, evaluación y adición de nuevos materiales a la herencia distintiva de la comunidad. La tradición era un proceso intergeneracional y continuo, que implicaba un filtro mediante los valores de las creencias institucionalizadas con el objetivo de actualizarlas y resolver las tensiones y contradicciones creadas por el Bildung. Herder estaba menos interesado en los antecedentes de los segmentos culturales particulares o las configuraciones que en su significación, una vez habían sido integrados en la herencia de la comunidad (Barnard, 1969, pp. 389-390). Herder pensaba que el desarrollo histórico era un movimiento en el que lo que ya estaba latente en una cultura era realizado o hecho manifiesto; en otras palabras, existía teleología en la historia. La perspectiva de Herder sobre la teleología se inspiraba en Spinoza y Leibniz.

Para Herder, un idioma común y compartido era la argamasa que unía a los miembros de una comunidad. Parafraseando a Barnard (1965, p. 57) existía una relación, una interacción, entre el idioma compartido por los miembros de una comunidad y los hábitos de pensamiento y modos de vida de sus miembros. El idioma era el medio por el que estos llegaron a ser conscientes de sí mismos como individuos y de sus relaciones sociales con otros individuos tanto dentro como fuera de la comunidad. El idioma no solamente los vinculaba con el pasado al revelar los pensamientos y sentimientos de generaciones pasadas, sino que también les permitía enriquecer y perpetuar esos puntos de vista para las generaciones futuras mediante los procesos de Bildung y tradición. En su ensayo sobre los orígenes del idioma, Herder, en oposición a Rousseau, veía el idioma como el único atributo humano que separaba a los seres humanos de los animales. En su perspectiva, los seres humanos eran fundamentalmente diferentes de los animales. Los seres humanos no eran simplemente animales con razón añadida, sino seres cuyas energías se habían desarrollado en una dirección enteramente diferente. El idioma, en su perspectiva, indicaba la posesión de una mente reflexiva.

En la época en que Herder estaba formulando su antropología filosófica, la idea de raza era discutida frecuentemente por los pensadores de la Ilustración. Kant, por ejemplo, la incorporó en el núcleo de su pensamiento antropológico. Herder, sin embargo, no encontró ninguna utilidad al concepto. En 1784, describía sus pensamientos y reservas sobre su uso de la siguiente manera:

Finalmente, podría aceptar la distinción entre la especie humana, que habiendo sido hecha desde un entusiasmo loable, no es llevada más lejos debido a estos límites. Algunos [por ejemplo Kant] han creído oportuno emplear el término razas para cuatro o cinco divisiones, originalmente hechas según el país o el color de la piel; pero yo no veo razón para esta designación. Raza se refiere a la diferencia de origen, que en este caso o no existe, en cada uno de esos países o bajo el color de la piel, o incluye la mayoría de las diferentes razas. Para cada nación hay un pueblo, teniendo su propia forma nacional, como también su propio idioma: el clima es verdad, imprime sobre cada uno su marca, o extiende sobre este un delgado velo, aunque no suficiente para destruir el carácter nacional original. Esta originalidad de carácter se extiende incluso a las familias, y sus diferencias son tan variables como imperceptibles. En suma, ni existieron cuatro o cinco razas, ni variedades exclusivas, en esta Tierra. Los colores de la piel se aproximan entre sí; las formas siguen el carácter genético y sobre la totalidad, todas ellas solo son finalmente nada más que sombras de la misma gran imagen, extendiéndose a través de todas las épocas, y sobre todas las partes de la Tierra. Aquellas no pertenecieron, por lo tanto, a la propia historia natural sistemática, sino a la historia del hombre físico-geográfica (es decir, antropológica) (Herder, 1784/1968, p. 7).

La antropología histórico-dialéctica y crítica estaba construida sobre el pensamiento de Rousseau y, por consiguiente, se asemejaba a este de manera significativa. Ambos, por ejemplo, diferenciaban cultura de civilización: Herder explícitamente y Rousseau más tentativamente. Para ambos, la civilización era algo mecánico asociado al Estado, y el proceso civilizatorio mutaba o se borraba completamente con la experiencia y el conocimiento de la vida cotidiana del pueblo. La cultura, en la perspectiva de Herder, era orgánica. La ubicaba en las actividades y el pensamiento reflexivos de un pueblo que compartía un idioma y residía en comunidades con poca estratificación social. La cultura no surgía de las actividades de los intelectuales y los funcionarios respaldados por el Estado, sino más bien de la creatividad y espontaneidad del pueblo que afrontaba las cuestiones de la vida cotidiana en los mundos en los que vivía. Herder no era en absoluto un anarquista que defendiera el fin del Estado. Por el contrario, planteaba que el Estado debería tener la responsabilidad de la humanización de sus sujetos, para asegurar que disfrutasen de cierto nivel de bienestar y para proporcionarles educación de manera que pudieran alcanzar su pleno potencial, y era abiertamente crítico con los estados que no lo hacían. Herder coincidía con los escoceses que, también, sostenían que la historia era un proceso consciente más que una consecuencia de grandes líderes o el resultado de la «razón inquieta» como Kant pensaba. Lo que preocupaba a Herder de los argumentos de sus contemporáneos era su etnocentrismo, sus planteamientos de que la sociedad comercial emergente en Europa representara la etapa más elevada del desarrollo sociohistórico, y su concomitante ocultación de la diversidad cultural que existía entre las comunidades de diferentes regiones, cuyos miembros tenían el mismo modo de subsistencia.

Göttingen: más allá de la «Antropología para doctores y filósofos»

El título del libro de Ernst Platner (1744-1818), Nueva antropología para doctores y filósofos: con consideración especial a la fisiología, patología, filosofía moral y estética, publicado en 1772, marcaba la aceptación de las nuevas ideas sobre la relación entre los reinos humano y natural que se habían propuesto algunos años atrás en el mismo siglo. A diferencia de Descartes, que veía la mente y el cuerpo como sustancias independientes (la mente tenía que ver con los principios de pensamiento o conciencia y el cuerpo poseía masa y propiedades físicas), Platner insistía en la interdependencia mutua de mente y cuerpo y las fuerzas naturales implicadas en el proceso (Allert, 1991; Košenina, 1989; Zammito, 2002, pp. 237-253). El título también señalaba el fin de una era aunque esto no indicase que las ideas sobre la importancia del conocimiento histórico, de los sistemas organizados en oposición a las sumas de individuos, del cambio a través del tiempo, de los contextos en los cuales las cosas sucedieron y la diversidad física y cultural estuvieran ya cristalizadas y conjuntadas o que la antropología estuviera inspirada con esas nuevas perspectivas para el fin del siglo.

Montesquieu había vinculado el desarrollo histórico de la sociedad humana con la naturaleza (es decir, los ambientes en los que los diversos pueblos vivían). Buffon, Rousseau y los escoceses, de diferentes modos, hicieron de la historia humana parte de la naturaleza: Buffon al considerar la especie humana, ante todo, un organismo biológico; Rousseau al ver al ser humano, en el proceso de surgimiento en la naturaleza, creando su propia historia y transformándose a sí mismo y al mundo natural mediante interacciones recíprocas y continuas con él; los escoceses al considerar el desarrollo histórico de la humanidad como consecuencia de leyes naturales análogas a las de la física newtoniana. Sus contemporáneos y sucesores bordaron la tela que aquellos habían tejido. El nuevo conocimiento histórico implicaba explicaciones tanto del individuo y la individualidad como del desarrollo de la sociedad (Reill, 1998). Mientras Hume luchaba por desarrollar una «ciencia de la naturaleza humana» que fuese aplicable en toda circunstancia, Herder y otros reconocían la diversidad de las sociedades humanas y sostenían que la naturaleza de los individuos se constituía por los medios naturales y socioculturales de los que formaba parte. En suma, la naturaleza humana era el resultado de la socialización bajo relaciones sociales y circunstancias históricamente específicas y contingentes, y era necesario dar cuenta de ellas y explicar la diversidad tanto de las sociedades presentes como de las pasadas. Como Herder y otros —por ejemplo, Johann Winckelmann (1717-1768)— notaron, existía un desarrollo histórico-cultural desigual, y cada era, cada sociedad, tenía su configuración única y propia de elementos que aseguraban su «espíritu» o apariencia distintiva. Para la década de 1780, Herder, Kant y Johann Friedrich Blumenbach (1752-1840) veían que el desarrollo histórico-social y cultural, así como también el desarrollo de la especie humana misma era genético ya que implicaba procesos mecánicos y teleológicos, y que el último no podía ser reducido al primero[12]. Su «fascinación por la idea de desarrollo genético residía en que este asumía la existencia dual de la individualidad y del orden regular, sin que uno colapse al otro» (Reill, 1998, p. 119). Esto también requería una nueva forma de explicación, que dependía de la narración más que de la referencia a alguna ley aplicable universalmente. La historia ya no estaría constituida por las crónicas de los reyes, listas de fechas o las rutas de generales y ejércitos, sino, por el contrario, serían los caminos que los pueblos recorrían todos los días silenciosamente.

Una idea que se extendió crecientemente a finales del siglo XVIII fue la noción de que el mundo humano y el natural estaban constituidos por algo más que simples uniones de partes individuales. Se trataba de mundos entendidos como totalidades organizadas que parecían un organismo. A diferencia de los conjuntos, las características distintivas de tales totalidades eran más que la suma de sus partes y estaban constituidas por la organización de esas partes. Los autores comenzaron a pensar sobre la sociedad humana y natural, tanto sincrónica como diacrónicamente, como estructuras diferenciadas internamente que no solamente se desarrollaban a través del tiempo sino también metamorfoseadas en ese proceso. Friedrich Schelling (1775-1854), por ejemplo, veía la «naturaleza como una balance dinámicamente cambiante de fuerzas», mientras que otros autores románticos estaban fascinados con la diversidad manifestada en los bosques lluviosos tropicales o las enmarañadas orillas de los arroyos ingleses (Richards, 2002, pp. 295-306). Las comparaciones, analogías y metáforas utilizadas por Herder y otros aseguraban y reforzaban nuevas maneras de conceptualizar la organización, el crecimiento o el cambio en el tiempo, y la diversidad en varios niveles: el mundo natural, la sociedad humana y el ser humano individual. Más importante aún, estas permitían a los autores articular cuestiones relacionadas con la organización humana, cambio y diversidad de sus propias experiencias y de los medios socioculturales en los cuales vivían y trabajaban.

La Universidad de Göttingen era un centro importante para la convergencia de esas ideas a finales del siglo XVIII e inicios del XIX (p. ej., Beiser, 1992b; Denby, 2005; Fink, 1993; Flavell, 1979; Leventhal, 1986; Stagl, 1995; Vermeulen, 1992, 1995). Allí, individuos con intereses diferentes se codeaban prácticamente a diario. Por ejemplo, el filólogo clásico y arqueólogo Christian Gottlob Heyne (1729-1812) fue el profesor de Blumembach, un amigo cercano de Herder, y un colega de August Schlözer (1735-1809), que escribía extensamente sobre la historia, lingüística y etnología de los pueblos en los márgenes de Europa, y usaba la estadística para desarrollar el estudio comparativo de los estados. Además, el seminario de filología que Heyne impartió durante muchos años tuvo efectos formativos en el plan de estudios de otras universidades, como Harvard y el seminario teológico de Andover en Estados Unidos. Uno de los estudiantes de Heyne en ese seminario era Wilhelm von Humboldt (1767-1835), que es reconocido como fundador de la filología comparativa y reformador educacional que modeló el plan de estudios de la recientemente abierta Universidad de Berlín posterior a la de Göttingen. Marx, como recordarán, estuvo inmerso en ese plan de estudios y al plan de Humboldt, que poseía una antropología comparativa e históricamente sustentada cuando él asistió a la universidad a finales de la década de 1830 (Bunzl, 1996; Leroux, 1958). Mediante los cursos a los que asistió, Marx también estuvo en contacto con la antropología históricocrítica de George F. W. Hegel, que fue el filósofo y teórico social más eminente en el continente hasta su muerte en 1831.

La antropología histórico-crítica de Hegel

La antropología filosófica de George F. W. Hegel (1770-1831) buscaba explicar las condiciones actuales de la existencia humana y describir cómo esa realidad social había sido transformada por la actividad colectiva (social) de los seres humanos. Desde finales de la década de 1790, Hegel escribía inspirado en las ideas de Kant, Herder, Rousseau y los escoceses como puntos de referencia constantes. Aunque Hegel trataba temas que había debatido previamente, era al mismo tiempo crítico con algunas de las conclusiones a las que había llegado. Por ejemplo, aunque creía, como Kant, que la filosofía debería ser crítica y sistemática (científica), que los problemas sociales de su tiempo eran éticos y morales en última instancia y que el cambio social era el producto de la actividad humana, a diferencia de Kant, Hegel veía el cambio desde el punto de vista de la comunidad más que del individuo. De Herder, Hegel obtuvo una valoración de la relevancia del conocimiento histórico y de la importancia de las diversas configuraciones culturales de diferentes civilizaciones y épocas históricas. Hegel también desarrolló los conceptos de historia y de primacía de la actividad social colectiva, que eran incipientes en los escritos de Herder. De igual modo que Rousseau y Herder, Hegel veía la historia en términos de desarrollo desigual y de resolución de conflictos y contradicciones. Hegel coincidía con Herder y los escoceses, especialmente con Adam Ferguson, en que los miembros de una sociedad estaban vinculados por prácticas culturales y creencias compartidas, así como también por las instituciones políticas bajo las que se manifestaban dichos hábitos. Como Rousseau y los escoceses, Hegel estaba profundamente interesado por el desarrollo de la sociedad civil y el estado moderno, y también por los tipos de transformaciones que producían en los seres humanos. Como resultado de esto, la antropología filosófica de Hegel compartía rasgos importantes con la de sus predecesores aunque también divergía de mucho de ellos (Lukács, 1966/1976; Rockmore, 1992/1993). Su antropología filosófica estaba fundamentada en su interés por la historia y por la formación de la sociedad civil (p. ej., Berry, 1982; Dickey y Nisbet, 1999; Knox y Pelczynski, 1964; Waszek, 1988).

La historia, en la perspectiva de Hegel (1822-1830/1975, pp. 11-151), implicaba el desarrollo interconectado del individuo y la comunidad con relación a la realización de un objetivo: la realización de la mente humana en todo su potencial y libre subjetividad (Geist). De este modo, la historia era teleología; existía «un desarrollo racionalmente discernible, un desarrollo, que, una vez comprendido, cambiaría la actitud de la gente con respecto a su medio social» (Plant, 1983, p. 57; cursivas en el original). La encarnación más clara de este propósito, que era incipiente en las épocas más tempranas de la historia humana, se manifestaba más claramente en la época histórica más reciente —la sociedad civil moderna— que fue introducida por la Revolución francesa. Lo que emergió tras la revolución fue una época en la que las instituciones y prácticas del Antiguo Régimen, que limitaban la libertad y la capacidad de razonar, habían sido desmanteladas y reemplazadas por un individualismo desenfrenado. Esta era la primera vez, según Hegel, que los seres humanos tenían libertad para realizarse como individuos racionales y morales. Además, mediante su individualidad, también podrían realizarse como miembros sociales de una comunidad. En esta concreta forma de sociedad, podrían distanciarse de sus roles sociales en la comunidad y concebirse como individuos autónomos y autodeterminantes que tendrían derechos así como también intereses, ideas y capacidad de realizar juicios morales que les distinguiesen de otros individuos de la comunidad. Estos se realizaban como individuos en sus roles sociales en la familia, el mercado y la sociedad civil y en sus roles como ciudadanos de un Estado político. El Estado, en la perspectiva hegeliana, se había desarrollado encarnando los valores positivos de los estados precedentes para asegurar la realización de los individuos y para promocionar el bien de la comunidad en lugar de los intereses particulares de sus miembros (Hegel, 1817-1830/1978; 1821/1867).

Para Hegel, los seres humanos eran seres sociales. Satisfacían sus necesidades biológicas, sociales y culturales en la sociedad y realizaban sus capacidades humanas distintivas (pensamiento, idioma y razón) en virtud de su pertenencia a comunidades históricamente específicas (Hardimon, 1994, pp. 153-156). Sobre todo, desarrollaban sus mentes, intelecto y espíritu subjetivo en el contexto de instituciones sociales, prácticas y roles (las configuraciones culturales) que conformaban la vida cotidiana en tales comunidades y constituían el telón de fondo del proceso de socialización y educación que tenían lugar en ellas. Los seres humanos no solamente determinaban la manera en la que se satisfacían los impulsos y deseos biológicamente orientados, sino también la manera en la que los individuos expresaban y desarrollaban sus intereses, talentos y habilidades. Dicho de otra forma, las dimensiones físicas, psíquicas, culturales y sociales de los seres humanos se entrecruzaban y se articulaban entre sí, y también la manera en la que el individuo global que estaba realizado variaba de formas importantes de una época histórica a la siguiente e, incluso, dentro del mismo pueblo histórico-cultural.

Hegel veía la historia como un devenir progresivo de la razón y la conciencia y del desarrollo del Espíritu. Como Robert D’Amico observó, la teoría de la historia de Hegel estaba basada en

La autoproducción del Espíritu (Geist) se manifiesta […] en objetivaciones, externalizaciones y alienaciones que representan formas de conciencia. El Espíritu llega a comprenderse mediante la historia de esas objetivaciones. El Espíritu es finalmente la razón inherente en la historia como un proceso teleológico. Hegel llama objetivación a un poder de negatividad ya que las objetivaciones del Espíritu transforman y, por lo tanto, niegan lo que es dado en la realidad [es decir, la naturaleza externa]. El trabajo humano es una de esas manifestaciones del poder del Espíritu. El trabajo modifica su mundo y, de ese modo, permite al hombre conocerlo y liberarse a sí mismo de los vínculos de la necesidad natural. […]

Hegel enfatiza dos aspectos del rol del trabajo como objetivación. En primer lugar, el trabajo está definido como un mediador en el mundo. Por el término mediación Hegel quería decir que el mundo humano llega a ser transformado (mediado por la actividad y propósito y, por lo tanto, no es más un mundo de objetos naturales). La Cultura o el Espíritu es precisamente la objetivación de esta teleología o mediación. En segundo lugar, la actividad práctica, al darle significado a su mundo, crea una «segunda naturaleza» que condiciona a la humanidad. Puesto que este condicionamiento de la humanidad es la externalización de su propia actividad práctica, esta es condicionada por su propio producto y no por un objeto natural y externo. […] Por ejemplo, la ley y la moralidad condicionan y forman seres humanos mediante un proceso de culturización (Bildungweise) o influencia civilizadora (1981, pp. 5-6).

Como señaló Hegel, «después de la creación del universo natural, el hombre aparece en escena como la antítesis de la naturaleza; él es el ser que se plantea a sí mismo como en un segundo mundo. La conciencia general del hombre incluye dos esferas distintas, la de la naturaleza y la del espíritu. La esfera del espíritu es creada por el hombre mismo» (Hegel, 1822-1830/1975, p. 44; cf. 1837/1956, pp. 52-53, 241-242). Así, para Hegel, la objetivación está caracterizada exclusivamente por la conciencia, que no tiene nada que ver con los tipos de determinación que ocurren en el mundo natural.

La historia comenzaba con la emergencia de los estados y finalizaba con el presente. Aunque Hegel reconocía la existencia de sociedades preestatales en el período prehistórico que habían logrado «un desarrollo importante en ciertas direcciones» o, incluso, experimentado «complicaciones, guerras, revoluciones, decadencias», estas no dieron surgimiento a la historia (Hegel, 1822-1830/1975, pp. 134-137). La historia progresaba desigualmente por medio de ajustes y puestas en marcha a medida que los pueblos de una era histórica lograban resolver con éxito las contradicciones de su tiempo. Por ejemplo, Hegel sostenía que ni Abraham ni Jesús fueron capaces de reconciliar su visión de la independencia y la libertad del individuo con la de las comunidades de las que formaron parte. En consecuencia, sintieron una sensación de profundo extrañamiento con respecto a ellas. Los ciudadanos masculinos de las ciudades-estado griegas eran capaces de superar este tipo de extrañamiento, incluso aunque no se vieran a sí mismos como individuos independientes, en un sentido moderno —tan distinto de las costumbres de la ciudad-estado o como participantes en relaciones de mercado que caracterizan a la sociedad civil moderna—. La separación entre individuo y comunidad emerge durante la Reforma protestante (Plant, 1983, pp. 55-75). La historia adquirió un papel relevante, porque explicaba el presente y finalizaba en el presente. La historia explicaba la configuración cultural de la sociedad civil moderna y también del Estado moderno. En la sociedad civil, los individuos satisfacían sus necesidades persiguiendo sus intereses privados en el mercado, donde la compra y venta de bienes y servicios los hacían interdependientes y los conectaban en una creciente y densa red de relaciones sociales. El Estado moderno no solamente reafirmaba la unidad de la nación, que era debilitada a medida que los individuos perseguían sus propios intereses, sino que también proporcionaba el sistema de vida ética y sustancia social que les permitiría reconciliarse y superar los conflictos y contradicciones de la sociedad civil y, por lo tanto, asegurar que los individuos pudiesen realizarse como personas (Rose, 1981). Para Hegel, «el fin racional del hombre es vivir en el Estado» (1817-1830/1978, p. 242).

Hegel no era el único teórico que habló sobre la sociedad civil y el Estado durante el primer cuarto del siglo XIX. Su contemporáneo, Henri Saint-Simon (1760-1825) planteaba un argumento ligeramente diferente sobre la conexión entre estas dos entidades. Saint-Simon estaba interesado en la emergencia de la sociedad industrial, que, desde su perspectiva, marcaba la internacionalización de la sociedad y el fin del Estado-nación. Mientras la sociedad industrial estaba erigida alrededor de la institución de la sociedad civil, un punto con el cual Hegel habría estado de acuerdo, Saint-Simon veía al Estado como una entidad opuesta al desarrollo de la sociedad civil debido a la dominación de la sociedad por burócratas incapaces que no estaban en contacto con su tiempo. A diferencia de los escoceses y Hegel, que veían el presente como el fin de la historia, Saint-Simon tenía una visión de lo que la sociedad llegaría a ser en el futuro. Saint-Simon murió en 1825, Hegel seis años después en 1831, cuando el joven Karl Marx apenas había entrado en la adolescencia. En la década de 1830, Marx asimilaría las ideas de ambos autores, así como también las de Montesquieu y Rousseau, entre otros. Marx también heredaría la importancia de la Ilustración, el pensamiento crítico y la diferencia entre fe y razón.

En este capítulo, hemos visto la Ilustración como un diálogo continuo entre individuos que sostenían distintas perspectivas teóricamente informadas sobre el mundo, acerca de los seres humanos y sobre su lugar en ese mundo. El diálogo a menudo fue enconado, y estaba siempre amenazando a aquellos cuyas posiciones privilegiadas en la sociedad descansaban en el mantenimiento de la tradición y la activa represión de la investigación crítica. En ocasiones, el diálogo era público, como cuando los escoceses, Kant, Herder y Hegel respondieron de diferentes formas a Rousseau y entre ellos mismos. En otras, éste era más privado —un intercambio de palabras entre amigos (Spinoza) o una conferencia universitaria publicada solo póstumamente (Hegel)—. El diálogo era alimentado por la conquista de la naturaleza, la exploración, el comercio, la colonización y la posterior industrialización, que proporcionaba la base para el desarrollo de una antropología empírica que tomaba, cada vez más, conocimiento de la historia y la diversidad de los seres humanos como también del mundo en el que vivían. Esta realización pavimentó el camino para el desarrollo de nuevas antropologías filosóficas que se distinguían entre sí por las creencias (ontológicas) que sus defensores sostenían sobre la naturaleza de los seres humanos, sus relaciones entre ellos y su lugar en el mundo. En un sentido, la Ilustración proporcionó un conjunto de cuestiones que los promotores de las diferentes antropologías filosóficas creían necesario tratar. En otro sentido, el diálogo que se dio posteriormente se puede ver como un trabajo en progreso.

Detengámonos un momento en algunas cuestiones y enseñanzas que los predecesores de Marx plantearon por él. En primer lugar, la naturaleza, los seres humanos y la sociedad humana habían sido vistos históricamente, y su diversidad reconocida. Después de Rousseau, ya no era posible sostener realmente que los seres humanos individuales que vivían en un estado de naturaleza establecían un contrato social con el soberano (Hobbes) o entre ellos (Locke) creando por ello sociedad en el proceso; además, resultaba cada vez más difícil sostener que los seres humanos eran ontológicamente más importantes que la sociedad humana. En segundo lugar, mientras que muchos de los predecesores de Marx creían en el progreso (Smith) o el devenir dialéctico de la historia (Hegel), otros no lo hacían. Para algunos de estos, la naturaleza humana era fija e inmutable y el progreso era una consecuencia del paso del tiempo; para otros, sin embargo, la naturaleza humana estaba determinada culturalmente (Herder y Hegel) y el progreso, si este ocurría completamente, resultaba de la solución de las contradicciones. En tercer lugar, los predecesores de Marx estaban preocupados colectivamente por las desigualdades y por el individualismo, que eran característicos de las sociedades comerciales-industriales que formaban sus vidas cotidianas (Rousseau, Herder, Hegel, Saint-Simon). Esas civilizaciones, por usar un término acuñado en respuesta a Rousseau, eran descritas como mecánicas, asociadas con el Estado, y limitaban u oscurecían el conocimiento adquirido en el curso de la vida diaria en la comunidad (Herder). En cuarto lugar, desde la época de Rousseau en adelante, resultó cada vez más difícil mantener que el profundo individualismo y los tipos de relaciones sociales desiguales que se desarrollaban en la moderna sociedad civil eran característicos de todas las sociedades. En quinto lugar, también había un creciente clamor sobre el significado de la libertad y del individuo autónomo en el contexto de la estructura de clase de la moderna sociedad civil y el estado (Hegel). Marx, verdaderamente, aprendió de estos escritos y llevó muchos de sus argumentos a su propio trabajo. En los capítulos que siguen, consideraremos lo que Marx retuvo de dichas perspectivas y dónde se alejó de ellas.

2. La antropología de Marx

Marx fue hijo de la Ilustración. Cuando era un adolescente en Tréveris, en los primeros años de la década de 1830, analizó a varios autores con su padre, con su futuro suegro y con el director de la escuela secundaria local a la que asistió (McLellan, 1973, pp. 1-16; Seigel, 1978, pp. 8-64). Dichos autores abarcaban desde Homero y Shakespeare hasta Rousseau, Voltaire, Kant y Saint-Simon. Estos análisis tuvieron un importante impacto durante su juventud; por ejemplo, cuando tenía 17 años y aún era estudiante en Tréveris, Marx (1835/1975) escribió un ensayo sobre la elección de una vocación que contenía argumentos semejantes a los del Émile de Rousseau publicado en 1762 (Hillman, 1966, pp. 3348). Marx también fue un ratón de biblioteca. Leía con sumo cuidado autores clásicos, de la Ilustración y contemporáneos (McLellan, 1973, pp. 15, 22, 113, 267, 418). Los pasajes que copió de Esquilo, Goethe, Winckelmann y otros y sus comentarios sobre ellos llegaron a llenar 50 libretas (más de 30 000 páginas) hacia el momento de su muerte (Prawer, 1978, p. 348). Desde el principio, Marx citó extensos pasajes de sus autores favoritos, como Shakespeare y Homero, y encontró con facilidad citas en los trabajos de Aristóteles y otros autores de la Antigüedad clásica. De hecho, hizo la primera traducción al alemán del De Anima de Aristóteles y, según parece, intentó publicarla (Meikle, 1985, p. 58). Su biblioteca habría incluido cerca de un centenar de volúmenes de autores griegos y romanos, muchos de ellos en su idioma original. Adicionalmente, también reunió comentarios sobre esos mismos autores de otros escritores (DeGolyier, 1992, p. 115; Kaiser, 1967).

Marx tenía una deuda intelectual con los autores de la Ilustración; la importancia de la razón, la centralidad del problema de la libertad, la negación de las exigencias de conocimiento basado en la autoridad, la historicidad de las cosas, incluidas las formas de sociedad y la separación del mundo real de las representaciones de ese mundo, por nombrar solamente algunos. Sin embargo, su influencia, como Nigel Davidson (2005, pp. 8-9) remarcó de manera apreciable, no procedía exclusivamente de los libros. Existen dos razones obvias para esto. En primer lugar, Marx, nacido en 1818, creció en la Renania prusiana, que fue ocupada por los franceses de 1794 a 1814. Esta era la región de Europa «donde la influencia de la Revolución Francesa fue experimentada más directamente. […] Para Marx, por lo tanto, la Revolución Francesa no fue solamente tomada de los trabajos de los liberales franceses, sino que fue una experiencia histórica que había sucedido recientemente, cuyos efectos y promesas incumplidas todavía definían la política de la época» (Davidson, 2005, pp. 8-9). En segundo lugar, las revoluciones en otras partes formaron un telón de fondo casi continuo durante su niñez y adolescencia: Nápoles (1820), España (1820), Grecia (1821), Hispanoamérica (1808-1822), y, una década más tarde, la rebelión irlandesa (1829), holandesa (1830) y polaca (1830-1831). La Revolución de Julio en Francia (1830), la Ley de reforma inglesa (1832) y la presidencia de Andrew Jackson (1829-1837) posibilitaron la política para las masas y ampliaron los derechos de votación (Hobsbawm, 1962, pp. 138-140). El debate sobre la revolución no era abstracto. «Iba a haber algún tipo de revolución —todos, excepto el burócrata prusiano más torpe sabían eso—, pero ¿cualquier tipo de revolución?» (Davidson, 2005, p. 9). La participación de Marx en este debate, así como también en la política revolucionaria del siglo XIX, fue continua desde sus días como estudiante en la Universidad de Berlín, a finales de la década de 1830. Además, el fracaso de las revoluciones de 1848 y 1870 lo forzaron a matizar y pulir sus análisis y comprensión del mundo. Este proceso de crítica continua y reexamen persistió hasta su muerte en 1883.

Este es el ambiente en el cual Marx pulió su antropología filosófica; sus respuestas a las preguntas: ¿quién o qué son los seres humanos y qué los hace humanos? Algunos autores (p. ej., Gould, 1978; Henry, 1976/1983, p. 12; Schaff, 1965/1970, p. 50) han planteado que las categorías centrales de las respuestas a esas preguntas son el individuo social, la praxis y la historia. Con respecto a esas categorías, Marx insistía en que los seres humanos eran «una parte de la naturaleza» y que «comienzan a distinguirse de los animales tan pronto como comienzan a producir sus medios de subsistencia, un paso que está condicionado por su organización física [corporal]» (Marx, 1844/1975a, p. 276; Marx y Engels, 1845-1846/1976, p. 31; cursivas en el original). Estas actividades productivas o prácticas siempre ocurrían en el contexto de individuos asociados que vivían en «conjuntos de relaciones sociales» específicas que han variado en el espacio y en el tiempo (Marx, 1845/1976, p. 4). Para decirlo de una manera más simple, los seres humanos nacen dentro de comunidades y se forman como individuos sociales mediante la intersubjetividad (los significados y actividades compartidos) de las personas que participan en esos conjuntos de relaciones. La praxis es la actividad creativa y autocreativa por la cual los seres humanos forman su mundo y a sí mismos. Esto implica el trabajo, el dominio de la naturaleza y la formación del individuo humano como sujeto y ser social (Kosík, 1963/1976, pp. 133-137; Petrović, 1991). La dimensión temporal en esos procesos es fundamental. Los seres humanos están determinados por su historia; al mismo tiempo, ellos trazan el curso de esa historia mediante sus acciones, dentro de las restricciones impuestas por sus cuerpos y las sociedades de las cuales son miembros. En este sentido, la condición humana tuvo un carácter irreductiblemente histórico. El punto de vista histórico (que tiene la capacidad de hacer claras las interconexiones del pasado, presente y futuro) nos proporciona no solamente la oportunidad de confrontar la carga del pasado, sino también, en determinadas circunstancias, de partir hacia nuevos rumbos en el futuro. El objetivo de este capítulo es explorar la teoría antropológica histórico-dialéctica de Marx.

¿Qué son los seres humanos?

Marx, como Rousseau y Hegel antes que él, observó una relación entre los seres humanos y la naturaleza. Mientras que sus predecesores distinguían entre los caracteres físicos y morales de los seres humanos y, de ese modo, separaban la naturaleza de la esfera de la historia humana, Marx no lo hizo. Mientras Rousseau y Hegel plantearon esa relación como una relación de surgimiento —la creación de cultura para el primero y la realización de la libre subjetividad para el segundo—, Marx creía en cambio que:

La primera premisa de toda la historia humana es, por supuesto, la existencia de seres humanos vivos. El primer hecho por ser establecido es la organización física corporal de esos individuos y su consiguiente relación con el resto de la naturaleza. Por supuesto, no podemos aquí ir ni entrar en la verdadera naturaleza física del hombre ni ingresar en las condiciones naturales en las cuales el hombre se encuentra a sí mismo —geológica, orohidrológica, climáticamente, etc.—. Todos los escritos históricos deben partir de esas bases naturales y su modificación en el curso de la historia a través de la acción de los hombres (Marx y Engels, 1845-1846/1976, p. 31).

De este modo, Marx rechazaba la noción de una naturaleza humana fija o esencia en singular y adoptaba, en cambio, una noción histórica de las naturalezas humanas, en plural. Ello quiere decir que existe una interacción dialéctica entre el sustrato biológico, que dota a todos los miembros de las especies con ciertos potenciales, y el conjunto de relaciones sociales que forman la vida cotidiana en los mundos en los cuales viven y en los cuales se producen, reproducen y, a veces, cambian. Por un lado, como Joseph Fracchia (2005, p. 40) ha planteado, los «atributos transhistóricos de la organización corporal humana […] subyacen y hacen posible la infinita aunque no ilimitada gama de esas cambiantes manifestaciones del ser humano; es decir, de las formas socioculturales». Por otra parte, los conjuntos de relaciones sociales no solo condicionan el cómo los seres humanos viven, sino además el cómo forman sus relaciones de producción y también las personalidades, conciencias y conductas que son características de cada época histórica (Fracchia, 1991, pp. 159-160). Teniendo en cuenta que Marx era reacio tanto al reduccionismo biológico como a las perspectivas relativistas históricoculturales, ahora permítannos mirar más detalladamente cómo caracterizaba a los seres humanos simultáneamente como seres naturales y como seres naturales sociales y conscientes cuando explicaba los rasgos específicamente humanos, aptitudes, necesidades y modos de ser compartidos genéricamente por todos los miembros de la especie[1].

La organización corporal de los seres humanos

Aunque Marx hizo numerosas referencias a la organización corporal de los seres humanos en sus escritos, nunca desarrolló sistemáticamente esa idea. Sin embargo, la importancia del concepto es evidente en sus comentarios. Por ejemplo, en las Tesis sobre Feuerbach, Marx menciona «la actividad sensual humana y práctica»; en El capital, analiza las bases corporales de los valores de uso (estos satisfacen las necesidades de los individuos humanos) y los efectos empobrecedores o costes sobre el cuerpo humano que resultan de la prolongación de la jornada de trabajo y, de ese modo, la disminución del tiempo para el descanso y la recuperación (Marx, 1845/1976, p. 4; 1863-1867/1977, pp. 125-126, 276-277, 341-416). Fracchia (2005, p. 41 y ss.) sugiere que se puede recoger mucho de esos fragmentos dispersos para ver la «lógica fundacional y sistemática» que sustenta sus comentarios. Desde su perspectiva, para Marx, la organización del cuerpo humano es mucho más que «un simple prerrequisito» para el ser humano.

Las bases para la perspectiva de Marx de que los seres humanos eran una parte de la naturaleza aparecieron por primera vez en Los Manuscritos de economía y filosofía, que escribió muy pronto en su carrera para empezar a resolver sus diferencias teóricas con otros autores —especialmente Hegel, los economistas políticos y los socialistas—. Marx estaba de acuerdo con la perspectiva de Hegel según la cual los seres humanos eran parte de la naturaleza y habían producido un «segundo mundo». En el lenguaje referencial de su tiempo, que daba preferencia al género masculino, Marx escribió:

El hombre es directamente un ser natural. Por una parte, como un ser natural y como un ser natural vivo, está dotado con poderes naturales, poderes vitales: es un ser natural activo. Esas fuerzas existen dentro de él como tendencias y habilidades, como instintos. Por otra parte, como un ser objetivo, natural, corpóreo y sensual es una criatura sufriente, condicionada y limitada, como los animales y las plantas. Esto quiere decir que los objetos de sus instintos existen fuera de él, como objetos independientes de él; aunque esos objetos son objetos que necesita —objetos esenciales, indispensables para la manifestación y confirmación de sus poderes esenciales—. Decir que el hombre es un ser corpóreo, vivo, real, sensual y objetivo, lleno de vigor natural, es decir, que tiene objetos sensuales, reales como el objeto de su ser o de su vida, o que solo puede expresar su vida en objetos sensuales, reales. Ser objetivo, natural y sensual y, a la vez, tener objeto, naturaleza y sensación fuera de uno mismo, o uno mismo ser objeto, naturaleza y sensación para un tercer interesado, es una y la misma cosa. El hambre es una necesidad natural; por lo tanto necesita una naturaleza fuera de ella, un objeto fuera de ella, con el objetivo de satisfacerse, de ser calmada. El hambre es una necesidad reconocida de mi cuerpo por un objeto existente fuera de este (1844/1975a, p. 336; cursivas en el original).

Marx planteó varias cuestiones en este pasaje. Permítannos comenzar a desentrañar lo que quería decir.

En primer lugar, los seres humanos son criaturas sensuales, activas que perciben el mundo a su alrededor. Sus órganos sensitivos —ojos, oídos, nariz, boca, piel— combinados con las habilidades motoras que les permiten mover sus cuerpos o diferentes partes de estos que, con los órganos sensoriales, constituyen un sistema perceptivo interrelacionado. Este sistema proporciona sensaciones del mundo. Más importante, estos son mecanismos activos para explorar la naturaleza —moviéndose, mirando, escuchando, oliendo, probando y tocando los variados objetos externos del mundo que les rodea—. Ello permite a los seres humanos sentir por medio de las sensaciones tanto pasivas como activas del mundo externo. Esto proporciona percepciones, valoraciones y comprensiones de las condiciones ambientales así como también de los elementos animados y culturales del ambiente en el que los seres humanos viven. Las adaptaciones resultantes del movimiento de las partes del sistema perceptivo (p. ej., los movimientos de ojos, cabeza o manos) constituyen modos de atención que permiten a los individuos humanos explorar la información disponible, para formar concepciones de esas externalidades, para orientarse y moverse con relación a ellas. El sistema perceptivo humano también proporciona una base para la comunicación (Gibson, 1966/1983).

El sistema perceptivo humano, ampliamente concebido, se desarrolló a lo largo del tiempo durante los pasados 60 millones de años, aproximadamente. Partes del sistema perceptivo humano son compartidas en diferentes grados y en diferentes formas por sus parientes no humanos: los primates y sus ancestros comunes. Algunos rasgos del sistema perceptivo humano y sus correlatos anatómicos asociados son los siguientes: postura vertical, locomoción bípeda, incremento del tamaño del cerebro, énfasis en la visión, incluidos los centros cerebrales asociados, visión estereoscópica en colores, disminución del sentido del olfato y el gusto con respecto a otras especies animales, habilidades para percibir intensidad y dirección de sonidos de alcance medio, manos con pulgares oponibles y destreza ampliada, dientes relativamente pequeños, temporales y permanentes, cantidades reducidas de pelo corporal e incremento del número de glándulas sudoríparas, etapas prolongadas del ciclo de vida (gestación, infancia, madurez), ciclos menstruales en vez de ciclos astrales (por estaciones) en mujeres reproductivas, uso de instrumentos y habla habitual incluidos el aparato vocal y centros cerebrales asociados (Langdon, 2005). La estructura y organización del sistema y sus correlatos anatómicos, y también las externalidades de su medio ambiente, dispone a los seres humanos a interactuar con los mundos que les rodean de determinadas maneras. Por ejemplo, los individuos humanos son terrestres y diurnos, lo cual significa que en general no habitan los suelos marinos ni residen sobre altos picos montañosos ni ven muy bien por la noche. El sistema impone limitaciones, algunas de las cuales han sido superadas en años recientes como resultado de una enorme cantidad de intervención cultural; por ejemplo, seres humanos que llevan normalmente oxígeno y otros elementos esenciales consigo cuando escalan hasta la cima del Everest o usan gafas de visión nocturna para ver en la oscuridad.

En segundo lugar, decir que los seres humanos son parte de la naturaleza significa que también son organismos sensibles que están implicados activamente en el mundo en el cual viven. Los seres humanos experimentan una gama de sentimientos y emociones: miedo, gozo, amor y hambre, por nombrar solo unos pocos. Este compromiso comienza en el momento del nacimiento y empieza desde el individuo. El mundo proporciona los objetos y otras cosas que el individuo humano interioriza y objetiva. Este es el proceso de subjetivización —la formación y desarrollo de sí mismo (Ego)— que apuntala la autoexpresión del individuo. La subjetivización es un proceso activo que involucra acción, pensamiento y sentimiento. Como Agnes Heller (1979, p. 11) ha planteado, el sentimiento «es una parte estructural inherente de actuación y pensamiento más que su simple “acompañamiento”». En cualquier momento, el compromiso del individuo con su medio puede abarcar desde lo mínimo (fuera del conocimiento o conciencia), por un lado, hasta el centro de la atención consciente, por otro. Sin embargo, es durante el proceso de actuación y pensamiento, del desarrollo de nuevas capacidades que se reintegran dentro de totalidades más significativas, cuando la capacidad del individuo para sentir también tuvo el potencial para expandirse.

En tercer lugar, los seres humanos se distinguen de los mundos en los cuales viven a través del proceso de autoobjetivación —es decir, el trabajo o la actividad deliberada— y, de ese modo, los constituye en un mundo de objetos externalizados que no solamente han creado sino que también condicionan sus vidas al mismo tiempo. En otras palabras, los objetos están sujetos a la actividad humana intencional, y el sujeto que está objetivado en un mundo de objetos es transformado en ese proceso. Esos objetos externalizados satisfacen necesidades, como el hambre, que son experimentadas subjetivamente y cuya satisfacción requiere un objeto fuera del mismo. La objetivación, trabajo en forma esencial, ha sido descrita como «la encarnación de la motivación humana, propósito y fines» (D’Amico, 1981, p. 3) con los «modos de objetivación [que son] prácticas y capacidades humanas y sus resultados [que son] mundos de artefactos: materiales, sociales y semióticos» (Fracchia, 2005, p. 44). Marx sostuvo que los planteamientos de Hegel sobre el trabajo eran abstractos y filosóficos, y que su punto de vista fue el de la economía política. Para Marx (1844/1975a, p. 333), Hegel entendía el trabajo como la esencia del hombre, como la esencia del hombre que soporta el análisis: Hegel ve solamente lo positivo, no el lado negativo del trabajo. El trabajo es el hombre reconociéndose dentro de la alienación, o como hombre alienado. El único trabajo que Hegel conoce y reconoce es el trabajo abstractamente mental. De este modo, las nociones de Marx de objetivación y trabajo fueron más amplias que las de su predecesor. Estas nociones no estaban vinculadas al pensamiento o al movimiento del Espíritu, sino más bien a la actividad humana y a la historia, en la medida en que fueron generadas por formas específicas de alienación.

En cuarto lugar, lo que es distintivo, en la perspectiva de Marx (y la de Fracchia), sobre la organización anatómica humana son los órganos del cuerpo que fueron transformados en instrumentos de producción; de manera más notable, el sistema perceptivo, brazos, piernas, manos, cerebro y el tracto vocal. Los seres humanos hacen uso de estos y de los objetos que crearon como extensiones de su organización corporal para mediar, regular y controlar el metabolismo que existe entre ellos y la naturaleza. Para Marx:

El hombre solitario no puede operar sobre la naturaleza sin convocar a sus propios músculos para actuar bajo el control de su propio cerebro. En el momento en que cabeza y mano se asocian al mismo tiempo en el sistema de la naturaleza, el proceso mental del trabajo y el trabajo físico están unidos (Marx, 1863-1867/1977, p. 643).

El uso y construcción de instrumentos de trabajo, aunque presente en el germen entre ciertas especies de animales, es característico del proceso de trabajo específicamente humano, y [Benjamin] Franklin, por consiguiente, define al hombre como «un animal que hace instrumentos» (Marx, 1863-1867/1977, p. 286).

Al crear un mundo de objetos mediante su actividad práctica, en su trabajo sobre la naturaleza inorgánica, el hombre resulta él mismo un ser-especie consciente […] Es cierto que los animales también producen. Ellos se construyen nidos, viviendas, como las abejas, castores, hormigas, etc. Pero un animal solo produce lo que necesita inmediatamente para él mismo o su cría. Produce particularmente, mientras que el hombre produce universalmente. Aquel produce solamente bajo el dominio de la necesidad física inmediata, mientras que el hombre produce incluso cuando está libre de la necesidad física y solo produce verdaderamente en libertad. En el proceso de producción de los animales, estos solo se implican a sí mismos, mientras que el humano reproduce la totalidad de la naturaleza. Un producto animal pertenece inmediatamente a su cuerpo físico, mientras que el hombre se enfrenta libremente a su producto. Un animal forma objetos solamente de acuerdo con el patrón y la necesidad de la especie a la cual pertenece, mientras que el hombre sabe cómo producir de acuerdo con el patrón de cada especie, y sabe cómo aplicar en todo lugar el patrón inherente del objeto. El hombre, por lo tanto, también forma objetos de acuerdo con las leyes de la belleza (Marx, 1844/1975a, pp. 276-277).

No estamos tratando aquí de esas primeras formas instintivas de trabajo que permanecen en el nivel animal. […] Presuponemos el trabajo en una forma en la que es una característica exclusivamente humana. Una araña lleva a cabo operaciones que se asemejan a las de un tejedor, y una abeja avergonzaría a muchos arquitectos humanos por la construcción de las celdas de sus panales. Pero lo que distingue al peor arquitecto de la mejor de las abejas es que el arquitecto edifica la celda en su mente antes de construirla en cera. Al final de cada proceso de trabajo, surge un resultado que ya había sido concebido por el trabajador al inicio, por lo tanto ya existía idealmente. El hombre no solamente efectúa un cambio de forma en los materiales de la naturaleza, también realiza un propósito propio en esos materiales. Y este es un propósito consciente, determina el modo de su actividad con la rigidez de una ley, y debe subordinar su voluntad a esta (Marx, 1863-1867/1977, pp. 283-284).

Marx se refirió en varias ocasiones y durante años a la centralidad del trabajo como la condición para la existencia humana y la autorrealización de los seres humanos. El trabajo es la forma en la que los seres humanos median y regulan el metabolismo que existe entre ellos y la naturaleza. El trabajo es la forma en la que se apropian y modifican los objetos externos y los transforman en cosas que satisfacen sus necesidades. Más importante, sin embargo, es el hecho de que toda labor o trabajo implica actividad física y también pensamiento y otras actividades mentales. Como consecuencia, este desarrollo de todas las fuerzas productivas humanas es un proceso tanto de autocreación como de autoafirmación, un proceso que supone estética, así como también aptitudes utilitarias hacia la actividad humana. Este trabajo es un modo de objetivación que implica intencionalidad más que instinto; hace a la actividad vital del individuo un objeto de voluntad y autoconsciencia. Marx veía esto como un proceso de surgimiento, «la creación del hombre mediante el trabajo humano y la emergencia de la naturaleza para el hombre» (1844/1975a, p. 304). El motor para el cambio progresivo y direccional en la organización corporal humana fue el trabajo, que Marx describió como «fuego vivo, formador» (1857-1858/1973, p. 361).

En quinto lugar, los seres humanos trabajan para satisfacer necesidades existentes y para crear nuevas en ese mismo proceso. El trabajo, para Marx, incluía la articulación de las actividades físicas y mentales, directa o indirectamente mediante el pensamiento y el lenguaje. Aunque los objetos hechos por los seres humanos sean utilitarios en el sentido amplio de la palabra, también pueden expresar, de forma relevante, expresiones estéticas —por ejemplo, la belleza de un instrumento lítico finamente retocado, el esplendor de un poema o el sabor exquisito de una comida cuidadosamente preparada en contraste con las comidas rápidas—. Marx (1863-1867/1977, pp. 276-277, 655) distinguía sistemáticamente entre necesidades fisiológicas y necesidades sociales. Las primeras eran indispensables para la producción y reproducción del individuo; las últimas eran «requeridas habitualmente» en una sociedad dada. Las necesidades de los seres humanos se desenvolvían, en su perspectiva, con el desarrollo de las fuerzas productivas, es decir, la actividad deliberada (trabajo), los instrumentos de trabajo, y los objetos sobre los cuales el trabajo se lleva a cabo (Marx, 1857-1858/1973, p. 494, 612; 1863-1867/1977, p. 284).

Marx también aludió a las necesidades sociales: «el nivel de necesidades del trabajador como un ser humano socialmente desarrollado en un momento dado» (Lebowitz, 2003, p. 40). Las necesidades sociales son las necesidades genuinas de todo individuo en una sociedad dada, como el cuidado sanitario adecuado o el descanso. Estas necesidades son normalmente asequibles solo para las capas privilegiadas de esa sociedad, quienes, como los congresistas en Estados Unidos en la actualidad, se describen a sí mismos como representantes de las masas. Aunque Marx nunca elaboró sistemáticamente una teoría de las necesidades sociales, él y Engels hicieron referencias laterales a las necesidades de los seres humanos en general (McMurtry, 1978, pp. 33-34). Estas necesidades incluían la alimentación adecuada, bebida, ropa y habitación; aire fresco y luz solar; vida cómoda y espacio de trabajo; aseo de la persona y alrededores; descanso del esfuerzo; variación de la actividad; tiempo para el desarrollo intelectual, relaciones sociales, realización de funciones sociales; libre actuación de las fuerzas vitales del cuerpo y la mente; crecimiento; desarrollo; mantenimiento saludable del cuerpo; estimulación estética; juego, y relaciones significativas interpersonales y sexuales (Marx, 1844/1975a, pp. 295-296; 1863-1867/1977, pp. 341, 362, 375-376, 611, 762-802; Marx y Engels, 1845-1846/1976, pp. 38, 417).

«Los conjuntos de relaciones sociales» y los seres humanos como individuos sociales

Los seres humanos se distinguen tanto por sus características históricas y socioculturales como por su necesidad para trabajar, su organización corporal o sus rasgos biológicos. Marx reconoció la sociabilidad de los seres humanos y que, de hecho, el ser humano se realizaba en sus relaciones con otros individuos, en su participación en comunidades históricamente específicas. Dijo:

… que el desarrollo del individuo está determinado por el desarrollo de todos los otros con quienes está directa o indirectamente asociado, y que las diferentes generaciones de individuos que ingresan en relación con algún otro están conectadas con algún otro más, que la existencia física de las generaciones posteriores está determinada por las de sus predecesores, que esas generaciones posteriores heredan las fuerzas productivas y las formas de relaciones acumuladas por sus predecesores, sus relaciones mutuas propias son determinadas de ese modo. En suma, está claro que el desarrollo toma lugar y que la historia de un individuo particular no puede posiblemente ser separada de la historia de los individuos precedentes o contemporáneos, aunque está determinada por esa historia (Marx y Engels, 1845-1846/1976, p. 438).

Otra forma de decir lo anterior es que esos tejidos de relaciones sociales son la base sobre la que la intersubjetividad se posibilita. Como resultado, los individuos humanos —sus conciencias, sus personalidades, sus ambivalencias, sus subjetividades, sus individualidades, sus identidades y sus culturas— tienen un carácter profundamente social (p. ej., Henry, 1976/1983, pp. 54-118; Márkus, 1978, pp. 15-35; Negt, 1988, pp. 228-233; Schaff, 1965/1970, pp. 49-102). Los seres humanos están formados por los tejidos de relaciones dentro de los cuales han nacido y que ayudan a realizar, reproducir y, a veces, incluso a transformar durante sus vidas. El tipo de trabajo que los seres humanos hacen —las formas en las cuales satisfacen sus necesidades, expresan sus identidades y forman nuevas necesidades y deseos— son todos forjados en esa fragua. En una frase, la sociabilidad penetra todos los aspectos de la vida individual, incluso cuando él o ella están aparentemente solos. Las esferas de actividad fundadas sobre esas relaciones son internalizadas, aceptadas o rechazadas por los individuos implicados. De este modo, esos conjuntos no son relaciones naturales que existen entre individuos humanos genéricos o universales, sino más bien son las relaciones particulares que existen entre individuos concretos, específicos que viven en tiempos y lugares particulares o, como Marx diría, en épocas históricamente dadas. Como resultado, «el carácter específico de los seres humanos en una época dada no puede ser determinado a priori sino solamente en referencia a los conjuntos [particulares] de relaciones sociales» (Fracchia, 1991, p. 160). Los seres humanos son evidentemente individuos sociales, pero ¿cómo hicieron los individuos humanos sociales para llegar a serlo? Para Marx, el trabajo en el amplio sentido, no exclusivamente utilitario, era un rasgo distintivo. La conciencia era otro. «La actividad vital consciente distingue al hombre claramente de la actividad vital del animal», escribió Marx (1844/1975a, p. 294). Por conciencia, Marx entendía la aptitud mental 1) que está formada bajo condiciones sociales particulares y 2) que es, a la vez, una expresión de esas circunstancias. Su perspectiva de la conciencia era más amplia que la que típicamente empleamos en la actualidad. Implicaba intencionalidad. También incluía «conocimiento del mundo» así como también «producción mental» de la esfera entera de presuposiciones, modos de ser, sentimientos y similares que son transmitidos por la tradición y aceptados de una manera irreflexiva (Márkus, 1978, pp. 26, 70n31a; Marx y Engels, 1845-1846/1976, p. 36). Aunque la conciencia está en el fondo basada en las posibilidades para el desarrollo de la organización corporal de la especie, la conciencia misma es un fenómeno social. Adam Schaff (1965/1970, p. 66) lo describe de la siguiente manera:

en cierto nivel de la evolución biológica, que cambia muy lentamente, el hombre —en el sentido de sus actitudes, opiniones, juicios de valor, etc.— es un producto de la ontogénesis, un producto social totalmente determinado. Lo que llega a ser en la ontogénesis está plenamente determinado socialmente; y esto sucede de una forma que está muy alejada de su control, mediante el lenguaje, que encarna cierto tipo de pensamiento, y educación, que proporciona ciertas costumbres, modos de conducta y ética, etc.

Para Marx, la conciencia no es la recepción pasiva de estímulos del mundo natural y sociohistórico en el cual el individuo humano vive. Esta actividad, determinada social e históricamente es, en cambio, un «factor creativo y formativo de toda actividad social» (Márkus, 1978, p. 28). Esto supone una conciencia creciente de los objetos del mundo natural, de otros seres humanos y de sus relaciones con ellos. Se trata de la propia reiteración de la actividad vital del individuo. Ello incluye la aparición, reconocimiento y subjetivación de esos objetos, personas y relaciones, y la expresión de las potencialidades que se poseen para satisfacer o crear nuevas necesidades, la apropiación de esos «objetos de la práctica social» y «la activación de la realidad humana» (Márkus, 1978, p. 29). De este modo, la conciencia también está relacionada con los conceptos de Marx de objetivación y trabajo: la transformación de los objetos exteriores para satisfacer necesidades. La conciencia «es un tipo particular de actividad dirigida hacia la apropiación de la realidad en una forma específica» (Márkus, 1978, p. 29). La conciencia social no existe en un sentido general o abstracto sino, por el contrario, siempre es una manifestación de conjuntos particulares de relaciones sociales y condiciones histórico-sociales. Por lo tanto, esta conciencia también incluye la «falsa conciencia», es decir, las ideas equivocadas que ocultan, distorsionan o invierten la realidad y de la cual los sujetos no toman conciencia.

Marx representó los vínculos de la conciencia en su famosa metáfora arquitectónica entre base y estructura:

En la producción social de su existencia, los hombres inevitablemente entran en determinadas relaciones que son independientes de su voluntad, las relaciones de producción apropiadas a etapas dadas en el desarrollo de sus fuerzas de producción material. La totalidad de esas relaciones de producción constituyen la estructura económica de la sociedad, la base real, sobre la cual emerge una superestructura legal y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso general de la vida social, política e intelectual (Marx, 1859/1970, p. 20).

A menudo, este pasaje no se considera una forma abreviada o resumida de unas relaciones más complejas, sino propuestas clave sobre 1) la separación de la esfera económica de la esfera cultural y otras esferas de la sociedad, o 2) un determinismo económico de la sociedad y la historia. Este pasaje de Marx no quiere decir que la cultura no sea también economía o que la economía carezca de importantes dimensiones culturales, legales o políticas. Tales afirmaciones pasan por alto, reiteradamente, pasajes que Marx escribió anteriormente y que son difíciles de conciliar con modelos deterministas económicos. Por ejemplo:

En el caso de las artes, es bien sabido que ciertos períodos de su florecimiento están fuera de toda proporción con el desarrollo general de la sociedad y por lo tanto también de su base material, la estructura esquelética, por así decirlo, de su organización (Marx, 1857-1858/1973, p. 110).

El modo de producción no debe ser considerado simplemente como la reproducción de la existencia física del individuo. Por el contrario, es una forma determinada de actividad de esos individuos, una forma determinada de expresar su vida, un determinado modo de vida. Los individuos expresan su vida por lo que son. Lo que son, por lo tanto, coincide con su producción, tanto con lo que producen como en cómo producen (Marx y Engels, 1845-1846/1976, pp. 31-32).

