Gaudapâda en el siglo VIII realiza una serie de comentarios, denominados kârikâs, al Mandukya Upanishad. Esta obra es una de las construcciones más audaces y completas de la humanidad, en las que se sientan las bases de la filosofía advaita-vedanta, o de la filosofía no dual.

Roberto Pla, a través de la traducción directa del sánscrito del swami Nikhilananda, traduce, recopila y añade las glosas explicativas a esta gran obra.

Roberto Pla Sales

Kârikâ y comentarios a la Mândûkyopanishada

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Titivillus 25.07.2024

Título original: Kârikâ y Comentarios a la Mândûkyopanishada

Roberto Pla Sales, 1987

Editor digital: Titivillus

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La realización consiste sólo en liberarse de la falsa idea de que uno no está realizado. (Ramana Maharsi. —A. Osborne: Las enseñanzas de Sri Ramana Maharsi. Talks with… pag. 482).

El conocedor de Brahman, es siempre Brahman y nada más. (Viveka-shuda-mani sloka 555).

La esencia del Ser es el conocimiento, él cual nunca puede separarse del Ser. (Shankara: Comentarios a la Taittir. up. 1,1).

Prólogo

El mantra de la Mândûkyopanishad

No es darse cuenta de lo interno,

ni darse cuenta de lo externo,

ni un estado intermedio entre los dos;

ni una masa indiferenciada de conciencia, ni consciente, ni no-consciente.

No es visible, ni utilizable.

Incomprensible, indiferenciable, impensable, indescriptible; es sólo la firme convicción del Ser (el âtma-pratyaya-sâram), negación de todos los fenómenos, pacífico, bienaventuranza completa, sin dualidad.

Esto es lo que se indica por el Cuarto, el âtman, aquello que debe ser realizado.

(Versión directa del sánscrito, por S’ARANÂ GATA).

La versión del mantra VII según S. Nikhilânanda que se incluye en el curso del Tratado I, no difiere, en esencia, de esta otra que debemos al sabio y venerable S’ARANÂ GATA, pero los términos sánscritos de este difícil y decisivo mantra vienen aquí con cuidada precisión.

El estado Turîya, el Cuarto, que el mantra VII indica, es el que el estudiante de las Gaudâpadakârikâ debe procurar realizar como coronación del estudio de estos tratados. La versión directa de S’ARANÂ, maestro de la advaita Vedânta en quien muchos encuentran refugio, proporciona rectamente los datos últimos de ese asparsa yoga —el yoga sin contacto— que las kârikâ de Gaudapâda explican.

I
La Filosofía Verdadera

Desde el siglo VIII, tiempo en que se supone[1] que dictó Gaudapâda sus kârikâ bajo la inspiración de su mítico instructor Nârâyana y con las cuales explicaba su planteamiento no dualista, básico para la fundamentación del sistema filosófico denominado advaita-vedânta, son muchos los escritos en los que el pensamiento hindú ha desarrollado, continuado, o divergido con los principios señalados por Gaudapâda. Pero de tales trabajos lo más caracterizado fue sin duda la gran riqueza de razonamientos, proposiciones y análisis incorporados como una ola fecunda, torrencial, por el genio de Shankara.

Nacido pocos años después del autor de las kârikâ, pues apenas el paso de dos generaciones parece que separó a los dos maestros[2], la desbordante actividad de Shankara le permitió en la brevedad de su vida[3] sentar las bases estabilizadas de la filosofía advaita-vedânta en su doble condición de ser una de las construcciones intelectuales más audaces y completas de la humanidad y de que tal sistema filosófico se revelara como la expresión del pensamiento filosófico-religioso explicado tradicionalmente por los antiguos sabios (rishis) del hinduísmo.

Esta doble vertiente —filosofía y religión— en que parece resolverse en muchos aspectos la filosofía advaita-vedânta supone un margen de perplejidad intelectual para los estudiosos no familiarizados con este sistema filosófico y convencidos de antemano, tradicionalmente, de que sólo con la vida griega llegó a madurez la filosofía y, por tanto, que solamente puede hablarse de filosofía en sentido estricto a partir de Grecia y de lo que ella supuso de aplicación en Occidente a lo real de los postulados racionales.

La estrecha relación mantenida desde sus comienzos por el sistema advaita-vedânta con los textos védicos tradicionales y, sobre todo, si se observa que el grueso de las obras escritas por Shankara consiste en Comentarios a tales escrituras tenidas por sagradas, suele incitar a la sospecha de que tal filosofía no sea otra cosa que una teología fundada en la autoridad irrefutable de los anónimos autores de la sruti. La singular peripatesis final de predicación del maestro Shankara por todos los lugares de la India, seguido de gran número de discípulos, aunque provisto de abundante y embarazoso equipaje de libros acrece la silueta entre intelectual y religiosa de Shankara. Por último, la tarea fundadora de monasterios, concebidos como centros de recogimiento y estudio para ayudar a la Realización del Ser en la no-dualidad —algunos de tales monasterios aún existen como los de Sringeri, Govardhan y Badari— acumula datos que parecen confirmar una ambivalencia de la razón filosófica con la vocación religiosa de la advaita, y la autoridad procedente de la fé en la Revelación teológica.