En esta perspectiva, «la cultura [la conciencia] constituye un modo de expresión de la vida condicionado por la forma de producción o forma de actividad vital» (D’Amico, 1981, p. 11). De ese modo, las culturas, que son la expresión de los conjuntos particulares de relaciones sociales, son andamiajes para la actividad humana en circunstancias históricamente determinadas. La consciencia proporciona esas relaciones inteligibles y reproducibles. Dicha consciencia también es una condición para transformarlas (McMurtry, 1978, pp. 45-56; Outhwaite, 1991, p. 128).

Como seres sociales, los individuos humanos adquieren su conciencia en comunidades históricamente específicas y pueden desarrollarse como individuos solo en esas sociedades. Marx era consciente de que «el desarrollo del individuo está condicionado por el desarrollo de todos los demás individuos con quienes permanece en una relación directa o indirecta, y que las diferentes generaciones de individuos, que entran en relaciones con otros tienen una interconexión» (Marx y Engels, 1845-1846/1976, p. 438). Su conciencia, transmitida de una generación a otra, es recreada diariamente, retrabajada y transformada por los individuos particulares históricos. Marx (1844/1975a, p. 299) era profundamente consciente de la relación dialéctica entre el individuo y la comunidad (la forma de vida de la especie). Al respecto, Richard Lichtman señala que:

Como otras nociones relacionadas dialécticamente, la vida individual y la vida de la especie (comunal) no pueden ser separadas la una de la otra, ni identificadas. Aunque unidas, el modo de experimentarse no coincide. La vida individual es el modo de «experiencia» de la totalidad social, y la totalidad social no tiene en sí misma existencia separada de la realidad de su ser experimentado en las vidas de los individuos. Cada individuo es un nódulo experimentando, un elemento del conjunto de relaciones que constituyen el sistema social. Esto no es reducir la sociedad a la suma de las experiencias individuales. Lo que el individuo experimenta es, ante todo, la estructura de las relaciones sociales en polaridad dialéctica con el mundo de la naturaleza. Pero incluso más importante es cómo esta experiencia misma es estructurada y a la vez es consecuencia dialéctica y causa de la forma particular del individualismo en una época histórica. En suma, la experiencia consciente específica de los individuos ocurre en el contexto de la totalidad de las relaciones estructurales entre los aspectos de la naturaleza y la estructura de las relaciones entre esas esferas distintas aunque recíprocas. Y, por supuesto, existe esa parte de la psique humana que no desempeña ninguna parte en el sistema de Marx: la estructura del inconsciente reprimido (Lichtman, 1982, p. 220).

Ello no significa, sin embargo, que todos los individuos de comunidades particulares compartan alguna forma monolítica de conciencia que es impuesta externamente o mediante la tradición y que homogeniza sus perspectivas del mundo, y Marx se dio cuenta de ello. Gyorgy Márkus describe la individualidad y los componentes de la personalidad de la siguiente manera:

Los «elementos» materiales e ideales de su mundo objetivo son transformados en componentes de su propia personalidad […] solamente mediante un proceso de apropiación [esto se] debe a su propia actividad selectiva. Y toda esta actividad y sus consecuencias sociales son las que en primer lugar forman directamente la individualidad irreducible, específica, de todo ser humano. Cada individuo concreto encuentra un ámbito circunscrito más o menos estricto de formas históricamente posibles de conducta y actividad como algo establecido por, y con, su situación histórica, posición de clase, etc. […] Un camino concreto de vida, la historia personal de un individuo, está determinada por la interacción incesante en el dar y recibir de sus propias acciones y de las «reacciones» de su ambiente social. La personalidad humana evoluciona […] en un diálogo constante entre el hombre y el mundo, entre la actividad subjetiva y la realidad social objetiva (Márkus, 1978, p. 23).

Marx se refirió a lo anterior como «la diferencia entre el individuo como persona y lo que le es extraño [accidental] a él» (Marx y Engels, 1845-1846/1976, p. 81).

Los accidentes no son la manera en la que ocurre la individualización y la emergencia de la individualidad. A medida que la producción y la reproducción de la vida cotidiana adquieren un creciente carácter social y los individuos comienzan a producir para otros mediante la cooperación, estos tienen mayores posibilidades de aprender de las experiencias de los individuos con quienes tienen lazos. Esta es una consecuencia del diálogo continuo entre los seres humanos. Esto no les previene, como Marx y Engels (1845-1846/1976, p. 47) expresaron, de cazar por la mañana, pescar pasado el mediodía, pastorear por la tarde y criticar después de cenar a los otros aunque no se sea cazador, pescador, pastor o crítico. Sin embargo, cuando se desarrolla la división social del trabajo y los intereses particulares dejan de ser los de la comunidad, las relaciones sociales son transformadas. Algunos individuos comienzan a perseguir su propio interés y explotan a otros; es decir, se apropian de sus objetos y de su trabajo. La diferenciación social y la especialización siguen por esa senda. Siguiendo con el ejemplo citado más arriba, los individuos pasan de ser personas a convertirse en cazadores, pescadores, pastores o filósofos por medio de las relaciones de intercambio y de las reglas de distribución que han sido generadas. De este modo, los individuos son tanto universalizados como despersonalizados, dos caras de la misma moneda. Universalizados porque dependerán de ámbitos cognitivos y empíricos de un círculo cada vez más amplio de seres humanos y despersonalizados, porque su autonomía e independencia quedarán reducidas. En esos procesos, vistos históricamente, los individuos son separados, cada vez más, de la naturaleza, de los otros individuos, de los productos que producen y de sí mismos. Esta separación, o alienación, resultante de las fuerzas que se dan a espaldas de los individuos mismos, conduce a la reforma de las características de la personalidad y la individualidad. Y también son manifestaciones, determinadas históricamente, de conjuntos de relaciones sociales.

El enfoque de Marx sobre los «conjuntos de relaciones sociales» enfatiza la conexión entre el individuo humano que está creciendo en la autoconciencia de otras personas y las cosas que le son externas. Su objetivo es entender al ser humano social como un trabajador y un pensador, un productor y un consumidor situado en mundos sociales históricamente específicos que varían en el tiempo y en el espacio. El desarrollo histórico de esos mundos sociales diversos proporciona las condiciones reales para la individualización e individualidad humana. Lo anterior subraya el carácter sociohistórico del trabajo y la conciencia, que, a su vez, están enlazados dialécticamente con la organización corporal de los seres humanos. Como Marx anotó, los individuos son «individualizados a través del proceso de la historia» (1857-1858/ 1973, p. 496).

Historia

La perspectiva de Marx del mundo era profundamente historicista en el sentido de que creía imposible entender algo totalmente a menos que se supiese cómo ese algo había llegado a ser de la forma que es. La historicidad de las cosas era importante para entender el proceso y la sucesión. Para Marx, la historia involucraba el desarrollo inextricablemente entrelazado de los seres humanos, de los conjuntos de relaciones sociales (sociedades) y de la naturaleza misma. Desde sus primeras colaboraciones, Marx y Engels escribieron que «nosotros conocemos solamente una única ciencia, la ciencia de la historia. Uno puede mirar la historia desde dos lugares y dividirla en historia de la naturaleza e historia de los hombres. Estas dos historias son, sin embargo, inseparables; la historia de la naturaleza y la historia de los hombres son dependientes entre sí mientras los hombres existan» (Marx y Engels, 1845-1846/1976, p. 28). La ciencia materialista de la historia de Marx tiene una serie de rasgos distintivos. Déjennos verlos con más detalle. En primer lugar, quizá los rasgos más importantes de su propuesta histórica sean el rechazo del reduccionismo atomista (cartesiano) del siglo XIX y la adopción de un holismo dialéctico. El reduccionismo, que todavía constituye en la actualidad un modo de análisis importante de los mundos natural y social, intenta explicar los organismos complejos, como los seres humanos, y su conducta en términos de sus partes constituyentes (p. ej., las neuronas, los genes o las secuencias moleculares en los cromosomas). Los defensores del reduccionismo atomista están comprometidos con cinco principios ontológicos: 1) cada sistema tiene un conjunto de componentes básicos naturales, que ellos buscan identificar; 2) esas unidades son homogéneas, al menos en relación con la totalidad de la que son parte; 3) los componentes básicos existen previamente a la totalidad y, por lo tanto, tienen propiedades que son distintas e independientes de las de la misma; 4) la totalidad oscilante entre la suma de las partes, o la interacción de los componentes básicos, puede producir propiedades adicionales o emergentes; y 5) las causas son sujetos activos (agentes) mientras que los efectos son propiedades de los objetos que han puesto en práctica. Marx (1840-1841/1975) estableció las bases para el rechazo del reduccionismo atomista en su tesis doctoral y desarrolló esa tesis a lo largo de su vida. Básicamente, desafió la validez de cada una de sus premisas ontológicas y se opuso a esa epistemología que reducía la fuente del conocimiento a las apariencias (cf. Levins y Lewontin, 1985, p. 269; Meikle, 1985, pp. 10-15; Wilson, 1991, pp. 120-130). Como Marx (1864-1894/1981, p. 956) anotó: «Toda ciencia sería superflua si la forma de la apariencia de las cosas coincidiese directamente con su esencia».

En segundo lugar, la teoría de la historia de Marx se construyó sobre la noción de una totalidad que incluía tanto la historia natural como la historia humana. En su perspectiva, una totalidad es una unidad de varios niveles, históricamente contingente y dialécticamente estructurada que existe en y a través de las diversas interpenetraciones, conexiones y contradicciones que forman las interacciones de la partes entre sí, con la unidad misma y con la totalidad mayor de la que forman parte (Kosík, 1963/1976, pp. 18-19; Levins y Lewontin, 1985, pp. 133-142, 278-285; Mészáros, 1991). De este modo, 1) la realidad está estructurada por el proceso y las relaciones que son siempre aparentes en la superficie; 2) los componentes de la totalidad no son idénticos entre sí o en sus relaciones con la totalidad; 3) las partes no existen previamente a la totalidad sino que, más bien, adquieren sus propiedades características en las interacciones que constituyen la totalidad; 4) la totalidad siempre es mayor que la suma de sus partes, y es imposible comprender la totalidad simplemente por medio del estudio de sus elementos constituyentes; 5) la totalidad es un flujo continuo mientras que las partes y los niveles de la totalidad puedan ser cambiantes en diferentes proporciones; 6) ese flujo significa que los individuos pueden destruir las condiciones que instituyeron la totalidad; y que 7) esas transformaciones crean posibilidades para nuevas estructuras históricamente contingentes que no existían previamente. Consecuentemente, la ontología y la epistemología de Marx tienen bases diferentes a las del reduccionismo atomista. Como Marx señaló: «El método de elevarse de lo abstracto a lo concreto es solo la manera en la que nos apropiamos de lo concreto y lo reproducimos en la mente. Pero todo ello no supone el proceso por el cual lo concreto mismo llega a ser» (Marx, 1857-1858/1973, p. 101).

En tercer lugar, la teoría de Marx está firmemente basada en una apreciación de la variación. Marx escribió, aprobatoriamente, que los geólogos históricos habían demostrado que la formación de la Tierra era un proceso, una «autogeneración» (Marx, 1844/1975a, pp. 304-305)[2]. Este mundo material e histórico era una precondición para la existencia de los seres humanos, de la producción humana y de la sociedad humana en sus miles de formas. Marx apreció la importancia de la variación en el tiempo y en el espacio. En su perspectiva, era imposible hablar de la naturaleza o sociedad en general o en un sentido abstracto. En cambio, era necesario pensar en las particularidades espaciales y temporales de ambas. Marx se refirió reiteradamente durante años a las diferentes «condiciones naturales en las que el hombre se encuentra a sí mismo»; una multiplicidad de mundos formados sutilmente, o no, por su geología, hidrología, clima y agotamiento de la fertilidad del suelo, por nombrar solamente algunos de los factores que Marx mencionó (p. ej., Marx, 1863-1867/1977, pp. 637-638; Marx y Engels, 1845-1846/1976, pp. 31, 42). Para las comunidades humanas con similares modos de producción, la consecuencia de las variaciones del medio ambiente es esa, incluso leve, diferencia de énfasis propiciado por la naturaleza o en cómo las herramientas y la fuerza de trabajo son empleadas. Ambas pueden producir importantes variaciones en los detalles de cómo se organiza el trabajo. Marx era muy consciente del hecho de que las condiciones físicas particulares, o mundos materiales, podían imponer limitaciones sobre las comunidades humanas con determinados medios de producción; por ejemplo, la imprevisibilidad o imposibilidad total de la producción agrícola en cierto medio de mayor altura o latitud, como las estepas de las montañas de los Andes o la tundra del norte de Canadá. Además, Marx era consciente de que el medio ambiente cambió a lo largo del tiempo. Algunos cambios se debían al impacto de las nuevas formas de actividad humana, como la agricultura o la domesticación de animales (Marx, 1863-1867/1977, pp. 287-288). Otros cambios, tales como los producidos por terremotos o inundaciones, eran menos obvios o en menor grado eran resultado directo de la actividad humana. Marx también sabía que el ritmo y modo de tales cambios variaban de región a región y de una época a otra. Creemos que Engels captó elocuentemente las opiniones de Marx en ese aspecto cuando escribió que:

Muy poco, poquísimo, es lo que hoy queda en pie de la «naturaleza» de Alemania en los tiempos de la inmigración de los germanos. La superficie de la Tierra, clima, vegetación, fauna y los seres humanos mismos han cambiado continuamente, y todo debido a la actividad humana, mientras que los cambios de la naturaleza en Alemania que han ocurrido en el proceso sin la interferencia humana son incalculablemente pequeños (Engels, 1873-1882/1987, p. 511).

En cuarto lugar, aunque Marx a menudo empleaba el lenguaje del esencialismo y del materialismo reductivo en sus escritos, no veía el cambio histórico solo como el despliegue de alguna potencia inherente en la totalidad que revelase una sucesión necesaria y regular de fases de desarrollo o como resultado de las fuerzas o eventos que accidentalmente afectaban a la totalidad desde fuera[3]. A pesar de todo, en sus tesis históricas existen elementos de la necesidad de desarrollo (direccionalidad) y de azar (accidente). Por ejemplo, Marx (1863-1867/1977, pp. 772-780) describe la lógica del desarrollo de la acumulación del capital en términos de concentración (reproducción a escala extendida) y centralización (reagrupamiento del capital en unas pocas unidades); una lógica que se estaba dando históricamente en Inglaterra, aunque con saltos, en el siglo XIX. Pero Marx también notó que el desarrollo del capitalismo en Rusia en la década de 1870 aparentemente siguió un camino diferente al de Inglaterra (Marx, 1881/1983, pp. 123-124). Además, cuando Marx (1864-1894/1981, pp. 567-572) consideró la estructura de la producción capitalista en la década de 1860 sugirió que habría diferentes posibilidades de desarrollo en el futuro inmediato, dadas las relaciones de propiedad existentes entonces y el balance del poder, es decir, la formación de monopolios en ciertas esferas de la producción que podían provocar la intervención estatal y el surgimiento de una nueva aristocracia financiera. Una alternativa que escribió en aquellos momentos consistía en el desarrollo de fábricas o compañías gestionadas por trabajadores que se estaban experimentando.

La «contingencia del desarrollo», un concepto elaborado en otro contexto por Richard Levins y Richard Lewontin (1985, pp. 94-96), nos proporciona una útil y abreviada descripción de la perspectiva de Marx sobre el cambio histórico. El concepto recoge la interacción de estructura y proceso, de azar y necesidad. Para parafrasear su descripción de este concepto y sus implicaciones, el desarrollo es un proceso histórico en el que los efectos de una causa no pueden ser especificados de forma general o abstracta, solamente pueden ser especificados en la concreción de las condiciones y relaciones que se dan en un tiempo y lugar determinados. Una consecuencia de lo anterior es que una formación histórica de conjuntos de relaciones y su medio ambiente asociado aparece como «una secuencia temporal de eventos en los que el orden exacto es problemático» (Levins y Lewontin, 1985, p. 95). Otra consecuencia es que las sutiles variaciones que hay entre comunidades locales tienen el poder de afectar a lo que suceda o no suceda con posterioridad. En otras palabras, un desarrollo mayor siempre implica el enfrentamiento con estructuras existentes y el seguimiento o no de uno de los muchos caminos posibles. También otra consecuencia es que la transición de una formación histórica a otra depende más de las condiciones que imperasen en el momento de la transición que de cómo surgiesen tales condiciones y relaciones con respecto al todo. Finalmente, en algunos casos (huelgas, por ejemplo), los posibles resultados para las comunidades particulares son a menudo muy restringidos pero, tal vez, no completamente controlados. Como consecuencia, las fuerzas movilizadoras implicadas parecen participar casi con una regularidad semejante a la de una ley. En otros momentos, cuando el balance de fuerzas está más cerca del equilibrio, los pueblos tienen un potencial real o capacidad para hacer sus propias historias. Si los pueblos han escogido hacer eso o si han sido exitosos al hacerlo, es otra cuestión.

En quinto lugar, la ciencia de la historia de Marx no es una filosofía de la historia del mundo que intente describir a la humanidad o el flujo de la historia en un sentido general o abstracto. No va por ahí. Marx está interesado, en cambio, en el examen de lo que está pasando o lo que ha tenido lugar en comunidades que tienen ubicaciones determinadas en el tiempo y en el espacio. Como consecuencia, las historias de las comunidades no son monolíticas internamente ya que las diferentes subjetividades que surgen son inseparables de los conjuntos de relaciones que las hacen posibles. La historia no es homogénea, tanto dentro de una época histórica dada como cuando se comparan comunidades diferentes. Aunque los conjuntos de relaciones que producen y reproducen la historia son empíricamente ricas en detalles y especificidad, estas no constituyen una diversidad infinita. Existen límites y Marx los reconoció. Estos límites apuntalan su concepto de modo de producción, que reconoce formas de cooperación, lo común de diferentes tipos de sociedad.

En los Grundrisse, Marx (1857-1858/1973, pp. 459-514) distinguió dos grandes categorías: modos de producción capitalistas y modos de producción precapitalistas. Existían dos principales diferencias entre estos, como observa Jason Read (2003, p. 38). Las sociedades capitalistas apartaban a los trabajadores sin propiedad de los medios de producción y subsistencia y liberaban el flujo de dinero dentro de la comunidad. En las comunidades precapitalistas, los trabajadores tenían el control sobre sus medios de producción, y la riqueza estaba integrada dentro de la comunidad. Además, Marx hizo más distinciones dentro de la categoría de modos precapitalistas de producción, que etiquetó como comunismo primitivo, antiguo, asiático, germánico, eslavo y feudal. Los nombres que Marx escogió designaban diferentes formas de cooperación y estructura social más que supuestas identidades basadas en la geografía o supuesta inferioridad resultante de alguna «cadena de ser» ubicada en una escala social evolutiva cuyo peldaño superior estuviese ocupado por el capitalismo occidental. Por ejemplo, los estados inca y azteca de América han sido descritos en términos del modo de producción asiático; los masais y otros pueblos pastores del África oriental han sido descritos en términos del modo de producción germánico; y las formas de cooperación y relaciones sociales del modo de producción comunista primitivo figuran destacadamente en las vidas cotidianas de numerosos pueblos indios norteamericanos, incluyendo muchas de las comunidades que ahora poseen casinos. Creemos que Eric Hobsbawm (1964, p. 36) estaba en lo correcto cuando interpretaba los diferentes modos de producción precapitalistas identificados por Marx no como una sucesión o progresión evolutiva, sino más bien como diferentes formas de individualización y relaciones de propiedad, como pasos o senderos alternativos de formas históricamente específicas de la sociedad comunista primitiva.

A Marx le impactó la observación de que las comunidades que tenían modos de producción precapitalistas tendían a reproducir las relaciones sociales existentes. Marx lo describió de diversas maneras:

En todas esas formas —en las cuales la propiedad de la tierra y la agricultura forman la base del orden económico, y donde el objetivo económico es, por tanto, la producción de valores de uso, es decir, la reproducción del individuo dentro de la relación especifica de la comunidad en la cual él es su base— debe buscarse: 1) la apropiación que presupone el trabajo, pero no a través del trabajo; una apropiación de la condición natural del trabajo de la tierra como instrumento original del trabajo y también como fábrica y depósito de materias primas. Los individuos se relacionan simplemente con la condiciones objetivas del trabajo como suyas; [se relacionan] con ellas como naturaleza inorgánica de su subjetividad y en la que por último se realizan a sí mismos. La principal condición objetiva del trabajo aparece como un producto del trabajo, aunque ya esté allí como naturaleza, por un lado, el individuo vivo y, por el otro, la tierra, como la condición objetiva de su reproducción; 2) la relación con la tierra y el suelo, como propiedad del individuo trabajador —quien aparece desde el principio, no simplemente como trabajador en esta abstracción, sino por haber tenido un modo objetivo de existencia en su relación con la tierra, una existencia supuesta de antemano a su actividad, y no simplemente como resultado de esta, una presuposición de su actividad al igual que su piel, sus órganos de los sentidos y la que, por supuesto, él también reproduce y desarrolla, etc., en el proceso vital, pero que son, no obstante, presuposiciones de este proceso de su reproducción—. Todo ello, está instantáneamente mediado por la emergencia natural y espontánea de la presencia del individuo como miembro de una comunidad más o menos históricamente desarrollada y modificada, una presencia que emerge naturalmente como miembro de una tribu, etc. [vale decir, de un conjunto de relaciones] (Marx, 1857-1858/ 1973, p. 485).

Con referencia particular a las comunidades que tenían el modo de producción asiático, Marx escribió que:

La simplicidad de la organización productiva en esas comunidades autosuficientes que constantemente se reproducen a sí mismas de la misma forma y, cuando accidentalmente son destruidas, surgen de nuevo en el mismo lugar con el mismo nombre, esta simplicidad es la clave para el enigma de la inmutabilidad de las sociedades asiáticas, que contrasta fuertemente con la constante disolución y refundación de los estados asiáticos, y sus incesantes cambios de dinastía. La estructura de los elementos económicos fundamentales de la sociedad permanece intacta a pesar de las tormentas que soplan en el nebuloso régimen de la política (Marx, 1863-1867/1977, p. 479).

En el fondo del pensamiento de Marx, mientras escribía estos pasajes, estaba el dinamismo del capitalismo, la continua reinvención del sujeto y la transformación de las fuerzas productivas. Como señala Read (2003, p. 10), el capitalismo ya no estaba encadenado por la necesidad de reproducir «alguna estructura particular de creencia, deseo o tradición». Una cuestión que debía esclarecerse era que las diferentes formas de conciencia, subjetividad y práctica social (como eran reflejadas por los modos de producción manifestados en comunidades particulares) afectaban y formaban directamente el ritmo y el modo del cambio histórico.

Al mismo tiempo, Marx era profundamente consciente de los cambios históricos que ya habían sucedido, los que estaban teniendo lugar a un ritmo creciente en su presente, y que, dados los tejidos de relaciones sociales existentes, continuarían teniendo lugar en el futuro. Marx plasmó las condiciones que colocaron los cimientos para la aparición de nuevas formas de cooperación y subjetividad con la llegada del capitalismo:

El descubrimiento del oro y la plata en América, la extirpación, esclavización y entierro en las minas de la población indígena de ese continente, los inicios de la conquista y saqueo de la India, y la transformación de África en un coto para la caza comercial de negros son cosas que caracterizan el nacimiento de la era de producción capitalista. […] Inmediatamente después de ella sigue la guerra comercial de las naciones europeas, que tuvo al globo terrestre como su campo de batalla. […] Estos diferentes momentos están sistemáticamente combinados conjuntamente a finales del siglo XVII en Inglaterra; la combinación abarca las colonias, la deuda nacional, el sistema de impuestos moderno y el sistema de protección. Estos métodos dependen de la fuerza bruta, como, por ejemplo, el sistema colonial. Pero todos ellos emplean el poder del Estado, la fuerza concentrada y organizada de la sociedad para acelerar, como en un invernadero, el proceso de transformación del modo de producción feudal hacia el modo capitalista y acortar la transición. La fuerza es la partera de toda vieja sociedad que está embarazada de una nueva. Esta es en sí misma un poder económico (Marx, 1863-1867/1977, pp. 915-916).

En este pasaje, Marx identifica los motores que impulsan la expansión del modo de producción capitalista así como también las complejidades de la transición del dominio de un modo de producción a otro. Read (2003, p. 5) describió la historicidad de la transición como la tensión entre reproducción (determinación) de las formas tradicionales de cooperación y subjetividad, por un lado, y su disolución (subdeterminación), por otro. Las nuevas condiciones generadas durante los períodos de transición eran evidentes no solamente para la gente de las sociedades tradicionales en las colonias, sino también para la de la metrópoli y sus satélites o colonias internas. De manera significativa, las transiciones son procesos más que eventos particulares: están difundidas en el tiempo y el espacio. Por ejemplo, los tejidos de algodón producidos por los trabajadores asalariados ingleses en las fábricas textiles de Manchester a finales del siglo XVIII estaban hechos de algodón que era cultivado por esclavos africanos en Carolina del Sur en Estados Unidos; gran parte de la ropa de algodón producida en el norte de Inglaterra era finalmente vendida en la India, donde los británicos habían destruido la industria textil local a comienzos de ese mismo siglo.

En suma, la teoría de la historia de Marx contiene nociones de estructura, transformación y direccionalidad (Callinicos, 1995, pp. 95-110, 141-65). La estructura está constituida por conjuntos particulares de relaciones sociales y las conexiones de esas comunidades con los medios que usan continuamente y que recrean posteriormente. Marx utilizó el concepto de modo de producción para distinguir una forma o tipo de sociedad de otro. Estos tipos de sociedad eran diferentes de las comunidades existentes en la realidad. Las comunidades específicas históricamente, como alguna de las costas atlánticas de Canadá en torno a 1750, manifestaban un modo de producción particular o una combinación de modos de producción, uno de los cuales era dominante sobre los otros. La noción de historia de Marx estaba basada en las contradicciones, tensiones y conflictos que se desarrollaban dentro de la esfera de la producción social en sus miles de manifestaciones: estas contradicciones eran los motores del cambio histórico. Esta noción reconoce cambios en el ritmo (tempo) (momentos de aceleración, momentos de estancamiento) así como también senderos alternativos de desarrollo. Esta noción también reconoce que a veces los cambios, los que eran posibles, no sucedían: eran bloqueados por una u otra razón. Finalmente, la teoría de la historia de Marx contiene una noción de direccionalidad no teleológica, a la cual nos referimos con anterioridad como determinismo contingente.

Verdad y praxis

La praxis ofrece las respuestas a las preguntas de Marx: ¿Qué son los seres humanos? ¿Qué es la realidad? ¿Cómo se ha formado la realidad? La praxis es la característica más básica de los seres humanos y su rasgo más distintivo[4]. La praxis no es un atributo de los animales ni de las máquinas. Como recordarán, en este mismo capítulo hemos visto que algo especial sucede cuando la esfera del ser humano llega a estar establecida en oposición a «lo dado» de la naturaleza, cuando los seres humanos llegan a ser distintos de lo que no es humano. La praxis es el proceso activo por el que los seres humanos establecen una relación con los objetos del mundo externo y con otros seres humanos. La praxis es la forma en la que los seres humanos renuevan esas relaciones, crean otras nuevas y consiguen un entendimiento más profundo de lo que han hecho. De manera significativa, la praxis no es algo que exista fuera de los seres humanos; por el contrario, penetra el mismo núcleo de su existencia. Como anotó Karel Kosík (1963/1976, p. 139): «La praxis es tanto la objetivación del hombre y el dominio de la naturaleza, como la realización de la libertad humana». Permítannos ver con más detalle cómo Marx conceptualizaba y empleaba la noción de praxis.

La primera dimensión de praxis de Marx es que esta implica actividad humana y producción. Asimismo, implica la conciencia de uno mismo y de otros. Como Marx señaló:

Déjennos suponer que hemos llevado a cabo la producción como seres humanos. Cada uno de nosotros se habría afirmado de dos formas diferentes: a sí mismo y a la otra persona. 1) En mi producción yo habría objetivado mi individualidad, su carácter específico y, por lo tanto, disfrutado no solamente de una manifestación de mi vida individual durante la actividad, sino también cuando al mirar el objeto yo tuviese el placer individual de conocer mi personalidad al ser objetiva, visible a los sentidos y, por lo tanto, un poder más allá de toda duda. 2) En tu disfrute o uso de mi producto yo tendría el disfrute directo de ser consciente de haber satisfecho una necesidad humana mediante mi trabajo, esto es, de haber objetivado la naturaleza esencial del hombre, y de haber, de este modo, creado un objeto correspondiente a la necesidad de otra naturaleza esencial del hombre. 3) Yo habría sido para ti el mediador entre tú y las especies y, por lo tanto, llegaría a ser reconocido al ser sentido por ti mismo como una realización de tu propia naturaleza esencial y como una parte necesaria de ti mismo, y, consecuentemente, me conocería a mí mismo al ser confirmado tanto en tu pensamiento como en tu amor. 4) En la expresión individual de tu vida y, por lo tanto, en mi actividad individual yo habría confirmado y realizado directamente mi verdadera naturaleza, mi naturaleza humana, mi naturaleza comunal (Marx, 1844/1975b, pp. 227-278, cursivas en el original).

Marx plantea varias cuestiones en este pasaje. Los objetos producidos por los individuos suponen la transformación de las materias primas proporcionadas por el mundo natural a través de la actividad física y mental de esas personas. Los objetos son una manifestación de su actividad en una forma congelada o cristalizada; como consecuencia, la persona y el objeto son reconocidos como pertenecientes a la misma categoría ontológica en vez de categorías separadas y distintas de persona y cosa (Bernstein, 1971, p. 44). El objeto producido por un individuo satisface una necesidad percibida por el otro. Así, en términos de Marx, los objetos son valores de uso. Durante el proceso de la producción de un objeto, el individuo imagina el objeto en su forma acabada y subordina su voluntad a esa tarea de lograrla. Como Marx (1863-1867/1977, p. 284) señalaría más tarde: «Junto al esfuerzo de los órganos del cuerpo, el proceso demanda que, durante la operación total, la voluntad del trabajador esté firmemente en consonancia con su propósito». La manera en que los seres humanos capturan el mundo con sus cuerpos, cómo interactúan con los mundos natural y social en los que viven y cómo se interrelacionan entre sí en esos procesos son, también, todos aspectos de la objetivación. En el proceso de objetivación, los seres humanos no solamente se hacen a sí mismos, también se representan a sí mismos disolviendo la unidad de la naturaleza y teniendo una existencia separada del mundo material. Esta es la teoría de la alienación de Marx, que está, en última instancia, basada en la separación de los seres humanos de su actividad práctica, de los productos que crearon, entre sí mismos, y de la realización de su propio potencial. De este modo, las preguntas de cómo y qué producen los seres humanos son especialmente importantes, porque Marx las vinculaba a la cuestión de la libertad, que finalmente implica eliminar los impedimentos para el desarrollo de la capacidad humana.

Marx (p. ej., 1844/1975a, pp. 270-282; 1857-1858/1973, pp. 831-833) deja claro que la objetivación toma diferentes formas en diferentes marcos histórico-sociales. En la sociedad capitalista moderna, por ejemplo, implica la alienación o extrañamiento del obrero del producto de su trabajo, puesto que las relaciones sociales están basadas en el trabajo asalariado, la propiedad privada de los medios de producción y el intercambio de mercado. Marx describe el proceso mediante el cual la alienación surge históricamente en la sociedad capitalista desde determinado punto de partida:

El trabajador se convierte en más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más aumenta su producción en poder y tamaño. El trabajador se convierte en una mercancía más barata cuantas más mercancías crea. La devaluación del mundo de los hombres está en proporción directa al aumento del valor del mundo de las cosas. El trabajo no solamente produce mercancías; se produce a sí mismo y al trabajador como mercancía. Este hecho simplemente expresa que el objeto que el trabajo produce —producto del trabajo— se enfrenta a este como algo ajeno, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es trabajo que ha sido encarnado en un objeto; eso es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Bajo esas condiciones económicas esta realización del trabajo aparece como pérdida de realización para los trabajadores; objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a este; apropiación como extrañamiento, como alienación [y como externalización] (1844/1975a, pp. 271-273, cursivas en el original).

Marx adicionalmente señalaba que «La economía política oculta el extrañamiento inherente en la naturaleza del trabajo al no considerar la relación directa entre el trabajador (trabajo) y la producción» (1844/1975a, p. 274; cursivas en el original). En otras palabras, los economistas políticos afirman que las categorías y las condiciones que son históricamente específicas de la producción capitalista para Marx serían transhistóricas y, por lo tanto, universalmente aplicables. De esta manera, los economistas políticos tienen un entendimiento parcial de esta realidad históricamente contingente. Al mismo tiempo, ellos han creado su ideología y mantienen su representación del mundo como si fuese real.

La conciencia, la segunda dimensión de la teoría de la praxis de Marx, está íntimamente relacionada con la objetivación. Para Marx, la conciencia de la naturaleza es siempre un producto social que está condicionado por el nivel de desarrollo de las fuerzas de producción y los conjuntos de relaciones sociales y sus formas culturales asociadas. La conciencia se origina en una nueva relación entre el sujeto y el yo; es decir, es un momento reflexivo en el cual la unidad de la humanidad (sujeto) y la naturaleza (objeto) es negada, y un nuevo entendimiento de lo que podría ser la relación se inicia mediante la actividad humana. La conciencia es una parte integral de la actividad —la conciencia no solamente de las propiedades de las materias primas dadas por la naturaleza, lo que se hace potencialmente con ellas, y los procesos para transformarlas, sino también, y de manera más importante, la conciencia de las necesidades, sensaciones y sentimientos de otras personas. Para Marx, la conciencia es, a la vez, un elemento de la experiencia humana, un momento de su desarrollo histórico, y las comprensiones que resultan del desarrollo sociohistórico bajo conjuntos de relaciones sociales históricamente específicas. De este modo, la conciencia combina las comprensiones reales (verdad) del mundo y otros seres humanos con percepciones erróneas y malas comprensiones de ambas.

Lo anterior nos lleva a una tercera dimensión de la idea de praxis de Marx: «la crítica implacable de todas las condiciones existentes». Este aspecto del trabajo de Marx estaba ya cristalizado cuando, como estudiante, fue el primero en analizar el pensamiento y los escritos de Hegel. Las críticas a los escritos de Hegel, Feuerbach, los economistas políticos y otros, así como también a sus propios pensamientos, continuarían el resto de su vida. El tipo de preguntas que Marx planteaba en sus críticas eran: ¿Cuál es el argumento? ¿Qué está explícito e implícito en el argumento? ¿Cuáles son los presupuestos? ¿Dónde está el argumento fundamental y por qué? ¿Cuáles son las debilidades y falacias del argumento? ¿Dónde es ambiguo o vago este argumento? ¿Qué evidencia empírica apoya o refuta la afirmación? ¿Cómo podríamos movernos de argumentos erróneos o inadecuados a otros que proporcionen nuevas explicaciones o representaciones de la realidad humana más completas? ¿Cuáles son las implicaciones para la acción? ¿Qué clases de acciones han apoyado o sustentado los argumentos? En algunos casos, sus críticas incluyeron análisis oración por oración de los argumentos que examinaba (p. ej., Marx, 1843/1975a, 1875/1989, 1880-1882/1974). En otros casos, estas críticas eran las bases para la elaboración de nuevas hipótesis (p. ej., Marx, 1857-1858/1973). En otras críticas había detallados análisis y evaluaciones del balance de las fuerzas en momentos históricos particulares, como el de la Comuna de París, y por qué las trayectorias particulares de la acción que se desplegaron finalmente fracasaron en relación a la realización de la libertad humana (Marx, 1871/1986).

De este modo, para Marx, tanto la praxis como la determinación de la realidad comienzan con un certero entendimiento teórico de las instituciones existentes y sus contradicciones inherentes. Marx se dio cuenta de la importancia y trascendencia de la evidencia empírica en el proceso de desarrollo de tal entendimiento del mundo, es decir, cómo este mundo se dio en su forma actual, dadas las condiciones en algún tiempo particular y las posibilidades reales que existen para el futuro. Marx no estaba especialmente interesado en especular sobre cómo podría ser el futuro. Su «crítica implacable» significaba, sin embargo, que dedicase considerable tiempo y energía al examen de las ideas de la gente sobre el mundo. Esas ideas, Marx observó repetidamente, no siempre se ajustan a cómo son las cosas realmente, aunque, como Richard Bernstein (1971, p. 52) señala, estas nos dicen algo sobre la realidad en ese momento del tiempo. Estas son representaciones o reflexiones de la realidad en vez de la realidad misma. La crítica implacable de Marx a las instituciones y creencias, entonces, está finalmente interesada en su comprensión más que en condenarlas rotundamente. Por ejemplo, en un famoso pasaje, Marx (1843-1844/1975, pp. 175-176) escribió que:

El sufrimiento religioso es la expresión del sufrimiento real y, al mismo tiempo, la protesta contra el sufrimiento real. La religión es el alivio de la criatura oprimida, el corazón de un mundo descorazonado y el espíritu de un estado de cosas desalmado. Es el opio del pueblo.

La abolición de la religión como una felicidad ilusoria del pueblo es un reclamo por su felicidad real. El reclamo de abandonar ilusiones sobre su condición es un reclamo para abandonar una condición que requiere ilusiones. La crítica de la religión es, de este modo, en embrión, una crítica del valle de lágrimas, cuyo halo es la religión (traducido por Easton y Guddat, 1967, p. 250, cursivas en el original).

El objetivo de esta dimensión de la praxis, en la perspectiva de Marx (1843/1975b, p. 144), sería la «reforma de la conciencia no mediante dogmas, sino mediante el análisis de la conciencia mística que es ininteligible en sí misma, si se manifiesta en una forma religiosa o política». Un análisis teórico correcto de la política, economía política, religión o filosofía y de las contradicciones inherentes entre ellas ofrecería comprensión de las instituciones, creencias y prácticas involucradas (Bernstein, 1971, p. 53). En la perspectiva de Marx, era esencial hablar con la verdad y dejar que las «fichas» cayeran donde quisieran. En consecuencia, Marx no aceptaba argumentos basados en la autoridad o inspiración divina ni se fiaba de la elocuencia de los argumentos mismos. Marx sostuvo, en cambio, que existe una evidencia empírica y que un argumento correcto reflejaría los hechos. En otras palabras, Marx se había comprometido con una teoría de la correspondencia de la verdad cuyos criterios incluyen praxis, es decir, una representación sin mediación de la realidad de las formas inmediatas y las estructuras subyacentes que están reflejadas en ellas. Con relación al criterio de praxis, esto significa que la verdad debe ser explicativa más que predictiva (Bhaskar, 1991b). De este modo, Marx rechazaba las objeciones basadas en la autoridad, la inspiración divina, el consenso, o si un argumento era consistente con o contingente con otro enunciado; es decir, lo que los filósofos llaman subjetivo, voluntarista o teorías de la coherencia de la verdad, las cuales fueron resucitadas por unos u otros autores de la posterior tradición marxista.

Desde sus escritos sobre la sociedad capitalista, Marx privilegió el punto de vista de las clases trabajadoras políticamente comprometidas y socialmente conscientes que son capaces de exponer y superar potencialmente la inhumanidad de sus relaciones reales existentes (p. ej., Marx, 1843-1844/1975, pp. 184-187; 1844/1975a, pp. 281-282; 1844/1975c, pp. 202-206; Marx y Engels, 1848/1976, pp. 493-496). Una razón para dicha postura se remonta a la relación amo-esclavo que Hegel describió en su Fenomenología del espíritu (1807/1977, pp. 111-119, §§178-196). El amo, para ser un señor, debe poseer un esclavo, que produce cosas para el amo, para su consumo y es dependiente de él. El esclavo inicialmente toma al amo como su realidad y vive atemorizado por él; su naturaleza esencial es su trabajo, y su conciencia está expresada en las cosas que produce, las cuales son externalizadas de sí mismo. Sin embargo, a medida que el amo tiene más éxito en su señorío, más fracasa, ya que poco a poco se da cuenta de su conciencia dependiente. De hecho, el amo ha conseguido su posición en virtud del esclavo, que es su realidad esencial. A medida que el esclavo comienza a darse cuenta de que es más que las cosas que produce, percibe que tiene una conciencia por derecho propio, así como también una autoexistencia y libertad fuera de las cosas que produce. Cada vez más, a medida que su conciencia se torna más independiente, el esclavo se da cuenta de que no puede ser por más tiempo reducido a las cosas que hace. Tanto amo como esclavo son conscientes de su naturaleza alienada y existencia contradictoria (Bernstein, 1971, pp. 24-28, 91). Claramente, el amo y el esclavo tienen diferentes percepciones y comprensiones de la realidad. Para Marx, el punto de vista del esclavo proporciona una imagen más completa y más certera de la realidad que la del señor. Aunque no hay razón para que el amo altere su relación con el esclavo, el esclavo tiene todas las razones para emanciparse y para convertirse en un ser humano libre. La comprensión parcial del amo y también la perversidad de sus acciones es otra razón por la que Marx privilegió la perspectiva de una clase trabajadora consciente y comprometida. En su perspectiva, «El no trabajador hace contra el trabajador todo lo que este hace contra sí mismo, pero no hace contra sí lo que hace contra el trabajador». (Marx, 1844/1975a, p. 282).

En 1845, cristalizó una tercera dimensión de la noción de praxis de Marx. La de una praxis revolucionaria o, como él mismo señaló, «los filósofos solamente han interpretado, de diversas maneras, el mundo; la cuestión es transformarlo» (Marx, 1845/1976, p. 5; cursivas en el original). Esto coincidió aproximadamente con su compromiso cada vez mayor con los movimientos políticos de la clase trabajadora (p. ej., la Liga Comunista), la deteriorada situación política en Europa, sus circunstancias económicas cada vez más difíciles y la aparición de La situación de la clase obrera en Inglaterra. Desde la observación personal y las fuentes auténticas de Engels (1845/1975). La aparición de la «práctica revolucionaria» de Marx implicó un cambio en la perspectiva desde la de un filósofo simpatizante que mira la sociedad desde fuera a la de un participante conocedor de la vida y las luchas cotidianas de la clase trabajadora. Se convirtió en un participante que luchaba para proveer a su familia y por su supervivencia pero que, a la vez, estaba evaluando críticamente el balance de fuerzas en la sociedad europea y tratando de idear tácticas y estrategias para alterar el balance del poder y las circunstancias de los trabajadores (p. ej., Draper, 1978; McLellan, 1973, pp. 137-225). Tal vez la manifestación más famosa de esta dimensión de la praxis es el llamamiento de Marx y Engels (1848/1976, p. 519): «¡Trabajadores del mundo, uníos!».

Marx no elaboró una teoría de la práctica revolucionaria. En su perspectiva, la posibilidad para la revolución era dialéctica y debía estar construida sobre la contingencia de las relaciones, el balance de fuerzas y las contradicciones que existían en un momento particular. Marx no tenía una teoría desarrollada sobre la forma de un conjunto de relaciones sociales para que un pueblo reconociese sus verdaderas necesidades, las satisficiese y realizase su libertad.

Marx no planteó una trayectoria fija del cambio histórico. Por ejemplo, como recordarán de la sección anterior, Marx pensaba en los modos de producción precapitalistas como senderos alternativos que se alejaban de una condición comunal primitiva o comunismo primitivo. En cambio, Marx señaló el potencial de la práctica revolucionaria que podía existir, en determinados momentos, dado el balance de fuerzas. Por ejemplo, Marx sugirió que existían al menos dos posibilidades alternativas para el desarrollo capitalista en la década de 1860 (Marx, 1864-1894/1981, pp. 567-573), y, junto con Engels en 1882, Marx contempló el impacto potencial de la continua lucha de clases en Rusia y cautelosamente sugirió: «Si la revolución rusa llega a ser la señal de la revolución proletaria en el oeste, de modo que las dos se complementan entre sí, entonces la propiedad comunal de los campesinos de Rusia podría servir como punto de partida para un desarrollo comunista» (Marx y Engels, 1882/1989, p. 426). Como un telón de fondo para la contingencia de la práctica revolucionaria estaban las condiciones del desarrollo capitalista que se desplegaban con una posibilidad de predicción casi cercana a leyes: la formación constante de nuevos mercados para mercancías; la concentración y centralización de la producción cada vez en menos manos y, al mismo tiempo, más grandes empresas; el aumento de las tasas de innovación tecnológica; la creciente importancia de la tecnología con relación a la fuerza de trabajo humano en sectores económicos en desarrollo; la tendencia de la ganancia a decaer; y las crisis económicas y financieras periódicas que resultaban de la imposibilidad de un proceso lento y continuo de acumulación del capital.

Así, en este capítulo, hemos esbozado el perfil de la antropología de Marx. Como hemos visto, Marx leía amplia y atentamente. Al mismo tiempo, sus relaciones interpersonales y experiencias mientras crecía en la Renania y, posteriormente, su creciente participación en el activismo político le hicieron consciente de lo que sucedía en el mundo. Sus circunstancias económicas decadentes a partir de los primeros años de la década de 1840 en adelante lo acercaron a las clases trabajadoras y ayudaron a forjar un conocimiento y conciencia del hecho de que podía aprender mucho de las experiencias y comprensión que las masas de trabajadores tenían del mundo en que vivían. Los trabajadores no eran objetos de investigación por describir y comunicar al mundo. Por el contrario, los trabajadores eran individuos reflexivos y perceptivos con enormes bases de conocimiento de los cuales el mundo podía aprender. En este esbozo de la antropología de Marx, nos hemos centrado en la organización corporal física de los seres humanos, la importancia de los conjuntos de relaciones sociales, la historicidad y diversidad de las sociedades humanas y sus propensiones al cambio, y la importancia de la praxis en la producción, reproducción y transformación de esas comunidades. Hemos visto cómo Marx entretejió la organización física de los seres humanos y su sociabilidad con la diversidad de sus relaciones sociales ya que participan en la actividad práctica para transformar las materias primas del medio ambiente para satisfacer necesidades y crear otras nuevas.

3. Los seres humanos naturales

Marx era materialista. En 1837, durante su segundo año en la Universidad de Berlín, le escribió a su padre mencionándole su lucha por comprender el sistema filosófico de Hegel y, más importante, describiendo sus esfuerzos por reunir el arte y la ciencia, que estaban separadas en la Universidad (Marx, 1837/1975, p. 18). Aunque muchos autores se han centrado en la deuda intelectual que tenía Marx con Hegel, muy pocos han examinado su vinculación con diferentes tradiciones del pensamiento materialista. Su intento por conciliar artes y ciencias en un mismo sistema incluía estudios de ciencia natural, historia y la filosofía romántica de Friedrich Schelling (1755-1854) que buscaba bases comunes entre naturaleza y ser humano. Dos años después, Marx (1839/1975) recopiló muchas notas sobre el materialismo no determinista de Epicuro (341-271 a. C.) y su escuela. Los epicúreos creían que la vida había nacido de la tierra y no que bajaba de los cielos, sostenían que existían otros mundos aparte de este y que el mundo presente cambiaría, señalaban el surgimiento y duración finita de las formas vivientes, negaban la influencia de poderes divinos y distantes; subrayaban la importancia de la contingencia o el azar como contraria a la necesidad o a la teleología, planteaban que la mente y el cuerpo estaban unidos y enfatizaban que los hombres y mujeres eran agentes activos en la adquisición de conocimiento y que eran capaces de forjar su propia felicidad (Foster, 2000, pp. 21-65). La tesis doctoral de Marx, que finalizó en 1841, trataba sobre las diferencias entre las antiguas filosofías griegas de la naturaleza (Marx, 1840-1841/1975). En su opinión, los epicúreos que habían influido a los primeros autores de la Ilustración (como Francis Bacon, Thomas Hobbes e Isaac Newton) también eran la llave que abriría la comprensión del presente. Marx pensaba que Epicuro era «el representante más grande de la ilustración griega» (Marx, 1840-1841/1975, p. 73).

Como vimos en el capítulo anterior, Marx estaba interesado en el surgimiento y el desarrollo de los seres humanos naturales, su creación de la historia humana y natural y su interacción con la naturaleza. Eran cuestiones importantes para su explicación materialista de la historia. Marx elaboró sus argumentos en términos de cambios en la organización corporal humana, en el conjunto de relaciones sociales y en las actividades y prácticas que variaban a causa de las diferentes relaciones que existían entre los individuos y el mundo particular, natural y social (medio ambiente) en que vivían. Marx veía esos cambios en términos históricos y no teleológicos. Algunas partes de su perspectiva teórica estaban apoyadas por la evidencia empírica, mientras que otras solo eran suposiciones a causa de la evidencia limitada disponible en aquellos momentos. Esta combinación incluía 1) las similitudes anatómicas entre los seres humanos y los chimpancés reconocidas por Edward Tyson en 1699; 2) la estrecha relación taxonómica, y presumiblemente histórica, entre los seres humanos y los primates no humanos, postulada por Carolus Linnaeus en 1735 y en las ediciones posteriores de sus Systema Naturae; 3) los argumentos que sostenían que la Tierra era mucho más antigua de lo que comúnmente se creía, como los propuestos, de 1750 en adelante, por Buffon, James Hutton, Charles Lyell y Abraham Gottlob Werner; y 4) la perspectiva planteada por Georges Cuvier en 1812 sobre la sucesión de mundos pasados en la Tierra. De este modo, como señala Valentino Gerratana (1973, p. 64), «Marx no solo estaba dando por sentado el principio de la evolución histórica de las especies animales y de la naturaleza en general, cosa que encontraba poca aprobación en las ciencias de ese momento, sino que también [estaba] tendiendo a excluir de esa evolución cualquier suposición finalista [teleológica]».

Desde finales de la década de 1830 en adelante, cuando Marx estaba formulando su concepción materialista de la historia, su casi contemporáneo —un joven inglés llamado Charles Darwin (1809-1882)— estaba trabajando también en sus propias perspectivas materialistas sobre la evolución histórica de plantas y animales (Ospovat, 1981). Tal vez, el comentario más adecuado de Marx (1857-1858/1973, p. 105) con respecto a la evolución humana, antes de la aparición de El origen de las especies de Darwin en 1859, era que «la anatomía humana contiene una clave para la anatomía del simio. Los indicios del desarrollo más elevado entre las especies animales subordinadas, sin embargo, pueden ser comprendidos solamente después de que el desarrollo más elevado sea ya conocido». Su posterior comentario —«desde que Darwin demostró que descendemos de los simios, no existe casi nada que pueda sacudir más “nuestro ancestral orgullo”»— sugiere que, mientras Marx (1864/1985) se divertía con el rechazo público de las implicaciones de las ideas de Darwin (la de que los seres humanos y los simios compartían un ancestro común o la de que existió una transición del simio al ser humano), no le incomodaban en absoluto. Como veremos, aunque Marx, de hecho, tenía en la más alta consideración los puntos de vista de Darwin, también fue crítico con la manera en la que Darwin y otros naturalizaban las explicaciones de la desigualdad social y otras realidades construidas culturalmente.

Por todo lo expuesto, este capítulo tiene cuatro objetivos. El primero es revisar las bases de la concordancia con Darwin y la valoración positiva de sus argumentos en El origen de las especies y revisar el desarrollo posterior de la teoría evolucionista. El segundo objetivo consiste en utilizar las propuestas contenidas en El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre de Engels (1876/ 1972) y las ofertadas por el marco teórico propio de Marx para examinar los datos relevantes derivados de la paleoantropología y las ciencias naturales. Hacemos esto para comprender la interacción dinámica de los cambios en las estructuras anatómicas de los seres humanos y sus parientes primates, así como también [para comprender] la aparición de prácticas como la manufactura de instrumentos y el lenguaje. El tercer objetivo reside en considerar las implicaciones de esa naturaleza biocultural en las estructuras de la población. El cuarto objetivo es analizar brevemente la crítica de Marx y Engels a la «naturalización» de la explicación de las relaciones sociales en la sociedad capitalista y cómo esa crítica tuvo su papel en el desarrollo histórico de la antropología del capitalismo, tanto dentro como fuera de Estados Unidos.

Charles Darwin y la teoría evolucionista

Marx (1860/1985) leyó El origen de las especies por vez primera en 1860. Se dio cuenta inmediatamente de su importancia y, salvo por una pequeña crítica sobre el estilo literario, no tenía más que elogios para el libro. Marx comentó de manera explícita ciertos puntos de concordancia o conclusiones que extrajo de los argumentos de Darwin. Además, tienen que haber existido otras convergencias entre Marx y Darwin como consecuencia de la perspectiva materialista que compartían; estas pueden inferirse de otros escritos de Marx o de las implicaciones de su perspectiva teórica. Los primeros puntos de concordancia incluyen: 1) una pequeña cita de Marx del capítulo de Darwin sobre la variación que describía cómo la selección natural actuaba sobre las variaciones de la forma en diferentes condiciones (Marx, 1861-1863/ 1991, pp. 387-388; 1863-1867/1977, p. 461); 2) la noción de que la evolución era un proceso continuo y gradual (Marx, 1867/1987, p. 494, 1868/1987a, pp. 558-559); 3) que la evolución implica la continua preservación de lo que ha sido heredado y la asimilación de nuevos rasgos (Marx, 1861-1863/1989, pp. 427-428); 4) el reconocimiento de Darwin de que la «historia de la tecnología natural y la formación de los órganos de las plantas y animales sirven como instrumentos de producción para el sostenimiento de su vida» (Marx, 1863-1867/1977, p. 493); 5) una refutación de Malthus en el debate darwiniano sobre la extinción de las especies animales (Marx, 1861-1863/1989, pp. 350-351); 6); que los seres humanos descienden de los simios y, por lo tanto, también están unidos a la naturaleza (Marx, 1864/1985, p. 581; Marx y Engels, 1845-1846/1976, pp. 39-41); 7) que «la lucha por la vida» de Darwin en la historia natural es análoga a la lucha de clases en la historia humana (Marx, 1860/1985, p. 232) y 8) una negación de los argumentos teleológicos en las ciencias naturales y, por extensión, la adopción de una noción de cambio históricamente contingente (Marx, 1861/1985, pp. 246-247). En una segunda categoría de inferencias que se pueden extraer de otros escritos de Marx o de su perspectiva materialista, incluiríamos al menos otros dos: 9) una noción de los motores internos de la formación y cambio contrapuesta a la de motores externos de desarrollo y 10) formas no reductoras de la argumentación. Desde mi punto de vista, algo que emerge de los comentarios de Marx es que veía a Darwin como a él mismo, más interesados en la explicación de procesos de cambio que en indagar orígenes o circunstancias.

Las metáforas y la teoría de la evolución por selección natural de Darwin

La idea de evolución se respiraba «en el ambiente» hacia comienzos del siglo XIX. El universo había evolucionado de acuerdo con Kant, la Tierra había evolucionado gradualmente según Hutton, la vida en la Tierra había cambiado en la perspectiva de Lamarck y Geoffrey St. Hilaire e, incluso, los seres humanos habían evolucionado según Buffon y Rousseau; desde los simios, nada menos. No obstante, existía bastante resistencia a la idea de evolución. Parte de ella era debida al hecho de que ninguno de los predecesores de Darwin había explicado satisfactoriamente cómo se producía realmente la evolución de una especie a otra. Otra fuente de descontento entre el público y algunos historiadores de la naturaleza era que esa idea amenazaba las creencias religiosas, las ideas sobre el mundo y sobre el lugar del hombre en él (Desmond, 1989). La publicación de El origen de las especies de Charles Darwin en 1859 alimentó el descontento. Al mismo tiempo, este libro marcó una desviación radical de las visiones teleológicas de sus predecesores sobre el mundo, ya que veían «los objetos reales del mundo como reflejos imperfectos de ideas o esencias subyacentes» y pensaban «que las variaciones reales entre objetos reales solo nos confunden en nuestros intentos de ver la esencia natural del universo» (Lewontin, 1974, p. 168). En lugar de dejar de lado las variaciones reales entre individuos de la misma especie para centrarse en el tipo, Darwin enfocó su atención sobre esas variaciones y las hizo su objeto de investigación. Su perspectiva especialmente impresionante, como Richard Lewontin señaló, era que

la variación individual y las diferencias entre las especies estaban causalmente relacionadas. La teoría revolucionaria de Darwin era que las diferencias entre los organismos dentro de una especie se transforman en diferencias entre especies en el espacio y el tiempo. De este modo, las diferencias entre las especies ya están latentes dentro de ellas y todo lo que se requiere es una fuerza motivadora para la realización de la variación. Esa fuerza es la selección natural (1974, p. 170; cursivas en el original).

Darwin, como Marx, enmarcaba inicialmente sus ideas en forma de metáforas, analogías y categorías analíticas preexistentes. Se basaba en el lenguaje, en las imágenes del Romanticismo alemán, en la economía política, en la crianza de animales y en las ciencias naturales, mientras luchaba para explicar sus nuevos conocimientos del mundo natural y la evolución de las especies (p. ej., Kohn, 1996; Richards, 1992; Schweber, 1980, 1985). Cualquiera que haya escrito algo, incluso una tesis, comprenderá, y de forma positiva será compasivo, con la idea de que el lenguaje y las imágenes en las que se conciben inicialmente los argumentos son, a menudo, muy diferentes de las ideas y sus implicaciones una vez netamente explicadas. Quizás este hecho podría dar luz sobre dos comentarios epistolares de Marx, como cuando menciona el «torpe estilo inglés de argumentación» de Darwin, así como también sus propios intentos para explicar lo que en realidad quería decir y que, a veces, resultaban opacos y liosos.

Darwin utilizó cuatro poderosas metáforas en El origen de las especies para enmarcar y expresar sus nuevas ideas sobre la naturaleza, la variación y la fuerza motora que conducía la evolución. Estas metáforas eran «una ribera enmarañada», «la lucha por la vida», «la selección natural» y «la cuña». Las metáforas eran usadas de forma aislada, o con mayor frecuencia en combinación, para producir imágenes poderosas y evocadoras ricas en significado. Darwin empleaba la frase «una ribera enmarañada» para expresar la complejidad de la organización de la naturaleza. La doble fuente de inspiración era, por un lado, los grabados, pinturas y poemas que conocía antes de su viaje en el Beagle y, por el otro, la exuberante selva amazónica del Brasil (Kohn, 1996). En El origen, Darwin describió la interrelación de toda la naturaleza de la siguiente manera:

Es interesante contemplar una ribera enmarañada, vestida con muchas plantas de diferentes clases, con aves cantando en los arbustos, con diversos insectos revoloteando y con gusanos arrastrándose a través de la tierra húmeda, y reflexionar sobre que tales formas construidas trabajosamente, tan diferentes entre sí, y dependientes una de otra de forma tan compleja, han sido producidas por leyes que actúan a nuestro alrededor (1859/1964, p. 489, cursivas añadidas).

La segunda metáfora de Darwin era «la lucha por la vida». Esta metáfora tampoco era una idea nueva. Herder, por ejemplo, había escrito sobre el exceso de población, así como también sobre la lucha por la supervivencia entre individuos y entre especies; sin embargo, en su perspectiva no entraba la idea de su potencial para la transformación (Lovejoy, 1959b, pp. 211-212). Darwin, por el contrario, utilizaba esta metáfora en el sentido de interdependencia, posibilidad y también, de lucha, resistencia o persistencia. Darwin escribió que:

Debo advertir, ante todo, que uso la expresión lucha por la vida en un sentido amplio y metafórico, que incluye la dependencia de un ser respecto a otro y —lo que es más importante— incluye no solo la vida del individuo, sino también el éxito al dejar descendencia. De dos cánidos, en tiempo de hambre, realmente puede decirse que luchan entre sí por cuál conseguirá comer o vivir; pero de una planta en el límite de un desierto se dice que lucha por la vida contra la sequedad, aunque más propio sería decir que depende de la humedad. De una planta que produce anualmente un millar de semillas, de las que, por término medio, solo una llega a un completo desarrollo, puede decirse, con más exactitud, que lucha con las plantas de la misma clase o de otras que ya cubrían el suelo. El muérdago depende del manzano y de algunos otros árboles; mas solo en un sentido muy amplio puede decirse que lucha con esos árboles, pues si sobre un mismo árbol crecen demasiados de sus parásitos, se extenúa y muere; pero de varias plantitas de muérdago que crecen muy juntas sobre la misma rama puede decirse con más exactitud que luchan mutuamente. Como el muérdago es diseminado por los pájaros, su existencia depende de ellos, y puede decirse metafóricamente que lucha con otras plantas frutales, tentando a los pájaros a tragar y así diseminar sus semillas. En estos sentidos, que pasan insensiblemente de uno a otro, empleo, según convenga, la expresión general lucha por la vida (Darwin, 1859/1964, pp. 62-63, cursivas añadidas).

La tercera metáfora de Darwin, «la selección natural», fue usada para describir cómo se mantiene la variación y cómo ocurre la descendencia con modificación. Darwin la relaciona a su segunda metáfora, la lucha por la vida:

Debido a esta lucha por la vida, cualquier variación, aunque leve y cualquiera que sea la causa de la que proceda, si es aprovechable de alguna manera para un individuo de cualquier especie, en sus relaciones infinitamente complejas con otros seres orgánicos y con la naturaleza externa, tenderá a la preservación de ese individuo, y, por lo general, será heredada por su descendencia. También de ese modo su descendencia tendrá mayor posibilidad de sobrevivir, ya que, de los muchos individuos de cualquier especie que nacen, solo una pequeña cantidad puede sobrevivir. He llamado a este principio, mediante el cual cada ligera variación, si es útil, es preservada con el término selección natural, con el fin de señalar su relación con el poder de selección del hombre (Darwin, 1859/1964, p. 61, cursivas añadidas).

Darwin utilizó su cuarta metáfora, «la cuña», para representar en términos mecánicos cómo la selección natural opera realmente sobre la variación hereditaria que existe entre los individuos y entre las especies. La imagen se refiere específicamente a las actividades de los canteros y el utensilio que usaban en Salisbury Craigs, en Escocia, para cortar piedra de los acantilados, y en el proceso en que transformaron un bello paisaje natural en un feo monumento (Kohn, 1996, p. 36).

La naturaleza puede ser comparada con una superficie en la que hay diez mil cuñas afiladas tocándose unas a otras y que son empujadas hacia dentro por golpes incesantes (Darwin, 1859/1964, p. 67).

Déjennos describir la teoría de la evolución por la selección natural de Darwin en términos ligeramente diferentes. Esta teoría está basada en una serie de observaciones que Darwin hizo sobre las diferencias entre individuos y sobre experimentos de reproducción que él y otros reproductores llevaron a cabo. En primer lugar, la variación hereditaria se da entre individuos de la misma especie y entre diferentes especies. En segundo lugar, el número de huevos, esperma o semillas producidos por un individuo es muy superior al número de individuos nacidos. Esos individuos que logran nacer, a su vez, exceden en número a los que sobreviven a la fase reproductiva y que podrían aportar material hereditario a la siguiente generación. En uno de los experimentos de reproducción de plantas de Darwin solo una de miles de semillas realmente germinó. En tercer lugar, algunos individuos tienen una mayor probabilidad de llegar a ser adultos y reproducirse que otros, puesto que los materiales hereditarios que poseen son ventajosos por alguna razón en el medio en el que viven. En cuarto lugar, como resultado de la supervivencia diferencial, este material ventajoso tiene una probabilidad mayor de ser transmitido a las generaciones posteriores. De este modo, Darwin podía explicar cómo se daba la descendencia con modificación y la formación de nuevas especies (especiación) y también podría explicar cómo sucedía. Darwin podría afirmar con certeza que los tipos de plantas y animales que existen en la actualidad eran la descendencia modificada de diferentes tipos de organismos que vivieron en el pasado. De igual manera, Darwin podría plantear, con la misma certeza, que cualquier cosa que fuera a pasar en el futuro estaría fundamentada en los organismos y las condiciones del presente.

Las ideas fundamentales de Darwin eran los principios de variación, herencia y selección. Sin embargo, lo que no podía explicar era, por un lado, la conexión entre la variación individual y, por el otro, la herencia de las características de una generación a otra. Un monje agustino —Gregor Mendel (1822-1884), un contemporáneo de Marx y Darwin— proporcionaría respuestas a esas cuestiones. Aunque Mendel publicó los resultados de sus experimentos con híbridos de plantas en 1866, Marx ignoraba completamente su trabajo y Darwin, aunque lo conocía, no comprendió su importancia. Aunque el trabajo de Mendel fue finalmente reconocido a comienzos de 1900, su importancia no fue debatida ampliamente hasta la década de 1930 (Allen, 1978).

Los problemas de la variación y la herencia

Si Darwin hizo de la variación el estudio propiamente dicho de la biología, Mendel fue el responsable de clarificar los mecanismos por los cuales la variación hereditaria se creaba y se transmitía. Como Lewontin (1974, pp. 173-178) señala, Darwin y otros reproductores de plantas y animales de esa época estaban al corriente de que la descendencia tiende a parecerse a sus padres (lo semejante produce lo semejante), aunque son diferentes de ellos, y esas diferencias también son heredadas hasta cierto punto. Intentaron cruzar organismos de diferentes variedades, e incluso especies, y vieron que si algunos de los híbridos que producían eran fértiles, estos tendían a regresar a uno u otro del tipo paternal original a través de una serie de generaciones. Debido a que los criadores se centraban en las diferencias más que en las semejanzas, vieron la variación y la herencia como categorías ontológicamente distintas. Las consecuencias que se derivaban de ello eran que: 1) veían la variación entre individuos dentro de la misma especie como diferente de la variación entre especies; y 2) dirigían su atención al grupo o variedad más que al individuo. Lo que diferenciaba a Mendel de sus contemporáneos era que se centraba en los individuos, sus ancestros y su descendencia. En otras palabras, Mendel distinguía entre el individuo y el grupo. Déjennos considerar brevemente lo que Mendel hizo en sus experimentos y lo que demostró.

Mendel cruzó variedades de guisantes que se diferenciaban entre sí en algunos rasgos. Por ejemplo, cuando se cruzaban plantas altas con otras plantas altas, su descendencia también era alta. Luego, Mendel cruzó una planta alta con una baja y notó que cada descendiente híbrido alto se parecía en sus rasgos a uno de sus padres. Sin embargo, cuando Mendel cruzó a los híbridos de la primera generación con otros, notó que su descendencia se parecía a uno u otro de los tipos originales paternales —aproximadamente tres cuartas partes eran altos y una cuarta parte eran bajos—. Sobre la base de este experimento, Mendel concluyó, con relación a la característica en estudio: 1) que los individuos híbridos heredaban un partícula discreta (gen) de cada uno de los padres; 2) que la expresión del gen para la altura era dominante sobre el otro; y 3) que esas partículas volvían a una variedad en la descendencia de la primera generación de híbridos de tal manera que había individuos altos y bajos en la segunda generación. Cuando cruzó individuos que eran híbridos por dos rasgos —tales como plantas altas contra bajas y vainas lisas contra arrugadas—, Mendel observó que los pares de genes asociados con características físicas diferentes (p. ej., altura y color de semilla) eran heredados independientemente de uno a otro. En otras palabras, la importancia del trabajo de Mendel era, parafraseando a Lewontin (1974, pp. 177-178), que demostró que la variación y la herencia eran manifestaciones del mismo fenómeno subyacente, pero que requerían dos clases diferentes de explicación causal.

Los estudios de Mendel forzaron un posterior frenesí de actividad desde la década de 1920 en adelante, muy interesada en la variación genética de poblaciones y en cómo la genética se relacionaba con el proceso de selección. Esto implicaba saber conceptualizar una población local de individuos, cuyos genes constituyen la reserva de genes de la población, su depósito de material hereditario trasmitido de una generación a otra. Muchos individuos o solo unos pocos pueden contribuir a, o compartir, la reserva de genes. La reserva puede ser estable a través del tiempo o cambiar de una generación a la siguiente dependiendo de las condiciones particulares que prevalezcan o que aparezcan. Estas investigaciones tuvieron tres importantes consecuencias. La primera era que dejaron claro que no hay dos individuos en una población que tengan exactamente la misma combinación de genes —incluyendo hermanos idénticos que hubieran nacido con sistemas genéticos idénticos, pero que hubieran estado sometidos a diferentes circunstancias medioambientales e históricas de manera que diferentes genes habrían mutado—. La segunda fue que estos estudios aclararon la naturaleza de la variación genética que existe dentro de una población, identificando la recombinación, el flujo genético y la mutación como fuentes importantes. La recombinación es lo que ocurre cuando dos pares de individuos y su descendencia reciben la mitad de su complemento genético de cada uno de los padres. Si el organismo tuviese cerca de 30 000 pares genéticos, como al parecer tiene cada ser humano, entonces la reorganización continua de una generación a otra llega a ser una fuente principal de variación genética en una población. El flujo genético sucede cuando un individuo externo a la población se cruza con un individuo de la población y nuevo material genético es potencialmente introducido dentro de la reserva genética. La otra fuente de variación es la mutación. Aunque muchas, si bien no todas las mutaciones que aparecen en la reserva genética de la población, son variantes que ya son conocidas y que ya existen en la población, algunas no lo son. Como resultado, la mutación es la última fuente de nuevo material genético en una población. La tercera consecuencia era que estos investigadores comenzaron a examinar cómo la selección, así como también la mutación y la migración, alteraba las frecuencias de determinados genes en una población. También sugerían que los genes actuaban de manera que controlaban el metabolismo de las células, que, a su vez, controlaban la expresión de las características particulares. Desafortunadamente, dada la tecnología de esa época, no tenían manera de probarlo (Allen, 1978, pp. 126-140, 198). La primera generación de genetistas de población como Ronald A. Fischer (1890-1962), John B. S. Haldane (1892-1964) y Sewall Wright (1889-1988) reconocieron que los principios de Mendel regían en todos los organismos. Asimismo, que la variabilidad continua y de pequeña escala en características como altura, también tenía una base genética; y que incluso las presiones de selección pequeñas que actuaban sobre pequeñas diferencias genéticas pueden dar lugar a un cambio evolutivo (Gould, 2002, p. 504). En una palabra, integraron y sintetizaron las perspectivas de Mendel y Darwin. Establecieron las bases para vincular los subcampos tradicionales de la biología —genética, paleontología, ecología, sistemática, fisiología del desarrollo, por nombrar solo unos cuantos— dentro de una biología más holística, que llegaría a ser llamada la síntesis moderna o la nueva síntesis en la década de 1940. Esta fusión fue puesta en marcha con la publicación de Genética y el origen de las especies de Theodosius Dobzhansky (1900-1975) en 1937.

La síntesis moderna y más

El apogeo de la síntesis moderna puede haber sido en 1959 en la época de diversas conmemoraciones del centenario de la publicación de El origen de las especies. Gould (2002, pp. 503-584) describió la síntesis moderna como «un consenso limitado» que se había «fortalecido» en las décadas de 1940 y 1950 en el momento de tales celebraciones. Sin embargo, en los primeros años de la década 1960 los tres principios centrales de la síntesis (adaptación, el organismo individual como la unidad de selección y la capacidad de la teoría microevolucionista para explicar cómo el cambio está reflejado en el registro fósil) comenzaron a ser cuestionados.

Una manifestación del fortalecimiento, como Gould lo describe, fue el énfasis creciente en la adaptación: todo gen o complejo de genes ha sido, de alguna manera, adaptativo. Las adaptaciones, como recordarán, son los productos de la selección natural que modifican la reserva genética de la población de tal manera que aumentan la armonía entre la población y su medio ambiente. Cualquier característica hereditaria que aumente esa congruencia y fomente la supervivencia es una adaptación. Las adaptaciones adquieren muchas formas diferentes y pueden implicar características morfológicas, fisiológicas o conductuales que permitan a los individuos sobrevivir y producir descendencia. Sin embargo, la evidencia estaba empezando a acumularse, lo cual indicaba que algunos genes podían ser neutrales; es decir, no tenían importancia selectiva con respecto al aumento o disminución de la aptitud de los individuos que vivían en un medio ambiente particular y, por lo tanto, no eran ni ventajosos ni nocivos. La segunda manifestación del fortalecimiento y el cuestionamiento giró en torno a la pregunta: ¿En qué nivel o niveles opera la selección (el gen, el individuo, la población o las especies)? Los defensores de la nueva síntesis sostenían que, aunque la selección opera en el nivel del individuo, las adaptaciones que resultan también podrían ser beneficiosas para el grupo. Sus rivales discrepaban. Los argumentos que planteaban en los años 1960 y 1970 continúan hasta el presente. El tercer principio es que la explicación utilizada para dar cuenta de los pequeños cambios en la reserva genética de una población contemporánea es idéntica a la que está reflejada en el registro paleontológico, aunque a escala mayor. Es decir, el cambio es continuo y lento. Gould (2002, p. 558) llamó a esto el «principio de extrapolación». Un desafío al uniformismo encarnado en este principio era la cuestión de si el proceso evolutivo es siempre gradual, o si procede a trompicones con movimientos de cambio rápido precedidos o seguidos por períodos de relativa estasis (equilibrio puntuado). Gould concluye su discusión sobre la síntesis moderna señalando lo bien que se había fortalecido, a pesar de los debates.

La biología molecular fue un campo de gran crecimiento en Estados Unidos, Inglaterra y Francia desde 1945 (Allen, 1978, pp. 187-228; Appel, 2000). Este desarrollo estuvo acompañado por una serie de nuevas tecnologías y técnicas (computadoras, cristalografía de rayos X, secuenciadores de ADN, poderosos métodos matemáticos y estadísticos, etc.), que proporcionaron oportunidades para examinar por vez primera la estructura molecular del núcleo celular; las matrices tridimensionales de las moléculas de ADN en los cromosomas; la estructura de los genes, la regulación y el desarrollo de los genes, la secuencia de las moléculas de ADN en los cromosomas y los genomas completos de gran cantidad de especies, incluidos los de los seres humanos. Ahora sabemos, por ejemplo, que los genomas de los seres humanos y chimpancés son prácticamente idénticos (99 por 100); que las tasas de cambio en las proteínas producidas por el código del ADN varían poco de especie a especie; que seres humanos y chimpancés tuvieron un ancestro común hace de cinco a siete millones de años; que los aproximadamente 6.000 millones de seres humanos en el mundo de hoy fundamentalmente tienen, con pocas excepciones, el mismo genotipo; o que existe más variación en el interior de las poblaciones humanas (digamos África, Escandinavia o Japón) que la que hay entre ellas (Lewontin, 1995; Marks, 2002).

Parecen existir dos tendencias contrarias en la biología en la actualidad. La investigación de muchos biólogos es reduccionista, en el sentido de que está interesada en subdividir sus objetos de investigación (la célula, el gen, el organismo o el medio ambiente) en sus partes constituyentes. Otro grupo —principalmente Richard Lewontin (1929-?), Richard Levins (1935-?) y sus asociados— ven la naturaleza como una totalidad, una estructura históricamente contingente y siempre cambiante. La naturaleza es, en su perspectiva, un todo con múltiples niveles, una unidad de contradicciones, caracterizada por la actividad espontánea, la retroalimentación positiva y negativa, la interpenetración e interacción de categorías de diferentes niveles del todo y la coexistencia de principios de oposición que forman la interacción. Los diferentes elementos del todo —las partes y los niveles— así como también el todo mismo, son continuamente cambiantes, aunque en diferentes índices: consecuentemente, en un momento dado, un elemento podría aparecer para ser fijado en relación con otro (Levins y Lewontin, 1985, pp. 133-142, 272-285). La importancia de este mundo dialéctico es que nos ayuda a pensar en los genes, organismos, y medios como partes interactuantes de un todo más que como distintas entidades con sus propios roles. Lewontin (2000: cubierta del libro), por ejemplo, rechaza la idea de que los genes determinan el organismo, que, luego, se adapta al medio. Por el contrario, plantea que el organismo individual es una consecuencia única de la interacción de los genes y el medio, y que los organismos individuales, «influidos en su desarrollo por sus circunstancias, a su vez crean, modifican y eligen el medio ambiente en el cual viven». Marx habría apreciado la manera en que Lewontin y Levins conceptualizaron y enfocaron las cuestiones relacionadas con los seres humanos naturales y cómo nosotros llegamos a ser como somos, por los aspectos no reductivos y dialécticamente interactivos de su argumentación.

Los seres humanos naturales: cuerpos que caminan, hablan, manufacturan instrumentos y tienen cultura

El título de esta sección deriva del perspicaz ensayo de David McNally (2001), «Bodies that Falk: Sex, Tools, Language and Human Culture» en su Bodies of Meaning. Vimos en los capítulos precedentes que los tres marcadores distintivos que los autores de la Ilustración usaron para caracterizar a los seres humanos eran que razonan, hacen instrumentos y hablan. Los anatomistas y los físicos de esa época tenían una cuarta característica: caminan erguidos. Esa caracterización es herencia de la Ilustración. Esas características también fueron parte de la herencia intelectual de Marx. Sin embargo, como vimos en el capítulo anterior, Marx no ofreció una respuesta de qué son los seres humanos en esos términos, precisamente. En su lugar, Marx subrayó que los seres humanos eran criaturas activas y sensuales; que existía una interacción dialéctica entre su organización corporal y el conjunto de relaciones sociales que formaban sus actividades; que sus órganos corporales se trasformaban en instrumentos de trabajo y producción; que objetivaban el mundo y los recursos que este proporciona para satisfacer necesidades establecidas y crear nuevas, y que sus actividades vitales conscientes, en contraste con las de los animales, estaban cada vez más determinadas por las relaciones sociales y la cultura.

Como Raymond Corbey (2005, p. 93) acertadamente observa, las definiciones científicas del género Homo (es decir, los seres humanos y sus ancestros) establecidas a finales de 1940 y comienzos de 1950 —por ejemplo, el bipedismo erecto, un pulgar bien desarrollado, expansión rápida de la capacidad craneana asociada con la remodelación craneofacial y la reducción del tamaño de la mandíbula— a menudo incorporaban o implicaban perspectivas filosóficas de la humanidad, tales como la marcha en posición vertical, manufactura de instrumentos, cerebro grande, lenguaje y cultura. Hacia 1950, era posible creer que esos rasgos aparecieron aproximadamente al mismo tiempo. Ahora sabemos que tales rasgos no aparecieron simultáneamente, sino más bien consecutivamente en un período de tiempo que se extendió de cinco a siete millones de años para algunos investigadores o de dos a tres millones de años para otros. El resultado de esto es que la definición biológica de Homo se enfrenta con las visiones populares y filosóficas de lo que significa «ser humano». En consecuencia, algunos paleoantropólogos han planteado que el género incluye tanto a homínidos «animales» como a homínidos «humanos», y que la transición de simio a humano sucedió en algún momento de finales del terciario. Ello refleja de forma compleja el criterio o criterios que la gente selecciona para definir lo «humano». Otro factor de complicación posible resulta del hecho de que los genetistas han descubierto que los chimpancés, y en menor grado los gorilas, son los parientes animales vivos más próximos a los seres humanos. Los primatólogos que estudian esos simios a menudo recalcan sus similitudes con los seres humanos, más que sus diferencias. De este modo, consideran a los simios criaturas conscientes, activas y sociales que vocalizan, comunican, ocasionalmente usan instrumentos y tienen personalidades distintas; cuando estos investigadores hablan sobre la cultura y el lenguaje de los simios, el debate se torna más turbio y la audiencia más escéptica.

Para nuestros propósitos en esta sección, la cuestión no es si las respuestas proporcionadas por los científicos actuales son esencialmente diferentes y, por tanto, incomparables con las de Marx, sino más bien cómo se pueden articular los puntos de vista de Marx con las perspectivas y prácticas contemporáneas. Un ensayo relativamente desconocido de Friedrich Engels, amigo de Marx y colaborador durante más de cuarenta años, proporciona pistas adicionales para interpretar esos vínculos.

«El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre» de Engels

La publicación de El origen del hombre de Darwin en 1871 supuso un impulso para que Engels (1876/1972) pusiera por escrito sus propias opiniones sobre la transformación de los primates no humanos en los seres humanos naturales. Es útil tener presente unos cuantos hechos sobre el contexto en el cual Engels escribió su ensayo «El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre por el trabajo en la transición del simio al hombre». Si bien los primeros restos del «hombre de Neanderthal» se habían encontrado en 1856, su importancia no fue reconocida ni apreciada hasta los primeros años del siglo XX (Delisle, 2007, pp. 70-124). Aunque los investigadores especularon sobre si los seres humanos habían vivido al mismo tiempo que los animales extinguidos, la primera evidencia indiscutible fue descubierta a principios de 1859; consistió en instrumentos de piedra y hueso de animales fósiles sellados bajo un depósito de estalagmitas intacto, en la cueva Brixham, en el sur de Inglaterra. Es decir, que el argumento de Engels fue deductivo, como los de sus contemporáneos (Trigger, 1967/2003). Engels planteó que los ancestros de los seres humanos fueron simios arborícolas y sociales que vivieron en los trópicos del Viejo Mundo hacia el fin del período terciario, que, ahora sabemos, tuvo lugar entre 2 y 23 millones de años. Engels tenía claro que tanto humanos como primates no humanos fueron bastante complejos conductualmente y que fueron organismos integrados estructuralmente. Y más aún, aunque Engels no tenía la concepción del proceso microevolutivo descrito antes, tenía claro, sin embargo, que un cambio en una conducta estaría finalmente vinculado con cambios en otros órganos (estructuras sensoriales y anatómicas) y conductas. Mediante la lectura, y viajes al zoológico, posiblemente, Engels planteó que los primates arborícolas actuales usaron de manera diferente todas sus extremidades cuando trepaban. Sobre esta base, Engels sugirió que el primer paso decisivo en la transición del simio al humano implicó caminar erguido, la marcha erecta. Este cambio en la conducta y estructuras locomotoras estuvo acompañado por otros cambios, esencialmente importantes, en la mano. Estos cambios implicaban el desarrollo de mayor destreza y de una «pinza de precisión» que implicaba un largo pulgar oponible antes de que los primeros pedernales fueran modelados en cuchillos y estos primeros humanos comenzaran a manufacturar instrumentos. El desarrollo de la mano y de otros órganos de percepción sensorial provocó nuevas relaciones con respecto a los objetos de la naturaleza, las dependencias que ello supuso, la formación de nuevas y distintas relaciones sociales y, lo más importante, el desarrollo del lenguaje. Este desarrollo del lenguaje fue facilitado por cambios en la mano, los órganos del habla y el cerebro; una combinación que capacitó a los primeros humanos para emprender actividades más complejas y cambiar el medio en el que vivían de forma consciente y planeada.

Marx y Engels a menudo concebían y perfeccionaban ideas en sus cartas. Sin embargo, en ninguna de estas, que yo sepa, discutieron el ensayo de Engels sobre la transformación del mono en humano, aunque bien podrían haberlo hecho en conversaciones. Además, no existe evidencia de que Marx estuviera en desacuerdo en algún aspecto con las conclusiones de Engels en este tema. Aunque algunas partes de la teoría de Engels podrían haber sido establecidas con más precisión, hoy en día, a la luz de las grandes cantidades de información que han sido acumuladas, especialmente desde finales de los años 1950, la cronología básica —postura erecta, manufactura de instrumentos y lenguaje— aún es correcta. De hecho, fue adoptada por los paleoantropólogos, entre los cuales destacó Sherwood Washburn (1911-2002) a finales de 1950 (p. ej., Washburn, 1960; Washburn y Howell, 1963; Woolfson, 1982). Las cuestiones debatidas en la actualidad no son si los pasos esbozados por Engels tuvieron lugar, sino más bien dónde y cuándo tuvieron lugar.

Fósiles y proteínas

En la época de Marx, la evidencia empírica para la evolución de los seres humanos era proporcionada por la anatomía comparativa de las especies vivientes. Hoy en día, tal evidencia es proporcionada por los huesos fosilizados y su ambiente asociado, por las similitudes y diferencias de ADN o las secuencias de proteínas que existen entre diferentes especies y por el reloj molecular que las diferentes secuencias proporcionan (Marks, 2002, pp. 7-31). Las cuestiones que los paleoantropólogos exploran y resuelven todavía son el caminar erguido, la manufactura de instrumentos, el lenguaje y la cultura. Sin embargo, el terreno de los debates ha cambiado en los últimos cincuenta años, debido a las enormes cantidades de información nueva.

Según los antropólogos moleculares, el último ancestro común compartido por los seres humanos modernos y los chimpancés, nuestro pariente más cercano en el reino animal, vivió hace de diez a cinco millones de años, y los gorilas divergieron de ese grupo hace casi de once a nueve millones de años (Patterson, Richter, Gnerre, Lander y Reich, 2006). Junto con los primeros descubrimientos de homínidos fósiles en Sudáfrica, este hallazgo ayudó a centrar la atención desde los años 1960 en las regiones tropicales de África, especialmente las del este del valle del Rift, en Etiopía, Kenia y Tanzania. Allí, había depósitos de fósiles que databan del fin del terciario —es decir, de la era pliocena, que tuvo lugar aproximadamente hace de 5 a 20 millones de años—. A mediados de la década de 1990, los paleoantropólogos comenzaron a buscar chimpancés y gorilas ancestrales en el lado oeste del valle del Rift, donde hay especies existentes hoy en día. En el Chad, encontraron una serie de homínidos fósiles en depósitos del final del mioceno y principios de plioceno, que iban de hace 7 a 3,5 millones de años. Nadie cuestiona que las especies de los primeros homínidos a ambos lados del valle del Rift fueran bípedos, teniendo en cuenta que se documentan huellas anatómicas para [fundamentar] esa forma de locomoción en diferentes partes de su propio cuerpo: dedos de los pies, tobillos, rodillas, caderas, hombros, cuello y manos, solo por nombrar unas cuantas. De acuerdo con ello, en la actualidad, parece que los seres humanos aparecieron primero en los trópicos, quizá en el triángulo formado por Chad, Etiopía y Sudáfrica. La evidencia fósil ha planteado una serie de preguntas: ¿Todos compartieron el mismo patrón de locomoción? ¿Fueron bípedos todo el tiempo o solo parcialmente? ¿Son algunos de ellos chimpancés ancestrales en vez de precursores del género Homo? ¿Algunos de los individuos más antiguos pertenecieron a una de las especies ancestrales posteriores compartida por los chimpancés y los primeros homínidos? ¿Algunos de esos individuos pertenecieron a especies que están situadas en la línea ancestral directa de los seres humanos modernos? (Delisle, 2007, pp. 326-328; Gibbons, 2006).

Además del hecho de que las especies del simio ancestral y el homínido residieron en el África tropical entre 5 y 10 millones de años, ¿cuáles fueron las circunstancias en las cuales los primates trepadores de árboles y cuadrúpedos llegaron a ser bípedos? Los paleoantropólogos han descrito una serie de ventajas posibles del caminar erguido que también podrían haberles servido: vigilancia visual contra los predadores, caza, cargar alimentos y otros objetos, alimentarse con ramas bajas y reducción del coste de energía en el viaje de larga distancia debido a la escasez de recursos e, incluso, la ostentación (Delisle, 2007, p. 327). Sospecho que Marx habría estado fascinado por las circunstancias cambiantes en las cuales ocurrió ese cambio fundamental.

Déjennos ver brevemente dos trabajos recientes. Primero, Pierre Sepulchre y sus asociados (2006) argumentaron que los 6.000 km de escarpes formados entre 12 y 10 millones de años a causa del levantamiento tectónico asociado con la formación del valle del Rift, en África occidental, alteraron los patrones predominantes de la circulación atmosférica que proporcionaban humedad y precipitaciones en el interior de Kenia y Etiopía. Esta reorganización de la circulación atmosférica llevó menos humedad a la región y, hace de 8 a 6 millones de años, las condiciones medioambientales comenzaron a cambiar pasando a convertir los hábitats y las especies de bosque en pastizales de sabana. Esta transición ocurrió entre hace de 5 a 3,7 millones de años. Un segundo argumento, planteado por Geoffrey King y Geoff Bailey (2006), es que los simios ancestrales y homínidos del África tropical vivieron en la región montañosa creada por la formación del valle del Rift. Además, este complejo mosaico medioambiental, con sus diversos y variables recursos, eran los hábitats primarios de los primeros homínidos en vez de las emergentes sabanas que estaban habitadas por nuevos tipos de ungulados y diferentes simios terrestres que se expandieron rápidamente: los ancestros de los modernos babuinos y macacos. Esta región montañosa, sostienen, siguió siendo el hábitat preferido por los seres humanos en su dispersión a medida que comenzaron a moverse hacia la masa de tierra eurasiática, hace unos dos millones de años. La relación de esos cambios con la evolución de los seres humanos llegará a verse claramente en páginas posteriores.

El segundo paso inferido por Engels en la aparición gradual de los seres humanos implicaba cambios en la anatomía y destreza de la mano. Estos cambios estaban muy relacionados con la postura y la marcha erguida. Aunque todos los primates manipulan objetos con las manos en mayor o menor grado (como hacen los mapaches y las ardillas), las manos de los seres humanos modernos son muy distintas en varios aspectos; por ejemplo, los humanos pueden abrir una tapa de un frasco o enhebrar una aguja. Los chimpancés y otros simios no lo pueden hacer fácilmente o les resulta imposible, incluso. Los seres humanos modernos tienen la capacidad y las pinzas de precisión, y una gama mucho más grande de movimiento y rotación en los dedos, muñecas, antebrazos y hombros que los primates no humanos. Esas capacidades están reflejadas en las estructuras anatómicas y la gama de movimientos que exhiben; incluyen pulgares oponibles y largos con relación a la longitud de los otros dedos y la habilidad para rotar el dedo índice hacia el pulgar. Tales rasgos contrastan con los de los chimpancés modernos, que tienen una capacidad restringida de movimiento del pulgar, dedos curvos relativamente largos con respecto a la longitud del pulgar y poderosos músculos de asimiento en las manos y muñecas (Trinkhaus, 1992).

La manufactura y el uso de instrumentos de piedra han sido tomados como un indicador de la destreza manual, un signo de que el «hombre creador de instrumentos» había entrado en escena. Los instrumentos de piedra más antiguos ahora conocidos son guijarros desbastados y lascas de una antigüedad de 2,5 millones de años depositados en Etiopía. No son, probablemente, los instrumentos más antiguos en el mundo; pero, en la actualidad, son los más antiguos que conocemos. Sabemos que los chimpancés modernos arrancan ramas y las usan para atrapar termitas, y creo que podemos suponer con seguridad que al menos algunos homínidos utilizaban palos o piedras, por ejemplo, hace más de 2,5 millones de años. Lo que no sabemos sobre los instrumentos de Etiopía es quién los hizo. Hubo dos géneros de primeros homínidos en Etiopía entre hace 2,5 y 1 millones de años: el Australophitecus y el Homo. Sospechamos que los últimos hacían instrumentos debido a la configuración de los dedos, manos, muñecas y antebrazos —muy parecidos a los de los seres humanos modernos—. Los australopitécidos tenían manos con dedos largos curvados, pulgares y dedos pequeños con un nivel restringido de rotación y dedos muy musculados y muñecas adaptadas para agarrar. Algunos paleoantropólogos sostienen que ambos géneros manufacturaban y usaban instrumentos de piedra, otros sugieren que solo algunos australopitécidos tenían la suficiente destreza manual como para hacer instrumentos, un tercer grupo sostiene que la manufactura de instrumentos de piedra estaba restringida al género Homo.

La manufactura de instrumentos, por supuesto, es un indicador de algo más. En este caso, como Engels señalaba, está vinculada al desarrollo del cerebro. Todos los homínidos tempranos que vivieron antes de hace 2,5 millones de años tenían volúmenes cerebrales que se asemejaban a los de los chimpancés. Un aumento importante del cerebro comenzó a darse hace unos dos millones de años en el género Homo y continuó hasta hace unos 100 000 años. El cerebro de los seres humanos modernos es, aproximadamente, tres veces más grande que el de sus ancestros del pliopleistoceno. Los paleoantropólogos esgrimen una serie de razones para el aumento del tamaño del cerebro: la necesidad de aumentar el poder del cerebro para facilitar tareas manipuladoras complejas como hacer instrumentos de piedra, el incremento de la caza, la cooperación social, el compartir comida, el lenguaje y el estrés térmico. De ahí, surgen dos preguntas. Primera: ¿cuál es la relación entre el aumento del tamaño del cerebro y la organización estructural del cerebro mismo? Segunda: ¿fue gradual y continuo ese incremento en el tamaño del cerebro o fue discontinuo, con episodios de crecimiento seguidos por períodos de relativo estancamiento? (Delisle, 2007, pp. 328-330)

El desarrollo del cerebro fue, por supuesto, el tercer paso en la evolución de la organización corporal humana, según Engels (Schoenemann, 2006). Hay tres hechos sobre el cerebro que son importantes tener en cuenta. Las circunvoluciones sobre la superficie del cerebro dejaron su impresión en la superficie interior del cráneo; consecuentemente, al examinar los endocastos de las impresiones dejadas en los cráneos, es posible tener información sobre la organización de la superficie del cerebro. El segundo hecho es que los endocastos del humano y de los primates no humanos (es decir, seres humanos modernos y chimpancés) son diferentes entre sí. El tercer hecho es que los cerebros consumen enormes cantidades de energía; los adultos humanos, por ejemplo, utilizan cerca del 20 por 100 de la energía metabólica que tienen para regular la temperatura del cerebro. La regulación del calor se consigue por la circulación de sangre mediante una compleja red de arterias y venas que lo entrecruzan. Dean Falk (2004, p. 161) ha sugerido que el sistema vascular del cerebro del homínido se reorganizó para afrontar simultáneamente «las nuevas presiones hidrostáticas asociadas con la postura erecta» y los cambios, mencionados anteriormente en esta sección, que estaban teniendo lugar en los hábitats de los trópicos africanos en general y, más específicamente, en los hábitats en los que vivían los primeros homínidos hace entre 7 y 2 millones de años.

Examinando los endocastos de los simios, las especies grandes y pequeñas de australopitécidos y los miembros tempranos del género Homo, Falk comprendió 1) que la organización de la superficie de los cerebros de los grandes australopitécidos se parecía a la de los chimpancés modernos y 2) que estos eran diferentes de los australopitécidos pequeños y más tardíos y de las primeras especies de Homo, que tenían ambos rasgos que se asemejan a las superficies de los cerebros de los seres humanos modernos. En su perspectiva, la dentición de los grandes australopitécidos, y también la evidencia paleoambiental asociada, indicaba que estos continuaban viviendo en hábitats boscosos. Por el contrario, los datos dentales y paleoambientales indican que los pequeños australopitécidos y las primeras especies de Homo se movieron hacia campos más abiertos, posiblemente sabanas, aunque probablemente semejantes a los mosaicos medioambientales descritos anteriormente, en que concentraciones de árboles, pastizales y agua salpicaban el paisaje. El estrés térmico inducido por pasar más tiempo en campo abierto creó otro conjunto de presiones de selección junto con la gravedad y los cambios en las presiones hidrostáticas que acompañaban a la locomoción bípeda. Más importante, hasta que el sistema vascular del cerebro fue capaz de regular la temperatura más eficientemente en los homínidos que se habían desplazado hacia hábitats más abiertos, el volumen del cerebro se mantuvo bajo, es decir, aproximadamente similar al de los monos. Una vez que el sistema vascular del cerebro llegó a ser más eficiente, el volumen del cerebro aumentó. Este proceso llegó a ser evidente en los restos del H. habilis hace unos 2,5 millones de años. Ello parece haber sido un proceso bastante continuo hasta hace unos 100 000 años, cuando la curva de crecimiento se estabilizó (Lee y Wolpoff, 2003).

El sistema vascular no es el único órgano del cuerpo humano implicado en la regulación del calor; otros factores son las glándulas sudoríparas, la distribución del pelo y la piel. Dos de los verdaderos rasgos distintivos de los seres humanos modernos son que tienen cerca de dos millones más de glándulas sudoríparas ecrinas que los primates no humanos, y que tales glándulas están distribuidas por toda la superficie del cuerpo. Lo que hace a la sudoración un efectivo mecanismo de evaporación y de enfriamiento es que los seres humanos son relativamente lampiños en comparación con los monos actuales, aunque los humanos tienen aproximadamente el mismo número de folículos capilares que los chimpancés. La razón de su apariencia es que sus tallos de pelo son mucho más pequeños que los de los simios; por lo tanto, aparecen sin pelo excepto arriba de la cabeza. En este aspecto, Adrienne Zihlman y B. A. Cohn (1988, p. 404) señalan que «la retención de pelo en la cabeza es importante, seguramente, para proteger el cuero cabelludo de los rayos ultravioletas del sol y puede ayudar a estabilizar la temperatura del cerebro». Una inferencia que podría extraerse de este argumento es que incluso nuestros ancestros más antiguos con un cerebro grande se mostraban, probablemente, relativamente lampiños en comparación con los primates contemporáneos.

Esta inferencia tiene algunas implicaciones adicionales. Como recordarán, las poblaciones de homínidos comenzaron a trasladarse fuera de los trópicos de África y hacia la masa de tierra eurasiática hace unos 2 millones de años. Sus restos han sido encontrados en depósitos que tienen una antigüedad cercana a 1,8 millones de años en Dmanisi, que está localizado al norte del mar Caspio, donde las temperaturas invernales a veces caen por debajo de los –17,8 °C. Entonces, ¿qué implica esto para un homínido prácticamente sin pelo? Brian Fagan sugiere una respuesta:

Para que el Homo erectus sea capaz de adaptarse a los climas más templados de Europa y Asia no solamente fue necesario domesticar el fuego, sino tener un buen abrigo efectivo, como la ropa, para protegerse contra la pérdida de calor. El Homo erectus probablemente sobrevivió durante los inviernos por mantener fuegos permanentes y por almacenar carne deshidratada y otros alimentos para su uso en los meses de carestía (Fagan, 1990, p. 6).

De este modo, el desarrollo de la cultura, el cuarto paso de Engels en la transformación del mono en ser humano, no solo está relacionado con el desarrollo del cerebro y otros órganos sensoriales. El desarrollo de la cultura también tuvo que ver con la ampliación de los instrumentos de producción del cuerpo y la objetivación del mundo que les rodeaba de nuevas maneras a medida que se fueron apropiando de nuevos tipos de objetos externos para satisfacer nuevas necesidades, que fueron esenciales para su supervivencia y reproducción en sus nuevas circunstancias.

La etapa final mencionada por Engels fue el desarrollo del lenguaje. Tanto los seres humanos modernos como los primates no humanos, especialmente los chimpancés, son seres en los que la vocalización es algo muy importante. Ambos utilizan vocalizaciones y gestos para dar información, lo cual sugiere que nuestros ancestros comunes probablemente hicieron lo mismo entre de 10 a 5 millones de años. Sin embargo, las vocalizaciones y gestos de los primates no humanos no son lo mismo que el lenguaje, que es un rasgo único de la especie humana. El lenguaje, como saben, tiene tres rasgos primordiales: 1) unidades de sonido básico producidas en la cavidad oral que carecen de significado innato o intrínseco; 2) reglas para la combinación y recombinación de esos sonidos para conformar unidades más grandes, como palabras (morfología) y frases (sintaxis), que tienen la capacidad de comunicar grandes cantidades de información y significado (semántica); y 3) la referencia simbólica, que implica tanto la arbitrariedad de la expresión con respecto a lo que está siendo representado como la habilidad para referirse a cosas que no están inmediatamente presentes o que existen solo en un sentido abstracto (Deacon, 1992a). Esos rasgos distinguen al lenguaje humano de otras formas o sistemas de comunicación (tales como la danza de las abejas, los cantos estacionales de las ballenas o el grito de los monos), que, respectivamente, son referenciales aunque no simbólicos, involucran la imitación y expresan tipos de emociones inmediatas como miedo, ira o placer.

Hay diferencias importantes anatómico-neuronales entre las vocalizaciones de los primates no humanos y el habla de los seres humanos modernos. Terrence Deacon las describe del siguiente modo:

Las vocalizaciones de los primates [no humanos] están controladas por circuitos neuronales en el mesoencéfalo y prosencéfalo, que también son responsables de la emoción o excitación fisiológicas, pero no en el córtex motor, aunque esta área puede controlar los músculos de la laringe y la boca. La estimulación de las áreas de vocalización en un cerebro de mono a menudo produce otros signos de excitación, como que se les ericen los pelos, ciertas posturas, los gestos faciales e incluso la eyaculación.

El habla humana utiliza un conjunto muy diferente de circuitos neuronales. El habla humana depende de la región del córtex motor, que controla la boca, lengua y laringe y las áreas que están frente a este. Reiterados esfuerzos por entrenar primates para imitar incluso sonidos simples del habla han tenido poco éxito. La excepcional habilidad para aprender a hablar sugiere que tal habilidad puede reflejar alguna diferencia neurológica fundamental. La habilidad para combinar un gran número de sonidos para formar grandes unidades, palabras y frases hace posible la complejidad sintáctica del habla. Las áreas comunes del cerebro pueden estar implicadas en la producción del habla y el proceso gramatical, puesto que los defectos en la gramática y la producción del habla causados por una lesión cerebral a menudo se dan juntos (Deacon, 1992b, p. 119).

En el área de Broca y en el área de Wernicke se encuentran dos regiones del cerebro humano involucradas en la producción del habla. La primera es el área motora del habla asociada no solamente con el control sensomotor de las estructuras de la cavidad oral, las diversas posiciones de la lengua y su coordinación con los movimientos del sistema respiratorio, sino también con las habilidades gestuales y de manipulación. El área de Broca se aloja en el hemisferio izquierdo de la corteza cerebral y también parece estar asociada con la mano derecha, una tendencia compartida por cerca del 90 por 100 de la población humana actual (los primates no humanos no muestran una preferencia determinada por el uso de una mano u otra). La segunda, el área de Wernicke, controla la comprensión y la formulación de un discurso coherente y se encuentra en la corteza media en los sectores que están asociados con la visión, la audición y el tacto (Gibson y Jessee, 1999, p. 205; Tobías, 1998, p. 72).

Todos los cerebros humanos desarrollados de manera normal tienen áreas de Broca y Wernicke. Puesto que están localizadas sobre la superficie del cerebro, dejan impresiones en el interior de la superficie del cráneo y, por lo tanto, aparecen en los endocastos. Aunque en la actualidad no hay endocastos disponibles de homínidos que vivieron antes de unos 3 millones de años, ambos aparecen en los endocastos de H. habilis (hace unos 2,5 millones de años). Un endocasto de un pequeño australopitécido tardío, A. africanus (hace de 3,1 a 2,6 millones de años), tenía un patrón similar al de un mono pero muestra evidencia del área de Broca. Así, los representantes más antiguos del género Homo parecen haber tenido la capacidad neurológica para el lenguaje hablado. Las configuraciones de sus superficies cerebrales se parecían a las de los seres humanos modernos más que a la de los monos. Este desarrollo coincidió temporalmente con la expansión inicial del volumen cerebral, la aparición de la manufactura de instrumentos de piedra (cultura en el sentido más amplio) y fue anterior en medio millón de años a los desplazamientos iniciales de homínidos fuera de los trópicos africanos (Tobías, 1998).

Entre hace 7 y 2 millones de años, hubo un conjunto de cambios complejos e interrelacionados en la cabeza de nuestros ancestros humanos y prehumanos. Veamos algunos de ellos: el cerebro se reorganizó a medida que evolucionaron los sistemas vasculares y neuronales; la topografía de la superficie de la corteza cerebral llegó a ser más compleja y plegada; apareció una especialización hemisférica asimétrica del cerebro; la anatomía de la región cráneofacial se redujo significativamente, y, hacia el fin de ese período, el volumen mismo del cerebro se expandió, especialmente en el área frontal. En otras palabras, el cerebro de nuestros antecesores de hace 2 millones de años fue muy diferente del cerebro de nuestros antecesores que vivieron 5 millones de años antes. En relación con la evolución del lenguaje, esta facultad parece haber sido un fenómeno emergente que fue un subproducto de otros desarrollos más que formado sobre una estructura preexistente o estructuras compartidas con otros primates. Ello quiere decir que no existe una estructura particular que se refiera exclusivamente al lenguaje y a la producción del habla; en cambio, parece que hay varias zonas (una asociada con las emociones, otra con la sensación y el control motor) que han llegado a estar, en el curso de los últimos 5 millones años, interconectadas entre sí por circuitos neuronales que estaban evolucionando simultáneamente en respuesta a las presiones de la selección, que no tenía nada que ver con el desarrollo del lenguaje y solo un poco con otros sistemas de comunicación más ampliamente definidos.

Las interconexiones entre las facultades del lenguaje y el uso de instrumentos en los seres naturales humanos fueron confirmadas hace más de setenta años. Lev Vygotsky y Alexander Luria (1930/1994) evaluaron estudios que comparaban el desarrollo del habla y la inteligencia práctica en individuos, tanto en monos como en niños humanos. Estos estudios mostraron 1) que la conducta práctica de los simios es independiente de cualquier actividad simbólica y del habla, y 2) que el uso de instrumentos por los monos es análogo al de los niños humanos preverbales o privados de la habilidad para hablar (afásicos). Aunque las habilidades de los monos para utilizar instrumentos permanecían esencialmente inalteradas durante sus vidas, las que los niños manifestaban en diferentes etapas del desarrollo psicológico cambiaban drásticamente, especialmente después de empezar a hablar, primero para sí mismos y luego, incrementándose, hacia los otros, cuando se enfrentaban a un problema. Aunque la inteligencia práctica (uso de instrumentos) actúa independientemente del habla en niños pequeños, la actividad práctica y el habla están interconectadas de forma progresiva a medida que el niño madura. El habla egocéntrica o interna de niños de cuatro años se vuelve cada vez más comunicativa, recurriendo a sus compañeros y a los adultos para obtener información y conocimiento acerca de los problemas que afrontan. A medida que el niño humano madura, el aumento del habla pasa de resolver problemas inmediatos a una función de planificación que precede a sus acciones; es decir, el habla y las relaciones interpersonales comienzan a guiar y dominar lo que harán en el futuro. En una palabra, la actividad práctica (utilización de instrumentos en este caso) y el lenguaje comienzan a vincularse de forma creciente en el desarrollo de los seres humanos no solo en la evolución de los 7 millones de años del pasado, sino también en el proceso de maduración de cada ser humano individual. Esto es parte del complejo proceso por el cual los seres naturales llegan a ser seres humanos naturales.

Como acabamos de ver, hay diferencias significativas en los patrones de crecimiento y desarrollo de los primates no humanos y los seres humanos. Por ejemplo, los infantes neonatales del mono tienen cerca del 50 por 100 del volumen cerebral de los adultos de la misma especie, y su cerebro, por lo general, crece aproximadamente el mismo tamaño que el de los adultos hacia el final de su primer año de vida. Por el contrario, los infantes humanos nacen con un volumen cerebral que tiene el 25 por 100 del tamaño del de los adultos; su cerebro aumenta el doble durante los seis primeros meses, está cerca del 75 por 100 del tamaño de los adultos a los dos años y medio de edad, del 90 por 100 alrededor de los cinco años, y del 95 por 100 en el décimo año. Este proceso de crecimiento y desarrollo prolongado de los humanos tiene una serie de implicaciones: 1) el desarrollo del cerebro es mucho más rápido en monos y, aparentemente, a través de un menor número de etapas de desarrollo; 2) la tasa de crecimiento del volumen del cerebro se prolonga mucho más allá del primer año de vida en los seres humanos; 3) los infantes humanos son relativamente desvalidos en comparación con los infantes de los monos durante los primeros años de vida; 4) este prolongado período de maduración coincide con las etapas de crecimiento y desarrollo que atestiguan no solo la formación de nuevas conexiones neuronales, sino también la relacionada con la elaboración de la actividad práctica y el habla; y 5) los cambios en los circuitos neuronales de los infantes humanos y niños están, de hecho, asociados con la elaboración de actividad práctica y el habla.

Los paleoantropólogos estudiaron los patrones de crecimiento del cerebro entre simios y humanos y su desarrollo en los restos fósiles de los primeros homínidos, siempre y cuando los huesos craneales y pélvicos estuvieran presentes en la muestra. Un importante factor que limita el volumen del cerebro en el momento del nacimiento es la sección transversal del canal de alumbramiento de la madre. El tamaño y la forma de la cabeza del neonato no pueden ser más grandes que la anchura y altura del canal de alumbramiento. Por ejemplo, un homínido antiguo, H. rudolfensis, que vivió hace unos 2,5 millones de años, tenía un volumen cerebral de alrededor de 800 a 900 cc, pero un canal de alumbramiento que solo era capaz de dejar pasar la cabeza del feto con un cerebro cercano a los 200 cc (Stanley, 1998, pp. 160-163). Por lo tanto, los paleoantropólogos infieren que el ser humano, a diferencia del simio, ya tenía un patrón de crecimiento y desarrollo en esa época. Esto implica que las criaturas también tenían el mismo patrón de maduración prolongada y dependencia que tienen los seres humanos modernos. Estos rasgos coincidían en el tiempo con la aparición de la manufactura de instrumentos y el lenguaje; coincidían también con la expansión de las etapas de desarrollo psicológico y crecimiento del cerebro cuando se estaban formando nuevas conexiones neuronales, a medida que la utilización de instrumentos y el habla llegaban a ser actividades sociales integradas en el conjunto de relaciones sociales.

Con más de 130 años de retraso, parece que hay que reconocer que «¡Engels tenía razón!». Las líneas generales de su teoría han resistido la prueba del tiempo. Sin embargo, la acumulación de diversas clases de evidencia empírica durante este período ha añadido detalles inimaginables y enriquecido nuestra comprensión del proceso. Marx y Engels jamás cuestionaron que los primeros ancestros fueran también seres sociales. Como Engels (1876/1972, p. 251) señaló, nuestros ancestros primates «vivieron en bandas». Por otra parte, Engels y Marx nunca consideraron suficientemente las implicaciones que las historias de vida, fertilidad y patrones de mortalidad de los primeros homínidos podían tener sobre la demografía y las estructuras de la población de esos grupos.

Demografía y estructura de la población

Marx y Engels nunca escribieron sistemáticamente sobre la relación entre población y economía política (Seccombe, 1983). Marx (1863-1867/1977, p. 784) sugirió que «cada modo de producción histórico concreto tiene sus propias leyes de población especiales, las cuales son históricamente válidas solamente dentro de esa esfera determinada. Una ley abstracta de población vale solamente para plantas y animales e, incluso en ese caso, solo en ausencia de cualquier intervención histórica del hombre». Marx rechazó abstraer a la población de sus estructuras sociales históricamente específicas o conjunto de relaciones sociales. Su comentario es parte de un debate más amplio sobre la relación entre el modo capitalista de producción y la formación de un ejército de mano de obra de reserva. Marx sabía de las diferencias sociales entre mortalidad y fertilidad, los efectos del desplazamiento de trabajadores del campo a las ciudades industriales y los efectos nocivos de las industrias, como la manufactura alfarera, sobre la salud y expectativa de vida de los individuos implicados en esas actividades. Marx (1863-1867/1977, p. 471), indudablemente, reconoció que la edad y el sexo eran factores importantes que estructuraban la división del trabajo en el capitalismo y que tales factores estaban probablemente implicados en la estructuración de las discontinuidades de un modo de producción a otro. Marx también daba a entender que la determinación de las dinámicas de la población estaba situada en el funcionamiento interno de los modos de producción concretos, y que «las fuerzas de la población llegarán periódicamente a la contradicción entre sí y con los otros elementos de cualquier sistema socioeconómico determinado y contribuirán, de tal modo, al impulso del desarrollo de los modos particulares a través del tiempo y del espacio» (Seccombe, 1983, p. 33).

Como recordarán de las primeras reflexiones del capítulo anterior y también de este, el trabajo y, por lo tanto, la división del trabajo eran características que, en la perspectiva de Marx, distinguían a los seres humanos de los otros seres. Los biodeterministas, basándose en la teoría social liberal (claramente, John Locke), asientan la división del trabajo y la familia nuclear en la biología. En su perspectiva, el compartir o el intercambiar se debía a las diferencias biológicas entre hombres y mujeres, cosa que sucedía en diferentes lugares y patrones de actividad. Las mujeres, cuya movilidad estaba periódicamente limitada por el cuidado de las criaturas, permanecían en proximidad a los hogares base y recolectaban alimentos vegetales, mientras que los hombres, más grandes y agresivos, cazaban para obtener carne, algo esencial para la supervivencia, y compartían la presa con su descendencia y con la madre de esa descendencia (e. g. Washburn y Lancaster, 1968). Sin embargo, hay tres problemas en esa teoría: 1) la mayoría de los primates no humanos, incluidos los chimpancés, recolectan individualmente la mayor parte del tiempo; 2) esa teoría no explica cómo los individuos de ambos sexos se transformaron a sí mismos y a su rutina de autoalimentación para convertirse en productores; y 3) Engels (1884/1972) sostuvo que las familias, tal como se encuentran constituidas actualmente, se desarrollaron a partir de «bandas». Marx y Engels nunca dudaron de que nuestros antecesores primates fueran seres sociales. No es de extrañar que no especulasen sobre los aspectos demográficos de la transición de los seres naturales sociales a seres naturales humanos, y que no hablasen nunca sobre las posibles implicaciones de la mortalidad, la fertilidad y la estructura de edades en esa transición; sin embargo, otros autores habían pensado sobre dichas cuestiones.

Los primeros homínidos eran sexualmente dimórficos —es decir, los machos adultos eran más grandes que las hembras—, pero esas diferencias no eran tan grandes como el dimorfismo sexual encontrado en primates no humanos, como los chimpancés o gorilas. Los machos y las hembras de primates sexualmente dimórficos tienen aproximadamente el mismo índice de crecimiento hasta la pubertad; el macho continúa creciendo durante varios años después de esa etapa, aunque en la hembra el crecimiento se detiene. Lila Leibowitz (1985, 1986) plantea que el tamaño mayor del cuerpo de los machos adultos no estaba relacionado con la dominación y los roles sexuales, sino más bien con ventajas reproductivas y para la recolección; esto concuerda bien con la existencia solitaria (orangutanes) o la pertenencia a un grupo transitorio (chimpancés o gorilas). El mayor tamaño de los cuerpos de los adultos les daba una mayor posibilidad de sobrevivir fuera de un grupo social: ello también significó que los machos y las hembras se implicaron en las mismas actividades de recolección aunque en diferentes lugares.

En grupos de primates no humanos hay una gran variabilidad no solo en los roles de machos y hembras, sino también en las relaciones entre los sexos (Leibowitz, 1985, 1986). Incluso hay variación entre grupos sociales de la misma especie —p. ej., las bandas de babuinos en las que los recursos y alimentos están concentrados en comparación con las bandas en las que los recursos están dispersos—. Los chimpancés muestran quizá la mayor flexibilidad y diversidad de relaciones. Los miembros principales de los grupos sociales de los chimpancés son hembras adultas y su descendencia infantil y juvenil. Los machos adultos se unen a ese grupo principal transitoriamente durante períodos de tiempo más o menos largos, antes de desplazarse para recolectar en otras localidades, o bien solos o bien en grupos de machos. De este modo, el comer solo es la norma en los grupos principales o de machos, excepto en esos escasos momentos en los que un animal pequeño es asesinado y la carne es compartida con individuos que comen en las cercanías.