Son necesarias, por tanto, algunas explicaciones a este respecto: Toda filosofía verdadera es una expresión religiosa si por ello se entiende esencialmente la investigación de los últimos fundamentos del Ser y desde el punto en que todo filosofar auténtico es un impulso hacia el conocimiento de la realidad en la misma medida en que debe serlo, o lo es, la religión una vez despojada del posible aditamento de los principios de autoridad y de las prácticas no estrictamente racionales.

Desde el principio, el término filosofía sirvió como una expresión elevada de la tendencia al conocimiento y su resultado y esta filosofía, cuando es practicada por un verdadero filósofo —que se distingue del mero erudito en que ama verdaderamente el saber—, no consiste para el que la practica en una ligera lámina superficial sin repercusión en los modos de vida, sino en la constitución activa —interior, irrenunciable— de su propio objeto, es decir, en la puesta en marcha de una acción reflexiva que desemboca, a la vez que en el conocer acerca de las cosas, en la enorme tarea de adquirir una dirección en el mundo y la vida, o sea, finalmente, en el acto sagrado de practicar una forma de vida que viene dada por el conocimiento y que, en consecuencia, es una forma religiosa.

Cualquiera que estudie el sâstra del que aquí esbozamos ahora un prólogo, podrá comprobar que de esta forma religiosa, consistente en poner en marcha por medio del conocimiento la acción transformadora que es propia del verdadero y serio filosofar y que desemboca en una remoción integral del sujeto que filosofa, es de la única forma de aprehensión que, bajo la denominación de aparoksa-jñâna (aprehensión de la verdad por conocimiento directo, profundo), se hace mención. En cuanto a las prácticas religiosas (karman) en las cuales los textos védicos son muy explícitos, los dos autores las anotan siempre con respeto pero sin dejar de reseñar el carácter obligatoriamente dualista de tales observancias, no compatible con la filosofía advaita.

El objeto básico de los cuatro Tratados en que actualmente aparecen ordenadas las kârikâ de Gaudapâda es el Conocimiento del Ser (âtman), conocimiento al que el autor denomina, de acuerdo con la acción del verdadero filosofar, la realización del Ser. En esto existe una cierta coincidencia, por cierto, con la definición de la filosofía, en cuanto metafísica o filosofía primera, apuntada por Aristóteles: La ciencia del Ser en cuanto Ser, como ciencia de la suprema Verdad. Sin duda, en el curso de la lógica no-dualista seguida por Gaudapâda, la puesta en práctica o desarrollo de tal filosofía primera difiere del concepto aristotélico en cuanto se convierte, necesariamente, en la realización del Ser por el Ser, única ciencia primera posible realmente al Ser no dual, esto es, practicada desde el Ser mismo.

La pregunta que preside las kârikâ y sus Comentarios es la pregunta sobre el Ser, es decir, la pregunta sobre el ser de las cosas como interrogación filosófica. Pero contrariamente a lo que se puede suponer como norma en el pensamiento oriental, tal pregunta no desemboca aquí en un saber de salvación, sino que se mantiene hasta las últimas proposiciones de su realización en lo que se ha dado por denominar como saber culto[4].

Es cierto que todo saber oriental y mucho saber de las escuelas antiguas y medievales de occidente podría designarse en buena parte con el nombre de saber de salvación[5] y resultar opuesto en este sentido al saber culto (filosófico) que nace en Grecia. Es cierto también que el saber de salvación parece especialmente propio de una expresión religiosa, pues exige una relación respecto a Dios[6]. Pero en la filosofía advaita-vedânta tal saber salvífico es imposible y el filosofar puro, cultivado, es indeclinable puesto que los dos elementos de tal supuesta relación son uno solo: el Ser, el cual, como consecuencia de Su seídad no dual, no sólo no cayó jamás en la aflicción sino que carece de salvador posible.

Tal como advierte Shankara[7], La esencia del Ser es el Conocimiento, el cual es inseparable del Ser como el calor lo es del fuego, y de acuerdo con tal ser sólo-uno (yuñjita) del Ser y del conocer, la realización del Ser supone la busca del conocimiento de las cosas por su principio inmutable, lo cual significa el cumplimiento de la tendencia al conocimiento y su resultado, como quehacer fundamental y definitorio de la filosofía[8]. Pero al mismo tiempo esa tendencia es la expresión religiosa del filosofar, puesto que sirve para alcanzar la puesta en marcha de una dirección o forma de vida desde el momento en que entra en sazón la sentencia advaita de que Ser y conocer son una misma cosa.

En el sistema advaita-vedânta tiene cumplimiento la afirmación de que toda filosofía verdadera es una expresión religiosa, lo cual no significa de ningún modo merma del concepto de filosofía en su sentido estricto sino que muy al contrario la percepción directa que define la expresión religiosa pura sirve para elevar el rango del filosofar hasta el grado de construcción activa de su propio objeto. En ello no debe producirse jamás olvido del método racional, puesto que son siempre las facultades cognitivas naturales, aunque las más sutiles y cultas, por supuesto, las únicas que pueden seriamente entrar en juego para discernir el objeto de su estudio y para no invocar como irrefutable la autoridad de las escrituras reveladas.