Como hemos visto, el patrón de maduración de nuestros ancestros primates que vivieron hace 3 millones de años fue esencialmente el mismo que el de los seres humanos modernos. Nuestros ancestros primates alcanzaban la etapa reproductiva aproximadamente a la misma velocidad que nosotros. Los estudios paleodemográficos indican que la mortalidad infantil y juvenil era alta, que cerca de la mitad de los individuos morían o eran asesinados antes de que alcanzaran la edad reproductiva, y que el promedio de vida de los sobrevivientes era alrededor de los veinte años. Suponiendo que las hembras tuvieran sus primeros infantes poco después de alcanzar la pubertad, a los doce o trece años, y que no ovulaban durante tres años cuando estaban lactando y criando, su segundo infante habría nacido cuando tenían quince o dieciséis años, y su tercer infante cuando tenían dieciocho o diecinueve.

Tal perfil demográfico tiene varias implicaciones. Primero, pocas debían de seguir vivas cuando su descendencia alcanzaba la pubertad. Segundo, la mayoría de los miembros de un grupo social eran individuos prepúberes que no habían alcanzado la edad reproductiva. Tercero, muchos de los individuos juveniles eran huérfanos que tenían que defenderse a sí mismos para sobrevivir. Cuarto, estos estuvieron inmersos en un prolongado aprendizaje en un grupo social que estaba compuesto fundamentalmente de otros individuos prepúberes. La conclusión que extrajo Leibowitz de esta evidencia es que la edad o etapa de maduración podría haber sido más importante que el sexo en la organización de las relaciones sociales de las primeras poblaciones humanas.

Sus observaciones y argumentos sugieren un modelo inicial de sociedad homínida. Los grupos sociales eran pequeños y compuestos principalmente de individuos que aún no habían alcanzado la edad reproductiva. Dentro de esos grupos, los machos prepúberes y las hembras de la misma edad eran aproximadamente del mismo tamaño; recolectaban para sí mismos desde una edad joven y compartían alimentos con otros cuando estos alimentos era más abundantes de lo que individualmente podían consumir. En el proceso de crecer en un grupo pequeño, aprendieron a hacer y usar instrumentos simples de madera y de piedra. Compartían información sobre el mundo que les rodeaba a través del lenguaje. Su comprensión del mundo se construía mediante actividades prácticas y experiencias, éxitos y fracasos de la vida cotidiana. El compartir alimentos implicaba un grado de cooperación que no existe en primates no humanos contemporáneos y que seguramente no existía entre sus ancestros, excepto en casos aislados. Se trata de un atributo que implica cooperación entre individuos y también nuevos niveles de comprensión y confianza en las motivaciones de los otros. Sin embargo, las formas culturales en su comprensión y las formas de hacer las cosas cambiaron lentamente. Había tan pocos individuos en esos primeros grupos que esas nuevas formas de ver y comprender el mundo o hacer nuevos instrumentos a menudo no eran validadas debido a la falta de un público agradecido.

Parece que las poblaciones de H. erectus que vivieron entre hace 2 millones y 500 000 años podrían haber exhibido menos dimorfismo sexual que sus ancestros inmediatos. Esta evidencia, relacionada con su traslado hacia nuevos territorios en Eurasia y los cambios que ya se estaban dando y que se seguían produciendo en África, sugiere que la disminución del dimorfismo sexual estaba probablemente asociada con nuevas formas de organización social. Leibowitz sugiere que los machos adultos podrían haber estado integrados en los grupos juveniles, hembras adultas e infantiles a tiempo completo. Su integración coincidió con otros dos cambios que facilitaban tanto las nuevas formas de cooperación como un mayor desarrollo de los seres humanos naturales mismos: 1) caza sistemática y, por consiguiente, aumento de consumo de carne (una gran energía, fuentes de alimentos ricos en proteínas); y 2) aparición de actividades organizadas primordialmente centradas en el fogón y la caza, que eran llevadas a cabo en diferentes lugares, más o menos simultáneamente. Si este cambio refleja nuevas relaciones basadas, de alguna manera compleja, en diferencias de sexo, entonces los cambios en el conjunto de relaciones sociales reflejan cambios en la estructura de edad de poblaciones humanas acaecidas mucho más recientemente. Rachel Caspari y Sang-Hee Lee (2006) han planteado que los cambios significativos en la cantidad de individuos que sobreviven a la edad adulta —es decir, la ratio entre individuo más viejo frente a individuo más joven en una misma población— no ocurrieron hasta los últimos 50 000 años, más o menos. Para estos investigadores no se trata de un cambio biológico, sino más bien de un cambio arraigado en la cultura y en las relaciones sociales. En términos prácticos, esto significa que en aquel momento existían abuelas y abuelos, depositarios de conocimientos prácticos, que podían compartir información con las generaciones más jóvenes.

Marx y la naturalización de la desigualdad social

Comparemos las siguientes declaraciones de Marx sobre El origen de las especies de Darwin. La primera fue escrita a poco menos de un mes de su publicación. La segunda, dos años y medio después.

Darwin, por cierto, a quien estoy acabando de leer ahora, es absolutamente espléndido. Había un aspecto de la teleología que aún no se había demolido, y se ha hecho. Nunca antes ha sido realizado un intento tan grandioso de demostrar la evolución histórica en la naturaleza y, realmente, nunca con tales buenos resultados. Uno, por supuesto, tiene que soportar su tosco estilo inglés (Marx, 1859/1983, p. 551).

Me divierte Darwin, a quien he estado dando otra leída, cuando pretende aplicar igualmente a la flora y a la fauna la teoría de «Malthus», como si la astucia del señor Malthus no residiera precisamente en el hecho de que no se aplica a las plantas y a los animales, sino solo a los hombres —con la progresión geométrica— en oposición a lo que sucede con las plantas y los animales. Es curioso ver cómo Darwin descubre en los animales y en los vegetales su sociedad inglesa, con la división del trabajo, la concurrencia, la apertura de nuevos mercados, las «invenciones» y la «lucha por la vida» de Malthus. Es el bellum omnium contra omnes [la guerra de todos contra todos] de Hobbes y esto hace pensar en la fenomenología de Hegel, en la que la sociedad civil figura bajo el nombre de «reino animal intelectual» mientras que en Darwin es el reino animal el que figura como sociedad civil (Marx, 1862/1985, p. 381).

Lo que destaca en ambas citas es la crítica de Marx a la naturalización de las desigualdades sociales, a la transposición de las relaciones sociales capitalistas a la naturaleza y a la consideración de estas relaciones como «naturales». Un blanco [de su crítica] fue Thomas Hobbes (1588-1679), materialista y teórico político del siglo XVII, quien, en tiempos de la guerra civil inglesa, había sostenido que los seres humanos actúan siempre bajo su propio interés, para satisfacer sus apetitos y para evitar sus miedos. Con el fin de lograr sobrevivir, predicaba que los individuos debían retornar a un estado de naturaleza y someter su propia voluntad a la del soberano o, al menos, no resistirse a cambio de su propia preservación y para evitar la muerte (Wood y Wood, 1997, pp. 94-111). Un segundo blanco fue Thomas Malthus (1766-1834), quien también afirmó que el interés propio y la competencia eran las bases de la sociedad moderna, que la pobreza era un resultado natural de las relaciones sociales y que la tendencia a un exceso de reproducción superaba con creces la capacidad de la sociedad para producir alimentos, lo que llevaba a la escasez de estos y a una «lucha por la vida» entre sus miembros. Es importante notar aquí que Marx creía que la «naturaleza humana» no era fija sino variable de una época histórica a otra y que su concepto de lucha de clases era diferente al de Darwin, quien veía la lucha entre diferentes individuos de la misma especie en términos de reproducción diferencial y supervivencia. Alfred Russel Wallace (1823-1913) y Malthus veían la lucha en términos de las limitaciones impuestas sobre la sociedad como un todo por el medio (Bowler, 1976, pp. 634, 647-650).

En 1875, Friedrich Engels hizo una observación similar con relación a los «darwinistas burgueses», que únicamente veían la lucha por la vida en la naturaleza, cuando solo unos pocos años antes «ponían el énfasis en la cooperación»[1]:

A lo único que la teoría darwiniana de la lucha por la vida se reduce es a una extrapolación de la sociedad a la naturaleza viviente de la teoría de Hobbes del bellum omnium contra omnes y de la teoría económica burguesa junto con la teoría malthusiana de la población. Habiendo logrado esta hazaña… esas gentes procedieron a reextrapolar las mismas teorías de la naturaleza orgánica a la historia, y luego proclaman que han probado su validez como leyes eternas de la sociedad humana (Engels, 1875/1991, pp. 107-108).

Las preguntas que emergen de estas ideas son: ¿qué pasó en los trece años que se intercalaron entre la carta de Marx y la de Engels?, ¿cuáles fueron las relaciones de los liberales y los socialistas que Engels llamaba darwinistas burgueses para el desarrollo de la antropología?

Cuando Darwin estaba redactando El origen de las especies en las décadas de 1840 y 1850 muchos de los conceptos (p. ej., evolución) y metáforas (p. ej., la «lucha por la vida» o la «supervivencia del más fuerte») que él utilizaría de vez en cuando ya habían sido empleados por otros. En un sentido real, esos términos habían entrado en el dominio público y estaban siendo empleados por naturalistas, economistas políticos e investigadores sociales en un momento en el que la popularidad de los argumentos materialistas reduccionistas estaba en auge en algunos círculos y se debatía en otros, especialmente en los de fuertes convicciones religiosas. Los defensores de este punto de vista reduccionista estaban intentando explicar el desarrollo de la sociedad humana, así como también de la psicología humana y la organización social en términos de leyes naturales derivadas de la biología o, incluso, de la física; su punto de vista frecuentemente enfatizaba el carácter natural de la jerarquía, el gradualismo o el equilibrio. Lo que muchos, si no todos, de los defensores de este punto de vista intentaron hacer fue reemplazar la noción de la intervención divina por las «leyes de la naturaleza». Por otra parte, sus esfuerzos fueron favorecidos por el hecho de que también usaron los mismos marcos conceptuales y se basaron en las mismas analogías y metáforas para describir los reinos humano y natural. Como resultado, hacia la década de 1850 no era raro que los autores dejaran caer entre sus argumentos que los seres humanos tenían una naturaleza, y que la naturaleza tenía una economía natural (Jones, 1980, pp. 1-9). Tales tendencias llegaron a ser cada vez más comunes en muchos países tras la publicación de El origen de las especies en 1859 (p. ej., Glick, 1988). Doce años después, Darwin (1874/1998) publicó sus ideas acerca de la especie humana y el desarrollo de las facultades intelectuales y morales de los pueblos primitivos y civilizados en El origen del hombre. El darwinismo y el evolucionismo se centraron en el individuo, en la evolución de la psiquis y la inteligencia humana, y en la evolución de la organización social humana. Aunque tenían reacciones liberales contra las arraigadas visiones aristocráticas y conservadoras del mundo, también llegaron a ser parte de los discursos emergentes acerca del individualismo, la meritocracia, la lucha por la existencia y el racismo científico, que llegó a ser llamado darwinismo social después de 1879; sin embargo, muchos rasgos y metáforas, como «la lucha por la vida» o «la naturaleza roja de diente y garra», asociadas con el darwinismo social estaban en uso antes de que Darwin escribiese El origen de las especies o El origen del hombre. Aunque es posible afirmar que Darwin fue un darwinista social, también es claro que algunos de sus seguidores eran socialistas y otros no.

La antropología —una disciplina emergente centrada en la variación humana, la evolución de las sociedades y las prácticas culturales y creencias de los pueblos marginales— también comenzó a incorporarse rápidamente en la década de 1860 y 1870 (p. ej., Hammond, 1980; Harvey, 1983; Kelly, 1981; Stocking, 1987; Weikart, 1999; Weindling, 1989, pp. 11-59). Sus primeros seguidores, a menudo, tenían las mismas interpretaciones sobre los seres humanos; la diversidad humana, y la evolución social, e hicieron uso de las mismas analogías y metáforas que Darwin y sus seguidores. Sin embargo, la antropología nunca fue una disciplina políticamente homogénea, ni siquiera en sus inicios. Algunas primeras figuras en la historia de la antropología —como Franz Boas (1858-1942) o Robert H. Lowie (1883-1957) en Estados Unidos—, fueron socialistas que rechazaron el positivismo de las teorías evolutivas sociales y las reemplazaron por estudios fundamentados en la tradición empirista de las prácticas culturales de comunidades determinadas, en poblaciones, más que tipos de individuos, en la debilidad de los argumentos racistas científicos o en las políticas de la ciencia (Pittenger, 1993). Por ejemplo, Lowie fue altamente crítico con la Antigua sociedad de Lewis Henry Morgan y de Ernst Haeckel (1834-1919), que fue uno de los exponentes más importantes del pensamiento de Darwin en Alemania; al mismo tiempo, Lowie elogió los escritos del anarquista ruso Peter Kropotkin (1842-1921), especialmente su Ayuda mutua: un factor de evolución (Kropotkin, 1904/1989) y del socialista Alfred Russel Wallace.

Para nuestros propósitos en este libro, vale la pena apuntar que los discursos que naturalizan la jerarquía social y las relaciones de poder han sido y continúan siendo insistentes e influyentes en la práctica y teoría antropológicas actuales, así como su apropiación por parte de los estados, incluidos los socialistas (p. ej., Patterson y Spencer, 1995; Ssorin-Chaikov, 2003; Yanagisako y Delaney, 1995). También queda claro, como las cartas citadas arriba indican, que Marx y Engels fueron los que primero se opusieron a la naturalización de las categorías culturales.

En este capítulo, hemos examinado cómo el materialismo de Marx fue el resultado de sus esfuerzos como estudiante para conciliar las artes y las ciencias y para hacer frente, unos años más tarde, a cuestiones relacionadas con el surgimiento y desarrollo de los seres humanos y su relación con el mundo en el que vivieron. Para Marx, la atracción por la teoría de la evolución, por la selección natural de Darwin, venía precisamente de sus bases materialistas. Solo podemos suponer que Marx se alegraría de los aportes y clarificaciones posteriores con respecto a los mecanismos subyacentes de descendencia, modificación y especiación, y también de la estructura históricamente contingente y siempre cambiante del mundo en que esos mecanismos operan. Después, repasamos el ensayo de Engels sobre el papel del trabajo en la transición del primate no humano al humano y sugerimos que Marx estuvo de acuerdo con los puntos de vista de su amigo de tanto tiempo. También vimos que las líneas generales de la teoría de Engels han resistido la prueba del tiempo, aunque el tipo de información detallada disponible hoy en día sea infinitamente más rica que cuando él escribió el ensayo. Engels relacionó el surgimiento de los seres humanos con una serie de cambios interconectados en la organización corporal de nuestros ancestros y que implicaban bipedismo, cambios en la anatomía y destreza de la mano, expansión y reorganización del cerebro, manufactura de instrumentos, lenguaje y, en fin, la elaboración de cultura. Luego, examinamos los datos clarificando esos desarrollos; algunos de ellos se derivan de las investigaciones neuroanatómicas, mientras que otros proceden de las investigaciones paleoantropológicas en África y Eurasia. Finalmente, planteamos cuestiones sobre los tipos de relaciones sociales que pudieron haber existido en esas comunidades primigenias y cómo las cuestiones de mortalidad, fertilidad, expectativas e historia de vida podrían haber afectado y producido estructuras sociales diversas.

Entre Marx, Darwin y sus sucesores hay, sin embargo, otro conjunto de vínculos que también repasamos, como la naturalización de las desigualdades sociales a través del uso de categorías populares que son entendidas como categorías biológicas, por parte de la modernidad occidental.

4. Historia, cultura y formación social

Marx leía mucha antropología e historia en la década de 1870. Llenó cincuenta cuadernos de notas sobre Rusia y, entre 1879 y 1882, tomó más de 450 páginas de notas intercaladas con comentarios sobre temas tan diversos como la Europa prehistórica, la historia de la India, el colonialismo holandés, la familia y el género en la sociedad romana y las sociedades nativas norteamericanas (Anderson, 2002; Smith, 2002). Solo alrededor de una tercera parte de las notas fueron transcritas y publicadas por Lawrence Krader en los Apuntes etnológicos (Marx, 1880-1882/1974). Esa fue la segunda vez en su vida que Marx leía intensamente sobre sociedades no occidentales; la primera vez fue entre 1853 y 1859, cuando redactó artículos sobre la India, China y el imperio otomano para el New York Tribune (Avineri, 1968). El interés de Marx por la antropología y la historia plantea dos preguntas interrelacionadas: si su principal preocupación era la sociedad capitalista, como algunos han afirmado, entonces ¿por qué leía tan exhaustivamente sobre sociedades no capitalistas y precapitalistas? y ¿su punto de vista y comprensión de esas sociedades cambió mucho entre las décadas de 1850 y 1870?

La premisa que subyace en la primera pregunta es que para el Marx de la década de 1870 las sociedades no capitalistas y precapitalistas eran diferentes y sin relación con el capitalismo. Para los analistas posteriores, ello obedecía a diferentes razones que van desde el desarrollo de un proyecto más amplio, una diversión durante la construcción del proyecto central, un signo de depresión debido a la derrota de la Comuna de París en 1871 y, hasta incluso, un indicio de que estaba entrando en su etapa senil. En cambio, David Smith (2002, pp. 78-79) ha planteado que todo ello es difícil de sostener, puesto que Marx, en la década de 1870, todavía estaba trabajando activamente en el segundo y en el tercer volumen de El capital y, al mismo tiempo, estaba preparando una nueva edición del primer volumen, así como también una traducción francesa que reunía elementos de la primera y segunda edición alemana (Anderson, 2002, p. 87). Smith sugiere, además, que el regreso de Marx a la antropología y a la historia tenía poco que ver con los temas que planeaba analizar en el segundo volumen. En el volumen uno, como recordarán, Marx (1863-1867/1976, pp. 711-761) analizaba la «reproducción simple del capital» y extraía la mayoría de sus ejemplos de las islas británicas. En el segundo volumen, Marx abordaba la «acumulación y reproducción del capital en una escala ampliada» (Marx, 1865-1885/1981, pp. 565-599). Smith escribe que, sobre este punto,

Marx necesitaba ahondar en la especificidad multicultural del mundo que el capitalismo estaba buscando conquistar. […] Ahora necesitaba saber, concretamente en detalle, lo que el capital esperaba afrontar en su ampliación global. Así que no sería sorprendente que Marx hubiera escogido investigar sociedades no occidentales precisamente en este momento. El capital euroamericano crecía a alta velocidad en un mundo con diferencias culturales. Para comprender estas diferencias y para abordar lo que suponen para el capital, Marx necesitaba saber todo lo posible sobre estructuras sociales no capitalistas (Smith, 2002, p. 79).

En otras palabras, el regreso de Marx a la antropología y la historia no se alejaba de su inquietud acerca del capitalismo sino que más bien formaba parte integral de la misma investigación.

Con respecto a la segunda pregunta, los puntos de vista teóricos de Marx y su concepción de las sociedades precapitalistas y no capitalistas cambiaron a lo largo de su vida (p. ej., Krader, 1975). Los cambios tal vez son más notables en sus contribuciones sobre la transición, especialmente del feudalismo al capitalismo. Marx desarrolló una teoría en la década de 1840 muy ligada a los escritos de Adam Smith. Esta teoría sugería que la sociedad humana se habría desarrollado a través de una progresión de etapas desde el comunismo primitivo, pasando por el feudalismo, hasta el capitalismo (p. ej., Marx y Engels, 1848/1976, pp. 482-485). En esta perspectiva, el motor que empujaba la evolución de las clases y las relaciones de propiedad se ponía en marcha mediante el crecimiento del comercio y la competencia e implicaba la diferenciación estructural de roles dentro del proceso laboral (Brenner, 1989). Este planteamiento ha sido frecuentemente caracterizado como unilineal y eurocéntrico y criticado. Sin embargo, como Kevin Anderson (2002, p. 86) señala, «las referencias [de Marx] al colonialismo [europeo] como una fuente de civilización y progreso habían desaparecido en gran parte» hacia 1857, cuando comenzó a elaborar una segunda teoría de la transición. Esta explicación fue desarrollada en trabajos escritos desde esa fecha en adelante —especialmente en los Grundrisse, El capital, y los Apuntes etnológicos (Marx, 1857-1858/1973, 1863-1867/1977, 1880-1882/1974)—. En ellos, Marx abandonó el modelo más antiguo y concibió el cambio social en términos histórico-dialecticos. Prestó mayor atención a la variabilidad de las sociedades comunitarias precapitalistas y no capitalistas, hizo del concepto de modo de producción la pieza central de su análisis, sugirió que los diferentes modos de producción fueron diferencial o variablemente resistentes al cambio y dio a entender que no todas las sociedades se formaron de la misma manera o atravesaron la misma sucesión de modos de producción. Además, continuamente clarificó y depuró sus argumentos sobre la transición. Por ejemplo, en la edición inglesa de 1867 de El capital, vol. 1, Marx (1863-1867/ 1977, p. 91) escribió: «el país más desarrollado industrialmente solo muestra, a los menos desarrollados, la imagen de su propio futuro». Cuando la edición francesa fue publicada, ocho años más tarde, él había modificado el pasaje y había hecho más transparentes las implicaciones de su análisis del desarrollo capitalista: «el país que está más desarrollado industrialmente solo muestra, a los que los siguen en el sendero (échelle) industrial, la imagen de su propio futuro» (Marx, 1875/1963, p. 549 citado por Anderson, 2002, p. 88 cursiva añadida). De este modo, Marx, alrededor de la década de 1870, tenía clara la posibilidad de la existencia de vías alternativas de desarrollo para las sociedades capitalistas y, más de una década antes, para las sociedades no industriales y no occidentales.

El objetivo de este capítulo es dar un vistazo al marco conceptual de Marx, especialmente con respecto a la diversidad de las sociedades humanas y los modos de producción que las constituyen (incluidos los que podrían ser residuales, dominantes o emergentes en una sociedad determinada) y también a sus ideas sobre las trayectorias y contingencias históricamente determinadas de las transiciones. Finalmente veremos que, partiendo de su punto de vista, se puede dar perfecta cuenta de la enorme cantidad de información que sobre las sociedades precapitalistas y no capitalistas los arqueólogos, antropólogos socioculturales (etnólogos) e historiadores han recogido en los últimos 150 años.

El marco conceptual histórico-dialéctico de Marx

La antropología empírica de Marx estaba sustentada por una noción histórico-dialéctica de la sociedad. En este sentido, sus planteamientos tenían una semejanza genérica con los de Hegel. Ambos vieron la sociedad humana como un proceso de transformación. En la perspectiva de Hegel, la progresión dialéctica de la historia humana y la sociedad hacia la emancipación culminaba en el cristianismo, la Reforma, la Revolución Francesa, y las monarquías constitucionales de los inicios del siglo XIX. En la de Marx, el reino de la libertad individual, que Hegel afirmaba que ya había estado plenamente realizado en el Estado prusiano, realmente «se encuentra […] en el futuro como una posibilidad real del presente» (Fetscher, 1991, p. 228). Como Iring Festcher escribió:

La dialéctica de las fuerzas productivas y las relaciones de producción que llevan a cabo el progreso histórico no ofrece, en contraste con la dialéctica hegeliana del espíritu del mundo, ninguna garantía de que el reino de la libertad llegará; presenta solamente la posibilidad objetiva de tal desarrollo. Si la revolución históricamente posible no se llega a dar, a continuación, una recaída hacia la barbarie (Luxemburgo) o la «ruina común de las clases en lucha» (Marx) también es posible (Fetscher, 1991, p. 228).

Esto llevó a Marx (p. ej., 1852/1979) a considerar, en sus estudios empíricos de sociedades concretas, factores como la contradicción, el balance de las fuerzas entre grupos opuestos, las creencias culturales y la contingencia histórica.

Marx también estaba en deuda con la crítica de Hegel a la distinción que Kant estableció entre apariencia y realidad. Kant, como recordarán, había afirmado que los seres humanos solo conocían las cosas por la apariencia y que la esencia real de la cosa, la «cosa en sí misma», era incognoscible. Hegel no pensaba que existieran límites a la aplicación del conocimiento humano; por el contrario, afirmaba que la apariencia y la esencia deben estar juntas y que el despliegue de la conciencia o el conocimiento de la cosa en sí es un proceso dialéctico que autocorrige sus propias creencias (p. ej., Hartnack, 1992). Marx (1857-1858/1973, pp. 100-108; 1861-1863/1971, pp. 536-537) trató la relación entre apariencia y realidad en los Grundrisse y en las Teorías de la plusvalía, donde proporcionó un marco —o punto de partida— para clarificar los problemas con el objetivo de conseguir un conocimiento práctico de la vida cotidiana en la sociedad capitalista. El método que desarrolló fue análogo al de pelar una cebolla capa a capa, revelando su estructura interna con cada capa sucesiva hasta alcanzar el núcleo y, luego, volver a montar el conjunto. La técnica implicaba mirar detrás y debajo de las apariencias superficiales, saliendo de las apariencias concretas percibidas mediante un proceso de abstracción (rompiendo el todo en construcciones mentales) y luego regresar al todo concreto, apreciado nuevamente con un conocimiento mayor tanto de la unidad de las partes y del todo como de las dinámicas internas, estructuras y contradicciones de esa totalidad. El continuo análisis histórico de Marx sobre las sociedades particulares suscribía una concepción general de la sociedad que proporcionaba un marco teórico y un conjunto de cuestiones para estudios sociohistóricos empíricos más detallados de esas y otras sociedades históricamente específicas. Mi objetivo en esta sección es considerar las bases conceptuales de su antropología dialéctica y algunas de sus implicaciones para la antropología contemporánea.

Los modos de producción precapitalistas

Marx reconocía la importancia de la diversidad en las sociedades humanas. También reconoció la relevancia de las similitudes y diferencias entre ellas y las atribuyó a las estructuras subyacentes que constituían un núcleo interno bajo apariencias superficiales. Marx llamó a estas estructuras subyacentes modos de producción. En un famoso pasaje, a menudo citado, Marx describió un modo de producción en términos de una metáfora arquitectónica.

En la producción social de su vida, los hombres entran en determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de esas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. (…) En una determinada fase de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en conflicto con las relaciones de producción existentes o —y esto no es sino una expresión legal de lo mismo— con las relaciones de propiedad dentro de las cuales han operado hasta entonces. De haber sido medios para el desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en barreras. Entonces sobreviene una época de revolución social. Con el cambio en la base económica, toda la inmensa superestructura se transforma más o menos rápidamente (Marx, 1859/1970, p. 20).

Marx distinguió y contrastó el modo de producción capitalista de una serie de modos de producción precapitalistas. En su opinión, los cuatro rasgos distintivos de las sociedades capitalistas industriales eran la producción de mercancías, la propiedad privada de los medios de producción, la división social del trabajo entre una clase cuyos miembros poseían los medios de producción y los productores directos que vendían su fuerza de trabajo con el objetivo de producir y reproducir sus condiciones de existencia y la apropiación por parte de los propietarios de la plusvalía generada por los trabajadores asalariados. Debido a estos rasgos, el surgimiento del capitalismo industrial marcó el inicio de todo un nuevo ritmo de historia —una historia acelerada— que fue una consecuencia de las continuas innovaciones en las fuerzas productivas y en la organización de la producción, así como también de la interrupción continua de las instituciones y prácticas sociales. Marx y Engels ya habían descrito todo esto en el Manifiesto comunista:

…todas las relaciones estables e inmutables, con su séquito de prejuicios y opiniones antiguas y venerables quedan rotas; las nuevas se hacen anticuadas antes de haber podido cosificarse. Todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas (Marx y Engels, 1848/1976, pp. 486-487).

Tanto en el prefacio a Una contribución a la crítica de la economía política y en los Grundrisse, Marx (1857-1858/1973, pp. 471-514, 1859/1970, p. 21) mencionó seis modos de producción precapitalistas: comunista (primitivo), asiático, antiguo, germánico, feudal y eslavo[1]. Marx esquematizó los rasgos estructurales de cada uno de ellos con distinto detalle caracterizando los últimos cinco como vías alternativas alejadas de las condiciones de la comunidad primitiva original. Marx formuló estos desarrollos en términos de disolución de la propiedad comunal y el consecuente desarrollo de nuevas relaciones de propiedad y de división social del trabajo. Marx desarrollaría todo esto en trabajos posteriores, sobre todo en los Apuntes etnológicos.

Comunismo primitivo. Las primeras comunidades humanas fueron esenciales para la forma originaria de propiedad de la tierra. Esas comunidades fueron «una premisa para la apropiación comunal (temporal) y la utilización de la tierra» (Marx, 1857-1858/1973, p. 472, cursivas en el original). La comunalidad de esos grupos (sus costumbres compartidas, lenguaje y parentesco) combinada con diversos factores externos (como las condiciones medioambientales y las circunstancias en las que vivían) formaban su carácter, creencias y prácticas sociales. De este modo, la cultura y la naturaleza misma proporcionan las bases para la apropiación de las condiciones objetivas de vida para sus miembros, así como también las bases para su actividad. Ello significa que «cada individuo tenía el estatus de propietario o poseedor solo con ser miembro de la comunidad» (Lefort, 1978/1986, p. 143). Otra forma de decirlo es que todos los miembros de la comunidad participaban en la producción, intercambio, distribución y consumo de los bienes y que si el hecho de compartir se interrumpía la comunidad dejaba de existir (Leacock, 1982, p. 159). Otro rasgo de esas comunidades originarias (es decir, comunidades primitivas en un sentido temporal) era que eran diferentes (Patterson, 1988). Como Marx (1857-1858/1973, p. 472) señaló, «esta forma, con la misma relación con la tierra como base, puede realizarse de muchas maneras diferentes» (cf. Marx y Engels, 1845-1846/1976, pp. 22-23).

El hilo común de la sociedad humana, según Krader (1976, p. 223), es la vida en comunidad, donde la oposición entre lo privado y lo público es inexistente o muy poco desarrollada. Este hilo se rompe, sin embargo, con la aparición de las clases sociales, cuando los hombres comienzan a perseguir intereses individuales o individuales-clasistas en el contexto de la continuación de las instituciones públicas de la sociedad comunitaria. Tales instituciones y la comunidad misma son transformadas en el proceso a medida que las estructuras del viejo modo de producción son desplazadas por otras nuevas. Esto orienta la atención hacia el carácter dual de las relaciones de producción y cómo se transforman. Ello nos obliga a considerar, por un lado, cómo la sociedad organizó la producción, circulación, distribución y consumo de bienes y nos fuerza, por otro, a examinar cómo se trasformó la estructura organizativa de los propios seres humanos, de su producción de bienes o de su conocimiento. Igualmente, centra la atención en las contradicciones que surgieron dentro de las relaciones de producción y cómo se resolvieron. El antropólogo Stanley Diamond (1951/1996) se refirió a estas tensiones como conflicto parental/civil y señaló el hecho de que su resolución fue siempre una calle de doble sentido.

En algunos casos, las contradicciones eran resueltas mediante mecanismos reguladores que inhibieron la diferenciación social dentro de la comunidad a través de la emigración de algunos miembros de la comunidad e, incluso, a través del homicidio. En otros casos, las contradicciones se resolvían mediante la simultánea disolución de las viejas relaciones sociales y la aparición de otras nuevas, cuyo surgimiento, a menudo, se oscurecía o disfrazaba camuflado tras antiguas y familiares vestimentas ideológicas; es decir, categorías, prácticas y creencias significativas social y culturalmente (Marx, 1852/1979, pp. 103-104; 1880-1882/1974, p. 164, 329-330). En suma, la disolución de la comunidad primitiva implicaba la diferenciación interna dentro del grupo y la formación del Estado o bien la encapsulación e inclusión en sociedades que ya estaban estratificadas o tenían clases sociales y estaban basadas en el Estado; es decir, eran civilizadas. Read ha observado que:

los presupuestos de cualquier modo de producción son las condiciones que constituyen un modo de producción, pero no son producidos por ellas. Sus formas originarias son inimaginables o inexplicables con respecto a los protocolos y prácticas particulares de esos modos de producción. Así, (…) la cuestión misma de estos presupuestos se refiere a lo que podría ser llamado «ideología» o la manera en que un modo de producción particular se justifica a sí mismo al reescribir o sobrecodificar su propia aparición (Read, 2003, pp. 39-40).

El modo de producción asiático y la transición eslava. A medida que las pequeñas comunidades pasan de una u otra variante del comunismo primitivo a sociedades que manifiestan el modo de producción asiático[2], esas comunidades retienen la posesión o control de la tierra y no crean distinciones entre la producción de alimentos y la manufactura o entre campo y aldea. Los miembros de una comunidad tienen acceso a sus recursos en virtud de su membresía en la comunidad y de la participación en sus actividades (Marx, 1857-1858/1973, pp. 472-474; 1863-1867/1977, pp. 477-479). Debido a su autosuficiencia, la comunidad es relativamente impermeable a efectos de intercambio, que, cuando ocurre, se da a lo largo de las fronteras con otras comunidades y está limitado a los bienes excedentarios o fuerza de trabajo que, finalmente, satisfacen las necesidades colectivas de sus miembros (Lefort, 1978/1986, p. 152). Marx describía la elasticidad de la propiedad comunal en las comunidades asiáticas cuando escribía que:

En la forma oriental, la pérdida [de la propiedad] es apenas posible, excepto por medio de influencias completamente externas, puesto que el miembro individual de la comunidad nunca entra en una relación de libertad tal que pueda perder su vínculo (objetivo, económico) con ella. El miembro individual está enraizado en el lugar, incorporado. Esto también tiene que ver con la combinación de manufactura y agricultura, de pueblo (aldea) y campo (Marx, 1857-1858/1973, p. 494; cursivas en el original).

La simplicidad del organismo productivo de esas comunidades autosuficientes que se reproducen constantemente a sí mismas con la misma forma reside en que cuando son destruidas accidentalmente surgen nuevamente en el mismo lugar y con el mismo nombre; esa simplicidad suministra la clave para el misterio de la inmutabilidad de las sociedades asiáticas, que contrasta sorprendentemente con la disolución y refundación constante de los estados asiáticos y sus incesantes cambios de dinastía. La estructura de las unidades fundamentales económicas de la sociedad permanece intacta ante las tormentas que se levantan en las regiones nebulosas de sus entidades políticas (Marx, 1863-1867/1977, p. 479).

Marx distinguía dos variantes del modo de producción asiático. En su modalidad más democrática, las comunidades aldeanas rurales asiáticas eran vecinas e independientes y estaban basadas en una amalgama de producción de alimentos y producción artesanal y una división del trabajo fija. Junto a la masa de los miembros de cada comunidad que estaban ocupados generalmente en la misma actividad, habría, quizás, una docena de individuos mantenidos a expensas de toda la comunidad: solo el jefe, el escriba, el maestro, unos cuantos artesanos, un poeta y un líder de oración eran algunos de los especialistas mencionados por Marx (1863-1867/1977, pp. 478-479). En la modalidad más despótica del modo de producción asiático, muchas de las aldeas independientes estaban inmersas en una sociedad de carácter estatal más amplia que reclamaba la propiedad de la tierra y los recursos que eran propiedad de las comunidades aldeanas. El Estado, que representaba la unidad de la sociedad en general, era una excrecencia para las comunidades aldeanas; sus funcionarios eran mantenidos mediante tributos, en forma de bienes excedentarios y trabajo apropiado de esas comunidades rurales. Las ciudades, en la medida en que fueron apareciendo, se desarrollaron todas en áreas favorables para el comercio externo, donde los cabezas de Estado o sus representantes podían intercambiar los bienes y servicios que se habían apropiado de las comunidades por bienes o servicios que no eran producidos localmente (Marx, 1857-1858/1973, pp. 472-474; 1880-1882/1974, p. 329).

Marx consideró característico de las sociedades del modo de producción asiático el ser relativamente insensibles al cambio. Por un lado, había oscilación entre las formas democráticas y despóticas debido a la relativa inestabilidad de las formas estatales y, por otro, a causa de la resistencia de las comunidades autónomas confundidas en las redes de las relaciones tributarias (Gailey, 2003). Sin embargo, Marx también consideró el modo de producción eslavo como una forma transicional que acababa en servidumbre; ello ocurría en casos en los que los jefes de las sociedades asiáticas eran capaces de modificar la propiedad comunal de las aldeas y apropiárselas, posiblemente creando siervos que, aunque tenían la posesión efectiva de la tierra, eran coaccionados por medios extraeconómicos a entregar bienes, trabajo, o ambos, a los señores (Marx, 1857-1858/1973, p. 472; Hilton, 1991; Ste Croix, 1981, pp. 135-136, 210-211).

El modo de producción antiguo. Una segunda forma de propiedad era la que se encontraba en las diferentes sociedades que constituían el mosaico social de los mundos griego y romano clásicos (Marx, 1857-1858/1973, pp. 474-476; Marx y Engels, 1845-1846/1976, p. 33; Finley, 1973, 1991; Hindess y Hirst, 1975, pp. 80-108; Ste Croix, 1981). La comunidad era otra vez la premisa para su existencia. Sin embargo, en estos casos, era una comunidad compuesta por propietarios de tierras autosuficientes e independientes que mantenían su igualdad como ciudadanos al participar en las actividades de sus ciudades-estado, tales como la protección de tierras públicas (el Estado), hacer la guerra con grupos vecinos y la gestión de relaciones con el mundo exterior. Marx lo expuso de la siguiente manera: La comunidad —el Estado— es, por un lado, la relación de los propietarios privados libres e iguales entre sí, su unión contra el exterior y, al mismo tiempo, su salvaguarda. (…) El presupuesto de la supervivencia de la comunidad es la preservación de la igualdad entre los campesinos libres y autosostenibles y su propio trabajo como condición para la supervivencia de su propiedad. (…) La supervivencia consiste en la reproducción de todos los miembros de la comunidad, en tanto campesinos autosuficientes, cuyo tiempo excedente pertenece precisamente a ella, como el trabajo de la guerra, etc. La propiedad del trabajo de cada uno de sus miembros está mediada por la propiedad de la condición de su trabajo: la parcela de la tierra, garantizada a su vez por la existencia de la comunidad y esta, a su vez, garantizada por el excedente de fuerza de trabajo en forma del servicio militar, etc. No es la cooperación en el trabajo productor de riqueza, el medio por el cual el miembro de la comunidad se reproduce, sino la cooperación en el trabajo debido a intereses comunes (imaginarios y reales) para el mantenimiento de la asociación hacia dentro y hacia fuera (Marx, 1857-1858/1973, pp. 475-476).

En otras palabras, los ciudadanos-campesinos independientes cooperaban no como productores directos, sino más bien como ciudadanos con determinadas obligaciones con el Estado y con derechos que derivaban de su ciudadanía. Por ejemplo, los ciudadanos estaban obligados a proteger la propiedad del Estado o hacer la guerra, pero solamente tenían derecho a apropiarse del excedente de mano de obra o bienes resultantes del saqueo o del tributo. Las distinciones sociales de clase entre productores directos y no productores en las comunidades antiguas se definían en términos de estatus legal, como esclavo o ciudadano. Estos estatus eran, a menudo, incluso más complicados, puesto que podían también solaparse con grupos que eran definidos ya sea por parentesco, lugar de residencia dentro de la ciudad-estado o por circunstancias históricas (Marx, 1857-1858/1973, p. 478).

Marx era profundamente consciente de la contingencia histórica y la especificidad de las dinámicas sociopolíticas que formaban esas antiguas comunidades:

En este marco, la comunidad, aunque de hecho ya sea un producto de la historia y posea un origen, es también la premisa de la propiedad de la tierra y el suelo —es decir, de la relación del sujeto trabajador con las premisas naturales del trabajo y como este le pertenece— aunque esta pertenencia [está] mediada por la condición de ser un miembro del Estado, mediada por tanto por una premisa considerada como divina, etc. (Marx, 1857-1858/1973, p. 475, cursivas en el original).

Las dificultades de la comunidad antigua solo pueden surgir a causa de otras comunidades, las cuales han ocupado previamente la tierra y el suelo o perturban a la comunidad en su propia ocupación. La guerra es, por lo tanto, la gran tarea global, el gran trabajo comunal que se requiere, ya sea para ocupar las condiciones objetivas del estar allí vivo o para proteger y perpetuar esa ocupación. Por consiguiente, la comunidad consiste en familias inicialmente organizadas de manera guerrera; como un sistema de guerra y ejército y esta es una de la condiciones de su estar allí como su propietario. La concentración de residencias en el poblado [es la] base de esta organización guerrera (Marx, 1857-1858/1973, p. 474).

La reproducción ampliada de estas comunidades implicaba guerras de conquista, saqueo, aumento de la dependencia en la producción esclavista en tierras del Estado, posibilidades para la concentración de la posesión de la propiedad por algunos ciudadanos a expensas de otros, fragmentación de las fincas, crecimiento del comercio extranjero, monetización de la economía e, incluso, aparición de trabajadores asalariados, lo cual creó contradicciones que acababan, a veces, en la reestructuración de las relaciones sociales, incluso en circunstancias en las que las fuerzas productivas estaban poco desarrolladas (Banaji, 2001).

El modo de producción germánico. En un esfuerzo por comprender las tribus germánicas de la periferia del Imperio romano, Marx consideró una tercera ruta alejada del comunismo primitivo. En su opinión, la sociedad germánica manifestó una forma comunal de producción en la que las relaciones sociales y político-económicas que unían a sus miembros tenían que ser renovadas continuamente (Bonte, 1977, pp. 174-176). El individuo era propietario privado de la tierra y tenía acceso a los bienes comunes mediante la participación en las reuniones periódicas de la comunidad. Aquí, las relaciones de producción estaban basadas en la unidad doméstica. La continuidad social, así como también el uso de las tierras comunales y otros recursos, dependían de la participación de la unidad doméstica en las estructuras más amplias de la comunidad y en sus actividades. Marx conceptualizaba este modo de producción de la siguiente manera:

Entre las tribus germánicas, donde los jefes de cada familia se asentaban en los bosques, separados por grandes distancias, la comunidad existía solamente por las reuniones periódicas (Vereinigung) que celebraban todos sus miembros, aunque la unidad en sí misma estaba depositada en su ascendencia común, el lenguaje y su historia, etc. La comunidad aparece, así, como una confluencia (Vereinigung) no como un estar-juntos (Verein); como un conjunto constituido por sujetos independientes, propietarios de tierras y no como una unidad. La comunidad, por lo tanto, de hecho, no existe como un Estado o un cuerpo político, como en la Antigüedad clásica, ya que no existe como ciudad. Para que la comunidad tenga existencia real, los propietarios de tierras libres han de celebrar una reunión, mientras que, por ejemplo, en Roma existía incluso al margen de esas asambleas en la existencia de la ciudad misma y de los funcionarios que la presiden. Es cierto que el ager publicus, la tierra comunal o del pueblo, tan diferente de la propiedad individual, también se da entre las tribus germánicas. Se trata de tierras de caza, pastizales, bosques para extraer madera, etc., la parte de la tierra que no puede ser dividida es la que sirve, en este modo de producción específico, como medio de producción. Pero este ager publicus no aparece, como en los romanos, por ejemplo, como la presencia económica particular del Estado contra los propietarios privados, de modo que estos últimos son realmente propietarios privados como tales, en la medida que están excluidos y privados, como los plebeyos, del uso del ager publicus. Entre las tribus germánicas, el ager publicus aparece como un simple complemento a la propiedad individual y figura como propiedad solamente en la medida en que es definido militarmente como la propiedad común de una tribu contra otra tribu hostil (Marx, 1857-1858/1973, p. 483, cursivas en el original).

Así, las diversas formas de la sociedad germánica estaban basadas en la tierra. Esto contrasta con la relevancia de la ciudad en las sociedades antiguas, la unidad entre ciudad y campo en las sociedades asiáticas y con las sociedades feudales que consideraron la tierra como «asiento de la historia [y] cuyo desarrollo posterior las movió hacia la contradicción entre poblado y campo o de la urbanización del campo moderna y, también, de la ruralización de la ciudad, del período clásico» (Marx, 1857-1858/1973, p. 479). Marx (1881/1983, p. 108, cursivas en el original) añadiría posteriormente que «la comunidad rural agrícola en Germania surgió de un tipo más arcaico producto del desarrollo espontáneo más que de una importación asiática. Este modo de producción también puede encontrarse en Asia (en las Indias Orientales) siempre como punto final o último período de la formación arcaica». Es importante tener en cuenta, como remarcaba Pierre Bonte (1977, p. 176), que los comentarios de Marx sobre la especificidad histórica de las sociedades germánicas han sido ubicados en un contexto diferente por los evolucionistas sociales, que, cuando lo mencionan, en absoluto ven este modo de producción como una etapa de desarrollo entre el comunismo primitivo y el feudalismo. Antonio Gilman (1996) también ha contrastado el punto de vista de Marx sobre las sociedades germánicas con las conceptualizaciones basadas en jefaturas organizadas jerárquicamente que dominaron los debates antropológicos y arqueológicos sobre estratificación social desde 1960 en adelante. Estas nociones también han sido cuestionadas por Carole Crumley (1987) y Christine Gailey (1987) quienes respectivamente enfatizaron la importancia de la heterarquía y de la ambigüedad de las relaciones de parentesco en sociedades comunales y estratificadas.

El modo de producción feudal. El análisis de Marx sobre el feudalismo nunca fue claro ni sistemático, como Perry Anderson (1974a, pp. 411-428), Eric Hobsbawm (1964, pp. 41-49) y otros han observado[3]. En La ideología alemana, Marx y Engels (1845-1846/1976, pp. 33-35) describieron el inicio del feudalismo durante la Edad Media en el campo. Su génesis implicaba la transformación de estructuras que aparecieron con la conquista bárbara del Imperio romano: el deterioro de la producción agrícola, el colapso de la industria y el comercio y el decrecimiento de poblaciones urbanas y rurales. En sus palabras,

esas condiciones y el modo de la organización de la conquista que ellas determinaron, junto con la influencia de la constitución germánica militar, condujeron al desarrollo de la propiedad feudal. Como la propiedad tribal y la comunal, la propiedad feudal también está basada en la comunidad, pero la clase directamente productora no es, como en el caso de la comunidad antigua, la de los esclavos sino la de un campesinado pequeño en una situación de servidumbre. En cuanto el feudalismo se desarrolla surge también el antagonismo en los poblados. La estructura jerárquica de la propiedad de la tierra y los cuerpos armados de sirvientes asociados a ella dan a la nobleza poder sobre los siervos. Esta organización feudal era, como la antigua propiedad comunal, una asociación en contra de una clase productora sometida; aunque la forma de asociación y relación con los productores directos era diferente, debido a las diferentes condiciones de producción.

Esta estructura feudal de la propiedad de la tierra tenía su contraparte en la forma de propiedad corporativa en los poblados, la organización feudal de los oficios. Aquí la propiedad consistía principalmente en la labor de cada individuo [organizado en gremios] (Marx y Engels, 1845-1846/1976, p. 34, cursiva en el original).

Marx y Engels, a menudo, relacionaban al feudalismo con la servidumbre. Marx (1868/1987a, p. 557) caracterizó la sociedad feudal como una «lucha entre el campesinado libre y la servidumbre». Engels (1876-1878/1987, pp. 164-166; 1884/1972, pp. 213-215) subrayó la importancia de la agricultura a pequeña escala en la sociedad feudal, así como también la estratificación interna que existía en las comunidades rurales durante la Edad Media europea con propietarios absolutos de sus fincas en un lado y siervos en el otro. Adicionalmente, ambos vieron la producción artesanal a pequeña escala y el comercio en los poblados como desarrollos que, eventualmente, erosionarían la estructura de las clases feudales y pavimentarían el camino hacia el capitalismo (ver, por ejemplo, Marx, 1864-1894/1981, pp. 443-452, 751-754, 917-938; Marx y Engels, 1848/1976, pp. 484-489).

El feudalismo, para el historiador Guy Bois (1976/1984, p. 398), fue una combinación de producción individual a pequeña escala y «el impuesto señorial garantizado por medio de una obligación de origen político (o extraeconómico)». La producción agrícola era predominante en la economía global. Fue una producción a pequeña escala debido a las restricciones impuestas por el limitado desarrollo de la tecnología agrícola; de ese modo, las inversiones en la agricultura descansaban en los hombros de los productores del campo. Había estratificación social dentro de la comunidad aldeana entre las unidades de producción campesina que poseían los arados y los pequeños propietarios que se ganaban la vida con sus tierras y mano de obra inadecuada. Las diferentes capas de la comunidad aldeana estaban unidas por la posesión de pastizales, bosques y otros recursos compartidos; los artesanos y mercaderes en los poblados también estaban organizados en comunidades (gremios) que luchaban por proteger los intereses y conocimientos de sus miembros de los impuestos de los señores. Las haciendas señoriales de la nobleza eran trabajadas con los mismos utensilios agrícolas y técnicas que las de los terratenientes campesinos y era como una excrecencia del sistema global de la producción rural. «El impuesto era el principal aspecto del rol económico del señor» (Bois, 1976/1984, p. 396). La tasa impuesta por los señores a los productores del campo les proporcionaba a estos señores una renta y tenía un impacto indirecto constante, aunque diverso, sobre las actividades de los campesinos. Puesto que la tecnología y las técnicas agrícolas eran relativamente estables, el crecimiento de la sociedad feudal implicaba la adición de nuevas unidades de producción en el campo, y su declive suponía una reducción en el número de unidades de producción. En la perspectiva de Bois, cuando las posibilidades para la expansión se agotaban, las contradicciones que se habían acumulado durante el proceso de crecimiento se agudizaban, las formas existentes de explotación se desintegraban y las relaciones de producción eran reorganizadas (Bois, 1976/1984, pp. 393-408). En este sentido, el declive del modo de producción feudal en Europa se reflejaba en su cristalización en el siglo X, cosa que implicaba no solo la desintegración de un modo de producción más temprano que aún se basaba en cierto grado en la actividad productiva de los esclavos, sino también en la adopción de técnicas y tecnologías agrícolas más productivas, el crecimiento del comercio y la aparición de un mercado para la tierra. Esto implicaba una nueva dinámica, que estaba basada en la interdependencia y la desigualdad con nuevas formas de extracción de excedentes (Bois, 1989/1992, pp. 88-93).

A mediados de la década de 1970, el economista Samir Amin (1973/1976, pp. 13-16) estableció una distinción entre el modo de producción comunal primitivo, por un lado, y los otros modos de producción precapitalistas discutidos arriba, por otro. Agrupó los últimos en una sola categoría, que llamó modo de producción «tributario» («tribute-paying»). Amin, luego, se preguntó si el modo de producción feudal era simplemente un caso «fronterizo» periférico de un modo de producción tributario más central. Al plantear esta cuestión, Amin estaba intentando abordar la especificidad histórica del caso europeo. Su punto de vista implica la coexistencia o articulación del modo de producción feudal y otros en la forma en la que estos se manifestaban en sociedades específicas históricamente. En este sentido, Marx había escrito, por ejemplo, que

… puesto que la sociedad burguesa es en sí misma solamente una forma contradictoria de desarrollo, las relaciones derivadas de formas más tempranas a menudo serán encontradas dentro de esta solamente en una forma totalmente atrofiada o, incluso, travestida. (…) En todas las formas de sociedad existe un tipo específico de producción que predomina sobre el resto, cuyas relaciones, de este modo, asignan rango e influencia a las otras (Marx, 1857-1858/1973, pp. 105-107).

En Europa occidental, (…) el régimen capitalista, ya sea al que le está directamente subordinado el total de la producción de la nación, o en el que las relaciones económicas están menos desarrolladas, tiene, por lo menos, un control indirecto de las capas sociales que, aunque pertenecen a un modo de producción previo, aún continúan coexistiendo con este régimen en un estado de decadencia (Marx, 1863-1867/ 1977, p. 931).

Esto tiene dos implicaciones. Primero, las sociedades son «combinaciones concretas de diferentes modos de producción organizados bajo el dominio de uno de ellos» (Anderson, 1974b, p. 22, n. 6; cursivas en el original); esta perspectiva fue posteriormente adoptada por el antropólogo Eric Wolf (1982, pp. 79-88) y el historiador John Haldon (1993, pp. 63-69), entre otros. La segunda implicación es que es posible hablar históricamente, como ha hecho el crítico literario Raymond Williams (1977, pp. 121-128), de cada sociedad específica como una combinación de culturas o modos de producción residuales (anticuados), dominantes y emergentes.

Sociedades y culturas

Los modos de producción han sido descritos como «el esqueleto de un análisis marxista del proceso histórico» (Hilton, 1985, p. 6) y como «la base de nuestro conocimiento de la variedad de las sociedades humanas y su interacción, así como también de sus dinámicas históricas» (Hobsbawm, 1984, p. 46). Estos modos de producción consisten en procesos y relaciones no observables que son revelados simultáneamente en la vida diaria de una sociedad dada y oscurecidos u ocultados por el mundo fenoménico de las apariencias. Los modos de producción son los esqueletos o las capas internas de las sociedades históricamente concretas que están cubiertas por músculo, carne, piel e, incluso, verrugas. Otra forma de decirlo es que las sociedades históricamente particulares son totalidades que existen en diferentes niveles. Estas sociedades son complejos estructurados históricamente determinados cuyas partes no solo cambian continuamente, sino que también están relacionadas con otras por conjuntos de relaciones y contradicciones constantemente móviles, cambiantes y dinámicos.

Marx y Engels (1845-1846/1976, p. 36) desarrollaron el modelo «base-superestructura» de un modo de producción en La ideología alemana, a mediados de la década de 1840, un modelo que Marx hizo famoso en el pasaje del prefacio a Una contribución a la crítica de la economía política, citado anteriormente en este capítulo. Allí, como podrán recordar, Marx hablaba sobre la «estructura económica de la sociedad, la base real, de la cual surge una superestructura legal y política a la que corresponden determinadas formas de conciencia social» (1859/1970, p. 20). Este pasaje ha sido interpretado de tres maneras. Una es que las formas de conciencia social asociadas son simples reflejos de la base económica. Una segunda interpretación es que las formas de conciencia social constituyen una superestructura paralela a la superestructura legal y política. Se trata de argumentos reduccionistas que hacen difícil considerar el arte y la filosofía, por ejemplo, como algo más que un epifenómeno de la economía o del Estado. Una tercera interpretación es que las formas de conciencia social asociadas (es decir, la cultura) están entrelazadas con la praxis y las relaciones sociales, ya que estas se manifiestan en sociedades determinadas. Esta perspectiva también deriva de La ideología alemana, donde Marx y Engels escribieron:

La producción de ideas, concepciones, de conciencia está, al principio, directamente entrelazada con la actividad material y las relaciones materiales de los hombres —el lenguaje de la vida real—. En esta etapa concebir, pensar las relaciones mentales de los hombres todavía aparece como el reflejo directo de su comportamiento material. Lo mismo se aplica a la producción mental tal como está expresada en el lenguaje de la política, las leyes, la moral, la religión, la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres [y las mujeres] son los productores de sus concepciones, ideas, etc., esto quiere decir que los hombres [y las mujeres] activos y reales ya están condicionados por un desarrollo determinado de las fuerzas productivas y de la relaciones sociales que les corresponden hasta sus últimas formas (…)

La moral, la religión, la metafísica y todo el resto de la ideología, así como también las formas de conciencia correspondientes a ellas ya no mantienen, por lo tanto, aquella apariencia de independencia: no tienen historia ni desarrollo; solamente los hombres [y mujeres] que desarrollan su producción material y sus relaciones materiales, alteran también, junto con su mundo real, su pensamiento y los productos de su pensamiento (Marx y Engels, 1845-1846/1976, pp. 36-37; cursivas añadidas).

La tercera interpretación nos permite entender los pasajes que no emplean un modelo reductivo de base-superestructura; por ejemplo, los de El dieciocho brumario, que se refiere a la estructura social francesa de mediados del siglo XIX o los de los Grundrisse, que están concentrados en el arte y el mito griego en la Antigüedad clásica y la fascinación de la burguesía alemana con esas formas. Tomemos en cuenta lo siguiente:

Sobre las diferentes formas de propiedad [es decir, la gran propiedad terrateniente y el capital], sobre las condiciones sociales de existencia, se levanta toda una superestructura de sentimientos formados diferente y distintamente, ilusiones, modos de pensamiento y perspectivas de la vida. Toda una clase [tanto la facción aristocrática como la capitalista] las crea y las forma a partir de sus bases materiales y fuera de las relaciones sociales correspondientes. El individuo particular, a quien se las transmiten mediante la tradición y la crianza, puede llegar a creer que esos son los verdaderos motivos y el punto de partida de su actividad (Marx, 1852/1979, p. 128).

Los hombres [y las mujeres] hacen su propia historia, pero no la hacen como les place; no la hacen bajo circunstancias escogidas por ellos mismos, sino bajo circunstancias con las que se encuentran directamente, dadas y transmitidas desde el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas pesa como una pesadilla en el cerebro de la viviente. Y solo cuando se ven implicados en la revolución de sí mismos y de las cosas, en crear algo que nunca antes había existido, precisamente en tales períodos de crisis revolucionaria, conjuran temerosos a los espíritus del pasado a su servicio y les piden prestados sus nombres, gritos de batalla y trajes con el objetivo de presentar la nueva escena de la historia mundial en este disfraz y lenguaje tradicional prestado (Marx, 1852/1979, pp. 103-104).

En el caso de las artes, se sabe que ciertos períodos de florecimiento están fuera de cualquier correspondencia con el desarrollo general de la sociedad y, por lo tanto, también, de la base material, de la estructura del esqueleto, por así decirlo, de su organización. (…) Pero la dificultad es la comprensión de que las artes y épica griegas estén ligadas a ciertas formas de desarrollo social. La dificultad es que todavía nos proporcionan placer artístico y que, en cierto aspecto, se consideran como una norma y como un modelo inalcanzable (Marx, 1857-1858/ 1973, pp. 110-111).

En estos pasajes no solo existen correspondencias entre cultura, por un lado, y formas de producción y relaciones sociales, por otro, sino también interacciones recíprocas entre ellas. La cultura es la expresión de la vida, del modo en que esta se ha desarrollado históricamente mediante formas de producción y conjuntos de relaciones sociales específicas (Williams, 1983/1989). Esto implica tanto la objetivación (el proceso de trasladar las necesidades humanas hacia objetos materiales que satisfagan necesidades) como su materialización (la encarnación en esos objetos de las relaciones sociales) (Jones, 2000, p. 12). Todo ello está «vinculado a un estado de la cuestión existente y (…) es una condición que hace posible cambiar ese estado de la cuestión» (Outhwaite, 1991, p. 128). Como Marx señaló:

Con el propósito de examinar la conexión entre la producción espiritual [es decir, intelectual] y la producción material es necesario, sobre todo, entender esta última no como una categoría general sino en su forma histórica determinada. Así, por ejemplo, diferentes clases de producción intelectual corresponden al modo de producción capitalista y al modo de producción de la Edad Media. Si la producción material misma no es concebida en su forma histórica específica, es imposible comprender qué es lo específico en la producción intelectual correspondiente a esta y las influencias recíprocas entre ellas (Marx, 1861-1863/1963, p. 285).

Aquí, la relación entre la cultura, por un lado, y la economía o el Estado, por otro, es compleja, no simple, y multidireccional en vez de una vía en un solo sentido. En una palabra: la cultura es el escenario en el que las ambigüedades, antagonismos y contradicciones de la vida cotidiana son expresadas, reproducidas y, en algunos casos, resueltas.

Sociedades precapitalistas: limitadas, locales y vitales

Marx estaba muy impresionado por la diversidad de sociedades humanas, pasadas y presentes. Sugirió que un número relativamente pequeño de modos de producción sustentaban tal diversidad y representaban vías alternativas aparte de las formas de sociedad arcaica o comunal primitiva. En sus palabras,

La formación arcaica o primaria de nuestro propio mundo contiene una serie de capas de varias edades, superpuestas. De igual manera, la formación arcaica de la sociedad presenta una serie de tipos diferentes. (…) Los tipos más antiguos descansan sobre las relaciones naturales de parentesco entre miembros de la comunidad (Marx, 1881/1983, p. 103).

La historia del declive de las comunidades primitivas todavía no ha sido escrita (sería un error ponerlas a todas en un mismo plano; en las formaciones históricas, como en las geológicas, hay toda una serie de tipos primarios, secundarios, terciarios y otros) (Marx, 1881/1983, p. 107).

Por otra parte, las sociedades que estaban en uno u otro de los modos de producción precapitalistas eran solo «limitadas» por ser «desarrollos locales de la humanidad» (Marx, 1857-1858/1973, pp. 409-410), aunque poseían «una vitalidad incomparablemente más grande [natural] que la semítica, griega, romana, y, a fortiori, que las modernas sociedades capitalistas» (Marx, 1881/1983, p. 107). Marx creía que «deberíamos estar completamente familiarizados con todos los giros y virajes históricos» de las formaciones arcaicas (Marx, 1881/1983, pp. 106-107). Una razón para su interés fue la difusión del capitalismo desde mediados del siglo XIX en adelante y su articulación con varios tipos de sociedades precapitalistas de Asia, África y América. La diversidad de esas articulaciones proporcionaba alternativas instantáneas hacia lo que, posiblemente, podría pasar en el futuro. Déjennos considerar brevemente dos cuestiones que son relevantes en este debate sobre sociedades precapitalistas y culturas.

En primer lugar, Marx caracterizó la diferencia entre sociedades capitalistas y precapitalistas en términos del inexorable avance de las primeras hacia la universalidad, el desarrollo constante de sus fuerzas productivas, la continua creación de nuevas necesidades, la explotación de trabajadores y naturaleza, la destrucción continua de las barreras y tradiciones locales o nacionales y la reelaboración de los antiguos modos de vida. Marx también remarcó las contradicciones reproducidas por la sociedad capitalista y la resistencia que provocaron. Escribió que

el capital crea la sociedad burguesa y la apropiación universal de la naturaleza, así como también el vínculo social mismo de los miembros de la sociedad. De ahí la gran fuerza civilizadora del capital. Su modo de producción comparado con formas anteriores hace que estas parezcan simples desarrollos locales de la humanidad o como idolatrías de la naturaleza. Por primera vez, la naturaleza llega a ser, simplemente, un objeto para la humanidad, una materia de utilidad. La naturaleza deja de ser reconocida como un poder en sí misma y el descubrimiento teórico de sus leyes autónomas aparece como un ardid para someterla a las necesidades humanas, ya sea como un objeto de consumo o como medio de producción. De acuerdo con esta tendencia, el capital va más allá de las barreras nacionales y prejuicios y más aún de la adoración de la naturaleza, así como también de todas las satisfacciones tradicionales, limitadas, complacientes, incrustadas en necesidades presentes y en la reproducción de los antiguos modos de vida. El capital destruye todo eso y constantemente lo revoluciona derribando todas las barreras que lo limitan en el desarrollo de las fuerzas de producción, la expansión de las necesidades, el desarrollo de todas las facetas de la producción y la explotación e intercambio de fuerzas naturales y mentales.

Pero el hecho de que el capital plantee todos los límites como una barrera y que, por lo tanto, llegue idealmente más allá de ella, no significa de ninguna manera que haya sido realmente superada y, puesto que cada barrera contradice su carácter, su producción se mueve en contradicciones que son constantemente superadas, aunque, a la vez, constantemente planteadas. Por otra parte, la universalidad hacia la que se dirige irresistiblemente encuentra barreras en su propia naturaleza que, en cierta etapa de su desarrollo, se manifestará como la barrera más grande y conducirá al capital hacia su propia supresión (Marx, 1857-1858/ 1973, pp. 409-410; cursivas en el original).

Así, el desarrollo de la sociedad capitalista ha estado lleno de contradicciones concretas e históricamente específicas (dependientes del contexto), relacionadas con el modo de producción capitalista (p. ej., trabajadores asalariados versus capitalistas, valor de uso de los bienes versus su valor de cambio o el enfrentamiento entre la propiedad capitalista y el pequeño campesino). Por un lado, estas contradicciones han contribuido al desarrollo universal de las fuerzas de producción y al poder productivo del trabajo; por otro, tales contradicciones han generado un enorme costo para los miembros de las sociedades que han experimentando ese desarrollo. Marx (1868/1987b, p. 552) veía el desarrollo de la industria a gran escala y todo lo que ello implicaba como «la madre del antagonismo, pero también como el productor de las condiciones materiales e intelectuales para resolver esos mismos antagonismos».

En segundo lugar, las contradicciones dialécticas eran los motores del movimiento histórico. Para Marx, esos antagonismos internos tenían la capacidad de erosionar y disolver formas sociales antiguas y garantizar la cristalización de nuevas formas sociales (Bhaskar, 1991a; Godelier, 1966/1972, pp. 345-361). Estas contradicciones fueron históricas, estructurales y contextualmente particulares. Aparecen en circunstancias históricamente específicas y oscurecen las condiciones en las que se formaron. Aunque las interacciones de tales estructuras compensatorias y de las relaciones entre sí y con otras partes del todo social, en contextos históricos particulares, pueden reforzar, impedir, subvertir, transformar o resolver los antagonismos a través del tiempo, no siempre lo han hecho así. Si el cambio se da o no depende del balance de las fuerzas que existen en un momento particular en la producción y reproducción de una sociedad dada. Como el historiador John Haldon anota,

Los diferentes modos de producción establecen diferentes restricciones sobre las posibilidades para el cambio, por un lado, y sobre las estructuras del poder político, por otro, cosa que es especialmente importante para el entendimiento de la dinámica interna de una formación social históricamente determinada (Haldon, 1993, p. 57).

Un modo de producción no puede dar origen por sí mismo a un modo de producción diferente, pero puede generar, a veces, las condiciones que podrían conducir a su disolución o transformación (Haldon, 2006, p. 193; cursivas en el original).

Por eso Marx (1863-1867/1977, p. 479; 1881/1983, p. 107) no hablaba solamente de la vitalidad y la flexibilidad de las sociedades comunales primitivas (su aparente inmutabilidad y tendencia a reproducir las relaciones sociales existentes), sino también del incesante empuje del capitalismo para transformar la naturaleza, transformarse a sí mismo y a otras sociedades coetáneas. Esto también explica los comentarios de Marx sobre los «continuos retrocesos y movimientos circulares» de la historia y su poca consideración por las ideas de progreso, especialmente las que dejaban de lado a la gente normal y corriente de la sociedad (Engels y Marx, 1844-1845/1975, pp. 83-84).

En tercer lugar, Marx utilizaba abstracciones que operaban en diferentes escalas y niveles de generalidad en sus argumentos sobre el cambio sociohistórico. En algunos casos, Marx parece haber usado un telescopio para capturar la «gran imagen» en una o dos frases, como, por ejemplo, su afirmación, bastante abstracta, de que «los cambios en la base económica conducen más pronto o más tarde a la transformación de la totalidad de la inmensa superestructura» (Marx, 1859/1970, p. 21). En otros casos, Marx parece haber empleado binoculares e, incluso, un microscopio, para examinar y describir los cambios que se daban casi a diario en el balance de las fuerzas en Francia de 1848 a 1851 y, nuevamente, de 1870 a 1871, aunque ambos fueron momentos muy volátiles en su historia (Marx, 1852/1979; 1871/1986). Cada uno de esos estudios le permitió organizar la información y captar las peculiaridades de la sociedad de una manera diferente. Cada uno le permitió abrir una línea diferente de investigación. El cambio de un nivel de abstracción a otro le permitía explorar las dinámicas sociohistóricas de diferentes sociedades, para comparar sus similitudes y diferencias, para examinar las condiciones en las que fueron producidas y reproducidas y para desarrollar argumentos más generales sobre la importancia de los puntos de vista que tenía. El estudio de esas dinámicas en ámbitos locales o regionales también ofrece un panorama mucho más complejo del desarrollo sociohistórico que un estudio que se proyectara, ya sea como una sucesión unilineal de etapas de la barbarie a la civilización, o como el despliegue de alguna potencia natural para la diferenciación interna y la formación de la estructura y que evitara por completo la cuestión de la contingencia.

La historia humana es desordenada

Los arqueólogos, historiadores y antropólogos con perspectiva histórica estudian sociedades pasadas. Mientras que los arqueólogos dependen de los restos materiales y asociaciones espaciales que han sobrevivido hasta el presente para reconstruir el tiempo y el modo de la vida cotidiana en sociedades pasadas, los historiadores utilizan los registros escritos y los antropólogos históricos usan entrevistas con gente viva, combinadas con tradiciones y documentos para lograr ese objetivo. En cuanto vamos más allá de las especificidades de los tipos de evidencias y métodos que usan, vemos que todos ellos están interesados en los tipos de sociedad y en las variedades de relaciones sociales, procesos y contextos que produjeron esos patrones determinados de objetos (incluidos artefactos, textos y tradiciones) recuperados de los registros arqueológicos e históricos. Los registros arqueológicos proporcionan, virtualmente, todas las evidencias sobre la historia humana hasta los últimos 5.000 años, cuando los sistemas escritos aparecieron en diferentes partes del mundo. Como consecuencia, los arqueólogos continúan proporcionando muchas, si no todas, las evidencias sobre la historia humana hasta bien entrado el siglo XXI.

Durante el siglo XX, muchos arqueólogos han dirigido sus esfuerzos a tres cuestiones: 1) los orígenes de las sociedades humanas antiguas, centrados en el desarrollo de la fabricación de herramientas; 2) los orígenes de las economías pastoriles y agrícolas, que incluye tanto la transformación y el desarrollo de las fuerzas productivas como la aparición del sedentarismo y 3) los orígenes de los estados, que, a menudo, se considera como el surgimiento de la civilización o la aparición de las ciudades[4]. En el grado más general de abstracción, los arqueólogos han confirmado que las sociedades comunales-parentales precedieron o fueron contemporáneas a los estados precapitalistas y que el capitalismo industrial apareció más bien tarde en el escenario mundial, solo hacia los últimos 500 años más o menos. Los arqueólogos han demostrado muy convincentemente la diversidad social a través del tiempo y del espacio, la diversidad de sus relaciones con el mundo natural y la diversidad de las trayectorias del desarrollo socio-histórico en diferentes partes del mundo. También han encontrado evidencias que sugieren la existencia de desigualdad social en algunas sociedades y no en otras. Más concretamente, han examinado las dinámicas internas y las relaciones externas de algunas de esas trayectorias de desarrollo y han identificado procesos, condiciones o momentos históricos similares en algunas, aunque no en todas. Dado el desorden de la historia humana, son contribuciones importantes para nuestra comprensión de lo que ha sucedido en el pasado. Déjennos resaltar algunas de las más destacadas.

Aunque existen algunas similitudes generales entre los humanos y los chimpancés modernos, el hecho de compartir parece ser un rasgo humano distintivo. Por ejemplo, existen casos publicados de chimpancés modernos que fabrican instrumentos, cooperan durante la caza e, incluso, comparten la presa con otros participantes y espectadores. Lo que distingue esas conductas del hecho del compartir humano es que son acontecimientos independientes o separados, que nunca están integrados dentro de un sistema cultural ni son cotidianos y regulares (Ichikawa, 2005, pp. 151-157). Por lo general, los monos contemporáneos no comparten alimentos con otros miembros de sus bandas y, presumiblemente, nuestros ancestros comunes de hace de 3 a 5 millones de años tampoco compartían alimentos regularmente entre sí. De este modo, posiblemente, hubo un período en la historia humana en que nuestros ancestros hacían instrumentos de piedra, quizás hablaban entre sí e, incluso, cosechaban o recolectaban conjuntamente los alimentos, pero no compartían los productos de su trabajo. La llegada del hecho de compartir disolvió ese protomodo de producción; sin embargo, en qué momento preciso ocurrió esto es aún acaloradamente debatido por los arqueólogos, con estimaciones que van desde hace dos millones hasta 50 000 años (Binford, 1985; Isaac, 1979).

Durante la mayor parte de la historia, los seres humanos vivieron en pequeños grupos de individuos que interactuaban de forma regular durante la mayor parte de su vida. Esas bandas iban desde un par de cientos de individuos durante ciertas partes del año, cuando se concentraban en localidades particulares, hasta una docena de individuos, más o menos, cuando se dispersaban; había razones ecológicas y sociales para tal patrón de agregación y dispersión. Su modo de producción estaba basado en compartir alimentos que recolectaban, atrapaban, cazaban o pescaban. Los alimentos eran consumidos inmediatamente, ya sea en el sitio o poco tiempo después. Aunque los bienes muebles, como bolsas, ropa o lanzas, podrían haber sido convertidos en propiedad individual, la tierra, en un sentido general, y sus recursos se mantenían en común con reglas complejas de acceso e igualmente complejas y estrictas obligaciones para compartir con otros, escritas dentro del tejido ético de la vida cotidiana (Barnard y Woodburn, 1988). Debido a la unidad del proceso de producción y a la participación directa de todos los miembros de la banda en la producción, distribución, circulación y consumo de los bienes producidos socialmente, cada individuo era dependiente de la totalidad del grupo y no existía diferencia estructural entre productores y no productores. Tal distinción habría existido poco tiempo y solamente desde la perspectiva de un individuo que fuera muy joven, muy viejo o no participante en un proceso determinado de trabajo. La distinción desapareció cuando el enfoque se extendió más allá del momento particular, el individuo particular o la actividad laboral particular; fue invertida de modo que un productor directo en una actividad llegaba a ser un consumidor en la siguiente. Además, la pertenencia a esas bandas móviles debía de haber sido seguramente bastante flexible a medida que los hombres, mujeres o ambos se movían dentro y fuera del grupo nuclear durante el curso de sus vidas, por varias razones, incluidas las interpersonales. El liderazgo, como Richard Lee (2005, p. 19) anotó para un contexto diferente, estaba posiblemente «sujeto a las restricciones de la opinión popular. (…) El líder de una banda podía persuadir, pero no mandar. Este importante aspecto de su forma de vida permitía un grado de libertad sin precedentes en muchas sociedades organizadas jerárquicamente». Es posible que existieran también distinciones de estatus en esas comunidades que reflejaran edad, género, relaciones de parentesco y experiencia vital, entre otras cosas. También es posible que los miembros de esas sociedades igualitarias ideológicamente en algún momento se toparan con individuos o grupos internos que intentaran forjar relaciones sociales ordenadas jerárquicamente; tales intentos fueron, tal vez, tolerados brevemente en algunos casos y negados en otros.

Entre hace unos 20 000 y 10 000 años, nuevos modos de subsistencia (pastoreo y cultivo de plantas) se injertaron en economías existentes en varias partes, tanto del Viejo como del Nuevo Mundo (Balter, 2007). Seguir rebaños de animales y cultivar plantas implica nuevas relaciones entre las comunidades humanas y su medio natural. Una de las más importantes es la demora entre la inversión de fuerza de trabajo (p. ej., preparar la tierra, plantar la semilla y cultivarla) y el tiempo en el cual esos alimentos son realmente consumidos. Durante ese período, otros modos de subsistencia habían de ser suficientemente productivos para sostener a los pastores y agricultores incipientes. Es posible que la agricultura, pastoreo y cultivo fueran solamente algunas estrategias de una serie de recursos de subsistencia durante las fases iniciales de desarrollo, y que, a medida que se hicieron más productivos, su importancia relativa, en términos de cantidad de tiempo y energía dedicados a ellos, aumentara con relación a otras prácticas de subsistencia en sus comunidades (Flannery, 1968). En tal proceso, las actividades de subsistencia, que fueron antes importantes, llegaban ahora a ser actividades menores o se abandonaban por completo a medida que se dedicaba más tiempo a la preparación de los campos, la construcción y reparación de muros y canales, a cuidar los cultivos, o mover los rebaños de un área de pastizales a otra. En una palabra: sus miembros reorganizaban y reprogramaban el tiempo que dedicar a prácticas especiales de subsistencia. En algunos casos, pudieron incluso haber empezado a especializarse en ciertas actividades a expensas de otras creando nuevas formas de división técnica del trabajo organizadas espacialmente, como resultado de las nuevas formas de cooperación que estaban apareciendo (p. ej., Patterson, 1999).

Esas comunidades desarrollaron economías diferidas, o previsoras de acopio de alimentos (delayed-return), que estuvieron basadas cada vez más en un mayor desarrollo de técnicas de conservación de alimentos y almacenaje (Testart, 1982). De este modo, los alimentos que eran adquiridos en un momento del año eran procesados y almacenados con el objetivo de ser compartidos, consumidos o intercambiados en un momento posterior. La capacidad para almacenar alimentos y otros recursos durante largos períodos permitía la formación de asentamientos permanentes; es decir, las aldeas eran ocupadas durante todo el año. En muchas partes del mundo, o en todas, la aparición de aldeas sedentarias estuvo directamente ligada al desarrollo de tecnologías de producción de alimentos, tales como el cultivo de plantas en Mesopotamia o en la sierra de México o la pesca con redes en la costa del Perú (Moseley, 1975).

Más importante aún, esas comunidades parecen haber desarrollado prácticas que implicaban la generación de grupos sociales de formas supradomésticas, como clanes o linajes, que eran grupos corporativos de propiedad de la tierra cuyos miembros creaban nuevos contratos sobre los derechos de propiedad compartidos solo con parientes o afines. Como Alan Barnard y James Woodburn (1988, p. 11) señalan, esas relaciones sociales estaban «usualmente, aunque no siempre, vinculadas con los rendimientos diferidos del trabajo». Barnard y Woodburn indican que los tipos de derecho de propiedad que podrían haber sido desarrollados incluyen aquellos sobre ciertos conjuntos y prácticas de conocimiento, tierra y fuentes de agua, propiedad mueble y las capacidades de trabajo y reproductivas de categorías determinadas de individuos (como mujeres solteras). Los arqueólogos han demostrado que sociedades con esas preocupaciones relacionadas con la propiedad, diferencia de estatus y algún grado de toma de decisiones centralizada existían junto a otras, como las descritas arriba, que exhibían poca diferenciación interna. Mesopotamia era un área donde dos formas de sociedad igualitarias agrícolas almacenadoras de alimentos con diferentes distribuciones espaciales coexistieron durante el sexto y el quinto milenios a. C. (Flannery, 2002; Frangipane, 2007, p. 153). Sus relaciones entre sí y con los pueblos pastores contemporáneos que vivían alrededor de ellas fueron tan complejas y cambiantes como lo fueron sus condiciones sociales.

En las primeras comunidades pescadoras-recolectoras y agrícolas de la costa central peruana, desde el IV milenio hasta finales del I milenio a. C., las relaciones de producción que se desarrollaron implicaban el desarrollo de relaciones comunitarias y su articulación con el ámbito doméstico, en las que la apropiación real de materias primas siguió teniendo lugar. Las emergentes relaciones comunitarias se vinculaban con una nueva división técnica de trabajo, organizada espacialmente, con actividades tradicionales basadas en la edad y el género. Estas comunidades también realizaron procesos y actividades de trabajo (tales como la construcción de terrazas para el secado de pescado, montículos y plataformas monumentales y sistemas de irrigación) que iban mucho mas allá de las capacidades de una sola unidad doméstica o, incluso, de una pequeña cantidad de unidades domésticas que cooperaban y que constituían las condiciones para la reproducción de la sociedad. La reproducción de esas sociedades dependía de la participación continua de las unidades domésticas en las estructuras y actividades comunitarias. El resultado de esto fue 1) que cada miembro de la comunidad era dependiente del grupo; 2) que todos los adultos participaban directa, aunque de manera diferente, en la producción, distribución, circulación y consumo del producto social y 3) que es difícil distinguir diferencias de estatus y riqueza según los bienes asociados con los enterramientos humanos (Patterson, 1991, pp. 1420). Hacia el año 1000 a. C., las sociedades de la costa central peruana también estaban vinculadas con comunidades cercanas que tenían formas de organización sociopolítica similares, aunque no necesariamente idénticas y con sociedades más distantes, en los Andes, que tenían, posiblemente, formas muy diferentes de apropiación del excedente (Burger, 1992).

La formación de estructuras sociales clasistas e instituciones estatales nunca aparece aisladamente. Implica la disolución de viejas relaciones de producción comunitarias y su reconstitución a lo largo de líneas que facilitan la apropiación de fuerza de trabajo o bienes de un grupo por los miembros de otro grupo. La aparición de relaciones sociales de explotación está relacionada con otros cambios en la sociedad y con la aparición de nuevas circunstancias sociohistóricas y relaciones de fuerza dentro de la sociedad. La formación de las clases sociales y el Estado siempre se debe a procesos contingentes, un carril en una calle de dos carriles; siendo el otro carril la transición de Estado a no Estado o la desintegración de las estructuras de clase y también las instituciones y prácticas estatales que mantienen. La formación de las clases y del Estado está a menudo vinculada con la violencia, la conquista, la represión y la cooptación, especialmente desde el punto de vista de los pueblos que llegan a estar enredados en esas relaciones. La aparición de las estructuras sociales de clase siempre está vinculada a instituciones, prácticas y códigos legales del Estado, que, a la vez, representa los intereses de la clase dominante y proporciona un área de lucha para facciones dentro de las mismas clases dirigentes. Los estados aseguran que los individuos sean contabilizados para la tributación y el reclutamiento, requieren registros (los orígenes de los sistemas de escritura) y aseguran que la disidencia interna sea suprimida o desviada al exterior, hacia otras comunidades; que las burocracias sean formadas y los supervisores sean seleccionados; que los capitales estacionales o móviles sean establecidos; que la producción sea reorganizada para satisfacer nuevos patrones de distribución e intercambio e, incluso, en ocasiones, que sean creadas nuevas distinciones entre los habitantes de las ciudades y sus parientes rurales. La autoridad tradicional, en ese contexto, se transforma en instrumento de explotación para beneficio del poder.

Las relaciones sociales jerárquicas, que facilitan la explotación de un grupo por miembros de otro, han aparecido en múltiples formas, indudablemente. Todas han implicado la habilidad de los dirigentes, sus familias, parientes cercanos y asociados para extraer beneficios en forma de fuerza de trabajo o bienes de los productores directos de la sociedad. Basados en diferentes corpus de evidencias, los arqueólogos han ubicado esta extorsión original de la comunidad en la esfera política de la sociedad del primer período dinástico de Mesopotamia, a finales del III milenio a. C. En aquellos tiempos, los templos utilizaban los excedentes de sus tierras de diversa forma: como una fuente de ingresos, como un fondo de bienes para el intercambio con otras comunidades y como seguro para la comunidad en tiempos de emergencia. En este contexto, la extorsión original residía en los guardianes de los santuarios, que se arrogaban derechos o quienes obtenían, por ello, privilegios, poderes y restricciones que los distinguían del resto de la población; eran individuos «capaces de explotar su posición cristalizando diferencias en rango y privilegios entre ellos y el resto de la población y añadiendo elementos políticos a sus oficios rituales» (Southall, 1988, p. 75; Diakonoff, 1972). Una segunda trayectoria, asociada a un período algo anterior de la historia de Mesopotamia, sostiene que cierto tipo de autoridad política ad hoc y provisional, aceptada socialmente para un período limitado de tiempo, fue usurpada y transformada en poder (Jacobsen, 1943, 1957, cf. Gearing, 1961). Una tercera trayectoria, propuesta por Michael Blake y John Clark (1999), arqueólogos que trabajan en la costa del Pacífico del sur de México, sugiere que la aparición de la diferenciación social interna, hacia finales del III milenio a. C., estaba vinculada a la aparición de grandes hombres o individuos cuya posición social no descansaba en el parentesco tradicional ni en los derechos y obligaciones tradicionales enraizados en relaciones de parentesco, sino en el creciente intercambio de bienes, especialmente exóticos, con otras comunidades. Estos grandes hombres manipulaban las relaciones sociales para crear seguidores personales, para obtener el control sobre la producción de otros y para apropiarse de bienes que aumentaban su propia posición y la de sus seguidores. Estos grandes hombres redistribuían los bienes exóticos que obtenían durante las fiestas que propiciaban en la aldea y mantenían, en sus unidades domésticas, a especialistas artesanales a tiempo parcial.

Desde la perspectiva de la metáfora de la base-superestructura de Marx, las categorías sociales que regulan las relaciones de producción son culturales o superestructurales en vez de categorías formadas en la base económica. Como consecuencia, el aspecto económico de la sociedad es ocultado o enmascarado por esas estructuras. Puesto que los momentos culturales o superestructurales son dominantes durante el proceso de formación de una clase, las clases sociales que surgen serán definidas en gran parte en términos ideológicos. De este modo, la verdadera naturaleza de lo económico se oscurece; la estructura de la clase emergente consiste en una jerarquía de categorías sociales que no pueden ser reducidas directamente a relaciones económicas de clase. Esta jerarquía de categorías sociales no económicas disfraza tanto las verdaderas relaciones económicas de clase como las verdaderas contradicciones que emergen de ellas. En tal situación, las relaciones de clase económicas aparecen como diferentes de su naturaleza real, mientras que las categorías sociales jerárquicas de la estructura de clase aparecen como relaciones «naturales». La formación de la estructura de clase, en el último análisis, está fundamentada en el orden económico de la sociedad: la acumulación desigual de los productos excedentes por las diferentes categorías sociales que componen la jerarquía. La formación de la estructura de clase es la condición para la formación de relaciones de clase económicas, en tanto que este proceso determina el lugar de las diferentes categorías sociales en el proceso de producción y la reorganización del proceso laboral para incorporar explotación y extorsión mediante una o más de esas categorías. La reorganización de los procesos de trabajo, que implica la progresiva diferenciación de las actividades de esas categorías proporciona las condiciones para el desarrollo más amplio de las contradicciones basadas en la aparición de la explotación y extorsión.

Las clases dirigentes de los estados precapitalistas viven del tributo en forma de fuerza de trabajo, bienes, rentas o impuestos que son capaces de extraer de los productores directos. Como resultado, esas clases dirigentes tienen poco interés en cambiar las relaciones de propiedad, puesto que son las bases de las que se derivan sus ingresos. En otras palabras, las comunidades que son organizadas por parientes, estratificadas en clases y estatales continúan siendo las unidades de producción dominantes, aunque su supervivencia esté continuamente amenazada por las demandas y las exacciones de estados que son reacios o incapaces de reorganizar la producción sin basarse en el parentesco (Patterson, 2005). Aunque el Estado puede intervenir en la producción y reproducción de las comunidades de parentesco locales, su supervivencia depende de que se mantenga su existencia. En esas sociedades, la producción está organizada para el uso más que para el intercambio y los ítems y bienes conservados por los productores, así como también los que el Estado y las clases dominantes se han apropiado, son también usados o consumidos, aunque alguna parte del tributo podría entrar en las redes de intercambio de mercado, como se hizo en el México azteca (Hicks, 1987, 1999).

Sobre la base de la noción de Marx de que el intercambio ocurre en las fronteras entre las sociedades (1857-1858/1973, pp. 472-474), los arqueólogos han señalado las diferencias entre estados tributarios, sobre todo los basados en la extracción de tributos de comunidades agrícolas sometidas, como el Imperio inca de Perú, y estados mercantiles, como los aztecas, que se organizaron para ejercer el control militar sobre las rutas de comercio y control administrativo sobre los grupos implicados en la producción y circulación de bienes (Amin, 1973/ 1976, pp. 37-52; Thapar, 1981). Las clases dirigentes de los estados mercantiles explotaban a los productores directos de otras sociedades, más que a los suyos propios. Los mercaderes son los agentes intermediarios en el proceso de extracción de excedente. Ellos transfieren a su propio Estado y a la clase dirigente los productos excedentes apropiados por las clases dirigentes de otras sociedades o bienes que extraen directamente de los productores. Por sí mismo, el comercio no causa la formación del Estado; sin embargo, «los monopolios sobre los bienes de prestigio importados pueden desempeñar un rol importante en el crecimiento de la estratificación social y centralización del control político-económico» (Gledhill, 1978, p. 241). Puesto que la producción de subsistencia no es una fuente principal de ingresos estatales, las comunidades campesinas y pastoriles locales tienen una gran autonomía y están poco vinculadas al Estado. Los estados mercantiles son, a menudo, de base urbana. Sus ciudades son habitadas por la clase dirigente, diferentes funcionarios del Estado, mercaderes y artesanos dedicados a la producción de bienes para el intercambio. Hay distintos patrones de consumo entre la ciudad y las aldeas y caseríos del campo circundante (Brumfiel, 1991).

Los arqueólogos han estado interesados durante mucho tiempo en las interconexiones de la producción y la especialización artesanal, por un lado, y los procesos de diferenciación social asociados con la formación de clases y del Estado, por otro (p. ej., Costin, 1991, 2001; Patterson, 2005). Una de las primeras propuestas en este sentido fue la tesis de desarrollo combinado y desigual históricamente contingente de V. Gordon Childe (1950/2004). Childe planteaba que 1) la agricultura facilitó la producción de excedentes y sustentó tanto la división técnica del trabajo como la social; 2) las clases dirigentes de las tierras bajas de Mesopotamia utilizaron parte de ese excedente para mantener especialistas artesanales a tiempo completo, especialmente a los metalúrgicos, que dependían de minerales obtenidos de la periferia y 3) puesto que los costes iniciales fueron asumidos por la élites de las tierras bajas, el desarrollo se produjo en los márgenes de la civilización con importantes inversiones locales. Desde su punto de vista, el desarrollo de la especialización artesanal a tiempo completo estaba vinculado a la producción para la creciente diferenciación social estructural, la creciente interdependencia de los productores de alimentos y artesanos y el crecimiento del mercado de intercambio. La producción artesanal estaba vinculada a la producción para el intercambio y a las actividades de los individuos que eran trasladados, al menos espacialmente, desde sus comunidades natales. Elizabeth Brumfiel y Tim Earle (1987) plantearon una distinción entre los artesanos independientes y los que dependían de patrones. Joan Gero y Cristina Scattolin (2002, p. 69) señalan que la distinción que se hace a menudo entre la producción doméstica y la especializada las hace incomparables y relega la división del trabajo de la unidad doméstica a un «trabajo de fondo». Edward Harris (2002, p. 86) planteó la cuestión de si la producción especializada era destinada al consumo local o a la exportación. Algunos arqueólogos, Edward Schortman y Patricia Urban (2004), entre otros, han examinado cómo la producción artesanal se organizó en determinados asentamientos socioeconómicos en América Central, en la periferia sureste de los estados mayas.

Los procesos de formación de las clases sociales y del Estado generan contradicciones y conflictos. Entre las demandas de la clase dirigente y el Estado sobre la comunidad, por un lado, y los derechos y obligaciones que los líderes de la comunidad tienen para con sus parientes y vecinos, por otro (Zagarell, 1986, pp. 157-160). Esas autoridades locales estaban inmersas en un dilema que Stanley Diamond (1951/1996) ha denominado el conflicto parental/civil. Esos líderes locales simultáneamente tenían derechos y obligaciones con los miembros de las comunidades que representaban y con el Estado. Tenían que ser generosos y preocuparse por el bienestar de sus comunidades, pero, al mismo tiempo, se apropiaban de los bienes y del trabajo de sus miembros, como representantes del Estado. Su posición estaba llena de contradicciones. Podían verse enfrentados al Estado o, alternativamente, a sus propios parientes y vecinos. Se podían enfrentar a sus parientes contra miembros de otras comunidades. Podían encontrarse con la oposición de su parentela, de otros grupos y del Estado. Las contradicciones y su superación fueron a menudo violentas, como en el caso de Teotihuacan en el centro de México, durante el siglo VII d. C., cuando el 95 por 100 de los edificios públicos y su centro cívico fueron incendiados y los habitantes del palacio murieron a manos de los residentes de la ciudad (Millon, 1988). Esos antagonismos y las alianzas que podían generar constituyen la contingencia histórica de la formación y colapso de los estados precapitalistas y tienden a reproducir las relaciones sociales existentes y a provocar ciclos repetidos de crecimiento y colapso, progreso y retroceso en las civilizaciones antiguas, como se suele considerar a menudo. Como Marx señaló, la historia de las sociedades precapitalistas estuvo marcada por «continuos retrocesos y movimientos circulares» (Engels y Marx, 1844-1845/1975, pp. 83-84).

En este capítulo, hemos visto que Marx hizo una clara distinción entre las sociedades precapitalista y capitalista. Marx consideró las primeras como limitadas, locales y vitales y las segundas como universalizantes y cargadas de antagonismos. Al mismo tiempo, Marx puso énfasis en la importancia de entender las estructuras que sustentan las formas precapitalistas, las dinámicas histórico-dialécticas de esas estructuras, los procesos que originaron el cambio en esas sociedades y la aparente resiliencia de esas sociedades en determinadas condiciones históricas. Marx también se dio cuenta de la importancia de las diferencias sociohistóricas y culturales. En suma, sociedades diferentes están organizadas sobre la base de modos de producción y formas de relaciones de propiedad diferentes. También hemos visto que Marx tenía una apreciación más precisa y compleja de la cultura de lo que se cree normalmente. En su opinión, la cultura (formas asociadas de conciencia social) estaba íntimamente entrelazada con la praxis y las relaciones sociales manifiestas en sociedades históricamente específicas y contingentes. Finalmente, hemos buscado en el desorden de la historia la naturaleza fragmentaria de las evidencias así como también la complejidad y la diversidad del registro socio-histórico mismo; hemos querido ver lo que los arqueólogos e historiadores han discernido sobre el desarrollo histórico humano. En el siguiente capítulo, examinaremos con más detalle los puntos de vista de Marx sobre el capitalismo y la historicidad del mundo moderno.

5. Capitalismo y antropología del mundo moderno

La fascinación que Marx tuvo durante toda su vida por la historia y cómo esta se relaciona con el presente tiene sus raíces en observaciones de primera mano y en experiencias en los lugares donde vivió. A lo largo de los años, esas instantáneas basarían sus análisis de diferentes momentos o etapas del desarrollo del capitalismo. Abarcaron desde el colapso de la pequeña industria rural en Tréveris, durante sus años de adolescencia, pasando por el crecimiento explosivo de la población de Berlín y el desarrollo de la industria de la construcción, a inicios de 1840, o la fragmentación del campesinado francés y la presencia de 85 000 trabajadores alemanes en París (cerca de la octava parte de los 650 000 residentes en la ciudad), a mediados de 1840, hasta la enorme cantidad de trabajadores cualificados y no cualificados empleados en las industrias progresivamente cambiantes de Londres, después de 1849.

La transición hacia el sistema fabril (…) no fue un proceso claramente definido. Durante mucho tiempo hubo ramas de la manufactura que prácticamente no fueron tocadas por la mecanización, mientras que otras experimentaron una transformación revolucionaria. Más que eso, dentro del mismo campo de una empresa, a menudo, coexistieron viejos y nuevos métodos de producción, ninguno lo suficientemente fuerte como para superar al otro, aunque el tiempo estaba claramente de parte de la innovación (Hamerow, 1969, p. 16).

La comprensión de Marx de las sutilezas del desarrollo capitalista en diferentes áreas se haría más profunda en los siguientes años. Se debió, en parte, a su propia investigación antropológica histórica y, también, a su conocimiento del trabajo de otros, como La situación de la clase obrera en Inglaterra de Engels (1845/1975) y las fuentes que utilizó para una serie de artículos sobre el dominio colonial británico en la India y las reacciones locales contra ese dominio que aparecieron publicadas en el New York Daily Tribune entre 1852 y 1862 (Habib, 2006; Husain, 2006; Patnaik, 2006). Marx (1880/1989) no estaba interesado solo en la recopilación de información sobre las condiciones sociales reales —como se evidencia, por ejemplo, en las 100 preguntas de su «Enquête Ouvrière», que fue enviada, a través de sindicatos laborales y grupos políticos, a 25 000 trabajadores en 1880—, sino también, y de forma más importante, en la propagación de esos conocimientos tanto entre los trabajadores mismos como entre un público más amplio, por medio de espacios como el diario Tribune, que tenía una circulación semanal de aproximadamente 200 000 ejemplares, que hacían de él el periódico más ampliamente leído en Estados Unidos en esa época (Husain, 2006: XIII; Weiss, 1936/1973)[1]. La investigación para los artículos del Tribune le proporcionó una ventana para observar el dominio colonial, el desarrollo capitalista y la resistencia local a esos procesos en el sur de Asia y en otras partes del mundo.

El término «capitalista» es utilizado, generalmente, de dos maneras diferentes. La primera se refiere a un conjunto de instituciones económicas (como la propiedad privada de los medios de producción, el empleo del trabajo asalariado, la producción para el mercado, la libre empresa, el afán de lucro y la competencia entre firmas) y, por extensión, así se denominan las instituciones políticas, creencias culturales y prácticas que acompañan o promueven las actividades llevadas a cabo dentro de ese marco institucional. Este es el modo de producción capitalista con su base económica, superestructura y formas asociadas de conciencia social. En el segundo uso, el término describe «una sociedad, tomada como un todo, en la cual son predominantes las instituciones o una mentalidad descrita como capitalista» (Rodinson, 1966/1978, pp. 4-5). El capital, en la perspectiva de Marx, es una relación social que toma la forma de una cosa y asegura tanto «obtener un beneficio» como la reproducción de las relaciones de propiedad que financian el proceso. Marx escribió que:

El capital no es una cosa, sino determinada relación social de producción, perteneciente a determinada formación histórico-social, y que se representa en una cosa y le confiere a esta un carácter específicamente social. El capital no es la suma de los medios de producción materiales y producidos (…) El capital es los medios de producción monopolizados por determinada parte de la sociedad, los productos y las condiciones de actividad de la fuerza de trabajo viva automatizados precisamente frente a dicha fuerza de trabajo, que personifican el capital por obra de ese antagonismo. El capital no es solamente los productos de los trabajadores, que son transformados en poderes independientes, productos como amos y compradores de sus productores, sino que hace que los poderes sociales y la forma de ese trabajo se le enfrenten como atributos de su producto (Marx, 1864-1894/1981, pp. 953-954).

Marx distinguía tres formas de capital: el usurero, el mercantil y el industrial (Marx, 1863-1867/1973, pp. 914-926; 1864-1894/1981, pp. 442, 744-745). El capital usurero implica individuos que prestan una suma de dinero a otros con la expectativa de que le retornen una suma mayor en un futuro predeterminado. El capital mercantil implica un proceso por el cual los individuos compran un bien por una suma de dinero y luego lo venden por una suma mayor. Desde el punto de vista de Marx, tanto el capital usurero como el capital mercantil preceden al desarrollo de la sociedad capitalista y al modo de producción capitalista. Sin embargo, aunque estas podrían haber sido condiciones necesarias para la formación de la sociedad capitalista, no fueron condiciones suficientes por sí solas. La aparición del capital industrial proporcionó esas condiciones. El capital industrial implica individuos (o empresas) que compran las materias primas e instrumentos requeridos para producir una mercancía, empleando la fuerza de trabajo de los trabajadores asalariados (también como mercancía), para manufacturar un bien, para luego vender los artículos producidos por los trabajadores a un precio mayor que el coste total de los gastos. Parte del dinero recibido por los empleadores después de la venta se reinvierte para comprar materiales y fuerza de trabajo para el siguiente ciclo de producción y circuito del capital; la otra parte se emplea para satisfacer sus necesidades personales o las de la empresa. En las sociedades capitalistas industriales, la producción se orienta al intercambio más que al uso inmediato. Existe una estructura de clases sociales basada en la distinción entre los propietarios de los medios de producción y los trabajadores asalariados que venden su fuerza de trabajo. La explotación se da en el momento de la producción en la que los propietarios se apropian de la plusvalía creada por los trabajadores. Como se recordará del capítulo anterior, Marx (1857-1858/1973, pp. 409-410) sostenía que existían diferencias entre las sociedades precapitalistas y variaciones en el seno de los modos precapitalistas de producción. Además, argumentaba que había diferencias significativas entre las sociedades precapitalistas y capitalistas. Las primeras eran locales y limitadas, mientras que las segundas transformaban continuamente las fuerzas productivas creando nuevos mercados para las mercancías que producían, y disolvían o reelaboraban las formas tradicionales de vida a medida que los pueblos periféricos eran incorporados a las relaciones capitalistas de producción.

Los objetivos de este capítulo son tres. El primero reside en repasar las opiniones de Marx sobre la transición al capitalismo y su desarrollo posterior. El segundo explora con más detalle los conceptos de articulación y desarrollo desigual y combinado que están implícitos en sus escritos posteriores. Ambos tienen importantes implicaciones teóricas y prácticas para su antropología. El tercero considera lo que Marx podría haber pensado sobre las estructuras del capitalismo contemporáneo y sus relaciones con el Estado-nación moderno.

La transición al capitalismo y su desarrollo

Las sociedades industriales capitalistas y el modo de producción capitalista se desarrollaron a partir de las anteriores formaciones sociales y modos de producción tributarios, de los cuales el modo de producción feudal es una variante. Esta perogrullada no es una afirmación trivial. La pregunta que se plantea es ¿qué procesos estuvieron implicados en la transición? Como vimos en el segundo capítulo, y en el anterior, Marx era muy consciente de las grandes similitudes y diferencias dentro y entre las sociedades tributarias de Asia y América, así como sus semejanzas con las sociedades feudales de Europa del noroeste y las sociedades eslavas de Europa del este. Otra forma de decirlo es que tales sociedades estaban sujetas a diferentes limitaciones internas; lo que bien podía constituir una oportunidad para el desarrollo de una sociedad, podría haber sido un impedimento para otra, dadas sus limitaciones. Como consecuencia de ello, Marx reconoce múltiples vías de desarrollo histórico, tanto en las formas precapitalistas como en las capitalistas, que involucraban desarrollos internos, vínculos externos y contingencias históricas.

Por lo tanto, no debería sorprender que Marx presentara dos versiones diferentes sobre los orígenes del capitalismo industrial y, por ello, de las sociedades capitalistas[2]. En una se ve el capitalismo como el fruto de comerciantes que forjaron redes comerciales, promocionaron la producción de mercancías y diluyeron la economía natural que dominaba el campo, al reestructurar los procesos de trabajo y organizarlo, extinguiendo las industrias y modificando la división del trabajo; cosa que eliminó el control de la producción de los gremios establecidos en la ciudad (Marx y Engels, 1845-1846/1976, pp. 31-34, 66-74, 1848/1976, p. 485). La otra ve el surgimiento del capitalismo industrial en términos de desarrollo técnico de pequeños establecimientos cuyos operarios eran los propietarios mismos que se convirtieron en comerciantes y produjeron directamente para el mercado. En la primera versión, la expansión del comercio, el cambio de la producción mercantil de la ciudad al campo y el desarrollo de la división del trabajo en términos de especialización y cooperación eran los motores del cambio. En la segunda versión, los motores eran la lucha de clases y los cambios técnicos en las fuerzas productivas. La primera se centraba en el papel de las relaciones externas; la segunda se refería a las dinámicas internas de cambio (Marx, 1859/1970, p. 21; 1864-1894/ 1981, pp. 449-455; Marx y Engels, 1848/1976, p. 485).

Aunque los dos puntos de vista no eran necesariamente excluyentes entre sí, Marx se tornó cada vez más escéptico, hacia finales de la década de 1850, con respecto a la capacidad del desarrollo del comercio y el capital mercantil para llevar a cabo, únicamente por sí mismos, la ruptura y la reorganización de los antiguos modos de producción tributario o feudal, ya que los mismos comerciantes eran, por lo general, facciones aliadas con las clases dominantes y gran parte del dinero que acumulaban, a través del comercio o la usura, permanecía en circulación. En El capital, Marx escribió que

La evolución del comercio y del capital comercial desarrolla por doquier la orientación de la producción hacia el valor de cambio, aumenta su volumen, lo multiplica y lo mundializa, hace que el desarrollo del dinero lo convierta en dinero mundial. Por eso, el comercio tiene en todas partes una acción más o menos disolvente sobre las organizaciones preexistentes de la producción, que, en todas sus formas diferentes, se halla principalmente orientada hacia el valor de uso. Pero la medida en la cual provoca la disolución del antiguo modo de producción depende, en primera instancia, de la firmeza y estructura interna de este. Y dónde desemboca este proceso de disolución, es decir, qué nuevo modo de producción ocupará el lugar del antiguo, no depende del comercio, sino del carácter del propio modo de producción anterior. En el mundo antiguo, el resultado del comercio y del desarrollo del capital comercial fue siempre la economía esclavista. Según el punto de partida, dio como resultado la transformación de un sistema esclavista patriarcal, encaminado hacia la producción de medios de subsistencia directos, en un sistema orientado hacia la producción de plusvalía. En cambio, en la era moderna desemboca en el modo capitalista de producción. De ello se desprende que este resultado está, en sí mismo, condicionado por muchas más circunstancias que el desarrollo del capital comercial (Marx, 1864-1894/1981, pp. 449-450).

Marx llegó a entender que, a diferencia de los senderos dominados por capitalistas mercantiles, aquellos en los que los propietarios de las pequeñas unidades de producción eran capaces de crear mercados para las mercancías que producían tenían la capacidad de disolver y transformar las relaciones sociales de clase de los órdenes feudal o tributario existentes. Como se señaló anteriormente, en todas las formas de sociedad precapitalista cuya producción se orientó hacia el uso más que al cambio, las comunidades de los productores directos mantuvieron el control de sus medios de producción y de subsistencia, mientras que las clases políticamente dominantes, cuyos miembros vivían de los bienes y servicios que se apropiaban de los productores directos, presionaron para reproducir las relaciones sociales de explotación. Marx lo dijo de la siguiente manera:

El objetivo de ese trabajo no es la creación de valor [de cambio] —a pesar de que se puede hacer trabajo excedente con el fin de obtener a cambio, por ejemplo, productos excedentes ajenos— por el contrario, su objetivo es el sustento del propietario individual y de su familia, así como también de la comunidad total (Marx, 1857-1858/1973, pp. 471-472; cursivas en el original).

La forma económica específica en la que se extrae el trabajo excedente no pagado de los productores directos determina la relación de dominación y servidumbre, ya que surge directamente de la producción en sí misma y reacciona, a su vez, sobre ella como un factor determinante (Marx, 1864-1894/1981, p. 927).

En tales condiciones, no había ningún incentivo particular o coacción, para los productores directos o para sus explotadores, para aumentar la productividad más allá de los niveles de subsistencia. Por otra parte, los productores directos, es decir, los dueños de las pequeñas unidades de producción, se mantuvieron al margen de las facciones dominantes de las sociedades estratificadas en clases precapitalistas, cuya conservación y reproducción dependía de medios no económicos de extracción de bienes y servicios.

Marx era consciente de que la tradición desempeñaba un papel importante en el establecimiento de los niveles de excedentes que eran extraídos de los productores directos por las clases dominantes de la comunidad. Las exigencias no podían ser tan altas como para que amenazasen el bienestar y la supervivencia de los propios productores directos. Como consecuencia, estas exigencias apuntaban hacia «el interés del sector dominante de la sociedad para santificar la situación existente por ley y fijar los límites dados por la costumbre y la tradición como los legales» (Marx, 1864-1894/1981, p. 929). Tales tradiciones, efectivamente, regularizaron las demandas de un año a otro, al menos a corto plazo, incluso aunque, sin duda, las cosechas variaban considerablemente. También había sanciones en las comunidades rurales de algunas (no todas, seguramente) de las sociedades tributarias que servían como dispositivos de nivelación que impedían o limitaban la acumulación de la propiedad y el proceso de diferenciación social en el campo o, por lo menos, lo canalizaban en determinadas direcciones.

Sin embargo, Marx creía que, si bien podía haber importantes desigualdades en la distribución de la riqueza entre los productores rurales de algunas sociedades tributarias, también podía existir relativamente poca diferenciación social interna entre los miembros de las clases productoras gobernantes. Es decir, la división social básica en las sociedades se daba entre los productores directos y las clases que les extraían plusvalía. Había unos cuantos productores rurales ricos que tenían capacidad de producir bienes excedentes más allá de sus propias necesidades de subsistencia y las rentas exigidas por sus comunidades o señores locales; había muchos que podían satisfacer sus propias necesidades y cumplir con sus obligaciones tributarias, pero muy pocos (o ninguno) con la capacidad para producir excedentes con regularidad. Aunque Marx no citó ninguna evidencia histórica específica, escribió lo siguiente, con especial referencia a Europa:

Todavía es posible para ese campesino o siervo desarrollar medios de producción independientes de su propiedad e, incluso, llegar a ser muy rico (Marx, 1864-1894/1981, p. 929).

En el período feudal los siervos campesinos más ricos mantenían a siervos de su propiedad. De esta manera, gradualmente llegó a ser posible para ellos acumular cierto grado de riqueza y transformarse en futuros capitalistas (Marx, 1864-1894/1981, pp. 935-936).

La investigación histórica posterior sobre las sociedades tributarias de Europa, especialmente Inglaterra y Francia, ha confirmado que existió cierto grado de diferenciación social interna entre los productores rurales y que, como clase, sus miembros estuvieron implicados en una lucha a largo plazo con los señores locales para reducir sus exacciones anuales (p. ej., Bois, 1976/1984, Hilton, 1989/1992, 1978/1990). Lo mismo ha sido demostrado, por ejemplo, en el Estado inca tributario de los Andes centrales, donde 1) los ricos eran los individuos con muchos parientes y los pobres eran huérfanos que carecían de parientes y los templos importantes poseían, al parecer, propiedades en tierra y ganado, así como también obligaciones de servicio distintas a las impuestas por el Estado inca, las entidades locales tribales u otros grupos corporativos con posesión de la tierra en esa región (Patterson, 1984; Spalding, 1984).

Una distinción importante que Robert Brenner (1997, pp. 38-39) y Ellen Wood (2002) han hecho es la que hay entre la participación del mercado y la dependencia del mercado. Terence Byres (2006, pp. 18-20) señala que la participación del mercado se entiende como la participación voluntaria y quizás irregular en el mercado para vender los excedentes, sea por dinero u otros bienes, y para adquirir bienes que no son producidos localmente. Por el contrario, la dependencia del mercado significa que los productores directos tienen que participar en el mercado, ya que no tienen acceso a todos los bienes de subsistencia que necesitan. La dependencia del mercado se basa en el afán de lucro y requiere comercialización regular. Los mercados, en ese momento, comercian con bienes de subsistencia, materias primas, tierra, trabajo y dinero. La lógica de la primera es precapitalista, mientras que la segunda es una lógica capitalista. Que la distinción no siempre fuera obvia a primera vista se hace evidente en la formación, por ejemplo, de la economía de mercado de la India mogol o del México azteca (Habib, 1968/1995; Hicks, 1987, 1999). Por lo tanto, la distinción es de considerable importancia, aunque, probablemente, no primaria, en la transición del feudalismo al capitalismo. ¿Qué procesos se ponen en marcha?

En uno de los casos anteriores, los productores directos (es decir, los campesinos ricos) fueron capaces de crear y ampliar los mercados para sus productos, se hicieron cada vez más dependientes del mercado para su propio sustento, así como también para el mantenimiento y la reproducción de sus unidades de producción. Estas circunstancias trajeron una nueva dinámica al juego que se refiere, por ejemplo, a la expansión de la producción y al aumento de la jornada laboral diaria. Los elementos de esta dinámica incluyen, por ejemplo, la prolongación e intensificación de la jornada de trabajo, la diferenciación del proceso de trabajo, el desarrollo de nuevas formas de cooperación y producción y, lo más importante, la continua transformación de los instrumentos de producción, incluida la introducción de las máquinas, que convirtió a los trabajadores en apéndices de esas máquinas y, en algunos casos, desplazó a los seres humanos del proceso de producción (Marx, 1863-1867/1977, Marx y Engels, 1848/1976, p. 487). Este desarrollo continuo de las fuerzas productivas y la reelaboración concomitante de las relaciones sociales, tanto en el país como en el extranjero, constituyen la tendencia universalizadora que Marx (1857-1858, pp. 409-410) veía en el surgimiento del capitalismo industrial. Fue un proceso muy desigual, que se produjo a escala mundial durante varios siglos. El capitalismo industrial prosperó en algunas regiones, se malogró o distorsionó en otras o, incluso, no alcanzó a algunas, aunque en estas últimas, las relaciones sociales fueron alteradas inextricablemente mientras que simultáneamente se resistían y fueron atrapadas por las relaciones de intercambio capitalistas emergentes. En una de sus descripciones del proceso, Marx escribió:

El número de hombres condenados a trabajar en las minas de carbón y el metal ha aumentado enormemente por el progreso de la producción de la maquinaria en Inglaterra. (…) Junto con la máquina, un nuevo tipo de trabajador nace a la vida: el hacedor de máquinas. Ya hemos visto que la maquinaria está tomando el control, incluso de esta rama de la producción, en una escala cada vez mayor. En cuanto a las materias primas, no puede quedar duda de que el rápido avance del hilado de algodón no solamente creció como en un invernadero de cultivo de algodón en Estados Unidos y, con ello, el comercio de esclavos africanos, sino que también hizo de la reproducción de esclavos el negocio principal de los llamados estados esclavistas de frontera. (…) Por otro lado, no es menos cierto que el florecimiento de las fábricas inglesas de lana, junto con la progresiva transformación de tierras de cultivo en pastos de ovejas provocó la conversión de los trabajadores agrícolas en «supernumerarios» y los trasladó en masa desde el campo. Irlanda, que durante los últimos veinte años ha reducido su población a casi la mitad, está, en este momento, en proceso de reducir aun más el número de sus habitantes a un nivel que corresponda exactamente con las necesidades de sus terratenientes y los fabricantes de lana ingleses (Marx, 1863-1867/ 1977, pp. 570-571).

Una forma de conceptualizar las primeras etapas de la aparición del capitalismo industrial es imaginarlas como la erupción progresiva de algunas islas volcánicas en un extenso mar de sociedades dominadas por relaciones sociales de parentesco comunales, tribales o tributarias. La transición del feudalismo al capitalismo se llevó a cabo, en un principio, a escala mundial en los siglos XIV o XV. Esta transición se llegó a establecer firmemente debido al ascenso del capitalismo industrial en el noroeste de Europa a finales del siglo XVIII. Esta estructura históricamente contingente, que constantemente se difundió por todo el planeta, se desarrolló de forma variable o diferente de una parte del mundo a otra. Tres condiciones entrecruzadas son necesarias para que tenga lugar la transición: 1) la existencia de una estructura social rural en la que los campesinos ya no constituyan alguna forma de trabajo no libre, 2) la existencia de artesanos independientes que produzcan productos no agrícolas y 3) una acumulación de riqueza monetaria derivada del comercio, la usura y el saqueo (Hobsbawm, 1964, pp. 46-47; 1962). También es necesario explicar por qué el capitalismo industrial surgió primero en el noroeste de Europa y no en otros lugares, a pesar de que pueblos de otras partes del mundo desempeñaron un papel importante en ese desarrollo (principalmente de África, América y Asia del sur).