Según explica Shankara, la filosofía debe establecer una neta distinción entre mata, la opinión, y tattva, la verdad. La religión y la teología se apoyan sobre mata y en consecuencia siguen un método subjetivo (purusa-tantra), de horizonte muy limitado puesto que sólo puede expresar la concepción de un individuo o comunidad, es decir, de un círculo cultural o nacional específico y alcanzar así una interpenetración parcial de la realidad. Por tal motivo, sugiere Shankara que toda investigación (vichâra), tal como la seguida por la filosofía advaita, debe adoptar el método objetivo (vastu-tantra) —del cual la dialéctica triádica resulta ser característica de la filosofía advaita-vedânta—, para que la realidad pueda revelarse en su integridad y no encuentre obstáculos la razón para el acceso al descubrimiento de la verdad (tattva).

Es en calidad de mata, opinión, aunque ciertamente de opinión muy cualificada, como la advaita cita los textos de la sruti. Tales textos constituyen una de las más antiguas expresiones de la inteligencia y han sido agrupados y cuidados celosamente durante siglos porque son el resultado del estudio y del esfuerzo de muchas generaciones con el propósito de obtener una explicación racional del universo. Son por tanto, de un inestimable valor pues poseen, desde el punto de vista intelectual, un carácter de universalidad aunque a veces sus formas expresivas tengan que ser desmontadas de su cabalgadura alegórica. Desde otro punto de vista, las conclusiones que yacen en estos textos pueden ser consideradas razonablemente como revelación natural —no revelación sobrenatural, o bíblica, por supuesto—, ya que constituyen el resultado de la actitud reflexiva de los antiguos sabios (rishis), denominados en ocasiones Conocedores de Brahman, los cuales se cuidaron de dictar sus descubrimientos que quedaron anotados en muchos casos como lecciones inspiradas. Ésta es la clase de autoridad de que disfrutan, desde el punto de vista de la filosofía advaita-vedânta los llamados textos védicos.

No debe sorprender, por tanto, que casi toda la obra escrita de Shankara, y también las kârikâ de Gaudapâda, las cuales parten del contenido de la Mândûkya, consista en Comentarios a la sruti; pero eso no indica de ningún modo que la filosofía advaita-vedânta tenga alguna similitud con una teología o con una apologética. Los dos maestros se apoyan, sin duda, en las sentencias de los antiguos rishis para reafirmar en el animo de todos el razonamiento que acaban de expresar. Por el contrario, cuando las proyecciones de los textos védicos son divergentes a su pensamiento, no adoptan una posición de enfrentamiento sino que procuran encontrar y matizar el verdadero sentido advaita que casi siempre se esconde detrás de locuciones o bien muy oscuras o excesivamente simples con las que únicamente se pretende no turbar —según los instructores advaiti— a los poseedores de un intelecto (buddhi) calificado de débil.

Todos estos procesos habrán de ser muy notorios para quien estudie el presente sastra y tal vez resulte obvio comentarlos ahora. Cuando se estudian las mandukyokârikâ y los escritos shankaritas se comprueba que ambos autores tuvieron sumo cuidado en no turbar con la exposición de su sistema filosófico no dualista la práctica por el pueblo de la tradicional religión brahmanica ya bastante debilitada en su época por los efectos de la poderosa irrupción del budismo. El propósito fue sin duda el de purificar y con ello revitalizar aquella concepción religiosa primitiva mientras se exaltaba el verdadero saber filosófico subyacente en los textos de las obras pertenecientes al último tramo de los veda. Se puede decir que el Vedânta fue trazado por Shankara a golpe de Comentarios a los textos védicos. Tal vez fue por eso por lo que no se preocupó el maestro de construir una exposición integral de su filosofía[9] motivo por el que el esquema de su pensamiento aparece disperso siempre en el orden que exige en cada caso el texto comentado[10].

No se sabe cuando comenzó Shankara sus Comentarios a las kârikâ de Gaudapâda, es decir, si tales Comentarios los escribió al comienzo o no de su filosofar advaiti, pero de cualquier forma el encuentro con las kârikâ significa ahora para cualquiera un verdadero viaje a las fuentes, puesto que éstas, las kârikâ, son la expresión primera genuina, de la filosofía advaita, el punto de partida en el que se fundamentó el viejo Gaudapâda y también, por consiguiente, Shankara. Por otra parte, los versos aforísticos —las kârikâ— son por su propia estructura, esencia pura del pensar y no sorprende que Gaudapâda consiga transmitir una síntesis tan ordenada, metódica, integral de su filosofía naciente, es decir, una exposición completa.

Como es fácil suponer, los Comentarios de Shankara abandonan en este caso mucho de su acento polémico habitual y se explayan sosegados sin discrepancias, incluso se adaptan plenamente al ritmo del viejo maestro, minucioso, insistente, incansable, supremamente metódico, previsor en círculo infinito de todas las puertas de escape posibles. Por ser la fuente del nuevo sistema, las kârikâ y sus fieles Comentarios quedan naturalmente eximidas de cualquier acusación de heretismo respecto a las interpretaciones posteriores surgidas en el seno de los seguidores de la filosofía advaita-vedânta, y aseguran para todos los estudiosos el espíritu genuino de su exposición.