Marx esbozó una teoría del surgimiento del capitalismo industrial en la famosa sección del primer volumen de El capital que trata de «la acumulación primitiva». Tenía claro que el surgimiento del capitalismo industrial implicaba la separación de los productores rurales de los medios de producción y que se desarrollaba a lo largo de vías de desarrollo que eran diferentes a las que se produjeron en Inglaterra, que le servía de ejemplo para sus análisis. Marx dijo que:

La expropiación del productor agrícola, del campesino, del suelo es la base de todo el proceso. La historia de esta expropiación presenta diferentes aspectos en diferentes países, y se ejecuta a través de sus diversas fases en distinto orden de sucesión y en diferentes épocas históricas. Solo en Inglaterra, a la cual tomamos, por lo tanto, como ejemplo, se dio la forma clásica (Marx, 1863-1867/1977, p. 876).

Este proceso dio lugar a los trabajadores asalariados y a los capitalistas que los empleaban. Marx era consciente de que la servidumbre había desaparecido en Inglaterra a finales del siglo XIV y que la mayoría de la población en el siglo XV eran campesinos propietarios libres, muchos de los cuales complementaban sus necesidades mediante el trabajo asalariado en las haciendas y mediante el uso de los recursos de las tierras comunales que estaban en manos de la comunidad local. Las tierras comunales proporcionaban pasto, estiércol, madera y leña, por nombrar solo unos cuantos de sus recursos. Tal propiedad comunal era siempre distinta de la del Estado y de la del titular de la gran propiedad (Marx, 1863-1867/1977, pp. 877-895).

A finales del siglo XV y principios del XVI, los señores feudales apartaron a los campesinos libres de las tierras y casas y se apoderaron de las tierras comunales, transformándolas en pastizales para ovejas, que pueden ser atendidos por un número relativamente pequeño de personas, y cuya lana se podía vender a las fábricas de lana flamencas, a los comerciantes locales o a empresas que esperaban ganar con la subida de precios. La Reforma proporcionó un impulso adicional para la expropiación de la población agrícola. En el momento en que las propiedades de la Iglesia Católica fueron embargadas, esta poseía la mayor parte de la tierra en Inglaterra. Como señaló Marx:

Después de la restauración de los Estuardos [1660-1688], los propietarios de tierras realizaron, por medios legales, un acto de usurpación que se llevó a cabo en todo el continente, sin ninguna formalidad legal. Los propietarios de tierras abolieron la tenencia feudal de la tierra, es decir, se deshicieron de todas sus obligaciones con el Estado, «indemnizando» al Estado mediante la imposición de impuestos sobre el campesinado y el resto de la gente, estableciendo por sí mismos los derechos de la propiedad privada moderna de la cual solo tenían un título feudal, y, finalmente, aprobaron leyes de asentamiento sobre el trabajador agrícola inglés [lo que significaba que podían ser perseguidos durante cinco años y obligados a volver por la fuerza cuando eran capturados]. (…)

La «Revolución gloriosa» [1688] llevó al poder, junto con Guillermo de Orange, a los terratenientes y capitalistas cazadores de ganancias. Ellos inauguraron una nueva era al practicar el robo de tierras del Estado a una escala colosal, que hasta entonces habían sido administradas de manera más modesta (Marx, 1863-1867/1977, pp. 883-884).

Marx tenía claro el papel desempeñado por el Estado como un agente de la nueva clase terrateniente, tanto en lo referente a la expropiación de las tierras de los campesinos como en el descenso de los salarios y la criminalización de los mendigos y vagabundos en todo el siglo XVI; procesos que Michel Foucault podría haber llamado disciplina y castigo del proletariado.

Una parte integrante de la explicación de Marx sobre la transición durante el siglo XVI es la caída progresiva del valor de los metales preciosos. Marx escribió que:

El descubrimiento del oro y la plata de América, el exterminio, la esclavización y enterramiento en las minas de la población indígena de ese continente, los inicios de la conquista y el saqueo de la India y la conversión de África en un coto de caza comercial de negros son cosas que caracterizan los albores de la era de la producción capitalista. Estos actos idílicos son los momentos principales de la acumulación originaria (Marx, 1863-1867/1977, p. 915).

Enormes cantidades de oro y plata fueron vertidos en las arcas de las casas mercantiles y del Gobierno español. Ellos las vertieron con una rapidez casi igual fuera de las arcas del Gobierno de España para pagar al ejército y la administración colonial, para comprar armas, ropa y otros productos básicos en el norte de Europa, que no eran producidos en el nuevo Estado ibérico, o para la compra de títulos reales y nobiliarios en Europa central; todos ellos actos esenciales del conspicuo consumo de la monarquía. Una idea de la cantidad de especies que fluyeron hacia Europa puede deducirse del hecho de que, en 1535, los conquistadores españoles del Perú obtuvieron como rescate de un pretendiente al trono del Inca 13 toneladas de plata y más de 6,5 toneladas de oro puro (un valor estimado en 83 millones de dólares norteamericanos en 1990) y esto era solo una fracción infinitesimal de un 1 por 100 de los metales preciosos que llegaron a Europa desde Perú solo durante el siglo XVI (Patterson, 1991, pp. 3, 166-167). Tal magnitud contrasta notablemente con la inversión de un grupo de comerciantes holandeses que pusieron 6,5 millones de florines (el equivalente de cerca de 4 toneladas de oro), en 1602, para formar la Compañía Neerlandesa de las Indias Orientales, que fue una de las casas comerciales más grandes del mundo en ese momento y contaba con más de 12 000 empleados (De Vries, 1976, pp. 130-132). La disminución del valor de los metales preciosos y el dinero redujo, evidentemente, los salarios, que ya habían sido establecidos por la ley, aumentó los precios y aumentó las ganancias de los hacendados capitalistas (Marx, 1863-1867/1977, pp. 903-913).

Marx (1863-1867/1977, pp. 909-913) señaló que los acontecimientos de los siglos XV y XVI, que convirtieron a los campesinos en obreros asalariados y sus medios de subsistencia en materias primas, también crearon un mercado interno para la fuerza de trabajo y las materias primas. Los hacendados capitalistas que empleaban trabajadores agrícolas tenían incentivos para mejorar la productividad de sus tierras mediante la adopción de nuevas formas de organización del trabajo, nuevos regímenes de trabajo y nuevos métodos de cultivo. Los proletarios rurales, en ese momento, tenían que comprar más comida, ropa y otras cosas para satisfacer más necesidades vitales que las que sus padres y abuelos, solo unas décadas antes, habían producido para sí mismos. Las industrias rurales, como el hilado y el tejido, también fueron destruidas mientras los campesinos fueron expulsados de sus hogares y tierras. La parte de población rural que quedó en el campo fue trasformada en obreros asalariados en las granjas capitalistas; la parte que fue forzada a salir de sus casas y sus tierras se convirtió en un gran ejército de reserva de mano de obra que sería absorbida por las fábricas textiles que estaban apareciendo en las orillas de los ríos, en las inmediaciones de los nuevos mercados que estaban fuera del control de los antiguos pueblos y de sus gremios.

La expulsión intermitente de los productores rurales de sus tierras creó un mercado interno para bienes de subsistencia y otros bienes que ya no podían producir por sí mismos. Una vez que la constitución feudal y organizaciones gremiales de los pueblos estuvieron disueltas, es evidente que algunos miembros de los antiguos gremios artesanales se convirtieron en pequeños capitalistas que empleaban trabajadores asalariados para producir determinados productos básicos, como hicieron algunos comerciantes y algunos artesanos rurales. Sin embargo, también está claro que algunas personas comenzaron a reunir y concentrar todos los materiales y mano de obra que se necesitaban para producir una mercancía, como el lienzo. Adquirían el lino, alquilaban o compraban las máquinas para hilar y tejer hilo, contrataban a los trabajadores, los reunían en una fábrica atestada y luego vendían la tela que producían, manteniendo los beneficios para sí mismos con el fin de satisfacer sus necesidades de subsistencia, consumir conspicuamente, o para reinvertir en el mantenimiento de su fábrica y para la compra de nuevos insumos de materiales, maquinaria y recursos humanos. En las etapas iniciales del capitalismo industrial, los fabricantes de lana de Inglaterra no solo competían entre sí por una participación en el mercado, sino también con los productores irlandeses. La búsqueda de beneficios, el incremento mercantil e, incluso, la ampliación del mercado mismo financiaba la transformación continua de la maquinaria y la organización del proceso productivo hacia una mayor productividad.

La formación de colonias en el extranjero facilitaba la concentración de capital. Como Marx observó:

Las colonias proporcionaron un mercado para los nuevos productos manufacturados y un gran aumento en la acumulación, que estaba garantizada por el monopolio del mercado del país de origen. Los tesoros conquistados fuera de Europa por el flujo del saqueo descarado, la esclavización y el asesinato se llevaron al país de origen y se convirtieron allí en capital. Holanda, que llevó al sistema colonial a su pleno desarrollo en primer lugar, ya estaba en el cénit de su grandeza comercial en 1648. Este país estaba «en posesión casi exclusiva del comercio de las Indias orientales y el comercio entre el sureste y el noroeste de Europa. Sus pesquerías, su marina mercante y sus manufacturas superaban a las de cualquier otro país. La capacidad total de esta república fue probablemente mayor que la de todo el resto de Europa junta». (…) Hacia 1648 el pueblo de Holanda estaba más sobrecargado de trabajo, más pobre y más brutalmente oprimido que los de todo el resto de Europa juntos.

Hoy en día, la supremacía industrial trae consigo la supremacía comercial. En el período de industrialización era al revés: la supremacía comercial producía el predominio industrial. De ahí el papel preponderante desempeñado por el sistema colonial en aquel momento. (…) Este proclamó la obtención de beneficios como el fin último y único de la humanidad (Marx, 1863-1867/1977, p. 918).

De este modo, Marx señala que las colonias no solo sirvieron como fuente de materias primas que eran exportadas a sus países de origen, sino también como el destino final de las exportaciones de bienes producidos o acabados en sus propias metrópolis; con frecuencia, la producción colonial, e incluso el comercio entre colonias, estaban prohibidos, lo que significa que las materias primas eran enviadas desde las colonias al país colonizador, donde se transformaban en productos que, luego, eran enviados de regreso a la colonia donde tales materias primas se habían originado, o a colonias vecinas cercanas. Marx sugiere lo que antropólogos, como Stanley Diamond (1974, p. 1), han reconocido desde hace tiempo: «la civilización [capitalista, en este caso] se origina mediante la conquista exterior y la represión interior».

Marx sostiene, además, que el comercio marítimo y las guerras comerciales, como partes integrantes del sistema colonial, promovían un sistema de deuda nacional y crédito público. Marx enfatiza que:

La deuda pública se convierte en una de las palancas más poderosas de la acumulación primitiva. Es como una varita mágica que infunde virtud procreadora al dinero improductivo y lo convierte en capital sin exponerlo a los riesgos ni al esfuerzo que siempre lleva consigo la inversión industrial e incluso la usurera. En realidad, los acreedores del Estado no entregan nada, ya que la suma prestada se convierte en títulos de deuda pública, fácilmente negociables, que continuan desempeñando en sus manos el mismo papel del dinero. Incluso prescindiendo de la clase de rentistas ociosos que así se crea y de la riqueza eventual que va a parar a manos de los financieros que actúan de mediadores entre el Gobierno y el país (…) a cuyos bolsillos llega una buena parte de los empréstitos del Estado, como un capital llovido del cielo, la deuda nacional da impulso a las sociedades anónimas, al tráfico de efectos negociables de todo tipo y a la especulación; en una palabra, da nacimiento a la lotería de la bolsa y a la moderna bancocracia (Marx, 1863-1867/ 1977, p. 919, cursivas en el original).

La argumentación de Marx sobre la acumulación primitiva de capital es un análisis de la transformación de un tipo de sociedad tributaria en una sociedad capitalista fundamentada en el capitalismo industrial. Esta teoría de la historia también encierra una noción de direccionalidad, que es un reflejo de las contradicciones en el ámbito de la producción, así como también de las que se manifiestan en la sociedad en general. Las sociedades respaldadas por el modo de producción capitalista presentan esta direccionalidad, debido a sus continuos esfuerzos por expandir los mercados para las mercancías que producen y sus continuos intentos para mejorar la productividad de las máquinas y el proceso de trabajo que emplean en la fabricación de esos artículos. Lo que sus análisis también muestran son las estrechas relaciones, impulsadas por el comercio y los asentamientos coloniales, que había entre las partes del mundo donde se desarrollaba el capitalismo industrial y las que proporcionaban el botín, cuerpos humanos y recursos naturales que alimentaban el crecimiento de los centros de fabricación en el norte de Europa.

¿Cómo eran estos centros de fabricación? La respuesta corta de Marx era que, a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, estos centros estaban compuestos por un número de empresas relativamente pequeñas, algunas de las cuales, por ejemplo, producían tejidos de algodón mientras que otras participaban en la fabricación de artículos más especializados, como el blanqueo, teñido, estampado o la producción de telares, que se vendían a uno (o a algunos) de los fabricantes de textiles de la región. Las empresas que eran capaces de aumentar su productividad mediante la adopción de máquinas más eficientes, el alargamiento de la jornada laboral de sus empleados o mediante el pago de los salarios más bajos, tenían la capacidad de obtener una parte mayor del mercado para sus productos y, por lo tanto, de aumentar sus ganancias. Esto, sin embargo, también amenazaba a la existencia misma de los competidores que continuaban produciendo de formas más tradicionales o menos eficientes; esto forzó a muchos de ellos no solamente a adoptar las nuevas máquinas o prácticas, sino también a buscar las que fueran aun más productivas. Marx veía esta época como una época de capital competitivo. Hacia la década de 1850, sin embargo, muchas de las empresas más pequeñas consideraron cada vez más prohibitivo el costo de la constante actualización de las máquinas que utilizaban, y comenzaron a cerrar sus puertas a medida que sus cuotas de mercado se reducían. El resultado de esto fue, al mismo tiempo y conjuntamente, la disminución del número de empresas que producían un determinado bien y un aumento significativo del valor de las empresas que sobrevivieron. Marx (1863-1867/1977, pp. 774-781) llamaba a esos procesos la concentración y centralización del capital. También señaló otros cambios a mediados del siglo XIX. Uno de ellos era el cambio de la importancia relativa de empresas que producían bienes, como textiles de algodón, a empresas que producían acero, por ejemplo, que era esencial para la construcción de vías de ferrocarril, locomotoras y otras máquinas. Un segundo cambio era el aumento de la riqueza disponible para las empresas como, por ejemplo, las fábricas de acero, que eran increíblemente caras, y, con frecuencia, eran propiedad de sociedades anónimas con un gran número de inversores en vez de propietarios individuales. Un tercer cambio resultaba de la combinación de una maquinaria cada vez más sofisticada que requería menos trabajadores e, incluso, menos cualificados para producir determinados bienes, y el permanente despojo de la gente de sus tierras, que obligaba a la migración masiva, de Irlanda, por ejemplo. En conjunto, esos cambios crearon un gran ejército de reserva de mano de obra desempleada o subempleada.

La articulación de los modos de producción

En la sección anterior, se analizó el concepto de Marx de acumulación primitiva y el papel que desempeñaba en la disolución de la sociedad feudal (tributaria) en Inglaterra y su transformación en una formación social basada en las relaciones de producción del capitalismo industrial. Hubo dos procesos implicados en la acumulación primitiva. El primer proceso era el de proletarización, es decir, la formación de una clase de trabajadores asalariados a quienes se les denegaba sistemáticamente el acceso a la tierra y que, en última instancia, solo tenían su fuerza de trabajo, su capacidad para trabajar, para vender con el fin de mantener su subsistencia y la de sus familias. El segundo proceso implicaba la instauración de un sistema de colonias de ultramar que producía el saqueo, los impuestos y los excedentes de mercancías producidos a menudo por diversas formas de trabajo no libre, tales como sirvientes y esclavos, en las colonias británicas, o por personas con obligaciones tributarias en mano de obra, en las colonias españolas.

También vimos que el Estado suscribió los dos procesos de acumulación primitiva. Utilizó formas políticas y jurídicas de coacción y, algunas veces, la violencia, para expulsar a los productores rurales de sus hogares y tierras, y luego, para criminalizar su pobreza. En Inglaterra, esta expropiación creó, al mismo tiempo, las condiciones para la formación de 1) una clase de trabajadores asalariados y un mercado de trabajo, así como también 2) de una clase de trabajadores no libres compuesta por deudores, criminales y sirvientes que trabajaban durante distintos períodos de tiempo para pagar sus obligaciones. Mientras la primera financiaba la expansión constante de la producción y, por lo tanto, proporcionaba la base para la continua transformación de las fuerzas productivas, la última no participaba directamente en el trabajo asalariado ni en el mercado de trabajo. En otras palabras, las formas de extracción del excedente eran diferentes para las dos clases. Para los trabajadores asalariados, la explotación se producía en el momento de la producción e implicaba la apropiación de la plusvalía que creaban para el capitalista. Para los trabajadores no libres, la explotación conllevaba formas extraeconómicas de coacción y extracción de excedentes. Muchos de los productos de las colonias de América del Norte y del Caribe que eran apreciados por los comerciantes ingleses (tabaco, azúcar, algodón y ron, por nombrar solo algunos) eran producidos por el trabajo de sirvientes no libres, y luego, en mayor proporción, por esclavos africanos, a partir de la década de 1690. Otros elementos apreciados, como las pieles, eran producidos por los pueblos indígenas y otras gentes que vivían en los márgenes de las colonias y estaban inmersas en el sistema colonial por medio de sus relaciones de intercambio con los comerciantes o con sus representantes locales.

Aunque Marx (1863-1867/1977, pp. 873-940) formuló su concepto de acumulación primitiva basándose, fundamentalmente, en la transición al capitalismo en Inglaterra, ya era muy consciente, por sus propias observaciones e investigaciones, de que el capitalismo no se desarrollaba en todas partes de la misma manera que allí. La razón es que Inglaterra no era más que un ejemplo histórico específico de la transición, aunque sí el más antiguo. Robert Miles señaló que:

La especificidad histórica de la transición al capitalismo en Inglaterra debe ser enfatizada. No se puede considerar que la posterior expansión del modo de producción capitalista se haya desarrollado mediante una serie de transiciones precisamente de la misma manera que en Inglaterra, debido a la particular combinación de circunstancias que llevaron a que aquella emergencia fuera superada por esta otra. Debido a que el contexto histórico ha sido transformado por la aparición del modo de producción capitalista, se debe esperar que este último tenga efectos sobre los modos de producción no capitalistas existentes, como consecuencia de la naturaleza intrínsecamente expansiva del proceso de acumulación (Miles, 1989, p. 39, cursivas en el original).

La acumulación primitiva fue el tejido conectivo que unió las diversas trayectorias. Miles (1989, p. 40) y otros observaron que la acumulación primitiva es «un proceso histórico continuo de transformación de las relaciones de producción y no un acontecimiento único en la Inglaterra del siglo XVII». Este proceso continúa hasta la actualidad, junto a la proletarización (la propagación de las relaciones del trabajo asalariado), la privatización de la comunidad y la propiedad del Estado, el saqueo y otras formas de apropiación del valor de los pueblos que vivían en la periferia del mundo capitalista industrial a principios del siglo XXI. En pocas palabras, la acumulación primitiva ha sido (y sigue siendo) una característica permanente del desarrollo del capitalismo. Para darse cuenta, uno solo necesita considerar sus efectos en Estados Unidos, Rusia, la República Popular China o México, por ejemplo, durante los últimos veinte años.

Como vimos anteriormente, Marx (p. ej., 1863-1867/1977, pp. 271-272 n. 3, 446, 480, 570-571, 876n.1, 915-917, 932-934, 1039-1040, 1076-1080) tenía una perspectiva comparativa sobre el desarrollo del capitalismo en diferentes países. También había discutido acerca de las interconexiones entre las diferentes partes del mundo, como de los trabajadores fabriles en Inglaterra, los esclavos en América del Sur, los siervos de Europa del este, las comunidades rurales de la India y los inmigrantes de zonas que experimentaban el crecimiento del capitalismo industrial, como Estados Unidos o Alemania. Con respecto a la interdependencia de las fábricas textiles de Manchester, los esclavos en la América del Sur y el comercio, escribió:

La esclavitud directa es un eje, como la maquinaria, el crédito, etc., sobre el cual gira el industrialismo actual. Sin esclavitud no habría algodón, sin algodón, no habría industria moderna. Es la esclavitud la que le ha dado valor a las colonias, son las colonias las que han creado el comercio mundial y el comercio mundial es condición necesaria de la industria de las máquinas a gran escala. Por lo tanto, antes de la trata de esclavos, las colonias enviaban muy pocos productos al Viejo Mundo y no se cambió apreciablemente la faz del mundo. La esclavitud es, por lo tanto, una categoría económica de suma importancia (Marx, 1846/1982, pp. 101-102).

Mientras que la industria del algodón introdujo la esclavitud infantil en Inglaterra, en Estados Unidos dio impulso a la transformación de la esclavitud más antigua, más o menos patriarcal, en un sistema de explotación comercial. De hecho, la esclavitud encubierta de los trabajadores asalariados en Europa necesitaba la esclavitud no cualificada del Nuevo Mundo como base (Marx, 1863-1867/1977, p. 925).

Mientras que la transición al capitalismo en Inglaterra implicaba la acumulación primitiva a través de la desposesión de los productores de sus tierras, la proletarización y la creación de mercados nacionales, las transiciones que se daban en otras partes implicaban, de diversas formas, la intensificación de las formas precapitalistas de extracción de excedentes, las nuevas formas de trabajo no libre, la venta de esclavos, las nuevas relaciones entre las élites indígenas y los administradores coloniales, las nuevas formas de impuestos y otros medios de explotación indirecta por los estados coloniales y metropolitanos, así como también la separación de los productores de sus medios de producción y la aparición de nuevas contradicciones dentro de la colonia y entre sus residentes y el Estado metropolitano.

Marx describía la dinámica creada por la articulación de los países capitalistas y las colonias no capitalistas de la siguiente manera:

en Europa occidental (…) el proceso de acumulación primitiva más o menos se ha consumado. En esta región, el modo capitalista de producción o bien ha sometido directamente toda la producción nacional, o bien, allí donde las condiciones aún no están desarrolladas, tiene, al menos, un control indirecto de las capas sociales que, a pesar de pertenecer al modo de producción anterior, aún siguen existiendo, aunque en una situación de descomposición (…)

No sucede lo mismo en las colonias. Allí, el régimen capitalista choca constantemente con los obstáculos presentados por el productor, que, como dueño de sus propias condiciones de trabajo, emplea ese trabajo para enriquecerse a sí mismo en lugar de enriquecer al capitalista. La contradicción entre estos dos sistemas económicos diametralmente opuestos se demuestra aquí en la lucha entre ellos. Allí donde el capitalista tiene guardadas sus espaldas por el poder de la metrópoli, procura quitar de en medio, mediante la violencia, el modo de producción y de apropiación fundado en el trabajo personal del productor independiente (Marx, 1863-1867/1977, pp. 931-932).

Estos comentarios centran la atención en la opinión de Marx de que las sociedades históricamente específicas son totalidades que manifiestan diversas combinaciones articuladas de diferentes modos de producción[3]. También indican que las estructuras de las relaciones entre las formas capitalistas y precapitalistas de extracción del excedente, así como también las contradicciones que ellas generan, pueden variar y ser reproducidas y transformadas de manera diferente en sociedades históricas concretas, como India, las islas de Tonga o Estados Unidos. En otras palabras, traen a primer plano su perspectiva de que el capitalismo, y lo que está más allá de este, se estaba desarrollando —y continuaría desarrollándose— a lo largo de diferentes trayectorias históricas.

La posibilidad de desarrollos sociales futuros a través de trayectorias alternativas era una de las razones por las que Marx dedicó gran parte de su tiempo y energía a los estudios antropológicos históricos, en la década de 1870. ¿Qué era lo concebible y posible, dado el balance de fuerzas que existían en una sociedad concreta? Esta era, claramente, una de las cuestiones en que Marx estaba pensando cuando escribió sobre la Comuna de París y sus famosos borradores de la carta a Vera Zasúlich, hacia el final de su vida (Marx, 1871/1986, 1881/ 1983). Era también la razón por la que los activistas políticos a los que Marx influyó —V. I. Lenin (1899/1960), Rosa Luxemburgo (1913/ 2003), Leon Trotsky (1930/1980, pp. 3-15), Antonio Gramsci (1926/ 1967, 1933/1971), José Mariátegui (1928/1971), Mao Zedong (1930/ 1990) y Amílcar Cabral (1963), entre otros— no fueron solamente investigadores de la historia, sino que también estaban interesados en las lecciones que esta enseña. Muchos antropólogos han compartido su preocupación por las cuestiones de la articulación y las vías alternativas de desarrollo sociohistórico durante el siglo XX[4].

Aunque Marx estableció las bases para una teoría de la articulación, su formulación era incipiente y no elaboró sus observaciones con excesivo detalle. Tal tarea correspondería a sus sucesores en el siglo XX. Veamos brevemente algunos de esos puntos de vista y sus implicaciones, con el objetivo de ver las direcciones en las que se desarrollaron o podrían haberlo hecho.

En primer lugar, la teoría de la articulación de Marx se basa en sus análisis sobre el colonialismo, el nacionalismo, la reproducción ampliada y la transformación, de las cuales las dos últimas son preocupaciones importantes en los volúmenes segundo y tercero, respectivamente, de El capital. Sus escritos sobre el colonialismo y el nacionalismo, que comenzaron en la década de 1840 y principios de la de 1850, deben entenderse como un proyecto interconectado o un «continuum» (p. ej., Marx, 1848/1976; Ahmad, 2001, p. 9). Marx escribió ampliamente sobre dos colonias británicas, Irlanda y la India, calificando esta última como «la Irlanda del Oriente», debido a las similitudes que había observado en la culminación de las políticas coloniales inglesas en ambos países (Marx, 1853/1979a, p. 125)[5]. Estas similitudes pueden describirse brevemente como la destrucción de la industria local, la creación de mercados locales para bienes fabricados en Inglaterra, el despojo de las personas de sus tierras, el desarrollo de la agricultura capitalista (que en la India, por lo menos, estuvo acompañada por el desarrollo de los ferrocarriles, en la década de 1850, para trasladar el algodón en rama a los puertos desde donde se enviaba a Inglaterra) y la emigración masiva dentro del país, así como hacia otras partes del mundo. En 1813, la India, que había exportado tejidos fabricados en Dacca y otros centros de telar manual tradicional, fue inundada con productos de hilo y algodón hechos con fibra americana en fábricas inglesas. Los comerciantes ingleses de la India vendían a bajo precio a los productores locales y el volumen de tela inglesa importada aumentó desde alrededor de más de 9 millones de metros en 1824, hasta 60 millones, en 1837. Durante el mismo período, la población de los centros textiles tradicionales, como Dacca, se redujo de 150 000 a 20 000. Sin embargo, el deterioro de las relaciones diplomáticas con Estados Unidos, combinado con una mala cosecha en América del Sur en 1850, llevó a los fabricantes ingleses a buscar nuevas fuentes de algodón, sobre todo en las regiones del interior de la India. El desarrollo de las granjas productoras de algodón capitalistas en esas áreas, durante los inicios de la década de 1850, estimuló la construcción de vías de ferrocarril que las unían con ciudades, como Bombay. No debería subestimarse la importancia de las exportaciones inglesas en la India. En 1850, los productos de algodón constituían más del 60 por 100 del valor total de los bienes que Inglaterra enviaba a la India y representaban una cuarta parte de su comercio exterior, una duodécima parte de sus ingresos nacionales y una octava parte de su empleo total. Además, el Gobierno británico cobraba impuestos de la colonia y tenía los monopolios de la fabricación o distribución de ciertos artículos, especialmente de la sal y el opio, que se vendía a los chinos (Marx, 1853/1979a; 1853/1979b, p. 154; 1853/1979c, pp. 219-221; 1853/1979d, pp. 316-317)[6]. En suma, se trataba de una relación de explotación basada, en parte, en el intercambio desigual y, en parte, en la capacidad del Ministerio de las Colonias para imponer su voluntad. En segundo lugar, Marx estaba impresionado, debido a su propia experiencia, por el impacto de la fragmentación política en Europa, especialmente en Alemania y Austria, durante los años 1840, inicialmente y, unos años más tarde, por lo que aprendió de la India, como resultado de su periodismo de investigación para el New York Herald Tribune. En Europa, Marx y Engels hicieron frente a los problemas clásicos de la consolidación nacional, a saber, la unificación política y la independencia de las naciones que estaban muy fragmentadas y, a menudo, dominadas por las potencias vecinas (Ahmad, 2001, pp. 4, 10-11). Engels (1849/1977a) distinguió «naciones históricas», como Polonia, que era bastante grande y ya había ganado cierto grado de soberanía y nacionalidades más pequeñas, «pueblos sin historia», como los eslavos del sur, que fueron incorporados a entidades políticas más grandes, el Imperio Habsburgo, en este caso (Rosdolsky, 1980). Marx también señaló que los conflictos a lo largo de las fronteras nacionales eran relativamente poco importantes, siempre y cuando las clases dominantes de cada grupo nacional continuaran compartiendo el objetivo común de «preservar la monarquía» con el fin de mantener sus propias posiciones en contra de las clases burguesas emergentes (Engels, 1849/1977b, p. 229).

Marx también era consciente de las consecuencias de la fragmentación política de la India. Como Ahmad (2001, p. 19) señala, los segmentos de las clases tradicionales de la India (campesinos desplazados, artesanos arruinados y terratenientes aristocráticos cuyas propiedades habían sido confiscadas) que reaccionaron a las exacciones de los británicos, en la década de 1850, no escaparon a la atención de Marx (p. ej., 1857/1986a, 1857/1986b, 1857/1986c). Sin embargo, como señala Habib:

La simpatía de Marx por los rebeldes se nota en su desdeñoso escepticismo por una rápida captura, por parte británica, de los amotinados de Delhi, en su incredulidad hacia las exageradas y horrendas historias que se manejaban sobre las atrocidades cometidas por los rebeldes y en la justificación de estas como parte de sucesos ineludibles en las revueltas de ese tipo en cualquier lugar. Finalmente, también se notaba en su denuncia de las atrocidades cometidas por oficiales y soldados británicos.

A pesar de sentir esa simpatía por instinto natural, pues Marx estaba con los rebeldes de 1857, tenía suficientemente claro que la rebelión era una respuesta de las clases antiguas al proceso de pauperización de una gran masa del pueblo indio y la disolución de toda una antigua forma de vida y que esa rebelión no era el producto de la «regeneración» india que él mismo esperaba. Admitió, con relación al motín, que «Es una curiosa contrapartida esperar que una revuelta india tenga las características de una revolución europea». (Habib, 2006, p. XLIX).

Sin embargo, Marx veía similitud entre la insurrección india de 1857-1858, que él consideró una rebelión nacional, y los movimientos nacionalistas que se habían llevado a cabo por toda Europa unos años antes. No solamente era por la extensión geográfica, sino también porque esa rebelión también incluía las diferencias de casta, religión y clase social. Los grupos que desafiaron los amotinados eran los financieros británicos y los propietarios de las fábricas, así como el Gobierno colonial y sus representantes y agentes locales (Marx, 1853/1979c, p. 218). De lo que los rebeldes hindúes carecían, según Engels (1857/ 1986, p. 392), era del «elemento científico», es decir, de un liderazgo político y militar centralizado o, como lo expresa Ahmad (2001, p. 19), de las características básicas de los movimientos de liberación nacional del siglo XX. Desde finales de la década de 1850 en adelante, Marx (p. ej., 1881/1992a, pp. 63-64) estaba al tanto de las tendencias que podían facilitar el desarrollo de un liderazgo centralizado en la sociedad hindú y la amenaza que esto podía suponer para el dominio británico. Por otra parte, cualquier duda que pudiera haber albergado, a finales de la década de 1850, sobre el carácter progresivo del colonialismo en la India se disipó en la época en que escribió sobre el saqueo de la India y la acumulación primitiva en El capital. Marx (1853/ 1979c, pp. 221-222) no solo escribió sobre «la profunda hipocresía y la barbarie propias de la civilización burguesa» y «los efectos devastadores de la industria inglesa, cuando se analiza con respecto a la India», sino que también dijo que «los hindúes no cosecharán los frutos de los nuevos elementos de la sociedad, dispersados entre ellos por la burguesía británica, hasta que las nuevas clases dirigentes sean desalojadas por el proletariado industrial en la propia Gran Bretaña o hasta que los propios hindúes hayan crecido de forma lo suficientemente fuerte como para sacudirse el yugo inglés por completo». Como Ahmad (2001, p. 20) ha señalado, ningún reformista hindú del siglo XIX tuvo una posición clara sobre la cuestión de la independencia de la India, mientras que todos los nacionalistas hindúes del siglo XX aceptaron la afirmación de Marx de que «el capitalismo colonial ha aportado “nuevos elementos de la sociedad” en la India» (cursivas en el original).

En tercer lugar, Marx sabía que el ascenso del capitalismo industrial y los vínculos generados por este desencadenaron una emigración masiva, sobre todo de las colonias (y sus regiones periféricas) de los países de origen. Por ejemplo, Marx se dio cuenta de que cientos de miles, si no millones, de personas fueron desplazados en la India, durante las décadas de 1830 y 1840. En Irlanda, Marx remarca que más de un millón de los aproximadamente 7 millones de habitantes de la colonia, es decir, del 15 al 20 por 100 de su población total, emigraron a otra parte (Inglaterra, Australia y Estados Unidos), en un período de cinco años, entre 1847 y 1852, y que, hacia mediados de 1860, su población había caído a la mitad, quedando en 3,5 millones de personas (Marx, 1853/1979e, pp. 528-532; 1853/1979f). Marx, con frecuencia, se burlaba de la «jerga de la opinión pública de Inglaterra», que atribuía la difícil situación de los desposeídos trabajadores irlandeses a «fallos aborígenes de la raza celta» o a las «deficiencias de la naturaleza irlandesa» en lugar de al mal gobierno británico; Marx, evidentemente, no veía a los irlandeses como el London Economist: una «población redundante», cuya salida era necesaria para que pudiera darse cualquier mejora. Por el contrario, Marx veía sus circunstancias como históricamente condicionadas, en parte, por las políticas del capital y el Estado y, en parte, por sus propios esfuerzos para mejorar las circunstancias, dado el equilibrio de fuerzas predominante en el momento (Marx, 1853/1979e, p. 528, 1853/1979f, p. 159, 1859/1980, p. 489; cf. Curtis, 1997, pp. 148-180). Marx era muy consciente de que los agricultores irlandeses expulsados de su tierra fueron a las ciudades, incluida Londres, donde la gran mayoría de los que estaban empleados trabajaban como jornaleros no cualificados en las ciudades o como jornaleros en los campos de los alrededores. Marx también sabía que a los trabajadores irlandeses, a menudo, se les pagaba salarios más bajos que a sus contrapartes inglesas y que los fabricantes de ropa ingleses estaban cerrando fábricas en el interior de Inglaterra y reubicándolas en ciudades de Irlanda, donde podían pagar salarios más bajos (Marx, 1857/1986d, p. 257, 1863-1867/1977, p. 866; Engels, 1844/1975; Robinson, 1983, pp. 38-59; Thompson, 1963, pp. 429-443). Además, Marx se mostraba comprensivo con la situación de los emigrantes irlandeses, que eran apartados de sus comunidades natales, ya que se establecían en lugares distantes y a menudo hostiles, como Estados Unidos, donde numerosos irlandeses, que tenían los empleos no cualificados más humildes e indeseables, ocupaban los niveles más bajos de la estructura clasista y se enfrentaban a diario a una creciente discriminación racial y posible violencia debidas al mantenimiento de su estilo de vida y etnogénesis (patrimonio rural e identidad nacional) en un país nuevo, así como su adhesión al catolicismo (p. ej., Ashworth, 1983, pp. 181-182; Curtis, 1997; Foner, 1980, pp. 150-200).

En cuarto lugar, Marx exploró la interconexión de la política nacionalista y las comunidades en diáspora con una apreciación cada vez más detallada de sus complejidades, a partir de 1860 en adelante, como resultado de sus investigaciones sobre Irlanda y la cuestión irlandesa y Estados Unidos y su guerra civil (Marx, 1972, Marx y Engels, 1972). En su opinión, la aristocracia terrateniente inglesa y las clases capitalistas tenían un interés compartido en mantener la dominación inglesa en Irlanda y en la promoción de la emigración. Las tierras irlandesas de labor confiscadas por los terratenientes ingleses, a principios de siglo, se habían convertidos en pastizales y 1), proporcionaban a los mercados ingleses carne y lana baratas, 2) aseguraban un ejército de mano de obra de reserva que implicaba la baja de los salarios y de la moral de la clase obrera inglesa, 3) enfrentaba a los trabajadores ingleses con los inmigrantes irlandeses y 4) garantizaba, en cierta medida, la seguridad por medio de la dispersión por todo el mundo de los miembros más descontentos de la sociedad irlandesa y mediante el aislamiento de los demás y de cualquier idea radical o revolucionaria que pudieran haber tenido (Marx, 1869/1988a, pp. 398-399, 1870/1988). La resolución de la cuestión irlandesa dependía, en última instancia, de la independencia política de Irlanda. Marx (p. ej., 1870/1985, pp. 118-121) pensaba que, como mínimo, ello supondría romper el dominio de la aristocracia terrateniente en Irlanda, vinculando la lucha por la tierra a cuestiones sociales, y supondría la formación de coaliciones entre las clases trabajadoras de todo el mundo y muy especialmente con las de Inglaterra. La cuestión era cómo lograrlo. Este fue el tema de sus análisis sobre los objetivos e intereses de clase expresados por varios grupos nacionalistas irlandeses y, en parte, por las tácticas que cada uno de ellos defendía para llevar a cabo sus objetivos. El propósito de su análisis no fue idealizar o generar una perspectiva romántica de los diversos movimientos nacionales de Irlanda, sino más bien evaluar, con la mayor precisión posible, su fortaleza y debilidades.

Marx (p. ej., 1867/1985, 1881/1992b) simpatizaba, al menos públicamente, con diversos grupos o personas del movimiento de liberación nacional de Irlanda, en particular con la Hermandad Feniana (republicanos irlandeses) y más tarde con Charles Steward Parnell (1846-1891), y condenó las penas impuestas por los ingleses a los presos irlandeses (fenianos) en 1867. Sin embargo, en su correspondencia y sus informes confidenciales, Marx y Engels fueron críticos con ellos y prestaron especial atención tanto a la posición de clase como a las ideologías de sus miembros y de sus acciones. Engels (1869/1988) describía las tácticas de los grupos que iban desde las acciones espontáneas democráticas y revolucionarias de los campesinos expulsados de sus tierras hasta la oposición liberal-nacional de la burguesía urbana irlandesa. Marx y Engels se mostraban especialmente críticos con las perspectivas y tácticas de los fenianos que, centrados casi exclusivamente en la cuestión de la independencia política, descuidaban tanto la tierra como los problemas sociales, eran muy etnocéntricos y no solamente fallaban en hacer alianzas con los grupos de la clase obrera democrática en otros países, especialmente Inglaterra, sino que también fallaban en entender la importancia de tales contactos[7]. Como consecuencia de ello, ni Marx ni Engels simpatizaban especialmente con el nacionalismo cultural en el sentido estricto del término, a pesar de todo lo que dijeron públicamente.

En quinto lugar, Marx (1863-1867/1977, pp. 711-723, 1865-1885/1981, pp. 468-599) era consciente de que la extensión de los mercados capitalistas y los procesos de producción capitalista, incluidos los relacionados con la producción de los capitalistas y los trabajadores mismos, no estaban solamente en un constante estado de flujo, sino que también eran incesantemente renovados, cada vez en mayor escala. Marx consideró este fenómeno como acumulación y reproducción ampliada. Su comentario acerca de la reproducción ampliada empujó a algunos escritores posteriores a su crítica o a trabajar sus implicaciones. Por ejemplo, Rosa Luxemburgo argumentó que:

La existencia y el desarrollo del capitalismo requiere de un ambiente de formas no capitalistas de producción, pero no todas y cada una de esas formas servirán a sus fines. El capitalismo necesita estratos sociales no capitalistas así como también necesita un mercado para sus excedentes de valor, como una fuente de suministro para sus medios de producción y como una reserva de fuerza de trabajo para su sistema de salarios (Luxemburgo, 1913/2003, p. 368).

Así, en opinión de Rosa Luxemburgo, el modo de producción capitalista no podría existir aisladamente y debía coexistir con modos no capitalistas de producción con el fin de que la acumulación y la reproducción del sistema se lograra. En otras palabras, el capitalismo no podría, por tanto, convertirse en una forma universal de sociedad. Mientras reprime a sus propios trabajadores y absorbe sociedades no capitalistas, también muestra indicios de crisis económica y de su propia destrucción, puesto que va consumiendo, al mismo tiempo, las condiciones mismas que aseguraban su existencia (Luxemburgo, 1913/2003, pp. 350, 365-366, 467). Otro investigador, Rudolf Hilferding (1910/1981, pp. 228-235, 288-298), ya había argumentado que las crisis económicas siempre estaban latentes en el capitalismo, a causa de los desequilibrios o desproporciones que existen entre los diversos sectores de la economía capitalista, a la reducción de la tasa de beneficios asociados con el aumento del uso de las máquinas con relación al trabajo humano y a la competencia intercapitalista del mercado (la anarquía del mercado), todo lo cual contribuía a la superproducción y al subconsumo periódico de productos y de capital. Tanto Luxemburgo como Hilferding se dieron cuenta de que las opiniones de Marx sobre la reproducción ampliada y las crisis económicas eran también parte de su teoría de las relaciones de clase.

Marx observó que las estructuras de clase eran manifestaciones de las relaciones sociales de explotación. También era consciente de que las estructuras de las clases sociales, tanto en los países capitalistas como en sus colonias, fueron modificadas continuamente durante los procesos de acumulación y reproducción ampliada. Esto es, quizá, más evidente en sus discusiones sobre cómo mujeres jóvenes y niños constituyeron, en Inglaterra, un enorme ejército reserva de mano de obra, que era trasladado, en repetidas ocasiones, dentro o fuera del mercado de trabajo con el fin de reducir los salarios y extender la duración de la jornada laboral (Marx, 1863-1867/1977, pp. 340-416). Por ejemplo,

En la medida en que la maquinaría prescinde de la potencia muscular, se convierte en un medio para emplear a trabajadores de fuerza muscular menor, o cuyo desarrollo corporal es incompleto. (…) El trabajo de mujeres y niños, por lo tanto, es el primer resultado de la aplicación capitalista de la maquinaria. Ese poderoso sustituto de la mano de obra y de trabajadores, la máquina, se transformó inmediatamente en un medio para aumentar el número de trabajadores asalariados por enrolamiento de todos los miembros de la familia del trabajador, sin distinción de edad ni sexo, bajo la influencia y dominio directo del capital. El trabajo obligado por el capitalista usurpó el lugar no solamente del juego de los niños, sino también del trabajo libre en el hogar, con los límites habituales de la esfera doméstica. (…)

La maquinaria, al lanzar a todos los miembros de la familia al mercado de trabajo, extiende el valor de la fuerza de trabajo del hombre a toda su familia. De esta manera, lo deprecia. Comprar la fuerza de trabajo de una familia de cuatro trabajadores tal vez puede costar más de lo que anteriormente costaba comprar la fuerza de trabajo del jefe de la familia, pero, a cambio, el trabajo de cuatro días tiene lugar en un día y el precio disminuye en proporción al exceso de mano de obra excedente de cuatro sobre el excedente del trabajo de uno. Con el fin de que la familia pueda vivir, cuatro personas ahora no solamente deben proporcionar el trabajo para el capitalista, sino también el trabajo excedente. Así vemos que la maquinaria, aunque aumenta el material humano que forma el campo de explotación más característico del capital, eleva el grado de dicha explotación, al mismo tiempo (Marx, 1863-1867/ 1977, pp. 517-518).

En otras palabras, el desarrollo de la maquinaria permitió a los propietarios de las fábricas sustituir a los trabajadores menos cualificados por trabajadores con más habilidades, a niños por adultos y a mujeres por hombres, pero con salarios inferiores.

Marx (p. ej., 1863-1867/1977, pp. 345, 354-355, 364-365, 521) también sabía que el aumento de las tasas de explotación tenía efectos nocivos sobre la salud de los trabajadores, tanto en los países capitalistas como en las colonias. Marx describió con detalle los efectos de la producción intensificada del mercado capitalista sobre los seres humanos. Estos efectos incluyen, aunque no se limitan a ello: 1) la alta incidencia, en la década de 1840, de las enfermedades pulmonares y un menor promedio de esperanza de vida de los hombres empleados en los talleres de cerámica, muchos de los cuales habían comenzado trabajando quince horas diarias, seis días a la semana, cuando tenían ocho años de edad, 2) el relato de una mujer de 20 años, empleada como costurera en una de las sombrererías más finas de Londres, que, a menudo, trabajaba de veinte a treinta horas sin interrupción junto a otras sesenta mujeres jóvenes hacinadas en un cuarto sin ventilación, las altas tasas de mortalidad infantil en las fábricas y en los distritos agrícolas donde las madres tenían que trabajar alejadas de sus hogares o 4) los esclavos en América del Sur, que estaban tan sobrecargados de trabajo que eran utilizados, de forma efectiva, solo un máximo de siete años. Más importante aún, Marx veía que los trabajadores estaban divididos y aislados unos de otros por su condición servil, raza, etnia, género, edad y nacionalidad. Como resultado, se dio cuenta de las semejanzas en la explotación de los trabajadores en diferentes partes del mundo. Después de relatar una historia del comercio de esclavos, el trabajo incesante de los mismos en las plantaciones y su escasa esperanza de vida, Marx escribió lo siguiente: «Mutato nomine de te fibula narrator (esto podría ser traducido como “la misma historia con distinto nombre”). Por el comercio de esclavos léase el mercado de la fuerza de trabajo; por Kentucky y Virginia, léase Irlanda y los distritos agrícolas de Escocia y Gales, por África, Alemania» (Marx, 1863-1867/1977, pp. 377-378).

Marx comprendía claramente la historicidad de las estructuras de clase bajo condiciones de acumulación y reproducción ampliada. Tales estructuras eran constituidas y revisadas continuamente (aunque no siempre de la misma manera o al mismo ritmo) tanto en las sociedades industriales capitalistas de Occidente como en las no capitalistas de su periferia (p. ej., Chakrabarti y Cullenberg, 2003, pp. 245-282). Marx sabía que las diferencias se debían, al menos en parte, a la oposición y a la resistencia de los pueblos en los países de origen y de los pueblos limítrofes que, si bien podían haber tenido contacto con comerciantes capitalistas (a menudo en sus propios términos), aún no se habían enredado en relaciones sociales capitalistas. Otra forma de decir esto es que las clases se producían históricamente en los pueblos que estaban luchando por existir bajo circunstancias transmitidas por generaciones anteriores y que, en ocasiones, eran capaces de cambiar esas condiciones. Marx también comprendió claramente que los habitantes de algunas regiones (como los campos de adormidera en Afganistán, las minas de oro de California o las plantaciones de algodón de América del Sur) proporcionaban materias primas que se exportaban para la venta directa o para su procesamiento en el país colonialista. En esas regiones, había pequeños sectores económicos, productores de bienes básicos, orientados a la exportación, amplios sectores de población local que producían trabajadores fuera del mercado laboral y, a menudo, trabajadores asalariados que, muchas veces, intentaban impedir que pueblos indígenas o inmigrantes entraran en el mercado del trabajo. Estas circunstancias han sido agrupadas, en ocasiones, bajo el concepto de economía dual. Otras regiones (Irlanda, América, África occidental o Europa del este) constituían verdaderas reservas de mano de obra cuya principal exportación era la fuerza de trabajo humana, cosa que tenía, a largo plazo, efectos devastadores en las comunidades locales, a pesar del hecho de que estas, a menudo, estaban comprometidas con el capital mercantil en términos determinados por sus propias relaciones sociales. Marx también sabía que las sociedades periféricas tenían su propia dinámica interna, que se basaba, aunque no íntegramente, en sus relaciones con los países capitalistas. Esto fundamentó sus puntos de vista sobre la importancia de las alianzas entre los trabajadores industriales en los estados capitalistas y los elementos progresistas de las masas trabajadoras en las sociedades periféricas del sistema mundial capitalista (p. ej., Marx y Engels, 1882/1989).

Propiedad, poder y los estados capitalistas

Marx comenzó su análisis de las interconexiones entre la ley, la economía y la sociedad civil en la década de 1840. Sus investigaciones fueron provocadas por los debates en curso sobre los robos de tierra, los debates sobre el libre comercio y los aranceles proteccionistas y la polémica sobre la situación de los campesinos en las riberas del Mosela, así como por las propuestas que Ferguson, Saint-Simon, Hegel y otros establecían entre la sociedad civil y un Estado político que permanecía fuera de la sociedad (Showstack Sassoon, 1991). La propiedad era una preocupación central en esas argumentaciones. Marx consideró la propiedad como derecho de acceso, uso y disposición, es decir, como relaciones políticas entre clases de personas mediadas por cosas; en consecuencia, la propiedad era también una declaración sobre el poder, visto de diversas maneras: como la agencia (la capacidad de acción), la capacidad de darse cuenta de intereses objetivos o la respuesta a acciones de otros (p. ej., Macpherson, 1971; Bourdieu, 1980/1990)[8].

Si la burguesía es política, es decir, mediante su situación de poder, «mantiene la injusticia en las relaciones de propiedad» y si está determinada por la moderna división del trabajo, esto quiere decir que no la crea. La «injusticia de las relaciones de propiedad» determinada por la división del trabajo actual, la forma moderna del cambio, la competencia, la concentración, etc., de ninguna manera provienen de la dominación política de la clase burguesa, sino que, por el contrario, las normas de la política de la clase burguesa se derivan de esas relaciones de producción (Marx, 1847/1976a, p. 319, cursivas en el original).

La sociedad misma (el hecho de que el hombre viva en sociedad y no como un individuo independiente y autosuficiente) es la raíz de la propiedad, de las leyes basadas en ella y de la inevitable esclavitud (Marx, 1861-1863/1963, p. 346).

En un principio, Marx enmarcaba sus argumentaciones sobre la propiedad en términos de la distinción que hacía Hegel entre sociedad civil y Estado; la primera como la esfera de los deseos económicos individuales (privados) y el último como la expresión pública de las preocupaciones comunes de la sociedad en su conjunto, una categoría que estaba por encima de los individuos y para quienes la organización política era solo un aspecto (p. ej., Marx y Engels, 1845-1846/ 1976, pp. 3, 89-91; Draper, 1977, pp. 32-34). Insatisfecho con la ambigüedad de los términos y con la distinción implícita entre el hombre natural y el ciudadano abstracto, Marx (1843/1975c, pp. 166-167) dejó de usar, prácticamente, la noción de sociedad civil hacia la década de 1850 y redujo el significado del concepto de Estado. Marx consideró cada vez más al Estado como una excrecencia de la sociedad, en lugar de como una expresión de los intereses comunes de sus miembros (Marx, 1880-1882/1974, p. 329). Para Marx (1843/1975a) el Estado no era una abstracción o un ideal sino que se refería más bien a las entidades políticas, realmente existentes e históricamente específicas, que pretendían elevarse por encima de las diferencias de los intereses socioeconómicos particulares al relativizarlas y presentarlas como equivalentes.

A través de la emancipación de la propiedad privada de la comunidad, el Estado se ha convertido en una entidad separada, al lado y fuera de la sociedad civil, pero el Estado no es más que la forma de organización que los burgueses se han visto obligados a adoptar, tanto para fines internos como externos, ya que el Estado solo lo encontramos hoy en día en países donde los estados, abolidos en los países avanzados, desempeñan todavía un papel y existe una mezcla, donde, consecuentemente, ningún sector de la población puede lograr el dominio sobre los demás. (…) Puesto que el Estado es la forma en que los individuos de una clase dominante afirman sus intereses comunes y en el cual toda la sociedad civil de una época es personificada, se desprende de ello que todas las instituciones comunes se creen con la ayuda del Estado y se les de una forma política (Marx y Engels, 1845-1846/1976, p. 90).

Posteriormente, Marx escribiría que las relaciones jurídicas y las formas políticas de una sociedad «se originan en las condiciones materiales de vida», que «la anatomía de la sociedad civil (…) hay que buscarla en la economía política» y que «la estructura económica de la sociedad [es] la base real sobre la que se levantan la superestructura jurídica y política y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social» (Marx, 1859/1970, p. 20). O, en los tipos de sociedades capitalistas que cristalizaban en ese momento,

… la forma económica específica en la que el impago del plustrabajo extraído de los productores directos determina la relación de dominación y servidumbre, ya que surge directamente de la producción misma y reacciona, a su vez, contra ella, como un factor determinante. En esto se basa toda la configuración de la comunidad económica derivada de las actuales relaciones de producción, y también, por tanto, toda la configuración de su forma política específica. Es en cada caso la relación directa de los propietarios de las condiciones de producción con respecto a los productores inmediatos —una relación cuya forma particular, naturalmente, corresponde siempre a cierto nivel de desarrollo del tipo y la forma de trabajo, y por lo tanto a su poder productivo social— donde encontramos el secreto más íntimo, la base oculta de todo el edificio social y por tanto, también, la forma política de la relación de soberanía y dependencia; en suma, en cada caso, la forma específica correspondiente del Estado. Eso no impide a la misma base económica —la misma desde el punto de vista de sus condiciones principales— mostrar infinitas variaciones y gradaciones aparentes, como resultado de innumerables circunstancias empíricas, condiciones naturales, relaciones raciales, influencias históricas que actúan desde el exterior, etc., y tales variaciones solo pueden entenderse mediante el análisis de esas condiciones empíricas dadas (Marx, 1864-1894/1981, pp. 927-928).

Las opiniones de Marx sobre la política, el poder y el Estado estaban bien desarrolladas a mediados de la década de 1840 (Marx, 1843/ 1975a; Colletti, 1975; Miliband, 1977, 1991). Fueron elaboradas mediante escritos cuyo contexto y preocupaciones centrales eran el Estado, la lucha de clases o la reproducción de la sociedad a través del tiempo. Si la sociedad civil moderna era el reino del individualismo competitivo mediado por el mercado, entonces el Estado moderno (capitalista) era una expresión de los antagonismos y las contradicciones resultantes de la alienación, la explotación y los procesos históricamente contingentes de la dominación y la subordinación de los grupos de clase inherentes a las sociedades estratificadas en clases. Las instituciones y prácticas del Estado buscaban contener el conflicto y preservar las estructuras sociales de clase y las relaciones políticas que prevalecían entre sus ciudadanos y súbditos. Estas relaciones políticas también eran, por supuesto, las manifestaciones de la propiedad y el poder. El Estado y sus agentes eran representantes de la clase social dominante, cuyos miembros poseían y controlaban los medios de producción; los estados también eran escenarios de la lucha dentro y entre las clases (Marx, 1843/1975a, 1852/1979; Marx y Engels, 1848/ 1976). Para Marx (1847/1976b, p. 212), «el poder político era precisamente la expresión oficial del antagonismo de la sociedad civil». Lo que la moderna sociedad civil había llevado a cabo era simplificar la expresión de ese antagonismo. En esta perspectiva, mientras que la etnia, religión, nacionalidad y otros tipos de rivalidades y conflictos generados entre (y dentro de) las sociedades modernas tienen sus raíces en las relaciones sociales de clase, no son simplemente reducibles a los montajes puramente económicos. En otras palabras, la política y la cultura eran espacios de lucha importantes, incluso aunque sus formas de expresión e intensidad a menudo fueran diversas.

Como hemos visto en este capítulo, el ascenso de los estados nacionales (Inglaterra, Alemania o Estados Unidos, por ejemplo) coincidió en el tiempo y está relacionado inseparablemente con el desarrollo del capitalismo industrial, la formación de colonias y la creación de mercados nacionales y extranjeros (Marx, 1863-1867/1977, pp. 914-940; Engels, 1884/1990)[9]. Como resultado de ello, la lucha de clases que se producía en un estado nacional era, por lo general, tanto espacial como organizativamente distinta de las que tenían lugar en otros países. Marx y Engels (1848/1976, p. 517; 1882/1989) eran plenamente conscientes de las complejas raíces histórico-culturales, políticas y económicas de las diferencias étnicas, nacionales, raciales que fragmentaron la clase obrera de ciertos estados nacionales (como Inglaterra o Estados Unidos) y de los abismos que separaban a los proletarios de un país de los de otro cuando escribieron el Manifiesto comunista en 1848 y dijeron a los «proletarios de todos los países, ¡uníos!»; un sentimiento que se repite otra vez en 1882, cuando se refieren a los posibles vínculos entre los campesinos rusos y los proletarios industriales en los países capitalistas de Europa occidental y América del Norte (Benner, 1995). Marx y Engels insistieron, una y otra vez, en que, estratégicamente, los movimientos democráticos en un país necesitaban buscar el apoyo y estar al tanto de grupos similares en otros estados. Conscientes de los intereses comunes de los trabajadores, Marx y Engels se asociaron a grupos políticos que tenían representantes de varios de los estados nacionales.

Los intentos de organizar políticamente a los trabajadores dentro de los estados nacionales, y más allá de sus fronteras, fueron a menudo combatidos tanto por las clases capitalistas de esos países como por los aparatos del Estado, cuyas instituciones, leyes y prácticas, habían sido creadas, en diferentes niveles, por esas clases dominantes. Marx (1843/1975a, pp. 22-23) sabía que la unidad política de un estado nacional, como dijo Erica Benner (1995, p. 31), se «realizaba solo en tiempos de crisis externa y guerra o a través de la represión política en el caso de tiempos de paz. En cualquier situación, la creación de esa unidad no tenía nada que ver con el compromiso consciente de los miembros de un Estado. Al contrario, dependía, de hecho, de negarles la oportunidad de expresar sus propias preferencias políticas». Además, Marx consideraba que se debería evaluar el porqué las identidades nacionales particulares eran impuestas a un pueblo desde arriba y que deberían ser consideradas distintas de las que surgían en la comunidad, y que se debería abordar las necesidades humanas reales en comparación con las preocupaciones abstractas del Estado y los monarcas y representantes y funcionarios públicos que veían al Estado como su propiedad privada (Marx, 1843/1975a, pp. 38, 49-54; Benner, 1995, p. 32). En otras palabras, los estados nacionales modernos emergentes en Europa y América del Norte, por ejemplo, eran frágiles, porque

incluso los escasos beneficios de la «emancipación política» se distribuían desigualmente en la sociedad, puesto que se derivan «del hecho de que parte de la sociedad civil se emancipa y alcanza el dominio general sobre el resto de la sociedad», de modo que una clase concreta «partiendo de su situación particular, compromete la emancipación general de la sociedad. [Marx, 1843-1844/1975, p. 184]. Esta «revolución parcial» dejó una tensión potencialmente explosiva entre las premisas igualitarias inclusivas de las constituciones democráticas y las desigualdades sociales que tales constituciones se negaron a abordar (Benner, 1995, p. 34).

Así, las declaraciones de identidad nacional de los estados nacionales (como Estados Unidos, por ejemplo) eran afirmaciones de la unidad de cara a otros estados, al mismo tiempo que demostraciones de la incapacidad de una sociedad de clases estratificada para lograr, por otros medios, un sentido real de comunidad o de unidad interna.

Usualmente, el conflicto entre las clases capitalistas de diferentes estados nacionales enfrentaba a un país contra otro —por ejemplo, Estados Unidos e Inglaterra, en la década de 1850 a 1860, o Francia y Alemania durante la guerra franco-prusiana de 1870 a 1871—. Ejemplos más recientes los encontramos en la Primera y la Segunda Guerra Mundial del siglo XX. Tales conflictos implicaban, generalmente, la creación de alianzas entre clases que unían intereses de los campesinos y trabajadores con las clases capitalistas, bajo la hegemonía de estas últimas. El patriotismo era, a menudo, el pegamento que consolidaba esos bloques históricamente constituidos (p. ej., Dower, 1986; Gramsci, 1926/1967, 1933/1971). Las alianzas mencionadas enfrentaron a las clases trabajadoras de un país contra las de otro. Los conflictos entre los estados capitalistas también las enfrentaron contra sociedades no capitalistas —como India o China, sobre las que Marx escribió extensamente en la década de 1850, como hemos visto anteriormente—. En la estela de la Segunda Guerra Mundial, esos conflictos fueron, a menudo, descritos en términos de imperialismo, descolonización, movimientos de liberación nacional, así como también de diferencias entre países desarrollados y subdesarrollados, los países capitalistas del Primer Mundo y las nuevas naciones independientes, pero pobres, del Tercer Mundo, el norte y el sur o el núcleo y la periferia (p. ej., Brewer, 1990). Marx escribió ampliamente acerca de las contradicciones de las sociedades capitalistas industriales, a partir de la década de 1840. Las dos formas de contradicción descritas anteriormente —las que existen entre los estados capitalistas y las relaciones entre los estados capitalistas y las sociedades no capitalistas— han persistido hasta nuestros días; coexisten y se articulan con el antagonismo fundamental en las sociedades capitalistas: el que enfrenta al capitalista con el trabajador.

Michael Hardt y Antonio Negri (2000, p. 237), por ejemplo, argumentan que los intentos por regular el mercado global señalan un «cambio de época en la historia contemporánea» y utilizan el término «imperio» para referirse a la nueva forma de soberanía que, insinúan, ha cristalizado como resultado de los esfuerzos para unificar el mercado mundial. Hardt y Negri ven una contradicción fundamental «entre la lógica del capital por quebrar territorios y la naturaleza territorial de los estados-nación» (Green, 2002, p. 40; cf Hardt y Negri, 2000, pp. 42-46, 237). Esta contradicción era mediada a través del imperialismo, lo que permitió a las empresas capitalistas de Europa y América del Norte expandirse bajo la protección del estado nacional tanto en el propio país como en el extranjero. Sin embargo, el imperialismo «también creó y reforzó rígidas fronteras entre los diferentes espacios globales y también las nociones estrictas de dentro y fuera, que, realmente, bloquearon el libre flujo del capital, la fuerza de trabajo y los bienes; lo que se opone necesariamente a la plena realización del mercado mundial» (Hardt y Negri, 2000, p. 332). En su opinión, el debilitamiento de las antiguas potencias imperialistas como consecuencia de la Segunda Guerra Mundial, la preeminencia de Estados Unidos y su rivalidad con la URSS y el éxito de los movimientos de descolonización, fueron las condiciones que promovieron la recreación del mercado mundial y la formación de una nueva división mundial del trabajo en la década de 1970. Como Paul Green (2002, p. 43) ha señalado, la unificación del mercado mundial no implicó la homogeneización sino más bien el desarrollo desigual del capitalismo, la descentralización de la producción industrial de los antiguos países capitalistas industriales hacia las antiguas colonias, «la entrada de grandes masas de trabajadores en el régimen disciplinario de la producción capitalista moderna y el surgimiento de nuevos patrones de migración laboral (…) aun cuando algunas partes del mundo, fundamentalmente en África, siguen manteniéndose periféricas en el sentido tradicional de depender de las exportaciones de uno o dos productos primarios y de la importación de manufacturas».

Para Hardt y Negri, lo que persiste en la estructura global, a principios del siglo XXI, es el conflicto entre las corporaciones transnacionales y el poder del Estado, aunque de una nueva forma:

Aunque las corporaciones transnacionales y las redes globales de producción y circulación han socavado los poderes de los estados-nación, las funciones del Estado y los elementos constitucionales han sido efectivamente desplazados a otros niveles y dominios. (…) El Gobierno y la política llegan a estar completamente integrados en el sistema de mando transnacional. Los controles son articulados a través de una serie de organismos y funciones internacionales (Hardt y Negri, 2000, p. 307).

Su afirmación es una provocación que desafía los puntos de vista centrados en el Estado para comprender el mundo actual; sin embargo, no todos están de acuerdo con esto, por determinadas razones. Tales razones incluyen, aunque no se limitan, la siguiente lista de argumentos: hay explicaciones históricas alternativas a los procesos descritos por Hardt y Negri. El mundo no es tan uniforme o plano como ellos sugieren, puesto que la brecha de ingresos entre el norte y el sur continúa (y se puede ampliar, incluso). La crisis de la década de 1970 no fue tan diferente de las de 1873-1896 y la década de 1930 como ellos insinúan; todavía perviven viejas rivalidades entre estados nacionales (y se producen otras nuevas). Existe una profunda contradicción entre la globalización de los mercados y los estados que tienen monedas diferentes. La quiebra de la territorialidad que esos investigadores describen está acompañada por la reterritorialización; por ejemplo, la frontera entre Estados Unidos y México y su acercamiento a la cuestión del poder en términos de oposiciones binarias es dudoso. Así mismo, lejos de abrir un espacio político para la voz de las multitudes, como ellos sugieren, la intensificación de la competencia en el mercado ha reforzado, al parecer, las ideas patriarcales, racistas y chauvinistasnacionales (p. ej., Balakrishnan, 2003; Smith, 2005, p. 51).

En este capítulo, hemos visto tres cuestiones. La primera era el punto de vista de Marx sobre el desarrollo de las relaciones sociales capitalistas industriales y su intersección con la acumulación primitiva, la formación de mercados nacionales y extranjeros y la colonización. La segunda se refería a los procesos de desarrollo desigual y combinado a lo largo de las diferentes trayectorias históricas que resultaron de la encapsulación y la articulación de sociedades que presentaban diferentes modos de producción resistentes al cambio, de diferente forma. La tercera cuestión se centraba, por un lado, en sus argumentaciones sobre las interrelaciones entre propiedad y poder y, por otro, en las consecuencias del análisis, a partir de sus teorías, de lo que está sucediendo a comienzos del siglo XXI. Tal vez sea oportuno recordar los comentarios de Marx (1857-1858/1973, pp. 409-410) en los Grundrisse sobre la universalidad por la que lucha el capital, por un lado, y los obstáculos que este erige (y que la obstruyen), por otro.

6. Una antropología para el siglo XXI

Marx era un verdadero antropólogo. Su antropología se basaba empíricamente en las realidades cambiantes de la vida cotidiana de su propia sociedad, en un sentido amplio, y en la historia de otras sociedades. Al principio se fijó en las sociedades pretéritas de Occidente y, luego, cada vez más, en las sociedades contemporáneas de otras partes del mundo. La riqueza principal de su antropología empírica es, quizá, más evidente en sus relatos periodísticos y sus análisis de la sociedad y en el modo de producción capitalista. Su antropología también se basaba en la exploración y elaboración, a lo largo de su vida, de categorías ontológicas (esenciales o primordiales) que caracterizan y estructuran la existencia humana. Marx perfeccionó su antropología filosófica en la década de 1840, tras completar su tesis doctoral, y continuó clarificando sus ideas en escritos posteriores, como los Grundrisse. Estas investigaciones reforzaron su análisis crítico tanto de las contradicciones de la sociedad moderna como de las posibilidades y las contingencias de vías alternativas de cambio social en un futuro inmediato. La antropología de Marx fue, por lo tanto, prudentemente optimista. Marx se dio cuenta claramente de que las sociedades eran diferentes entre sí, de que estas cambian y de que lo seguirán haciendo.

Como vimos en los capítulos anteriores, Marx sostenía 1) que los individuos humanos que participan en la actividad creativa y autocreativa, imbricados en redes de relaciones sociales, son las entidades fundamentales de la sociedad, y 2) que tanto la naturaleza de los individuos como sus relaciones sociales entre sí cambian históricamente (p. ej., Archard, 1987; Brenkert, 1983, p. 227; Gould, 1978, p. 6). Otra forma de decirlo es que los seres humanos se crean a sí mismos a través de la praxis y que su sociabilidad los crea como sujetos sociales en una comunidad. Estos individuos sociales son formados por su historia y trazan el curso de sus acciones dentro de las limitaciones impuestas por sus cuerpos y sus relaciones con los demás. Sin embargo, experimentan su vida cotidiana y su historia como individuos. En términos de Marx (1857-1858/1973, p. 84), son «seres dependientes que pertenecen a un todo mayor» y «pueden individualizarse solo en el seno de la sociedad». Además, dado que sus relaciones sociales no son fijas ni inmutables, la forma concreta que asumen en un momento dado «es un producto histórico [que] pertenece a una determinada fase del desarrollo [sociohistórico]» (Marx, 1857-1858/1973, p. 162).

En el mismo contexto, Marx (1857-1858/1973, pp. 158, 161-163) también sostuvo, lógicamente, que «las relaciones de dependencia personal (totalmente espontáneas en un principio) son las primeras formas sociales» y que en las sociedades precapitalistas «los individuos, (…) aunque sus relaciones parezcan ser más personales, entran en relación entre sí solo como individuos, encarcelados dentro de cierta relación, como la del señor feudal y el vasallo, el propietario y el siervo, etc., o como miembros de una casta, etc., o como miembros de una hacienda, etc.». Luego, Marx pasó a señalar que las relaciones sociales incluidas en la sociedad capitalista industrial eran diferentes. Tales relaciones sociales estaban basadas en el intercambio y en el valor de los artículos de comercio (materias primas) que habían aparecido en términos de desarrollo histórico en los intersticios de las comunidades, en lugar de dentro de estas. Estas relaciones despersonalizaban las conexiones entre los individuos y las cosas usadas para expresar sus vínculos. Marx describió la «individualidad aislada» e «independencia recíproca e indiferencia» de los sujetos sociales que caracterizan las sociedades capitalistas. Los llamó «individuos desarrollados universalmente» y sugirió a continuación que:

El grado y la universalidad del desarrollo de la riqueza, donde esta individualidad llega a ser posible, presuponen la producción sobre la base de valores de cambio como condición previa, cuya universalidad no solo produce la alienación del individuo de sí mismo y de los demás, sino también la universalidad e integración de sus relaciones y capacidades. En las primeras etapas del desarrollo, el individuo concreto parece desarrollarse más plenamente, debido a que todavía no ha desarrollado relaciones en su plenitud, o no las ha erigido como poderes y relaciones sociales independientes opuestas a sí mismo. Es tan ridículo anhelar un retorno a esa plenitud originaria como creer que con este completo vacío la historia ha llegado a un término. El punto de vista burgués nunca ha avanzado más allá de la antítesis de sí misma y ese punto de vista romántico lo acompañará, por lo tanto, como antítesis legítima hasta su bendito fin (Marx, 1857-1858/1973, p. 162, cursiva en el original).

En otras palabras, el surgimiento del capitalismo proporcionaba el escenario para la autorrealización realmente universal de los individuos sociales, es decir, para la libre individualidad. Todas las comunidades anteriores, por el contrario, eran desarrollos limitados de la humanidad, y los individuos que, o bien tenían lazos personales (íntimos, pero no necesariamente armónicos), o bien estaban en una relación distributiva entre sí, cumplían solamente los roles personales y sociales que existían en esos grupos[1]. Mientras que el valor de cambio abría las posibilidades tanto para la creación como para la expansión de la individualidad y se insertaba entre las comunidades, el capitalismo ha ido produciendo un tipo de individuo verdaderamente peculiar y un conjunto de relaciones sociales en ese proceso.

En este último capítulo, quiero examinar tres temas interrelacionados. El primero se interesa, en general, por la autorrealización de los individuos sociales en el contexto de conjuntos históricamente específicos de relaciones sociales. El segundo se centra brevemente en la autorrealización, en cómo se relaciona con la noción de libertad de Marx y en qué sentido estos dos conceptos son relevantes en el mundo actual. El tercero trata de los problemas que afrontamos a comienzos del siglo XXI como antropólogos y, más importante aún, como seres humanos. Más específicamente, quiero examinar la relevancia de Marx para enmarcar y abordar los problemas de hoy y considerar algunos de los que él abordó hace más de un siglo y que continúan siendo problemas acuciantes en la actualidad.

Las relaciones sociales y la formación de los individuos sociales

La piedra angular de la perspectiva de Marx (1844/1975a) sobre la formación de los individuos sociales es su teoría de la alienación en la sociedad capitalista, que presentó detalladamente en los Manuscritos de economía y filosofía de 1844. Como István Mészáros (2005, pp. 78-79) y Bertell Ollman (1976, pp. 131-135) han señalado, su teoría de la alienación es, sobre todo, una teoría de las relaciones internas. Por un lado, explora las contradicciones entre cultura, economía política, ciencias naturales y ética. Por otro, examina las contradicciones que existen entre los seres humanos y su actividad, ya que están mediadas por la división del trabajo, la propiedad y el intercambio. La investigación de Marx se enmarcaba no solo en términos de revelar las relaciones y contradicciones internas, sino también con referencia a la trascendencia, relevancia o superación de la alienación de los seres humanos. Marx era muy consciente de que la alienación tiene dimensiones económicas, políticas, morales, estéticas y culturales. También era consciente de sus conexiones con la estratificación social, la dominación, la explotación y la resistencia. Considerémoslo brevemente con más detalle.

Alienación

La alienación ha sido descrita como la «pérdida de control [de la propia humanidad y] su incorporación en una fuerza ajena que se enfrenta a los individuos como un poder hostil y potencialmente destructivo» (Mészáros, 2005, p. 8, cursivas en el original), como la «fragmentación de la naturaleza humana en un número de partes mal concebido» (Ollman, 1976, p. 135) y como «la negación de la productividad» (Fromm, 1961/2004, p. 37, cursivas en el original). Marx (1843/1975a, 1843/1975b, 1843-1844/1975) esbozó sus primeras impresiones sobre la alienación a inicios de la década de 1840. Sin embargo, después de su primera reunión con Engels, en 1844, y de discutir con él las condiciones que este había observado en Inglaterra, donde el capitalismo industrial (es decir, el modo de producción capitalista) estaba más desarrollado que en el continente europeo, Marx (1844/1975a) profundizó en ellas en los manuscritos de 1844 (Mészáros, 2005, pp. 66-76). A partir de este momento, distinguió entre las características de la alienación que formaban parte integral de la condición humana y las que eran propias de formaciones sociohistóricas específicas, sobre todo en la sociedad capitalista. Marx también tenía claro que las formas de alienación encontradas en las sociedades precapitalistas eran diferentes a las que caracterizaban las sociedades capitalistas; un punto que desarrollaría en escritos posteriores, como los Grundrisse o los Apuntes etnológicos (Marx, 1844/1975a, pp. 266-267; 1857-1858/ 1973; 1880-1882/1974).

Como se recordará, a partir de lo expuesto en el capítulo 2, los seres humanos son una parte de la naturaleza. Tienen necesidades físicas y han de participar en una actividad productiva (creativa) con el fin de satisfacer dichas necesidades. En ese proceso, los seres humanos crean otras necesidades no físicas, cuya satisfacción llega a ser condición necesaria para la satisfacción de las necesidades originarias (Mészáros, 2005, pp. 14-15, 79-82). Otra forma de decir esto es que

De este modo, las actividades humanas y las necesidades de tipo «espiritual» tienen su último fundamento ontológico en la esfera de la producción material como expresiones específicas del intercambio humano con la naturaleza, mediadas de formas y maneras complejas. (…) La actividad productiva es, por tanto, la mediadora en la «relación sujeto-objeto» en un modo humano de existencia, y aseguran que el ser humano no caiga de nuevo en la naturaleza, que no se disuelva en ella (Mészáros, 2005, pp. 80-81, cursivas en el original).

De este modo, cuando los seres humanos objetivan la naturaleza, no solamente identifican objetos, sino que también los extrañan o se enajenan ellos mismos a medida que aprehenden el mundo natural y social en el cual viven, estableciendo su propia identidad e individualidad en ese proceso y utilizan esos objetos exteriores y a los seres que como ellos actúan creativamente para satisfacer necesidades y deseos socialmente definidos. Esta forma de autoalienación, que implica la diferenciación entre sujeto y objeto y el extrañamiento de la naturaleza, es una característica esencial de la condición humana en todas las sociedades.

Marx argumentaba que, en las sociedades capitalistas, los seres humanos también estaban alejados de los productos de su actividad y de la capacidad para satisfacer su potencial creativo, es decir, su propia humanidad. Sin embargo, como Mészáros (2005, pp. 78-79) señala, estas son mediaciones de segundo orden que se presentan como formas alienadas de actividad productiva, históricamente específicas, que implican, en este caso, propiedad privada, división del trabajo, intercambio y trabajo asalariado. Vale la pena recordar que Marx veía la propiedad como una relación entre individuos. Los tres rasgos distintivos de la sociedad capitalista industrial, como hemos visto anteriormente, son 1) que los miembros de la clase capitalista se apropian o controlan el acceso a las condiciones o medios de producción, mientras que los de la clase productora (proletariado) cuentan únicamente con la propiedad de su fuerza de trabajo o su capacidad para producir, 2) que los miembros de las dos clases se reúnen de manera aislada como individuos independientes en el mercado, donde se tratan como iguales y afirman que tienen el título legal de la propiedad que proponen para el intercambio (venta) y que el capitalista emplea la fuerza de trabajo del productor directo a cambio de un salario, por lo general (aunque no siempre) en la forma monetaria del capital, y 3) que la ilusión de igualdad que aparentemente existía en el momento del cambio en el mercado se desvanece, en la esfera de la producción, cuando el capitalista se apropia de los bienes creados por la fuerza de trabajo del trabajador y, luego, los vende para obtener un beneficio de los compradores, quienes, a su vez, utilizan los bienes y servicios para satisfacer sus necesidades, carencias y deseos. En ese momento, los trabajadores están alienados de su actividad productiva, de los productos de esa actividad, de otros seres humanos e, incluso, de las mismas cualidades que los hacen humanos (Ollman, 1976, pp. 136-156). Veamos ahora los cuatro aspectos de la alienación en la sociedad capitalista con más detalle.

En primer lugar, la fuerza de trabajo de los trabajadores es comprada por un salario para producir una mercancía. Por ello, esa capacidad para la actividad productiva también es una mercancía, aunque especial, debido a que la fuerza de trabajo de los trabajadores es comprada en un mercado de compradores por el capitalista, que también reclama derechos de propiedad sobre los productos de esa capacidad. Marx describía la productividad en la sociedad capitalista como «alienación activa» y escribió que:

el hecho es que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su naturaleza intrínseca; que en su trabajo, por lo tanto, no se afirma a sí mismo sino que se niega a sí mismo, no se siente contento, sino infeliz, no desarrolla libremente su energía física y mental, sino que mortifica su cuerpo y arruina su mente. Por lo tanto, el trabajador solo se siente en sí mismo fuera de su trabajo y cuando está trabajando no se siente en sí. Su trabajo es, por lo tanto, no voluntario, sino forzado: es trabajo forzoso. Este trabajo no constituye, por lo tanto, la satisfacción de una necesidad, sino simplemente representa un medio para satisfacer necesidades externas a él. Su carácter ajeno se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como la coacción física o de otro tipo desaparece, el trabajo es rechazado como la peste. (…) El carácter externo del trabajo para el trabajador aparece en el hecho de que el trabajo no es suyo, sino de otro, de que no le pertenece a él, sino a otro. (…)

De esta forma, el hombre (el obrero) solo se siente como un ser libre en sus funciones animales, cuando come, bebe y procrea, todo lo más cuando se viste y habita bajo un techo, mientras que en sus funciones humanas se convierte simplemente en un animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal (Marx, 1844/1975a, pp. 274-275, cursivas en el original).

En otras palabras, las capacidades creativas y la actividad productiva del trabajador capitalista se consumen como combustible y «las cualidades que lo señalan como un ser humano van disminuyendo progresivamente» (Ollman, 1976, p. 137).

En segundo lugar, los trabajadores capitalistas también son enajenados de la mercancía que producen en el contexto de la actividad productiva alienada. Su trabajo se ha convertido en un objeto que existe fuera de ellos, en el sentido de que no pueden usar los bienes que producen, ya sea para mantenerse vivos o para participar en la actividad productiva. De hecho, no tienen ningún control sobre los productos de su trabajo o sobre cómo o por quiénes podrían ser utilizados (Ollman, 1976, p. 143). Como dijo Marx:

El trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto ajeno. Efectivamente, partiendo de esta premisa, es evidente que cuanto más se mata el obrero trabajando, tanto más poderoso se vuelve el mundo material ajeno a él que crea frente a sí, tanto más pobres se tornan él y su mundo interior, tanto menos es dueño de sí mismo. (…) El trabajador pone su vida en el objeto, pero ahora su vida ya no le pertenece a él, sino al objeto. Por lo tanto, cuanto mayor es esta actividad, menos tiene el trabajador. Sea cual sea el producto de su trabajo, él no lo tiene. Por lo tanto, mientras mayor es el producto, menos es él mismo. La alienación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto, una existencia externa, sino que este existe fuera de él, de forma independiente, como algo ajeno y que llega a ser un poder en sí mismo frente a él. Esto significa que la vida que él le ha conferido al objeto se le enfrenta como algo ajeno y hostil (Marx, 1844/1975a, p. 272, cursivas en el original).

Como Ollman (1976, p. 147) señala, «la hostilidad de los productos de los trabajadores se debe al hecho de que se los apropia el capitalista, cuyos intereses son diametralmente opuestos a los del trabajador».

En tercer lugar, los miembros de la sociedad capitalista (tanto los trabajadores como los capitalistas) están alienados entre sí. Los trabajadores están extrañados de los capitalistas en virtud del hecho de que las mercancías producidas son independientes de las personas que realmente las hacen y de que el capitalista posee, es decir, tiene la propiedad privada de los objetos producidos por otra persona. Por lo tanto, los trabajadores no están solamente alienados de su actividad creativa y los objetos que producen, sino también de los capitalistas que se los apropian (Marx, 1844/1975a, p. 279). Sin embargo, todavía hay más extrañamiento de un ser humano a otro en la sociedad capitalista. Debido a su individualidad aislada, creciente autointerés e indiferencia hacia los demás, los seres humanos en estas condiciones perciben a los demás como objetos y comienzan a verse como continua o progresivamente en competencia con ellos. Los capitalistas compiten entre sí por compartir el mercado y, por lo tanto, los beneficios. Los trabajadores compiten entre sí por el empleo y por empleos mejor remunerados para comprar los productos que necesitan para sobrevivir. Mientras los capitalistas, que controlan las condiciones de producción, permanecen indiferentes a los trabajadores excepto por que son para él una mercancía que produce plusvalía, la naturaleza competitiva del capitalismo mismo requiere que se apropien de la plusvalía cada vez con más eficiencia. Estas relaciones alienadas entre seres humanos alienados reflejan la existencia de la propiedad privada de los medios de producción, lo que también distorsiona los distintos aspectos de la vida cotidiana (Ollman, 1976, pp. 147-149, 153-156, 202-211; Fracchia, 1995, p. 360).

En cuarto lugar, los seres humanos son enajenados, en la sociedad capitalista, de su «carácter de especie», es decir, de las cualidades que los hacen humanos: su sociabilidad, su curiosidad y su imaginación, su facultad para la autocontemplación, su capacidad para la actividad productiva creativa y su capacidad de ponerse imaginativamente en la piel de otro y reconocer las similitudes y diferencias con él, por nombrar solo algunas. Estas cualidades se distorsionaban y deformaban a medida que la vida social se convertía en un medio de vida individual y la actividad productiva espontánea se transformaba en un medio para la mera existencia física. Marx (1844/1975a, p. 277) escribió que la alienación «extraña al hombre de su propio cuerpo, así como también de la naturaleza externa y de su aspecto espiritual, su aspecto humano» (cursivas en el original). Sin embargo, este carácter de la especie «no es una esencia abstracta y trashistórica sino, más bien, una consecuencia históricamente específica de la estructura capitalista del trabajo» donde el trabajo abstracto se convierte en la medida de valor, media las relaciones sociales y crea «“una sociedad” que asume la forma de un Otro universal, abstracto, cuasi independiente que se opone a los individuos y ejerce una compulsión impersonal en ellos» (Fracchia, 1995, p. 360; Postone, 1993, p. 159).

Como hemos indicado anteriormente en esta sección, Marx (1844/1975a, pp. 266-267) era consciente de que las diferentes formas de alienación se impusieron en las sociedades precapitalistas, donde «la distribución social del trabajo y sus productos se realiza a través de una amplia variedad de costumbres, lazos tradicionales, relaciones abiertas de poder o, posiblemente, decisiones conscientes (…) [es decir] relaciones evidentemente sociales» (Postone, 1993, pp. 149-150). Por ejemplo, ni los esclavos (prisioneros de guerra) de la Antigüedad clásica ni los siervos de la sociedad feudal eran separados de los medios de producción o de los productos de su actividad creativa, pues las sociedades precapitalistas, en toda su variedad, estaban caracterizadas por «relaciones de dependencia» (Marx, 1857-1858/1973, p. 158). No eran individuos aislados, sino más bien miembros de una comunidad, aunque fueran legal y políticamente los subordinados que, a pesar de su condición y posición, tenían derechos de acceso y uso de los recursos comunales, así como también relaciones sociales e interpersonales entre sí en virtud de su participación en las actividades de la colectividad. Sin embargo, eran extrañados de una parte de los bienes que producían, a menudo una parte importante, a través de diversas formas políticas y otras formas extraeconómicas de extracción de excedentes, y estaban claramente extrañados de los señores y gobernantes, quienes no solamente objetivaban su situación social, sino que también dependían de ellos para los bienes y servicios que les proporcionaban. Esclavo y amo, siervo y señor constituían formas de sociedad basadas en el Estado que no solamente eran vitales, sino también locales y limitadas; tales formas de sociedad no estaban dirigidas inexorablemente hacia su propia suspensión o hacia la formación de alguna individualidad universal o libre, como sucede en el capitalismo. En un comentario sobre la visión de Marx de las sociedades basadas en el Estado como formas alienadas de la vida social, John Plamentz escribió perspicazmente que

La alienación nunca ha sido peor que en la sociedad burguesa ni los hombres nunca tan víctimas de las circunstancias. El siervo medieval, aunque vivía pobremente, estaba más seguro que el obrero asalariado bajo el capitalismo; el burgués medieval, aunque no podía amasar una fortuna como en el camino abierto para el capitalista, estaba menos expuesto a la ruina total. El trabajo manual nunca ha sido tan aburrido o precario como ha llegado a ser, para la mayoría de la gente, en la economía en la que el trabajo es libremente comprado y vendido. Las desigualdades económicas nunca han sido tan grandes o los pobres tan obligados a aceptar las condiciones que les ofrecen los ricos como en la sociedad [capitalista] que proclama la igualdad de los hombres ante la ley y los derechos del hombre (Plamentz, 1975, p. 297).

Dominación, explotación y formas de jerarquía social

La estrecha relación que Marx observaba entre la alienación y las relaciones de dominación y explotación social ya era evidente cuando escribió los Manuscritos de 1844. La dominación social es una relación que se refiere a la capacidad de los miembros de un grupo de limitar la acción de otro y de asegurar la sumisión de sus miembros. Esto ha sido denominado «la distribución asimétrica del poder social [donde] las relaciones de dominación y subordinación constituyen un subconjunto de las relaciones de poder, donde las capacidades para actuar no se distribuyen por igual en todas las partes en relación» (Isaac, 1987, pp. 83-84). Aquí, el poder, que es considerado como la capacidad para afectar algo y para realizar esa capacidad, no depende de las capacidades de los agentes individuales o colectivos, sino más bien de los lugares que ocupan en relación con los demás en un sistema relacional que estructura, mantiene y transforma no solo sus interacciones, sino también, ocasionalmente, incluso el sistema relacional en sí mismo. En pocas palabras: la dominación social es una relación que implica el control sobre las acciones de grupos «por medio del control sobre las condiciones de su actividad» en vez de una determinación causal de la acción social en sí misma (Gould, 1978, pp. 135-136). Marx también tenía claro, a finales de la década de 1850 o incluso antes, que las formas de dominación social eran diversas y variaban de un tipo de sociedad a otro, que las diferentes estructuras relacionales se constituían históricamente y, más importante aún, que no todas las sociedades manifestaban estructuras sociales que sustentaban las relaciones de dominación y subordinación.

La forma de dominación social que prevalece en las sociedades capitalistas es abstracta e impersonal. Como Moisés Postone (1993, pp. 3-4) escribe, «somete a la gente a imperativos y limitaciones estructurales impersonales que no pueden ser entendidos adecuadamente en términos de dominación concreta (p. ej., el dominio personal o de grupo) y que genera una dinámica histórica determinada». Con el objetivo de ganar un sueldo para comprar productos básicos, los trabajadores, que no controlan las condiciones de producción, están continuamente obligados a vender su fuerza de trabajo a los capitalistas, que controlan esas condiciones. Los capitalistas se apropian de la plusvalía creada por los trabajadores en el proceso de producción y materializan ese valor como beneficio por encima de los costes de producción, cuando los productos son vendidos. Los capitalistas están constantemente obligados a invertir en nuevas tecnologías y formas de regulación (gestión) que, simultáneamente, aumentan la productividad, restablecen la cantidad de valor producido en una cantidad predeterminada de tiempo, redefinen la cantidad de tiempo laboral que se requiere invertir en la reproducción y empeoran (empobrecen) las circunstancias de los trabajadores, independientemente de la cantidad de su salario (Marx, 1863-1867/1977, p. 799). Al mismo tiempo que el capitalismo crea riqueza, se mantiene atado a los gastos del trabajo humano (Postone, 1993, p. 342). Cada vez que los trabajadores venden su fuerza de trabajo o los capitalistas la compran, suscriben la reproducción del capitalismo con sus formas ocultas de dominación social y explotación, sus proclamas de libertad e igualdad ante la ley y sus formas más o menos abiertas de jerarquía social basada en las diferencias constituidas históricamente que reflejan la estructura del mercado de trabajo.

Una diferencia importante que Marx percibió entre las sociedades capitalistas y las precapitalistas es que en el caso de estas últimas

el individuo y, por lo tanto, también el individuo productor, aparece como dependiente, perteneciendo a un todo mayor: de una forma todavía muy natural en la familia y en la familia ampliada, en el clan [Stamm] y, posteriormente, en las diferentes formas de sociedad comunal que surgen de la antítesis y la fusión de los clanes. Solo en el siglo XVIII, en la «sociedad civil», las diferentes formas de conexión social confrontan al individuo como simple medio para cubrir necesidades privadas, como necesidad externa. Sin embargo, la época que produjo la perspectiva del individuo aislado es precisamente también la época de las relaciones sociales más desarrolladas, hasta ese momento (según esa perspectiva general) (Marx, 1857-1858/1973, p. 84).

La clave, en esta perspectiva, es la pertenencia a una comunidad y los derechos y expectativas que prevalecen entre los individuos que constituyen las relaciones sociales del grupo y participan de sus actividades. La dominación social no es un factor en algunas comunidades de parentesco, donde las diferencias de estatus reflejan edad, género, localidad, o experiencia vital; donde el compartir y la hospitalidad son normas; donde el poder o la capacidad de un individuo o grupo para limitar la acción de otro es inexistente y donde las decisiones políticas son, a menudo, establecidas por consenso tras un largo debate. Lewis Henry Morgan (1881/2003, pp. 1-103) caracterizaba tales comunidades como «comunismo viviente». También hay comunidades de parentesco, como las de Hawai o las de la costa noroeste de Estados Unidos, que tienen jefes hereditarios, clanes con rangos jerárquicos, nobles y plebeyos y diferencias de riqueza. Sin embargo, estas sociedades se caracterizan también por el control y uso comunal de los recursos y por expectativas mantenidas y estables de compartir, generosidad y hospitalidad (Lee, 1992, p. 77). Incluso en los estados tributarios precapitalistas descritos anteriormente, donde la dominación social es manifiesta, personal y concreta más que impersonal y estructural, los nobles y plebeyos eran igualmente miembros de la misma comunidad, aunque dividida en distintas capas dominantes y subordinadas. Mientras que los señores, obviamente, tenían la capacidad de limitar la acción de los plebeyos, que eran los que realmente controlaban las condiciones de producción, los señores también dependían de estos últimos para los bienes excedentes, el alquiler y el tiempo de trabajo que, en última instancia, constituían la mayor parte de los medios de vida de la nobleza y que, en definitiva, garantizaban su existencia continuada como grupo social. Los plebeyos, a su vez, presionaban continuamente a los señores para que cumplieran sus obligaciones y fueran generosos, especialmente en tiempos de guerra o hambruna.

La explotación ha sido descrita de diversas maneras por diferentes autores. Una definición especialmente clara es la que se produce «cuando el productor primario es obligado a entregar un excedente bajo la presión de la coacción (ya sea política, económica o social y sea percibida o no como exigencia), siempre, en momentos en que no recibe un intercambio equivalente real (…)» (Ste Croix, 1981, p. 37). Una segunda explicación, un poco más elaborada es que

la explotación [se produce] cuando el uso de los excedentes por un grupo (o un conjunto) que no ha proporcionado el correspondiente trabajo reproduce las condiciones para una nueva expropiación del trabajo excedente de los productores. Así, según Marx, en el sistema capitalista, al final del proceso de trabajo, el proletariado se ve obligado, una vez más, a vender su fuerza de trabajo, la cual el capitalista, entonces, explotará (con mayor intensidad) gracias a los excedentes de los que se ha apropiado durante el proceso de trabajo (Dupré y Rey, 1968/1980, p. 196).

La característica más distintiva de toda sociedad, para Marx (1864-1894/1981, p. 929), era la manera en que las clases dominantes, cuyos miembros se apropiaban o controlaban las condiciones de producción, extraían bienes excedentes y fuerza de trabajo de las clases que participaban directamente en la producción. Esta relación sustentaba no solamente la base económica de la comunidad, sino también toda la estructura social, incluidas las formas políticas particulares de soberanía y dependencia que dan forma a las instituciones y prácticas del Estado. Marx también era consciente de que la explotación podía ser directa o indirecta. Es decir, los trabajadores asalariados, campesinos, esclavos, siervos o arrendatarios podían ser explotados directamente por los empleadores, hacendados o prestamistas, o podían ser explotados indirectamente a través de impuestos, el servicio militar obligatorio o el trabajo forzoso impuesto de forma desproporcionada sobre ellos por el Estado, el cual Marx consideraba tanto el representante colectivo de la clase dominante como la arena en la que se desarrolla la lucha de clases (Ste Croix, 1981, pp. 43-44). Con referencia, en concreto, a la explotación de los campesinos franceses de 1848 a 1850, Marx escribió:

La condición de los campesinos franceses, cuando la República había añadido nuevas cargas a las viejas, puede entenderse fácilmente. Se puede observar que la explotación solo difiere en la forma de explotación del proletariado industrial. El explotador es el mismo: el capital. Individualmente, los capitalistas explotan a los campesinos a través de las hipotecas y la usura y la clase capitalista explota a la clase campesina a través de los impuestos estatales. El título de propiedad del campesino había sido el talismán con el cual el capital lo había sostenido hasta ahora bajo su encanto, el pretexto con el cual lo había puesto en contra del proletariado industrial (cursivas en el original).

La diferencia obvia entre la explotación directa en las sociedades capitalistas y no capitalistas es el lugar de la misma explotación. En las sociedades capitalistas, la explotación se realiza en el proceso de producción, cuando el empleador se apropia de la plusvalía de los trabajadores asalariados, es decir, que se lleva a cabo de una manera indirecta, impersonal, continua y abstracta en el plano económico. Por el contrario, en las sociedades precapitalistas, como en estados tributarios como el Imperio inca, donde tiene lugar la explotación directa, la apropiación de los excedentes de productos y tiempo de mano de obra es, normalmente, evidente y periódica. Aunque las demandas pueden ser formuladas en términos de intercambio recíproco, en última instancia se respaldan en amenazas de utilización de la fuerza. Como resultado, el lugar de la explotación en las sociedades precapitalistas reside, no en el plano económico, sino más bien en aspectos sociales o políticos.

La explotación, que se da en el ámbito económico de la sociedad, aun cuando los medios explícitos de reforzarla derivan de actos políticos o prácticas legales, asegura la formación y reproducción de estructuras de clase. Geoffrey de Ste Croix ha escrito que

La clase (esencialmente, una relación) es la expresión social colectiva del hecho de la explotación, la forma en que la apropiación está encarnada en una estructura social (…)

Una clase (una clase particular) es un grupo de personas en una comunidad identificada por su situación en el sistema de producción social total, definido, sobre todo, por su relación (principalmente en términos del grado de la propiedad o control) con las condiciones de producción (es decir, los medios y el trabajo de producción) y con otras clases (…)

La esencia de una sociedad de clases es que una o más de las clases más pequeñas, en virtud de su control sobre las condiciones de producción (por lo general ejercidas a través de la propiedad de los medios de producción), sea capaz de explotar, es decir, de apropiarse de un excedente a costa de las clases más grandes y, por lo tanto, constituye una clase o clases superiores económica y socialmente (y por lo tanto, probablemente, también políticamente) (Ste Croix, 1981, pp. 43-44, cursivas en el original).

En las sociedades «sin clases» existen variantes del modo de producción comunal, las categorías sociales que regulan las relaciones de producción no son económicas y los aspectos económicos de la comunidad están enmascarados u ocultados por esos ámbitos. Dado que esas relaciones son dominantes durante los procesos de formación de clases, las clases sociales que surgen cuando los individuos o grupos de personas comienzan a buscar sus propios intereses en el contexto de la reproducción de las instituciones públicas y las prácticas de la comunidad, son definidas principalmente en términos culturales. De este modo, la verdadera naturaleza de la situación económica está escondida, puesto que la estructura de clases emergente consiste en una jerarquía de categorías sociales que no pueden ser reducidas directamente a relaciones de clase económica. Esta jerarquía de categorías sociales no económicas disfraza tanto las verdaderas relaciones de clase económica como las verdaderas contradicciones que surgen de ellas. En tal situación, las relaciones de clase económica parecen diferentes de su verdadera naturaleza, mientras que las categorías sociales jerárquicas de la estructura de clases aparecen como relaciones «naturales».

La formación del sistema de clases está, en última instancia, basada en la estructura económica de la sociedad: la acumulación desigual del producto excedente por las diferentes categorías sociales que constituyen la jerarquía. Esta es la condición para la formación de relaciones económicas de clase, en la medida en que este proceso determina el lugar de las diferentes categorías sociales en el proceso de producción y que este lugar determina la reorganización de los procesos de trabajo para incorporar la explotación de una o más de esas categorías. La reorganización de los procesos de trabajo, que implica la progresiva diferenciación de las actividades para estas categorías, proporciona las condiciones para el posterior desarrollo de las contradicciones basadas en la aparición de la extorsión (Bonte, 1981, pp. 5155).

A mediados de la década de 1840, Marx y Engels (p. ej., 1845-1846/1976, pp. 46-48, 76-85) ya tenían desarrollada la teoría de las clases en el Estado (Draper, 1977). Afirmaban que la constitución del Estado estaba relacionada con las condiciones para la formación de la estructura de clases y con las condiciones para la reproducción de la clase dominante, cuando aparecieron[2] las verdaderas relaciones económicas de clase. Las instituciones del Estado asumían la administración de justicia, la conducción de la guerra y la diplomacia y otras actividades que anteriormente se habían llevado a cabo por la comunidad. Se asumían tales funciones por el interés del Estado y la sociedad en su conjunto. Esta es, sin embargo, la contradicción básica de la sociedad civil. El Estado es el representante de la clase en cuyo interés fue organizado y, simultáneamente, el mediador de las oposiciones entre los individuos de esa clase y entre las clases opuestas de la sociedad en general (Krader, 1978, pp. 94-96). En términos de Marx (1880-1882/1974, p. 329), el Estado era una excrecencia de la sociedad. La autonomía de la política y del Estado era el producto de los tiempos modernos. El Estado estaba por encima de la sociedad solo cuando las relaciones de clase económica de apropiación llegaban a ser dominantes. Ello implica la cosificación de los seres humanos; dejan de existir como personas reales y aparecen más bien como entidades formales (personalidades legales o civiles) a los ojos del Estado.

Marx no afirmaba que otras categorías constituidas sociohistóricamente, como género, etnia o raza, que también sitúan a los individuos y grupos en jerarquías sociales en las sociedades capitalistas, no fueran importantes o fueran reducibles a la posición de clase, o que solo pudieran ser entendidas en términos de clase (Brodkin, 2000; Postone, 1993, p. 321)[3]. Aunque esas formas de jerarquía no estaban bien desarrolladas en sus obras, Marx, sin embargo, las consideró a menudo en términos de cómo tales jerarquías se cruzaban con las estructuras de clase social. Por ejemplo, en El capital, citó un informe de salud pública de 1863, comentó sus observaciones y remarcó con enojo su justificación de las desigualdades de género en el consumo de alimentos: «la insuficiencia de alimentos en los trabajadores agrícolas recayó, en general, principalmente en mujeres y niños: “el hombre debe comer para hacer su trabajo”» (Marx, 1863-1867/1977, p. 809); en el mismo volumen, describió vívidamente los efectos sobre las casi 140 000 mujeres y niños empleados en la producción nacional de encajes (Marx, 1863-1867/1977, pp. 590-591, 595-599). En La situación de la clase obrera en Inglaterra, Engels (1845/1975, pp. 389-392) ya había descrito tanto la forma en la que los empresarios capitalistas utilizaban personal irlandés, escocés e inglés para construir una fuerza de trabajo étnicamente estratificada en Manchester como los suburbios habitados por trabajadores irlandeses a quienes Engels califica los más pobres de los pobres. A lo largo de los años, Engels y Marx (p. ej., 1869/1988b) lamentarían el chauvinismo de los diferentes grupos nacionales que les hacía difícil ver su causa común como trabajadores. En los Apuntes etnológicos, Marx (p. ej., 1880-1882/ 1974, pp. 324, 335, 349) despotricó contra las clasificaciones raciales y las jerarquías que estaban siendo construidas por los científicos sociales a raíz de la inmigración masiva de fines del siglo XIX y utilizada para legitimar la construcción de las clases trabajadoras que estaban siendo estratificadas en términos de identidades de raza (Gailey, 2006; Patterson y Spencer, 1995).

Resistencia y protesta

Es importante recalcar que Marx pensaba que los esclavos, los campesinos y los trabajadores nunca fueron totalmente impotentes y que la lucha es «la relación fundamental entre las clases (y sus miembros respectivos), que implica esencialmente explotación o la resistencia a esta» (Ste Croix, 1981, p. 44). A lo largo de los años, Marx comentaría las diversas formas de protesta, de resistencia, esfuerzos reformistas o de rebelión abierta que incluyen desde la religión hasta las tensiones que se producen entre las comunidades y los estados.

Para Marx, que creció en una región predominantemente católica oprimida por un Estado cuyo culto oficial era el protestantismo evangélico, la religión fue siempre algo más que «la expresión ideológica de la poderosa jerarquía social legitimadora [que incluye al Estado]», también era «una activa agencia moral, especialmente para los necesitados y despreciados» (Raines, 2002, p. 5). En sus propias palabras, «El sufrimiento religioso es, al mismo tiempo, la expresión del sufrimiento real y la protesta contra el sufrimiento real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, es el espíritu de las situaciones sin espíritu. Es el opio del pueblo» (1843-1844/1975, p. 175, cursivas en el original). Desde este punto de vista, la religión proporciona un sentimiento de comunidad y da sentido a la existencia en tiempos de creciente atomización a medida que los seres humanos se sienten cada vez más aislados unos de otros, especialmente en la sociedad capitalista (Marx, 1844/1975a, p. 377).

Desde mediados de la década de 1840 en adelante, Marx buscó informes de protesta y resistencia de su época, históricos y etnográficos. Su primer trabajo fue un análisis de la revuelta de los tejedores de Silesia, en junio de 1844 (Marx, 1844/1975c, pp. 202-206). La protesta se inició cuando un tejedor empleado como trabajador doméstico fue arrestado por cantar una canción en la que lamentaba los salarios de hambre pagados por el dueño de la fábrica. En cuestión de horas, una multitud de 5.000 tejedores saqueó la casa del dueño y destruyó los libros de contabilidad. Al día siguiente, «una multitud de 3.000 personas se manifestó en un pueblo vecino (Langebielau), donde se produjeron escenas similares» (Löwy, 2003/2005, p. 83). El ejército intervino, matando o hiriendo a algunos de los tejedores; la multitud respondió y rechazó a los militares. Los refuerzos llegaron al día siguiente y dispersaron a la gente hacia el campo, donde fueron perseguidos por los soldados. Treinta y ocho personas fueron arrestadas y condenadas a largas penas de prisión. Hacia el final del año, otros trabajadores industriales en la región informaron de que sus problemas eran los mismos que los de los tejedores. Como Michael Löwy (2003/ 2005, p. 85) señaló, Marx reconoció la relativa debilidad de la clase obrera en ese momento y planteó dos preguntas importantes: 1) ¿cuál era el balance de fuerzas entre los obreros, la clase dominante y el Estado?; y 2) ¿cuáles eran las posibilidades de alianzas entre los trabajadores y otros grupos dentro y fuera del Estado nacional? Estas preguntas guiarían sus análisis de las protestas y revueltas posteriores, por ejemplo, las revoluciones fallidas de 1849, el motín de la India a finales de la década de 1850 y la Comuna de París en 1870 (Marx, 1850/ 1978, 1852/1979, 1857/1986b, 1857/1986c, 1857/1986e, 1871/1986). Marx (1880-1882/1974, pp. 204, 261, 300-303, 328) también prestó especial atención en los Apuntes Etnológicos a lo que el antropólogo Stanley Diamond (1951/1996) denominó más tarde el «conflicto parental/civil», es decir, las contradicciones que surgen de la explotación que hay entre las prioridades de la clase dominante, el Estado y las comunidades sometidas, y cómo las dinámicas en curso, la agitación y la resistencia que generan se encuentran en la vida cotidiana. Como Gailey (1987, pp. 16-17, 42-44) señala, cuando las relaciones de parentesco son distorsionadas y llegan a estar adheridas a las instituciones del Estado, no basadas en el parentesco, tales como el jefe local o el recaudador de impuestos, los individuos cuyo prestigio está basado en el parentesco son amenazados y los nuevos representantes locales del Estado y su clase dominante se encuentran en la posición de tener que negociar todo un nuevo conjunto de relaciones con sus parientes y vecinos, al mismo tiempo que están afrontando las demandas del Estado. Los conflictos parentales/civiles, a menudo, se convierten en rebelión activa (p. ej., Hobsbawm, 1959; Patterson, 1991, pp. 98-128). Incluso con la situación en calma, el conflicto continúa cuando las comunidades sometidas participan en diversas formas de resistencia pasiva: mentir, robar, esquivar o evadir, por nombrar solo algunas (Bodley, 1982; Scott, 1985).

Retornemos brevemente a la cuestión planteada al principio de esta sección: la autorrealización del potencial humano, es decir, la autodeterminación del individuo social. Marx, como Hegel antes que él, creía que la historia se iniciaba con la existencia humana y que, debido a que el ser humano es un ser histórico, los tipos concretos de existencia humana que prevalecieron en diferentes momentos del pasado eran distintos a los de hoy. Los seres humanos luchaban tanto con el mundo en que vivían como entre ellos. Tenían la necesidad existencial de un sentido de comunidad, de una conexión con la realidad, de una comprensión significativa del mundo que habitaban, de la expresión creativa y de un sentimiento de plenitud (Brian, 2006, pp. 233-235). Al mismo tiempo, los seres humanos reconocían «la diferencia entre pensar y ser, idea y hecho, esperanza y logro, “deber” y “ser”» (Rader, 1979, p. 205). En otras palabras, vivían en crisis y sus crisis tenían dimensiones tanto externas e internas como dialécticas. Nosotros también vivimos en crisis.

Marx, más cercano a Hegel que a Adam Smith, creía en una idea de progreso, es decir, que los seres humanos luchan constantemente por superar las contradicciones internas y externas de su vida diaria (Plamentz, 1975, pp. 322-356). A veces el ritmo del cambio era relativamente rápido; otras, mucho más lento. En cierto sentido, la resolución de tales contradicciones implicaba poner en práctica determinadas capacidades, que podían aparecer según las oportunidades y limitaciones que prevalecieran en circunstancias históricamente determinadas. Marx, al igual que varios de sus predecesores, reconocía que el capitalismo creaba diferentes ocupaciones que no habían existido antes y que esta diversidad era una manifestación de circunstancias que, realmente, ofrece nuevas oportunidades. Al mismo tiempo, reconoció también que el capitalismo condenaba a un gran número de pueblos a una vida de trabajo pesado, largas horas de trabajo y pocas oportunidades para la actividad creativa más allá de la satisfacción inmediata de necesidades físicas. Dicho de otra manera, la estructura de la sociedad capitalista hacía cada vez más improbable que los seres humanos, que viven en las condiciones que esta crea, lograran liberarse de la alienación, la dominación y la explotación para desarrollar su potencial. Como resultado de ello, Marx veía el proyecto de la autorrealización como un objetivo revolucionario que lograr en el futuro, sobre la base de las condiciones que se creaban y luchaban en el presente. No especificó con demasiado detalle cómo serían las estructuras de esas comunidades, aunque, como él y Engels habían defendido en el Manifiesto comunista, podrían incluir, entre otras cosas, diferentes formas de redistribución de la riqueza, la obligación general del trabajo, la propiedad del Estado de los servicios públicos y la banca, nuevas relaciones de poder, la creación de una red de seguridad social, una distribución más equitativa de la justicia y la creación de condiciones de abundancia material y libertad que permitieran a todos los seres humanos realizarse como individuos sociales (Marx y Engels, 1848/1976, p. 505)[4].

Antropología: «el estudio de gente en crisis por gente en crisis»

Pasemos ahora al segundo objetivo planteado en la introducción de este libro. En otras palabras, dados los temas que Marx abordó más o menos ampliamente en sus escritos, ¿cuál es su legado, actual y potencial, en las cuestiones de importancia para la antropología de hoy? Con respecto a esto, es importante tener en cuenta que Marx era un activista político cuyo objetivo no era simplemente describir e interpretar el mundo sino más bien cambiarlo (Marx, 1845/1976, p. 5). Al igual que cualquier activista político que se precie, Marx era muy consciente de la importancia de los análisis detallados de los grupos sociales involucrados y de sus capacidades en condiciones históricamente específicas, sus relaciones, el equilibrio de fuerzas entre ellos y las posibilidades de construir alianzas para cambiar ese balance, así como también las posibilidades de maniobrabilidad en esas circunstancias. Huelga decir que en esos análisis, Marx estaba mucho más interesado en la vida real que en las autorrepresentaciones que ponen el mejor «cariz» posible en las cosas y tienen siempre la cualidad de distorsionar las verdaderas relaciones y condiciones existentes. Como consecuencia, la antropología de Marx era una antropología comprometida. Si viviera hoy, probablemente estaría de acuerdo con la observación de Stanley Diamond de que

La antropología, reificada como el estudio del hombre, es el estudio de hombres en crisis por hombres en crisis. Los antropólogos y sus objetos, el estudio, por encima de sus posiciones opuestas en la ecuación «científica», tienen en común lo siguiente: ambos son, si no iguales, objetos de la misma civilización imperial contemporánea. (…) A menos que el antropólogo se enfrente a su propia alienación, lo cual solo sería un caso especial de una situación general, y busque comprender sus raíces, y posteriormente madure como un crítico implacable de su propia civilización, la verdadera civilización que cosifica al hombre, la que impide que pueda reconocerse a sí mismo en el otro o al otro en él (Diamond, 1969/1999, pp. 401-402).

La antropología comprometida de Marx, en líneas generales, incluiría consideraciones críticas de, al menos, los siguientes aspectos: 1) las relaciones, presupuestos y prácticas de nuestra propia sociedad; cómo se formaron y cómo inciden en, e interactúan con, las de otras comunidades, 2) las trayectorias de desarrollo sociohistórico de otras sociedades, así como también las complejas y cambiantes articulaciones entre ellas y con nuestra propia sociedad, 3) las condiciones de constitución y la historicidad de las categorías de análisis que se supone que son ontológicas y que distinguen las formas fenoménicas (superficiales) de las relaciones esenciales que subyacen en ellas y 4) la interacción dialéctica de las cuestiones informadas teóricamente que conforman la observación empírica y la evidencia empírica en sí, lo cual necesariamente obliga a la clarificación, modificación o rechazo de la comprensión teórica. Como se recordará, Marx (1837/1975) se lamentaba en una carta a su padre de la fragmentación del conocimiento que se estaba produciendo en la universidad cuando él era estudiante. Por lo tanto, hay buenas razones para creer que su antropología actual sería integral e integradora, en lugar de una que balcanizase la apreciación de la condición humana y, que en el proceso, promoviese activamente la indiferencia, la intolerancia o, incluso, el desprecio del trabajo de otros, entre los diversos profesionales que intentan entenderla.

Hay una serie de puntos de vista o temas que Marx examinó y que mantienen toda su validez en la actualidad. De forma convincente, incluyen la historicidad de los seres humanos tanto como seres naturales y sociales como en sus relaciones cambiantes, el capitalismo y sus transformaciones a un escala cada vez más globalizada, las relaciones sociales de clase y su entrecruzamiento con el racismo, el nacionalismo y el sexismo, la salud y el bienestar de los seres humanos, la cultura como un escenario de reproducción social, creatividad y resistencia, el lenguaje, la comunicación y las relaciones sociales y la transición hacia formas más justas de la sociedad. Examinaremos brevemente cada uno de estos aspectos en las páginas siguientes.

En primer lugar, la antropología de Marx sería una antropología histórica y teóricamente informada, cuyo objeto de investigación estaría preocupado por el conjunto de relaciones sociales y la cultura per se más que por las metodologías concretas que arqueólogos, historiadores o etnógrafos utilizan para conseguir información acerca de las sociedades y los individuos que las componen que, o bien existieron en el pasado, o bien viven en comunidades contemporáneas cuyas realidades cotidianas pueden estar situadas en una parte del mundo mientras que sus centros de gravedad y referencia pueden estarlo en otro lugar. Su antropología también sería sensible a la diversidad de las sociedades en el tiempo y el espacio. Esta antropología pondría atención en el desarrollo histórico de los seres humanos como seres biológicos y sociales. Marx (p. ej., 1863-1867/1977, pp. 340-416) sabía que el cuerpo humano ofrece ciertas posibilidades e impone, a la vez, ciertas limitaciones sobre lo que los individuos pueden lograr en las circunstancias en que viven y según la matriz de los conocimientos culturales, las prácticas y las cosas disponibles para ellos en momentos y lugares determinados. Marx también sabía que las relaciones sociales existentes, el conocimiento cultural, las actitudes y prácticas sociales, así como también su materialización, no conforman solamente el cómo los miembros de determinadas comunidades entienden el mundo en que viven, sino que influyen, así mismo, en la importancia y el significado que sus miembros conceden a sus elementos constituyentes. Tanto los aspectos sociales como los biológicos de los seres humanos están implicados en el metabolismo que existe en sus comunidades y el mundo natural en el que habitan; ambos están e interfieren en los cambios de esos metabolismos, como sucede en el mundo natural. Estos cambios tienen la capacidad de, por lo menos, transformar no solo cómo los seres humanos viven en su mundo, sino también de modificar el propio cuerpo humano.