II
Las Vertientes de la Dualidad

Es una frase del mantra II de la mandûkya: Todo esto es realmente Brahman, lo que parece haber servido de punto de partida, no sólo de la serie de kârikâ que ahora nos ocupa, sino también de la filosofía advaita-vedânta. Al decir, en efecto, que Todo esto es realmente Brahman, el anónimo autor de la upanishada sugiere dos proposiciones interdependientes en las que implícitamente aparece sintetizada la fundamentación o base primera de todo el pensamiento advaita. Lo que el mantra plantea es una construcción y deducción de la realidad o, mejor dicho, una disipación y reconstrucción inmediata, a partir del Ser incondicionado (el âtman)[11]. Estas dos proposiciones son: 1) Brahman, o Aquello indefinible, impensable, que se intenta indicar con el vocablo Brahman, es la única realidad absoluta; y 2) en cuanto a Todo esto, es decir, el mundo tal como lo creemos ver y sentir dentro y fuera de nosotros, lo interpretamos así, como el mundo, porque su realidad absoluta, la cual es Brahman y no otra cosa que Brahman, la vemos alterada a causa de la ignorancia con que la miramos pues, en otro caso, la veríamos como lo que es realmente, como la Realidad suprema y absoluta, o sea, como lo que indicamos con el vocablo Brahman.

Si todo esto es realmente Aquello, lo que se deduce es que Todo esto y Aquello son realmente una sola y misma cosa. Así se refuta uno de los conceptos de dualidad, el cual sólo viene dado por una experiencia o percepción errónea en la conciencia y sólo en ella, pues es ella la que determina el objeto de conocimiento y la que, como terreno previo a toda relación gnoseológica entre el sujeto y el objeto, fundamenta por error (por mâyâ) la dualidad, es decir, Todo esto (el mundo) y Brahman (Aquello, el Ser).

Correlativa de esta escisión o dualidad de la que el mantra II advierte, se da el hecho de que la conciencia en tanto que conocedor se opone a sí misma, lo conocido. Esta oposición o dualidad sobreviene por una limitación de la propia experiencia (vyava-hâra), ya que una conciencia limitada —un yo experimental, o jîva vyavahârika—, se contrapone siempre, necesariamente, a un no-yo o conciencia limitada. Todo ello viene ocasionado por una percepción errónea y es necesario que la conciencia se percate firme y profundamente de que es al suponerse (imaginarse) a sí misma como limitada cuando determina simultáneamente la oposición a sí misma, la cual, de lo contrario no existiría. El hecho de percatarse es un acto superior que por su fuerza propia resuelve o disipa por sí solo la suposición de dualidad.

No es que con esto desaparezca la dualidad experimental, porque Todo esto, el mundo, parece seguir ahí, pero el acto decisivo de percatarse de que tal dualidad sólo pertenece a lo empírico (vyavahârika), es decir, que no es real sino el resultado de una auto-limitación errónea, pone en marcha un proceso en cadena hacia la disipación de la ignorancia (avidyâ).

La acción de este proceso en cadena, cuando se deja que actúe libremente, sin ser turbado entraña, sin más, la práctica, el acto de realización. Al afirmarse la conciencia como determinante, nace de ella misma la tendencia a desarticular la autolimitación impuesta por la ignorancia. Lo interesante es que la contemplación de tal proceso desnudamente es en sí la pura investigación (vichâra) y la culminación de ella. La filosofía advaita-vedânta conoce y propone tal investigación como percepción indiscriminada, no alterada y afirma que la conciencia indeterminada, libre, espontánea, se asienta paulatinamente, sin necesidad de ser empujada a ello, en el Conocimiento superior y no limitado que es la esencia del Ser (âtman).

Los limitativos conceptos parciales de conocedor y conocido, parcelaciones proporcionadas por las ideas correlativas del yo y del no-yo respecto a la Conciencia absoluta, únicamente pueden subsistir entonces como símbolos transitorios válidos sólo para el transcurrir experimental (vyavahârika).

Vemos ahora que son múltiples las formas en que se manifiesta el dualismo y tal vez sea la esencial de ellas aquella que supone una escisión o diferencia entre Aquello (el Ser universal, Brahman) y el hombre esencial (el Ser individual, el âtman). Esta escisión que ahora nombramos hay que agregarla a las dos manifestaciones dualistas que acabamos de estudiar: 1) Todo esto (el mundo) y Brahman (Aquello), y 2) La conciencia individual, interior (el Ser, el yo, el conocedor) y la conciencia exterior (el Ser como no-yo, lo conocido).

Se trata en total de tres manifestaciones de dualismo muy arraigadas en la conciencia empírica, ingenua, casi podría decirse popular o natural y es muy sorprendente que no sólo en la filosofía advaita-vedânta, expresión sistemática trazada hace doce siglos, sino en las antiguas upanishadas que señalan la aurora de la especulación filosófica en la civilización hindú, ya figuren en el acervo culto de la sabiduría con indudable e insospechada solidez. La verdad es que la única tarea de los dos maestros de la advaita en cuanto a estos puntos básicos consistió en despejar el horizonte por medio de razonamientos y métodos igual que se suele hacer un marco de buena madera y calidad adecuada para destacar una valiosa obra pictórica.

Los dos términos Brahman y âtman son, como resulta fácil comprobar, los dos pilares sobre los que se alza el edificio entero de la filosofía hindú, pues indican, tanto uno como otro, la última o suprema realidad. La palabra Brahman parece derivarse de la raíz brh: crecer, expandirse, mientras que el término âtman ha debido significar el soplo[12], para llegar luego a designar el elemento esencial de toda cosa y especialmente, la individualidad esencial humana. Estos dos términos acabaron por último por denominar Brahman a la fuente última del mundo exterior y âtman al Ser, o conocedor interior. Andando el tiempo, Brahman y âtman fueron utilizados como sinónimos. El pensamiento hindú había alcanzado a identificar ambos como no dualidad. Desde el punto de vista filosófico este descubrimiento debe considerarse como el más fecundo de la historia del saber humano.