La antropología de Marx se ocuparía de la vida cotidiana de las personas, sus relaciones sociales, sus creencias culturales y las disposiciones que comparten o rechazan, ya que estas son reproducidas y transformadas en el curso de las acciones cotidianas. La sociedad y la cultura son procesos que reflejan e interactúan no solo con las combinaciones determinadas de los modos de producción que subyacen en un nivel diferente de la realidad, sino también con hechos contingentes y con la marea de la historia. Aunque muchos eventos, como cepillarse los dientes por la mañana, pueden resultar bastante intrascendentes, otros, como la Revolución rusa de 1917, han tenido efectos profundos. Todo ello refleja decisiones tomadas, así como también consecuencias previstas e imprevistas de esas elecciones, que provocan trayectorias históricas concretas destiladas de un grupo más amplio de posibilidades iniciales. Esto es lo que a veces Marx quiere decir con frases como «la marea de la historia», cuyo curso y resultados son, a menudo, claramente previsibles desde el principio de los eventos que comienzan a desarrollarse casi con la previsión y regularidad de una ley, como la observada en los inicios de la invasión de Irak por Estados Unidos.

Su antropología se ocuparía de los problemas del cambio entendido tanto como la transformación dentro de combinaciones determinadas de los modos de producción como de la transición de un modo de producción a otro. Por ejemplo, los primeros podrían incluir desarrollos internos en las sociedades capitalistas o tributarias, mientras que los segundos podrían centrarse en la transición del feudalismo al capitalismo o en los procesos duales involucrados en la disolución simultánea de las relaciones basadas en el parentesco y la formación de las relaciones sociales de clase durante la transición del comunismo primitivo a alguna forma de sociedad tributaria (p. ej., Gailey, 1987; Lee, 2003; Leone y Potter, 1999; Orser, 1999). Esta antropología seguiría manteniendo interés por el equilibrio de las fuerzas o el poder que existe entre los grupos dispares de una sociedad, así como también por las cambiantes circunstancias que apoyan, reproducen, erosionan, alteran e, incluso, ocasionalmente, borran ese equilibrio. Asimismo, enfatizaría la contingencia histórica del cambio y subrayaría el hecho, opuesto a las creencias de los evolucionistas, de que los resultados concretos nunca están garantizados, incluso si los grupos luchan para asegurarlos. Esta antropología también reconocería, como lo hizo Marx en El dieciocho brumario, la existencia de modos dominantes de producción y culturas dominantes, residuales y emergentes en sociedades determinadas; a veces con perspicacia y clarividencia, a veces mediante «el estudio de la historia hacia atrás», por usar una frase de Bertell Ollman (1993, p. 133).

La antropología de Marx también abordaría lo que Eric Wolf (1972) llamó «la ecología política». Él se dio cuenta de que «la tierra (…) [junto con los seres humanos] es activa como agente en la producción de valores de uso, un producto material» (Marx, 1864-1894/ 1981, p. 955) y de que «la propia fuerza de trabajo es, por encima de todo, material de la naturaleza transformado en un organismo humano» (Marx, 1863-1867/1977, p. 323). En otra parte, Marx (1863-1867/ 1977, p. 134) describió la interrelación entre los seres humanos y la naturaleza de la siguiente manera: «el trabajo no es la única fuente de riqueza material, es decir, de los valores de uso que produce. Como William Petty dice: el trabajo es el padre de la riqueza material, la tierra es su madre». Marx reconocía que la relación entre las personas y su entorno, así como también la producción de valores de uso, siempre ocurría dentro de un conjunto específico de relaciones sociales y que estas tenían un efecto formativo sobre el cómo la gente había humanizado la naturaleza y cómo las personas, a su vez, naturalizaban su propio mundo (Soper, 1996, p. 87). Es decir, que las condiciones y relaciones de producción capitalista tenían consecuencias sobre el mundo natural diferentes a las que prevalecieron durante las primeras fases del desarrollo sociohistórico o en las sociedades que presentaban otros modos de producción (p. ej., Marx, 1857-1858/1973, pp. 604-605; 1861-1863/1971, p. 301; 1865-1885/1981, pp. 321-323; 1864-1894/1981, p. 195). En otras palabras, mientras que Marx era muy consciente de la degradación ambiental y de la sostenibilidad en condiciones históricamente específicas, también reconoció la dependencia de la sociedad de las condiciones naturales y relativizó tanto las nociones de limitación ecológica como la de sobrepoblación. Como consecuencia, Marx estaría sin duda fascinado por los debates actuales, como los de la antropología de los paisajes construidos, la sobrepoblación, el cambio climático global, las relaciones de propiedad y las políticas gubernamentales que propician catástrofes de origen natural y hambrunas, degradación ambiental y contaminación, por nombrar solo algunos factores (cf. Burkett, 1999; Davis, 1999, 2001; Franke y Chasin, 1980; Grundmann, 1991; Hughes, 2000; Panitch y Leys, 2006; Steinberg, 2000).

En segundo lugar, la antropología de Marx tendría una opinión sobre el desarrollo histórico actual del capitalismo y sus crisis periódicas, como la Gran Depresión de la década de 1930, características integrales y necesarias de su desarrollo. Su planteamiento presentaría, necesariamente, varios aspectos. Marx estaba impresionado por la capacidad del modo de producción capitalista en producir riqueza; en este sentido, se diferencia de cualquiera de los modos predecesores. Hacia la década de 1860, Marx había percibido que el capitalismo se estaba desarrollando en diferentes trayectorias en Inglaterra, Estados Unidos y Alemania, por ejemplo. Había escrito que había otras posibilidades u opciones alternativas de los tipos de desarrollo capitalista que podrían darse en el futuro inmediato en esos estados nacionales. Era consciente de que ya se habían producido varias fases de desarrollo del capitalismo industrial que, en términos generales, reflejaban los cambios de la producción de medios de consumo (el capitalismo competitivo de la producción textil, por ejemplo, a finales del siglo XVIII y principios del XIX) a la producción de medios de producción (la manufactura, a mediados del siglo XIX, que ofrecía un implemento; el acero, por ejemplo, que podía ser utilizado para hacer otros productos como rieles de ferrocarril o máquinas de vapor; un cambio que implicó también la concentración y centralización del capital, la formación de sociedades anónimas, y la emergente distinción, en el lugar del trabajo, entre gerentes, ingenieros y administradores, por un lado, y trabajadores calificados y menos calificados, por otro). Marx era consciente del desarrollo del imperialismo que supuso la adquisición de materias primas de las colonias o excolonias, la producción de bienes en las fábricas del estado capitalista y la venta de esos bienes en los mercados de ultramar creados en las colonias; tendría en cuenta, además, esos bienes y su impacto (p. ej., Mauer, 2006; Mintz, 1985). Marx, sin duda, habría quedado fascinado por el desarrollo del capitalismo industrial y sus periferias en el siglo XX, tales como el crecimiento del capital financiero y la creciente interdependencia de las empresas e industrias durante los primeros años, los compromisos y garantías fordianas entre capital y trabajo, después de la Segunda Guerra Mundial, suscritos por las políticas keynesianas del estado de bienestar y el consumismo de las masas y la ruptura de estos acuerdos con el advenimiento de la acumulación flexible de la década de 1970. También se ocuparía de la industrialización dependiente de ciertas partes de América Latina y Asia oriental, de la gran fragmentación de la clase obrera, la emergencia de pueblos permanentemente sin empleo, la creciente importancia de los mercados financieros, después de la derogación parcial de los acuerdos de Bretton Woods y de las innovaciones en el transporte y la comunicación o el impacto de la tecnología informática, de la información y la robótica en la gestión, vigilancia y estructura de la producción en los últimos treinta años, por nombrar solo algunos aspectos.

Marx dedicó una considerable atención a las características estructurales, las tendencias en conflicto, subyacentes a las crisis periódicas y los ciclos económicos del modo capitalista de producción. Su análisis se inició con el intercambio desigual que se produce entre las empresas dedicadas a la fabricación del acero y otros medios de producción y las que están involucradas en la fabricación de bienes de consumo. Estas últimas implicaban la tendencia a la caída de la tasa de ganancia en los sectores industriales y de inversión, para pasar de menores a mayores sectores rentables de la economía con la consecuencia de que las empresas más débiles en cualquier sector eran destruidas por la concentración y centralización del capital. Marx se dio cuenta de los episodios de la sobreacumulación de capital, es decir, de los períodos en los que ese capital no estaba siendo invertido debido a que las tasas de rendimiento de las inversiones se consideraban muy bajas. También señaló que las relaciones anárquicas que prevalecen entre las empresas que producen medios de producción y las que producen bienes de consumo derivan no solamente en la sobreproducción periódica y en el bajo consumo de esos bienes, sino también en episodios de subempleo que afectan negativamente a los trabajadores y a la rentabilidad de las empresas que venden productos específicos para las clases trabajadoras. Además del desempleo, estas crisis también han auspiciado la emigración y generado escasez, aumento rápido de precios, cierres de bancos, fraudes relacionados con ahorros y préstamos, colapso de los mercados hipotecarios de alto riesgo, déficit fiscal en diferentes ámbitos del gobierno, así como también la aplicación por los estados nacionales de las distintas políticas keynesianas y neoliberales, a menudo y al mismo tiempo, en un intento de resolver la crisis del capitalismo o de transferir la responsabilidad y la carga a los más afectados y menos poderosos.

Los antropólogos, con diversos grados de conciencia de la realidad, han sido conscientes de que hay un elemento espacial significativo en el desarrollo capitalista, que simultáneamente implica tanto el desarrollo desigual del espacio como la incorporación o la encapsulación en los procesos de producción capitalista de diferentes sociedades o pueblos que residen en esos espacios o regiones. Cuando las ciencias humanas se profesionalizaron, a finales del siglo XIX, el objeto de investigación de la antropología en esa emergente división técnica del trabajo se centraba en los pueblos que vivían en los márgenes del mundo capitalista o en sus comunidades de diáspora o colonias internas, por ejemplo, Irlanda, los países bajos de Georgia y Carolina del Sur o los pueblos del suroeste de Estados Unidos. Marx señaló que el proceso de acumulación capitalista estaba incrustado en combinaciones determinadas de relaciones sociales y circunstancias ecológicas; esto, a menudo, implicaba la expropiación de los habitantes de la zona o la devaluación o destrucción de sus bienes (como la industria textil de la India en el siglo XVIII o los rebaños de búfalos de las grandes llanuras después de la guerra civil norteamericana). Los esfuerzos por incorporar el proceso de acumulación y crear la infraestructura física y administrativa (el entorno construido) necesaria para su éxito, frecuentemente involucraban tensiones, conflictos, surgimiento de movimientos sociales e, incluso, destrucción de comunidades locales, así como también su articulación en la división regional del trabajo y su entrada y participación en las relaciones de intercambio del mercado (véase Harvey, 2006, pp. 69-116). Está claro que los individuos y las comunidades de la periferia del capitalismo entraron a menudo en esas relaciones en sus propios términos: términos que tenían sentido para ellos (p. ej., Sahlins, 1993/2000). También era evidente para Marx que la reproducción de la acumulación capitalista a una escala ampliada implicaba necesariamente la absorción continua de pueblos que viven en regiones no capitalistas, pero que están implicados en las relaciones sociales capitalistas, un proceso que comenzó hace más de dos siglos y ha continuado prácticamente sin cesar hasta la actualidad, como demuestra el gran número de hombres y mujeres jóvenes que emigran hoy desde las regiones rurales del oeste de China para encontrar trabajo asalariado en fábricas de las nuevas ciudades industriales de la provincia de Cantón.

Ha existido una relación íntima y compleja entre la cristalización del modo de producción capitalista, el surgimiento de las sociedades capitalistas y la formación de los estados nacionales desde mediados del siglo XVII en adelante. En El capital, por ejemplo, Marx (1863-1867/1977, pp. 594, 877-907) argumentó el papel del Estado mediante el despojo de los pequeños propietarios de sus tierras, la expropiación y redistribución de la propiedad y la criminalización de la vagancia, así como también confirmó su reticencia y activa oposición a la legislación y al endurecimiento de leyes que, de no haber sido promulgadas, habrían sido beneficiosas para la salud y el bienestar de los trabajadores. En otra parte, Marx comentó el papel que desempeñaba el Estado, en la Escocia del siglo XIX, en la transformación de los paisajes agrarios en tierras de pastoreo, la expulsión de sus habitantes y la posterior conversión de esas personas desplazadas en pescadores de subsistencia estacionales, mariscadores, recolectores, cazadores furtivos, cuatreros, ladrones y mendigos, que vivían en los márgenes de la sociedad capitalista y cuyas actividades eran, a menudo, de dudosa legalidad (Marx, 1853/1979g, pp. 492-494). La relación del capitalismo con el Estado nacional es ciertamente complicada, especialmente en las antiguas colonias de los estados capitalistas y en las zonas, como Afganistán, donde la legitimidad del régimen colonial era rutinariamente cuestionada y su autoridad era, en el mejor de los casos, débil. Marx no se sorprendería, probablemente, por la resistencia mostrada por las empresas capitalistas y por el modo de producción capitalista en los años transcurridos después de su muerte; después de todo, los estados nacionales han protegido históricamente a las empresas capitalistas ubicadas en sus territorios y han suprimido la resistencia a las acciones de esas empresas y a las del propio Estado (p. ej., Kapferer, 1988; Reyna y Downs, 1999; Weis, 1998).

En tercer lugar, la antropología de Marx querría examinar las estructuras sociales de clase consideradas en relación con las relaciones de producción y su intersección con las jerarquías social y culturalmente construidas en cuanto a raza, identidad nacional, etnias y género. Dichas entidades o categorías tienen en común que siempre se relacionan con alguna esencia o elemento de una colectividad de individuos considerado como natural e inmutable (p. ej., Mullings, 2005; Winant, 2004). Como Peter Wade (2002, pp. 20, 25) indica, esas categorías crean identidades que son oposicionales y relacionales y que sirven para incluir a algunos individuos y excluir a otros. Lo que sabemos sobre estas categorías analíticas es que varían de manera significativa en el tiempo y el espacio e, incluso, de un barrio a otro en una ciudad como Detroit, por ejemplo. También sabemos que las que prevalecen hoy en día se han desarrollado históricamente en circunstancias generadas, por un lado, por la formación de colonias, los estados nacionales y el capitalismo y, por otro, por la asignación de elementos que fueron comprendidos, por sus cartógrafos, como diferencias «esenciales» en las colectividades de cuerpos humanos (p. ej., Orser, 2001, 2004). Hemos visto que, aunque tales esencias se pueden describir, ya sea biológica o culturalmente, la característica que comparten es que son consideradas inmutables o fijas. Como se recordará, la perspectiva de Marx de la naturaleza humana es que era mutable, cambiaba y reflejaba el conjunto concreto de relaciones sociales que prevalecían durante diferentes épocas históricas. Marx lo ejemplificó en una ocasión:

¿Qué es un esclavo negro? Un hombre de la raza negra. Una definición es tan buena como la otra.

Un negro es un negro. Se convierte en un esclavo solamente en ciertas relaciones (Marx, 1849/1977, p. 211, cursivas en el original).

Mientras que Marx era a la vez incrédulo y despreciativo con las afirmaciones hechas sobre las diferencias innatas entre las razas y las nacionalidades, también se dio cuenta de que el racismo, el nacionalismo y el sexismo eran reales. Fueron dimensiones importantes de organización social y significado cultural que no solamente etiquetaban a individuos y colectividades, sino que también tenían potencial para fundamentar la discriminación, la dominación y la explotación. Marx era muy consciente de que los esclavos carecían de los derechos de los hombres y las mujeres libres, de que las mujeres y los niños solían recibir salarios más bajos que los hombres en las fábricas y de que a los inmigrantes identificados con una de las categorías señaladas antes, como los irlandeses, se les pagaba menos que a los trabajadores nativos. Los estudiosos contemporáneos han desarrollado este tema. Karen Brodkin (2000) ha demostrado empíricamente que las categorías construidas en términos de raza, nacionalidad, etnia o género estructuran los mercados de fuerza de trabajo capitalista. Etienne Balibar (1988/1991, 1989/1994) ha demostrado, además, que el racismo y el sexismo están frecuentemente entrelazados con proyectos nacionalistas que intentan controlar no solamente el movimiento de personas dentro de un estado nacional, sino también su capacidad para trabajar o, incluso, existir dentro de sus fronteras (p. ej., Glick Schiller, Basch y Blanc-Szanton, 1992; Hinton, 2002a, 2002b; Silverstein, 2005; Warren, 1998). En pocas palabras, las cuestiones de racismo, nacionalismo, sexismo y su articulación con las estructuras de clase a escala local, nacional y mundial siguen siendo problemas que Marx reconoció y abordó, a menudo de forma incipiente. Todas ellas conformarían, sin duda, características de su antropología en el siglo XXI. En cuarto lugar, su antropología, indudablemente, tendría en cuenta la salud y el bienestar de las comunidades, especialmente en relación con las condiciones en que las personas trabajan y viven la vida cotidiana y en cómo estas experiencias se inscriben en los cuerpos a través del trabajo repetitivo. Como recordarán, existen largas secciones en El capital, donde Marx (p. ej., 1863-1867/1977, pp. 320-411, 517-543, 610-642) analizaba el impacto del trabajo y la contaminación por plomo, petróleo, compuestos orgánicos persistentes, aire contaminado, ruido, etc., sobre la salud y el bienestar de las comunidades (Schell y Denham, 2003). Los procesadores de datos que se fatigan frente a las computadoras, los mineros que inhalan el polvo de carbón durante su turno de trabajo, las futbolistas profesionales cuya esperanza de vida se acorta significativamente por los traumatismos agudos a largo plazo o las personas que residen en los barrios envenenados por residuos tóxicos, pueden atestiguar claramente sobre la forma en que tales actividades habituales afecta a sus cuerpos y deterioran su vida día a día (p. ej., Bourdieu, 1972/1977, pp. 72-95; Buikstra y Beck, 2006; Schulz y Mullings, 2006; Williams, 2001). Las compañías de salud y seguros de vida son incluso más conscientes de los efectos. Saben que el riesgo, la enfermedad, la disponibilidad de tratamiento e, incluso, el conocimiento se distribuyen desigualmente en las sociedades estratificadas en clases y otras categorías socialmente construidas. Marx habría estado de acuerdo con la observación de que la posición de clase social es un factor importante en la determinación de la enfermedad y la mortalidad. Desde su propia experiencia vital, sabía que la gente a menudo se trataba con remedios caseros derivados de una variedad de tradiciones médicas y analizó a los médicos y otros profesionales de la medicina. Marx también sabía que los médicos no eran solamente miembros de un estrato social determinado, sino que también eran «una interfaz primaria entre las clases dominantes y las subordinadas» (Waitzkin, 1979, p. 603). Por lo tanto, es razonable suponer que habría estado de acuerdo con los intereses de los antropólogos médicos críticos preocupados por los orígenes sociales de la enfermedad y la salud de los pobres, las políticas de salud y el papel del Estado en la prestación de atención sanitaria, las interrelaciones entre las compañías de seguros y las farmacéuticas, el Estado y los proveedores de cuidado sanitario, es decir, los contextos político-económicos de salud, trabajo y vida cotidiana, las interacciones de las diferentes tradiciones médicas en los contextos nacionales y transnacionales y las relaciones sociales entre las diferentes capas de la jerarquía médica (Singer y Baer, 1995, p. 61; cf. Baer, Singer y Susser, 1997).

Aunque el capitalismo se ha esforzado continuamente en reducir los seres humanos a criaturas cuya esencia como especie consiste en trabajar, comer y reproducir la próxima generación de mano de obra, Marx reconoció que ellos participaban también en una serie de actividades y conductas y hacían cosas con y para sus cuerpos que el capitalismo no controlaba. Adornaban o modificaban la superficie de sus cuerpos, a veces de forma permanente (tatuajes, implantes dentales o trepanaciones, por ejemplo), de manera que no solo transmitían sus experiencias vividas, sino también información simbólica sobre quiénes eran, sus intenciones e identidades, así como también su lugar en la sociedad (p. ej., Joyce, 2005). Los adornos personales que se transmitían de una generación a otra encarnan las identidades y las experiencias de personas fallecidas o mayores y tenían la capacidad de hacer que estos sentimientos, actitudes e, incluso, deseos estuvieran disponibles a través de generaciones; algo que Marx señaló en sus comentarios sobre el papel de la tradición en el prólogo de El dieciocho brumario.

En quinto lugar, Marx estaba elaborando a finales de la década de 1850, como recordarán de las secciones previas de este libro, un concepto sofisticado de cultura en tanto forma de conciencia social entrelazada con la praxis y las relaciones sociales, en la manera en que estas se manifiestan en sociedades concretas. Parece razonable suponer que estos conceptos se integrarían en su antropología empírica y filosófica si estuviera vivo hoy en día. En su opinión, la cultura está entretejida con la actividad material, la cosificación (la traducción de las necesidades humanas en objetos materiales que satisfacen esas necesidades), la materialización (la encarnación de relaciones sociales en esos objetos) y la inscripción de esas necesidades y formas, en y dentro de los cuerpos de los seres humanos, están inmersas en conjuntos particulares de relaciones sociales. Por lo tanto, la cultura no es ni un reflejo de los puntos de vista de las clases dominantes o del Estado ni reducible a ellos, sino más bien el producto de complejas interacciones recíprocas en un momento concreto. Mientras que algunas partes de la cultura son ampliamente compartidas en una sociedad dada, otras (tanto expresiones como prácticas) están cargadas de diferentes significados. La cultura se aprende en la unidad doméstica y fuera de ella. La cultura es simultáneamente mecánica y crítica. Es ambigua y controvertida. Es el lugar de la actividad práctica, la estrategia, la creatividad, la improvisación y la innovación. También es el teatro en el que se desarrollan las relaciones sociales, así como el escenario donde las contradicciones se manifiestan, donde los antagonismos son desplazados a otros tiempos o lugares, y donde tales contradicciones, incluso, se resuelven, a veces. Y, sobre todo, la cultura cambia.

En los últimos años, Pierre Bourdieu (1930-2002) desarrolló una serie de temas sobre la cultura que eran incipientes en los escritos de Marx. Bourdieu lo hizo interrogándolos a la luz de las obras posteriores de Émile Durkheim, Max Weber, Erving Goffman, Claude Lévi-Strauss y Erwin Panofsky, entre otros (p. ej., Fowler, 1997; Hanks, 2005; Schwartz, 1995, pp. 15-51). Marx, sin duda, estaría interesado en el punto de vista de Bourdieu, que ha sido descrito de la siguiente manera:

La cultura proporciona los fundamentos mismos de la comunicación e interacción humana y es también una fuente de dominación. El arte, la ciencia, la religión, de hecho todos los sistemas simbólicos (incluido el lenguaje en sí mismo) no solamente forman nuestra comprensión de la realidad y la base para la comunicación humana, también ayudan a establecer y mantener las jerarquías sociales. La cultura incluye creencias, tradiciones, valores y el lenguaje. También media en las prácticas para la conexión de los individuos y grupos con las jerarquías institucionalizadas. Ya sea en forma de actitudes, objetos, sistemas o instituciones, la cultura encarna las relaciones de poder. Además, muchos aspectos de la cultura practicados en las sociedades avanzadas constituyen escenarios relativamente autónomos de lucha por la distinción. Los intelectuales (productores especializados y transmisores de la cultura) desempeñan un papel clave en la conformación de esos escenarios y de sus jerarquías institucionalizadas (Schwartz, 1995, p. 1).

En otras palabras, la cultura se compone de hábitos históricamente constituidos y aprendidos de la mente y sus materializaciones, que se derivan de las prácticas habituales y las formas de hacer las cosas en la experiencia vivida cotidianamente. Refleja la unidad subyacente de la vida cotidiana. Está interconectada, aunque no sea directamente reducible a ellas, a las actividades económicas y sociales. La cultura se relaciona con las actitudes, sentimientos, hábitos y aspiraciones de los agentes individuales, y hasta con las instituciones y jerarquías sociales más amplias que ellos crean y reproducen a través de sus actividades cotidianas. Es una respuesta a las experiencias y las relaciones de los individuos en las estructuras de clase social y, por lo tanto, es un reflejo de su posición de clase y, por tanto, no implica solamente las relaciones de producción, sino también las consideraciones de edad, sexo, estatus, educación, propiedad e, incluso, los dialectos que hablan. La cultura refleja las desigualdades reproducidas por estas estructuras de clase. Las luchas por el significado de la cultura se libran en el contexto de esas estructuras o campos, como antagonismos que son reproducidos o cambiados (p. ej., Bourdieu, 1964/1979, 1979/1984, 1980/1990, 1984/1988, 1989/1996, 1991, 1993; Bourdieu y Passeron, 1977/1990; Crehan, 2002).

En sexto lugar, la antropología de Marx examinaría, sin duda, las interconexiones entre lenguaje, conciencia, comunicación y relaciones sociales, por un lado, y lenguaje e ideología, por otro. Para Marx, como Marnie Holborow (2006, pp. 4-7) ha señalado, el lenguaje y la conciencia están dialécticamente relacionados y ambos tienen sus bases en las relaciones de los seres humanos entre sí y con el mundo en que habitan.

El lenguaje es tan antiguo como la conciencia, el lenguaje es la conciencia práctica que existe también para los otros hombres y por esa sola razón realmente existe también para mí personalmente; el lenguaje, como la conciencia, solo surge de la carencia, de la necesidad, de las relaciones con otros hombres. Donde existe una relación, existe para mí. (…) La conciencia es, por lo tanto, desde el principio, un producto social y lo seguirá siendo, siempre y cuando los hombres existan (Marx y Engels, 1845-1846/1976, p. 44, cursivas en el original).

Así, en la perspectiva de Marx, existe una relación dialéctica entre el lenguaje y los seres humanos en sociedad. El lenguaje es histórico, creativo y dinámico; es un medio para transmitir información y emociones, la planificación, y quizás, incluso, el cambio de las relaciones entre las personas y el mundo en que viven; a medida que esas relaciones cambian, también lo hacen el lenguaje y la conciencia.

Holborow plantea que Valentin Vološinov (1895-1936) y Lev Vygotsky (1896-1934) desarrollaron la noción de Marx de que el lenguaje era parte de la conciencia humana de diferentes maneras. Vološinov (1927/1976, p. 15; 1929/1986) sostuvo que la conciencia (la voz interior y un evento social, como él la describió) está «bañada por y suspendida en» expresiones habladas, cuyo significado solo podía ser entendido en términos de los contextos en los que esas interacciones verbales se producen. Puesto que las palabras son signos sociales que tienen un número de significados potencialmente diversos para las diferentes clases sociales o en diferentes contextos sociales, es importante entender quién dijo qué, cómo él o ella lo dijo y cómo los demás participantes en la interacción entendían lo que se dijo, así como también el entorno en el que se dijo. Este planteamiento ha llegado a ser denominado «la etnografía de la comunicación» por la antropología lingüística (Hymes, 1967/1986), que reconoce que, aunque el lenguaje es compartido, también es impugnado, que las palabras son signos, y que «siempre que un signo está presente, la ideología está presente también» (Vološinov, 1927/1976, p. 10).

Vygotsky (1934/1962) se centró, en cambio, en la noción de Marx del lenguaje como conciencia práctica, es decir, cómo se forman socialmente los procesos de resolución de problemas, la reflexión, la generalización y el pensamiento. Como se recordará del capítulo 3, Marx vio un paralelismo entre el uso de instrumentos y signos. Los primeros mediaban la actividad humana orientada a la gestión de la naturaleza, mientras que los segundos se orientaban hacia el dominio de la propia conducta. Los primeros proporcionaban los medios para satisfacer las necesidades humanas, los otros para el desarrollo de los procesos mentales superiores y el pensamiento internalizado abstracto. Para Vygotsky, los signos (habla interior) tenían una función diferente de las expresiones orales, a pesar de que existía una relación de ida y vuelta entre la palabra y el signo. El habla interior (egocéntrica) era un paso crítico en los procesos de formación de conceptos y toma de decisiones y su estructura era «muy dependiente del contexto» (Holborow, 2006, p. 23). Vygotsky también señaló que cuando los pensamientos y las experiencias de los hablantes y oyentes coinciden, la verbalización a menudo es reducida, incompleta y desconectada. Es importante destacar que Vygotsky estaba interesado no solo en el desarrollo del habla interior en sí, sino también en cómo las funciones intelectuales (pensamiento) y comunicativas (habla) se combinaban y se desarrollaban durante el desarrollo sociohistórico de los seres humanos como especie, y de sus relaciones entre sí y con el mundo en que habitaban.

En séptimo lugar, la antropología de Marx incluiría también en la actualidad consideraciones de moralidad y temas éticos centrales como la justicia, la equidad, los derechos y la libertad (emancipación). La moralidad es un sistema público de reglas, ideales o virtudes que rigen el comportamiento que afecta a los demás; la moralidad, como Marx (p. ej., 1843c/1975c, pp. 162-164; 1880-1882/1974, p. 329) observó, a partir de la década de 1840 en adelante, es no solo dependiente de las circunstancias materiales, sino también el reflejo de los prejuicios y la ideología de las clases dominantes. En consecuencia, Marx solía ser crítico en los debates sobre la moralidad; sin embargo, ha sido descrito como un «moralista» al escribir sobre la alienación, la dominación y la explotación de los trabajadores en las sociedades capitalistas (Thompson, 1978, pp. 363-364). Steven Lukes (1987, pp. 26-27) proporciona una solución a esta aparente paradoja: Marx no pensaba en la moralidad como un sistema de derechos individuales derivados de la pertenencia a la sociedad civil o a una comunidad política, sino más bien como la emancipación de los derechos que habían sido perfeccionados e impuestos por los miembros de las clases política y económicamente dominantes. Esta perspectiva le llevó a centrarse en cuestiones como la libertad y la justicia. Es interesante señalar, en este contexto, que era un firme defensor de la abolición de la esclavitud, crítico con la ejecución del trabajo infantil, defensor de la salud y la seguridad en el trabajo, de la liberación de los presos políticos y de la democracia, entre otras cosas. También se opuso públicamente a la tortura y al maltrato de los esclavos en Estados Unidos y a los crímenes de guerra británicos en la India. Estos y otros temas en sus escritos y declaraciones públicas son idénticos o similares a los que han sido abordados por los antropólogos, por lo menos durante los últimos cuarenta años (p. ej., Diamond, 1970; González, 2007; Kapferer, 2004, 2005; Paley, 2002; Price, 2007; Wakin, 1992, Wilson, 1997).

Marx (p. ej., 1857-1858/1973, p. 705) tenía claro que la relación salarial entre el capitalista y el trabajador en las sociedades capitalistas no era justa y utilizó términos como «explotación», «robo» o «saqueo» para calificarla. El capitalista, como Ziyad Husami (1978/1980) señala, no cree que robe a sus trabajadores, porque después de todo ellos han entrado en un contrato que aplica las normas de justicia que sustenta la sociedad capitalista y que considera que el capitalista tiene la propiedad de los medios de producción. Husami sostenía que Marx aplicaba un punto de vista ético diferente que afirmaba que los aportes laborales de los trabajadores no están debidamente recompensados. Como Gary Young (1981) señala además, Marx distingue entre las esferas de cambio y de producción. Aunque los trabajadores, como propietarios y vendedores de su fuerza de trabajo, pueden entrar «libremente» en contratos con los capitalistas en el mercado laboral, se convierten en «un componente viviente del capital» que se apropia el capitalista en la esfera de la producción. Por lo tanto, la libertad de los trabajadores es ilusoria, «una apariencia ideológica (…) que encubre y falsea la [extracción y] transferencia de la plusvalía, que es la esencia de la producción capitalista» (Lukes, 1987, pp. 53-54). En pocas palabras, Marx no consideró nada justa ni equitativa la relación entre el obrero y el capitalista. Las cuestiones de justicia, igualdad y propiedad y sus presupuestos también han sido examinadas por los antropólogos desde finales del siglo XIX (p. ej., Bohannon, 1957; Hann, 1998; Malinowski, 1926; Mauss, 1925/1990; Morgan, 1881/2003; Nagengast, 1994; Verdery y Humphrey, 2004; cf Cohen, 1988, pp. 286-304; 1995; 2000).

Desde mediados de la década de 1840 en adelante, Marx también estaba preocupado por el tema de la libertad o la emancipación. Por libertad, como Gajo Petrović (1965/1967, pp. 119-127) ha argumentado, Marx no quería decir la «ausencia de impedimentos externos al movimiento o actividad» ni el poder sobre la naturaleza y sobre sí mismo como resultado del «conocimiento de la necesidad interna y externa». Por el contrario, Marx concibió la libertad en términos de autodeterminación: los seres humanos solo son libres cuando determinan sus propias acciones, cuando su creatividad y sus acciones reflejan una personalidad integral y multifacética que no está vinculada a pensamientos o emociones concretas y cuando lo que es creativo en ellos determina no solamente sus acciones, sino que también contribuye al progreso de la humanidad misma (Petrović, 1965/1967, pp. 126-127). Para Marx, la lucha por una sociedad libre y más democrática también formaba parte de la lucha por la emancipación del individuo de las restricciones impuestas por la alienación, dominación y explotación. Este era el atractivo del socialismo y el comunismo, en primer lugar teorizado y luego descrito en detalle por Morgan (1881/2003). Marx estuvo preocupado a lo largo de toda su vida por las preguntas: ¿cómo hacemos realidad una sociedad más democrática?, y ¿cómo podemos trascender las limitaciones de nuestra propia sociedad, que proclama la igualdad de derechos inalienables y, al mismo tiempo, está atravesada por desigualdades estructurales, pobreza, intolerancia de la diferencia e intensos sentimientos nacionalistas o fundamentalistas? Marx era lo suficientemente perspicaz como para darse cuenta de que algo no se inicia al generar algo de novo, sino más bien con las relaciones, condiciones y contradicciones que ya existen. Esto, a su juicio, era lo relevante de las tendencias emergentes para las sociedades en el contexto de estructuras dominantes. Una vez más, los antropólogos han contribuido a nuestra comprensión de las tendencias emergentes en las sociedades a lo largo del siglo XX, por ejemplo, la Danza de los Espíritus, los cultos cargo que aparecieron en Melanesia desde la década de 1880 en adelante, las luchas por los derechos civiles, el movimiento de las mujeres, el activismo indígena o el movimiento zapatista que se formó en el sur de México a raíz de los acuerdos del Tratado de Libre Comercio de Estados Unidos, a inicios de la década de 1990 (p. ej., Collier, 1994; Marable, 1995; Mooney, 1986; Mullings, 1997; Stephen, 1997; Warren, 1998; Worsley, 1968/1970).

En suma, la antropología de Marx estaba preocupada por la pregunta de Kant: «¿qué es el ser humano?» Esta antropología reconoce la importancia de la totalidad (la, algunas veces contradictoria, unidad) de las diferentes aproximaciones para llegar a la comprensión de la condición humana. Esta antropología tenía un sentido finamente calibrado de la temporalidad histórica que considera el cambio tan normal como la continuidad. Esta antropología toma en cuenta la existencia y la importancia potencial de la variabilidad y la diversidad de los seres humanos como seres sociales y naturales en el espacio, lugar y tiempo. Esta antropología le proporciona a la cultura, a los conjuntos de relaciones sociales e, incluso, al propio cuerpo humano la contingencia sociohistórica. Esta antropología no separa el desarrollo histórico de las sociedades humanas o la especie humana de los acontecimientos, las contradicciones y las fuerzas que conformaron su desarrollo en el tiempo y el espacio. Esta antropología sabe que la actividad humana puede lograr un cambio significativo, como demuestra la diversidad de las sociedades que existieron en el pasado y continúan formándose en el presente. Esta antropología reconoce las complejas interrelaciones de la conciencia, la comunicación y la subjetividad de los individuos en conjuntos particulares de relaciones sociales. Se trata, en suma, de una antropología comprometida con los temas sociales críticos, morales y políticos de nuestra época. La antropología de Marx sabe que los pueblos hacen, en ocasiones, su propia historia y que algunas trayectorias de cambio tienen potencialmente mejores resultados que otras.

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THOMAS C. PATTERSON forma parte del Departamento de Antropología de la Universidad de California Berkeley desde el año 2000. Ha realizado investigación arqueológica y etnohistórica en Perú durante la década de 1960. Desde 1970 ha estudiado las organizaciones complejas en los Estados Unidos. Su investigación actual se centra en el desarrollo histórico de los estudios de antropología y arqueología en los contextos político-económicos, sociales y culturales de los estados-nación, especialmente en los Estados Unidos, Perú y México; los análisis críticos de las tendencias contemporáneas de la teoría social y cultural; la economía política comparada; relación entre clase y formación; la intersección de la clase, la raza y el género; las teorías del cambio y el desarrollo, especialmente los cambios político-económicos, sociales y culturales asociados con el imperialismo y los procesos de la globalización; y la investigación crítica de cómo las realidades de las sociedades del pasado se constituyen y se apropian en el tejido de la vida cotidiana en la actualidad.

Notas

[1] El contraste entre el Renacimiento y la antropología del siglo XVI, puede notarse en el énfasis en el lenguaje y en la arqueología, en el primer caso, y la preocupación por la etnología comparada en el segundo (Pagden, 1982, Rowe, 1964, 1965). <<

[2] La antropología se enseñaba en distintas facultades universitarias, por ejemplo, derecho, teología y medicina, por personas de diferentes formaciones y principios filosóficos (Kelley, 1984, p. 247; Vermeulen, 1995). También es dudoso que las ramas empíricas y filosóficas estuvieran, en algún momento, tan completamente separadas en los cursos de antropología impartidos en los estados alemanes a finales del siglo XVIII y principios del XIX, a juzgar por el contenido de las conferencias de Kant (1798/1978; Stark, 2003). <<

[1] Jacques Roger (1963/1997, pp. 181-204) habla del «Dios de los filósofos y científicos» a finales del siglo XVII e inicios del XVIII. Como él mismo señala, el cambio en esa concepción era complejo y lo describe solo en términos de «una creciente hostilidad hacia el cristianismo, que condujo a muchos al deísmo y a otros al materialismo y al ateísmo absoluto»; mientras que es preciso en un nivel, pierde los matices y sutilezas en otros niveles (Bowler, 1974, p. 161). <<

[2] El imprimatur de la Imprenta Real fue importante por dos razones. La Imprenta Real realizó las publicaciones oficiales de la Corona y también permitió a Buffon evitar la censura, que era una continua amenaza para sus contemporáneos, en concreto, Montesquieu, Diderot, Voltaire y Rousseau (Fellows, 1963a, pp. 608-609). <<

[3] Rogers (1963/1997, pp. 259-260) describe las doctrinas del preformismo y la preexistencia de los gérmenes de la siguiente manera. Los preformistas argumentaban que la verdadera generación de un ser vivo se producía en el cuerpo debido a la llegada del alma mediante la semilla del progenitor masculino. Esta semilla contenía un individuo completamente formado o preformado y el desarrollo embrionario consistía simplemente en la ampliación de las partes ya existentes. Los defensores de la preexistencia de los gérmenes argumentaban que el germen contenido en la semilla no había sido producido por el progenitor masculino, sino por Dios, en el principio del mundo y que había sido preservado solamente en el hombre adulto hasta el momento de su desarrollo. <<

[4] Buffon conceptualizaba la descendencia con ciertas modificaciones, no aceptaba la idea del transformismo, es decir, el que una especie se desarrollaba en otra. Buffon sostenía que no se conocía ninguna nueva especie que haya aparecido, que la infertilidad de los híbridos constituía el obstáculo y que, si una especie se desarrollaba a partir de otra, entonces el proceso sería gradual (Mayr, 1982, pp. 330-336). El amigo de Buffon, Denis Diderot (1713-1784), cristalizó la idea del transformismo en 1753, cuando sostuvo que: «1) cada especie ha tenido una historia, 2) su historia se ha desarrollado durante un largo período de tiempo, 3) nuevas especies aparecen a través de un proceso de variación, pero mantienen una relación con las demás» (Crocker, 1959, p. 131; Fellows, 1963b; Lovejoy, 1959a). <<

[5] Para Ronald Meek (1967, pp. 35-37, 48) la escuela histórica escocesa estaba integrada por Smith (1723-1790), Henry Home, lord Kames (1696-1782), William Robertson (1721-1793), Adam Ferguson (1723-1815) y James Millar (1740-1805). También podrían ser incluidos en ella David Hume (1711-1776), que era un estrecho colaborador de Smith, y James Burnett, lord Monboddo (1714-1799), cuyas opiniones estuvieron fuera de la corriente de La Ilustración escocesa. Marx mencionó a Smith, Hume y Ferguson por sus nombres en sus escritos y citó obras que aludían a Millar. <<

[6] Mi comprensión y apreciación del pensamiento social de la Ilustración se han basado, en general, en los escritos de Isaiah Berlin, Crawford B. Macpherson, Ronald Meek, Roy Pascal y Robert Wokler y especialmente en el análisis pionero de Asher Horowitz sobre la antropología de Rousseau, del estudio de Peter H. Reill sobre el historicismo y la importancia de la historia en la formación de las ciencias sociales a finales del siglo XVIII, en el debate de Robert Louden sobre «la ética impura» de Immanuel Kant y en la indagación de Frederick Barnard de las ideas de Herder sobre la cultura y la historia. <<

[7] La relación de Rousseau con Buffon y sus contemporáneos, en concreto con Pierre Louis de Maupertuis (1698-1759) y Diderot, es analizada por Bowler (1974), Fellows (1960) y Mason y Wokler (1992). <<

[8] Aunque Rousseau no fue el primero en argumentar que los simios ocupaban una posición intermedia entre los seres humanos y los animales, Discurso sobre los orígenes de la desigualdad generó un interesante debate que unía los orígenes del lenguaje con lo que Robert Wokler (1978) llamó «monos perfectibles». Wokler (1978, 1980, 1988) describe el debate de la siguiente manera: el anatomista comparativo Edward Tyson (1650-1708) sostuvo en la década de 1690 que, aunque los monos eran intermedios debido a las características físicas que compartían con los seres humanos, no fueron, sin embargo, seres humanos porque carecían de los poderes mentales de estos, es decir, que no poseían lenguaje, que, en aquel momento era considerado la verdadera marca de la racionalidad. Buffon concordó y sugirió, además, que solo los hombres tenían alma. A finales de la década de 1740, la brecha entre hombre y animal se cerró brevemente. Julien Offray de La Mettrie (1709-1751) sostuvo que el alma era ficticia y Étienne Bonnet de Condillac (1714-1780) planteó que los gritos de los animales demostraban su pensamiento. Por el contrario, Rousseau argumentó que el desarrollo del lenguaje forma parte de la perfectibilidad de los seres humanos, que se produjo en el contexto de relaciones sociales contingentes y que los monos, a pesar de que no hablaban, eran una variedad del ser humano, debido a su comportamiento. Lord Monboddo desarrolló las ideas de Rousseau sobre la humanidad de los simios y la naturaleza históricamente contingente del lenguaje; como Rousseau, subrayó la importancia de la capacidad para el lenguaje más que la de su realización. En la década de 1770, el crítico social Johann Gottfried von Herder (1744-1803) y el fisiólogo y anatomista comparativo Friedrich Blumenbach (1752-1840), a menudo aclamado como uno de los fundadores de la antropología física, disintieron de Rousseau y Monboddo. Sostuvieron, por el contrario, que las diferencias anatómicas entre monos y seres humanos eran demasiado grandes como para permitir considerar a los primeros como parte de la especie humana. Hacia 1795, cuando Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) escribió su ensayo sobre los orígenes del lenguaje, toda esta cuestión había llegado nuevamente a estar desmarcada de la historia (Stam, 1976, pp. 182-189). <<

[9] Thomas Hobbes (1588-1679) y John Locke (1632-1704), por el contrario, argumentaron que solo el propio interés era la base suficiente de la sociedad. <<

[10] Kant no defendió los derechos de las mujeres en la esfera pública. Sostuvo que las mujeres no pensaban de una manera independiente y que, por lo tanto, deberían trabajar fuera de escena, en la esfera privada (véase, Louden, 2000, pp. 84-85). <<

[11] La perspectiva de Kant (p. ej., 1775/2000, 1788/2001) sobre la raza, desarrollada a partir de 1775 en adelante, tuvo un papel importante para distinguir las especies y razas y procuró el desarrollo de una interpretación histórica de las especies (Lenoir, 1980; Sloan, 1979). Aunque Kant se mostraba escéptico sobre la posibilidad de la fisonomía (es decir, juzgar las actitudes o pensamientos de los individuos desde sus formas visibles o exteriores), la practicó con cierta regularidad (Bernasconi, 2001). <<

[12] Winckelmann es, sin duda, uno de los fundadores tanto de la historia del arte como de la arqueología clásica tal como las conocemos hoy en día y Blumenbach ha sido considerado desde hace más de un siglo el primer antropólogo físico realmente moderno. <<

[1] Los puntos de vista de Marx sobre la naturaleza humana han sido analizados por varios autores, especialmente durante los últimos treinta años (p. ej., Archibald, 1989; Geras, 1983; Heyer, 1982; Lewis, 1974; Lichtman, 1990, Márkus, 1978; McMurtry, 1978; Sayers, 1998; Soper, 1981; Venable, 1945/1966) y no están siempre de acuerdo entre ellos. En esta sección, por lo general, sigo los persuasivos argumentos establecidos por Joseph Fracchia (1991, 2005) y David McNally (2001). <<

[2] Los geólogos que Marx tenía en mente eran Abraham Gottlob Werner (1749-1817) y Charles Lyell (1797-1875) (Foster, 2000, pp. 116-120; Greene, 1982, pp. 1968). Marx había estudiado con Henrik Steffens, uno de los estudiantes de Werner. Tanto Werner como Lyell estaban interesados en la evidencia empírica del cambio geológico y en los mecanismos que sustentaban esos cambios. <<

[3] Kosík (1963/1976, p. 24) observó que la noción de Marx de totalidad difería tanto de la concepción atomista-racionalista, que afirma que la realidad «[es] una totalidad de elementos y hechos más simples», como de la visión organicista, «la cual formaliza el todo y hace hincapié en el predominio y la prioridad del todo sobre las partes». La perspectiva de Marx, en cambio, es una concepción dialéctica «que capta la realidad como una totalidad estructurada, que se desarrolla y autotransforma». <<

[4] En esta sección, estoy en deuda con las ideas de la Dialectics of the Concrete de Karl Kosík (1963/1976) y con las de Praxis and Action de Richard Bernstein (1971). <<

[1] Los «darwinistas burgueses» que menciona Engels específicamente fueron Ludwig Büchner (1824-1899), Karl Vogt (1817-1895) y Jakob Moleschott (1822-1893).

El primero era médico y los otros dos fisiólogos. Todos ellos eran materialistas y reduccionistas científicos, que creían que las propiedades o las formas de comportamiento de los seres humanos debían buscarse en las leyes de la física. En la esfera política, sus posturas eran reformistas y centraban su atención en la educación y la divulgación, más que en la acción política (Gregory, 1977a, 1977b). <<

[1] Muchos antropólogos posteriores a Marx y Engels se inspiraron en ellos. Por ejemplo, Eleanor Leacock (1972), Richard Lee (1988) o Eric Wolf (1982, pp. 88-100), por nombrar solo a tres, se refieren a la forma comunal (tribal) originaria de Marx como una forma de comunismo primitivo o modo de producción basado en el parentesco. Lewis H. Morgan (1881/2003, pp. 63 y ss.) acuñó la frase «el comunismo viviente» en su obra Houses and House-Life of the American Aborigines. <<

[2] El concepto de sociedad oriental o asiática tenía una historia importante antes de que Marx lo sugiriera. La conceptualización de Marx sobre el modo de producción asiático se basó no solo en el análisis de las sociedades de la India, Persia y China, sino también en las del Perú y México (Bailey y Llobera, 1981; Krader, 1975). <<

[3] Hobsbawm también señaló que Engels (1850/1978, 1876-1878/1987, 1882/1989, 1882/1990, 1884/1972) escribió de manera más sistemática que Marx sobre el feudalismo y que no hay indicios de que este último estuviese en desacuerdo con lo que Engels escribió. <<

[4] V. Gordon Childe (1892-1957), posiblemente el arqueólogo más influyente del siglo XX y activista político de izquierda durante toda su vida, describe los orígenes de la agricultura y el surgimiento de los estados en términos de «Revolución neolítica» y «Revolución urbana». Childe era consciente de que la primera implicaba un metabolismo cambiante entre el hombre y el mundo natural en que vivía, y que la segunda implicaba nuevas formas de extracción del excedente, estructuras de clases sociales, la conquista, la represión y la especialización artesanal, así como también la escritura, la arquitectura monumental y las nuevas formas de asentamiento (Childe, 1936/1983, 1950/2004, 1954). <<

[1] El estudio de Engels (1845/1975) sobre las condiciones de los trabajadores en Manchester fue sin duda la primera etnografía urbana. Aunque Marx comenzó con las fuentes disponibles en la India, incluido Hegel, hacia 1853 ya estaba más impresionado por los efectos formativos de la propiedad comunitaria en las aldeas que por la religión en la organización de la sociedad hindú. Marx y Engels debatieron las bases de este punto de vista e implicaciones en cartas, el primero lo mencionó en uno de sus primeros artículos en el Tribune (Marx, 1853/1983a, pp. 332-334, 1853/1983b, pp. 347-348, 1853/1979a; Engels, 1853/1983, pp. 339-341). Marx (1857-1858/1973, p. 473, 1863-1867/1977, pp. 477-479) desarrolló sus puntos de vista sobre la propiedad comunal de la tierra y la comunidad aldeana en los Grundrisse y El capital (Habib, 2006; Patnaik, 2006). <<

[2] Las dos explicaciones fueron más o menos polarizadas por los investigadores informados sobre Marx durante los debates sobre la «cuestión de la transición» después de la Segunda Guerra Mundial (p. ej., Brenner, 1977, 1989; Byres, 2006; Dobb, 1947; Hilton, 1953/1976, 1978/1990; Sweezy, 1950/1976; Wallerstein, 1974). <<

[3] Los puntos de vista de Marx acerca de la articulación generaron un importante debate entre los antropólogos en las décadas de 1970 y 1980. Estos llegaban a enfrentarse por los vínculos entre las relaciones de producción y reproducción capitalistas y no capitalistas en las antiguas colonias. A este debate, iniciado por Pierre-Philippe Rey (1971, 1973/1982, 1975, 1979) y Claude Meillassoux (1971/1980, 1975/1981), pronto se unieron Harold Wolpe (1980, 1985), Joel Kahn y Josep Llobera (1981) y Wim van Binsbergen y Peter Geschiere (1985), entre otros. <<

[4] Godfrey y Monica Wilson (1945/1954), Eric Wolf (1959, 1969, 1982), Peter Worsley (1961, 1968/1970), June Nash (1979), Joel Kahn (1980, 1993), Michael Taussig (1980, 1987), Peter Rigby (1985, 1992), Christine Gailey (1987), Marshall Sahlins (1988/2000) y John Gledhill (1991, 1995) son solo algunos de los que me vienen a la mente. <<

[5] Como Aijaz Ahmad (2001) señala, Marx, y todavía más Engels, escribieron sobre las cuestiones de la nación y la nacionalidad en el este y sureste del Imperio de los Habsburgo y la guerra de Crimea. Lo hicieron al mismo tiempo que Marx también estaba escribiendo acerca de China, India, de la cuestión de la independencia de Irlanda, condenando la esclavitud en Estados Unidos y denunciando el sistema de castas (p. ej., Marx, 1846/1982, pp. 101-102, 1853/1983c, pp. 339-342; Engels, 1851-1853/1979; Benner, 1995). <<

[6] Los monopolios a largo plazo sobre la venta de artículos particulares parecen haber sido una práctica común entre los ingleses. En 1884, los poseedores de bonos ingleses obtuvieron el control de un ferrocarril construido en el sur de Perú, en la década de 1870, para facilitar el transporte de lana de la sierra sur hacia la ciudad portuaria de Mollendo. A cambio de la cancelación de la deuda, los poseedores de bonos recibieron un monopolio de 66 años sobre el ferrocarril, así como también los monopolios de la venta de coca, fósforos y sobre los juegos de cartas (Spalding, 1975). <<

[7] La Hermandad Feniana se formó en 1858 por miembros de la pequeña burguesía irlandesa-estadounidense que deseaban la independencia política de Irlanda y cuyo objetivo era impulsado por el odio de los terratenientes ingleses, cosa que atrajo a muchos de los inmigrantes irlandeses. A raíz de la guerra civil, algunos de sus líderes, exoficiales del ejército de la Unión, organizaron incursiones en Canadá en 1866 y 1870, mientras que otros navegaron hacia Cork, Irlanda, en 1867, donde planearon organizar y dirigir un ejército para derrocar a los británicos. Muchos fueron detenidos rápidamente, encarcelados y privados del habeas corpus, al igual que los prisioneros detenidos inconstitucionalmente por el gobierno de Estados Unidos en Guantánamo en la actualidad. Sus partidarios intentaron hacer estallar una prisión de Londres, pero solo lograron destruir las casas cercanas. La prensa británica utilizó este hecho para avivar el sentimiento antiirlandés. Algunos de los presos fueron, finalmente, ejecutados y otros cumplieron sus condenas en Australia. <<

[8] Dick Pels (1998, pp. 18-73) ha argumentado que los conceptos de propiedad y poder están inmersos en la política disciplinaria e intelectual. Hoy en día, es un lugar común considerar la propiedad y el poder como cosas distintas: la primera se ocupa de las cosas socialmente adquiridas, su posesión, uso y disposición, y el segundo se ocupa de las leyes sobre las acciones y las actividades de las personas. Pels también señaló que: 1) las bases de esta dicotomía ya estaban presentes en los escritos de los teóricos del siglo XVII, 2) el límite entre los dos conceptos ha sido a menudo borroso, 3) un concepto ha servido con frecuencia como el hecho que limita al otro y 4) la importancia de una categoría con respecto a la otra no solo depende de las tradiciones nacionales (escocesa y francesa, frente a alemana e italiana), sino que también ha cambiado con el paso del tiempo (el poder es el más prominente de los dos en el discurso intelectual de finales del siglo XX). <<

[9] En La ideología alemana, Marx y Engels (1845-1846/1976, pp. 73, 89) consideraban la nacionalidad como un atributo de los estados existentes más que como comunidades étnicas definidas exclusivamente en términos de lenguaje y cultura o lenguaje y sangre, o como pueblos que aspiran a la autodeterminación. Las nociones de nación o nacionalidad tenían connotaciones peyorativas para ellos y no eran formativas para las comunidades o que realmente abordaran las necesidades de sus miembros. En sus escritos posteriores utilizan, en ocasiones, el término «nación» para referirse a los pueblos, como los irlandeses o los rusos. Como Erica Benner (1995, p. 45) lo expresó:

Ellos no vieron las formas prepolíticas de la etnicidad, las comunidades lingüísticas y las uniones territoriales como una amenaza para su proyecto revolucionario mientras no fuesen puestas al servicio de estados autoritarios. Lo que les preocupaba, y lo que querían desacreditar con mayor urgencia, eran las «pretensiones políticas» de los estados que representaran lo que Hegel había llamado la «nacionalidad genuina» o el patriotismo de «la gente». <<

[1] Yo uso el término «íntimo» como sinónimo de «compartir» con el fin de indicar las relaciones con aquellos con quienes uno comparte, sin ninguna expectativa concreta de retorno inmediato o futuro. En este sentido, el compartir es distinto de la reciprocidad, donde hay una expectativa de retorno. John Price (1975, p. 4) señala que el compartir es el pegamento que mantiene unidos a los miembros de las sociedades íntimas, que son, generalmente, «pequeñas en escala y personalmente en calidad, de tal manera que los miembros tienen un amplio conocimiento de cada uno de los otros, los sentimientos interpersonales se han desarrollado y el cambio de identidad de las personas cambiaría sus relaciones. Hay, por lo general, interacción cara a cara de las mismas personas durante un período prolongado de tiempo. En una economía íntima los patrones particulares de interdependencia personal influyen significativamente en los patrones de producción y distribución económica». Los antropólogos (como Eleanor Leacock, 1982, entre otros) han señalado que las unidades sociales forjadas mediante el compartir son, a menudo, más grandes que las unidades domésticas o familias, que, por supuesto, no son necesariamente lo mismo. Aunque el compartir no es realmente una forma predominante de comportamiento económico en las sociedades capitalistas, el sentido de comunidad encarnada en esta práctica existe claramente; además, las personas luchan constantemente por mantenerla y recrearla en este y otros contextos (p. ej., Gailey, 1987). <<

[2] Lo que distinguió un tipo de estado precapitalista de otro, como Eric Wolf (1999, p. 5) ha señalado, fueron los tipos de estructuras relacionales que resultaron de las capacidades de control inherentes a los grupos, como las que estaban manifiestas en las interacciones con otros, los contextos en los cuales eran activadas y realizadas y cómo las relaciones operaban y organizaban esos ambientes. <<

[3] August Nimtz (2000, 2003) ofrece análisis detallados de los puntos de vista de Marx sobre la esclavitud, el racismo y la raza en Norteamérica desde la década de 1850 en adelante, así como también de su participación activa en los movimientos abolicionistas y políticos democráticos en Estados Unidos. <<

[4] En 1971, Noam Chomsky (1928-?) y Michel Foucault (1926-1984) participaron en un debate cara a cara sobre la naturaleza humana y sobre las propuestas formuladas por Marx y Engels en el Manifiesto comunista (Chomsky y Foucault, 1971/2006, pp. 37-66). <<