Es en el purusa-sukta[13] donde aparece ya una tentativa de esta especie, un ensayo a partir de lo particular conocido para aprehender lo universal desconocido[14]. La investigación de lo que constituye la esencia de la individualidad se efectúa por medio de la práctica de la introspección, en la realidad, una interrogación sobre el Ser interior. Según se dice, mas allá del principio físico y del principio psíquico, se encuentra, mas profundo aún, el purusa, el cual establece una correlación entre lo individual y lo universal, como si existiera un nivel puro del Ser en el cual la barrera erigida por la conciencia limitada del yo se rompiera inopinadamente y dejara en libertad las aguas que el dique separaba, para que se mezclaran en el mar abierto, las dos nociones del microcosmos y del macrocosmos. Así es como el âtman, la realidad esencial del hombre, vino a ser igualmente la realidad esencial del universo[15].

Hay que observar que la noción de universalismo absoluto del Ser inspira todas las obras hindúes a partir del último período védico aunque es en las principales upanishadas donde recibe su pleno desenvolvimiento, pues en ellas se conduce todo el universo visible e invisible a una misma fuente. La interrogación sobre el Ser que llevaba a la concepción del âtman había seguido una inspiración subjetiva y, por tanto, para la concepción de Brahman es necesario un mirar objetivo. Pero ocurre que por medio del análisis del mundo exterior si se profundiza hasta concebir el punto en que Brahman se revela como la fuente esencial de toda la existencia, es inevitable la identificación de Brahman con el principio esencial que preside el hombre, es decir, con el âtman. Es así como las dos corrientes se mezclan, se interpenetran y tal fusión fue considerada por las upanishadas como un hecho capital[16]. A partir de allí, las grandes fórmulas mántricas (mahâvâkyas), tales como Eso eres tú quedan proclamadas. El Ser del hombre (individual) y el Ser del mundo (universal) no son, en definitiva, mas que las manifestaciones de una sola y misma realidad que desvanece para siempre el abismo que parecía separar al hombre —la creación— del Creador.

III
Los Procesos de Realización del Âtman

Como explica Shankara en su Introducción a los Comentarios sobre las kârikâ de Gaudapâda, dichas kârikâ constituyen un sastra, o discurso completo, dividido en cuatro prakâranas, o Tratados. Tal sastra es la quintaesencia de la enseñanza vedántica. Así pues, la presente obra es un sastra, que de acuerdo con lo que pide la escuela vedántica, posee como tema único un fin muy definido: revelar la realización del âtman (del Ser)[17].

En sus pocas pero precisas y clarificadoras palabras, explica Shankara en su Introducción lo que entiende por realización del âtman. La percepción de la dualidad ilusoria es una enfermedad que sólo se cura mediante el reconocimiento de la realidad no dual. Entonces —dice— Brahman se revela en la misma medida en que la ilusión de la dualidad engendrada por la ignorancia, es destruida por el conocimiento (vidyâ).

Todo ello implica que la realización del âtman consiste en un puro reconocimiento de lo que es con exclusión de cualquier tendencia volitiva a buscar lo que va a ser, o lo que se piensa que debería ser. No hay que olvidar que tal realización es un acto de conocimiento y no una acción ideológica encaminada a lograr un saber de salvación La filosofía advaita rechaza sistemáticamente en cuanto a la Realidad absoluta, la posibilidad de cualquier acción causal, dado que ésta, la causalidad, está inserta, o es consecuencia indeclinable de la temporalidad y el movimiento, los cuales son dos condicionantes incompatibles con el Brahman libre, exento de limitaciones, sin cambio, idéntico siempre a sí mismo[18], que Gaudapâda promete describir.

La primera dificultad que encuentra el estudioso es precisamente conseguir no censurarse interiormente la libre expresión de la intuición del Ser. Tal como lo advierte Shankara en todas las ocasiones, la intuición del Ser es un hecho universal, simple, sencillo, pero debido a los muchos condicionamientos que refrenan la expresión natural y espontánea de tal intuición, se puede afirmar que cuando alguien alcanza a confesarse plenamente, confiadamente: Yo soy Brahman (aham Brahma-âsmi), es prueba de que ha roto el principio en que se apoyan las innumerables ligaduras de la ignorancia[19].

Una vez reconocida la identidad del Ser universal (Brahman) = Ser individual (âtman), lo cual viene a ser algo así, según Shankara, como la sencilla tarea lógica de desposeer al rey de su cetro y al guerrero de su lanza (distintivos imaginarios ambos con los que disfrazamos al Ser real y único a causa del condicionamiento en que estamos sumergidos), la conciencia, pacificada, puede profundizar desde lo grosero (material) en lo sutil (psiquis) y de esto en lo muy sutil (no descriptible), con cuidado, entretanto, de no tomar por la luz del Sol verdadero, como está dicho, los fuegos fatuos que por doquier arden.

Esto no significa, por cierto, ningún viaje o desplazamiento intelectivo especial para escapar de un peligro mediante la filosofía, sino simplemente un gradual descubrimiento de la realidad, esto es, un acto del saber culto, de conocimiento, una sutilización que adviene como perfección del mirar, para ver exactamente lo que es, lo que en realidad fue siempre[20], pues ésta y no otra cosa es la realización del âtman.

Lo que explican los distintos Tratados son diferentes procesos de realización del âtman y ésta es la relación mutua que los une. En su Introducción a los Comentarios ha proporcionado Shankara alguna información, pues, según dice: un autor no deberá mostrar negligencia sobre este punto. Pero tal vez podamos nosotros aventurar ahora algún dato complementario, en la firme convicción, lo advertimos claramente, de que es infinito el número de matices expresivos y sugerencias (de orden filosófico, religioso, cultural, coyuntural, histórico…) que se apuntan casi entrelineas y que sobrepasan con mucho la capacidad perceptiva de este glosador y prologuista de occidente.

El tratado I explica un primer proceso completo de realización del âtman. Es, por tanto, una obra completa por sí sola, cuyo título (âgama-prakârana), pone de manifiesto el propósito de apoyarse en los textos védicos, especialmente, como se ve luego, en aquellos textos filosóficos upanishádicos, como fuente de confirmación y de autoridad intelectual para las determinaciones que se pretenden alcanzar. Esto quiere decir también que los autores piensan en la posibilidad de enfrentarse aquí con un estudiante abismado en su tradición y procuran no destruir esta fé básica sino indicar los medios de uso tradicional que permitan realizar la naturaleza esencial del âtman no condicionado.

Dada su vinculación muy inmediata con la mandû, el Tratado I parte de la idea de determinar la Palabra OM como última Verdad, proposición con la que la filosofía advaita se identifica desde el momento en que por medio de una esencialización progresiva en la percepción de OM, la Palabra sagrada, se consigue alcanzar la conciencia no sólo del sonido (sâbda) y del significado implícito (ârtha), sino del conocimiento (prâjña) en el cual OM se revela, al fin, en su identidad luminosa con Brahman.

Con el desarrollo razonado de la Doctrina de los cuatro cuarteles del âtman, expuesta por la mandû, la filosofía advaita-vedânta incorpora a la filosofía como piezas de estudio los estados de conciencia propios de la vigilia, del proceso onírico y del sueño sin ensueños, a fin de obtener todas las consecuencias que implica cada uno de estos estados. El método tradicional seguido es el denominado avasthâ-traya, es decir, de los tres estados y se basa en la idea de que todo conocimiento relativo, él que tenemos habitualmente, parte de un contraste, de tal manera que el conocimiento relativo sólo alcanza a revelarse enteramente si la conciencia aborda un orden diferente de conocimiento, el cual viene experimentado en la vivencia onírica y apuntado como estado de manifestación en el sueño profundo.

La tesis de la filosofía advaita-vedânta es que la suprema Conciencia del Ser no viene de la intuición del Ser captada por la experiencia de lo manifestado, sino que precede a ésta, es decir, que se trata de una intuición a priori y, como tal, absolutamente incondicionada (akhanda). Lo que se intenta en este Tratado I es, por un proceso gradual, escalonado, llevar la conciencia hasta esa intuición de lo no manifestado, mas allá del sueño con ensueños, y aún más allá del sueño profundo, en donde con los ojos abiertos, esto es, despierto, vivo, inteligente, se descubre el estado que se indica por Turîya, idéntico al âtman.

En un momento de su discurso recuerda Gaudapâda los límites que se ha impuesto en este Tratado I y dice que seguramente la Palabra OM es el Brahman no supremo, (apara, es decir, causal), pero se admite que es también el Brahman supremo, (para, es decir, absolutamente incondicionado)[21], con lo que quiere decir, seguramente, que el proceso seguido no es el de más difícil aprehensión.

Los tratados II y III desarrollan en conjunto lo que podríamos llamar primera y segunda parte de la totalidad de un nuevo proceso de realización del âtman, explicado, según anuncian los autores, para intelectos (buddhi) desarrollados. La ventaja de contemplar conjugadamente los dos prakâranas, o Tratados II y III, como si los dos juntos constituyeran un sastra, o pequeño discurso completo, es que nos permite ver reflejada de manera bastante diáfana, la base dialéctica adoptada en sus líneas generales por los dos maestros de la advaita y que se funda en la contraposición sistemática de a, una proposición negativa y b, otra proposición positiva (también denominada hetu, o término medio), de cuyo enfrentamiento o encadenamiento sucesivo, se desprende c, la Realidad absoluta, o proposición irrefutable. Con esto se ve que el conjunto dialéctico del filosofar advaita se constituye en Tríadas que se presentan según un proceso concéntrico encadenado y disminuyente que en conjunto significa una impresionante fórmula metodológica que aparte de ser uno de los más vastos edificios lógicos construidos por el espíritu humano, resulta en su aplicación de una eficacia de decisión filosófica impecable[22].

Son varias las Tríadas lógicas de la filosofía advaita que podrían ser estudiadas ahora, como son aquellas que se refieren al conocedor y lo conocido, resuelta en el Conocimiento, o al objeto y el sujeto, resuelta en el Ser absoluto; como se ve, se trata de formulaciones parciales de la Realidad todas ellas que encuentran la Realidad irrefutable en una tercera proposición absoluta[23]. Pero dado que durante el transcurso del Tratado IV habrá oportunidad de efectuar los estudios analíticos precisos, nos limitamos ahora a mirar su aplicación en cuanto al sastra formado por los Tratados II y III y en los que la dialéctica triádica shankarita se contempla muy esclarecedoramente en su concepto más global.

El Tratado II, denominado El carácter ilusorio de la experiencia, vaitathya-prakârana, expone y desarrolla la proposición negativa a, tendente a demostrar la irrealidad de la distinción implicada por los objetos exteriores del mundo empírico. Esta distinción es el equivalente de un discernimiento entre el Ser (Sat) y el no-ser (abhâva), trabajo de discriminación que una vez culminado lleva a desechar o al menos a poner entre comillas, la realidad de la multiplicidad. A esto agrega Shankara que aunque desde el punto de vista de la razón es posible y aún conveniente la concepción del tiempo a, negativo y el tiempo b, positivo, lo cierto es que una vez destruida la ilusión de la dualidad, el conocimiento de la no dualidad se esclarece por sí mismo aunque no fuere éste último el propósito formulado de momento.

En el Tratado III, denominado De la no dualidad (advaita prakârana), se desarrolla la proposición positiva y opuesta b, lo cual se hace metodológicamente con el propósito de que el investigador lo reciba en prueba directa (aparoksa-jñâna) que es la manera que tiene la advaita de denominar un conocimiento que se hace uno (yuñjita) con el que lo recibe por su potencia de transformación. Es verdad que la feliz realización de tal proposición positiva sólo es posible merced a la purificación previa del pensar, es decir, a la purgación del error, a la cual todo queda subordinado mediante la discriminación exhaustiva de la irrealidad. Esto quiere decir que aunque la proposición b es clasificada como positiva no consiste por eso en una busca frontal de la realidad, sino que prosigue con signo diferente en la eliminación de lo no-real.

La diferencia radical entre las dos proposiciones negativa y positiva, es decir, en la culminación de ellas, se funda en que la primera tiene como objeto el Discernimiento entre el Ser y el no-ser, lo que equivale a una distinción del no-ser (abhâva), merced a la cual es esto último, en cierta medida, reconocido y desechado. En cuanto a la proposición positiva, tiene por finalidad la Realización del Ser[24] hasta su fase última, es decir, hasta la consecución del estado de constante, ininterrumpida, identificación con Brahman. Es en este sentido en el que la proposición b debe ser considerada como enteramente positiva. De cualquier modo es necesario señalar que la identidad con Brahman no es, ni puede ser, el resultado de un proceso causal-temporal, es decir, que no es una posesión futura a obtener merced a un intelecto avispado, sino que es la Realidad eterna, no contingente y siempre existente, a la cual no se accede, dado que no hay vías de acceso para ello, sino que sencillamente se descubre a si misma en su propio objeto, que siempre permaneció inalterable, mediante la eliminación de lo ilusorio y no existente.

IV
La Dialéctica Triádica

Hay que observar que la dialéctica advaita se mueve siempre en Triadas lógicas que si llegan a desplegarse armoniosamente es porque cada una de sus piezas es complemento —por medio de la negación que implica— de la pieza anterior. Esto ocurre cuando al concepto inicial se le opone su opuesto y a consecuencia de ello muestra su contradicción consigo mismo. El análisis discriminativo enseñará con todo que la segunda proposición, opuesta a la primera es también, por eso mismo, contradictoria. Será la suma o choque de ambas proposiciones parciales así desnudadas lo que dejara revelar por sí misma una tercera proposición superior, libre de vicios y sin contradicción posible, porque es la Realidad absoluta.

Las bases para esta dialéctica que intentamos describir, se asegura que le llegó a la filosofía advaita procedente de la lógica estricta que ya en tiempos de Shankara usaban, según se nos dice, los seguidores de las escuelas nyâya y vaisesika. Tal procedimiento lógico se funda en las pruebas que se pueden obtener de una teoría dados los cambios que en ésta se producen merced a los efectos de las variaciones concomitantes, es decir, cuando una teoría es acompañada por otra u otras que obran conjuntamente con ella. Todos estos procesos lógicos tienen seguramente en su origen una filiación muy intelectiva, y no se puede negar tal cosa en lo que respecta a los esquemas lógicos desarrollados por aquellas escuelas, pero la fértil capacidad penetradora de los dos maestros advaiti, les permite utilizar los recursos complejos de la razón discursiva (no hay que olvidar que la advaita-vedânta es, ante todo, una filosofía fundada en la razón), sin caer en los peligros de sequedad intelectual y sin apartarse de las nociones de la razón superior[25].

Todo esto anterior se ve muy bien mediante el análisis discriminativo que venimos haciendo de la dialéctica practicada por los dos maestros en el sastra completo (Tratados II y III) que nos ocupa. Desarrollado en espiral entrelazada, es decir, de manera imbricada con otros procesos dialécticos, es evidente que el planteamiento general de este sastra es el enfrentamiento sistemático del no ser (proposición a), denunciado como irreal, según la distinción hecha respecto a los objetos exteriores del mundo empírico, con la Realización del Ser, el âtman (proposición b), consistente en la identidad permanente con Brahman.

De estas dos proposiciones la advaita descubre, gracias a las variaciones concomitantes que se subrayan o exteriorizan sí mismas, al ser enfrentadas entre sí, la contradicción o condición parcial en que ambas incurren y su consecuencia inmediata, que emerge por reflexión discriminativa, es la aparición de una proposición superior (proposición c), que resulta ser síntesis de las dos anteriores y estar exenta de vicios y contradicción.

Tal proposición superior o cúspide de la Tríada dialéctica, hallada por los dos maestros advaiti en lo que respecta a la dialéctica seguida en cuanto a la proposición global del sastra, viene expuesta en las slokas III, 25-26. Los maestros se fundan para esta síntesis o proposición c, no sólo en la razón superior, sino que además se apoyan en la autoridad de la sruti, pues viene suministrada por los mantra de la Isa up. Pero cabe también referirla a un versículo de la Gitâ: Se sabe que el no-ser (abhâva), no cambia jamás a Ser (Sat); se sabe que el Ser (Sat), no cambia jamás a no-ser (abhâva). (Pero), aquellos que contemplan la Realidad perciben el final (terminación, acabamiento), de la oposición de estos dos términos[26].

Que abhâva (no ser) y Sat (el Ser) aparecen enfrentados como dos términos de una oposición metafísica y que constituyen las dos proposiciones lógicas a y b que como variaciones concomitantes practican los dos maestros advaiti, es un dato evidente. Tampoco se trata de un hecho ajeno al pensamiento de la sruti. Cabe recordar a este efecto la interrogación bien conocida, que suscita la Chandogya up.: ¿Dónde está el Señor establecido? ¿En su propia grandeza, o quizás, también, en su no-grandeza?

Por supuesto, lo que interesa de esta oposición no es la interrogación sino la respuesta que la propia interrogación descubre. Desde el punto de vista de la dialéctica triádica de la advaita, ni Saguna-Brahman (proposición a), ni Nirguna-Brahman (proposición b), pueden significar la grandeza absoluta y total mientras no haya llegado a su acabamiento la oposición de los dos términos, tal como aconseja la Gitâ. En efecto, tales dos términos o grandezas implican un modo peculiar de dualidad y aparentan ser irreconciliables. Incluso, con su oposición permanente obstaculizan la contemplación de la realidad última. Pero el planteamiento dialéctico de la advaita no pretende la destrucción de alguno de los dos términos opuestos, cosa por otra parte no accesible, sino obtener una síntesis, es decir, que los dos términos opuestos hallen su acabamiento recíproco cuando merced al planteamiento dialéctico quedan enfrentados debidamente. Y esto no es su destrucción sino el acabamiento de su oposición, la cual permite contemplar la Realidad última.

Tal vez pueda verse todo más claro a través de la respuesta que sugiere la sruti y que Gaudapâda no deja de evocar: No es esto, ni aquello[27]. La expresión esto, se refiere, ya lo hemos dicho, al mundo manifestado, es decir, al Brahman causal, Saguna, donde el Señor está establecido en su no-grandeza (en el no-ser = abhâva), y la expresión Aquello, es obvio que intenta determinar a Nirguna-Brahman, esto es, al Señor establecido en su propia grandeza (en el Ser = Sat). Pero resulta, según explica Shankara, que esto y Aquello, si se contemplan separadamente, según la percepción ingenua, encierran, por causa de las variaciones concomitantes que percibimos en sus grandezas respectivas, serias contradicciones por co-participación implícita y recíproca de sus propios términos. Así es como Saguna-Brahman, esto, una vez privado de su substrato, Aquello, resulta inimaginable en su sede de la no-grandeza; por otra parte, Nirguna-Brahman, Aquello, si se elimina la substancia, esto, se convierte en un absoluto confinado en lo inconcebible, como la nada. El resultado es que bajo la acción de las contradicciones concomitantes, Aquello deja de ser enteramente Aquello, y esto deja de ser enteramente esto para nuestra conciencia, con lo cual se afirma la razón de la sruti para exclamar; Ni esto, ni aquello.

Sin embargo, cuando se alcanza la última proposición del proceso dialéctico triádico de la advaita, esto y Aquello son contemplados conjuntamente. Tal contemplación exige, es cierto, una mirada total, sintetizadora, extendida, ejercida por la razón superior.

Entonces —dice Shankara— a quien comprende esta existencia conjunta, el conocimiento del Ser se le revelará espontáneamente.

V
La Realización del Âtman sin proceso

Parece que la producción por Gaudapâda de la cuarta serie de kârikâ queda algo distanciada en el tiempo de las tres series anteriores. En realidad, el Tratado IV, titulado El tizón ardiente (alâta-sânti-prakârana), constituye una unidad independiente y esta suposición no sólo viene amparada por la inclusión de gran número de kârikâ pertenecientes a los otros Tratados. De esto damos cuenta más extensa en el curso del Tratado IV[28]. Como si de obra nueva se tratara, Gaudapâda ocupa las dos primeras kârikâ de esta serie en celebrar introductoriamente a Nârâyana, al que Shankara titula el promulgador de la filosofía de la advaita[29] y en saludar al yoga que denomina asparsa, es decir, sin contacto, sin relación con ninguna otra cosa[30].

Cualquiera que fuera la causa que movió a Gaudapâda a variar para este Tratado IV la denominación del yoga enseñado por la advaita y que en el Tratado III se presenta como jñâna-yoga[31], queda fuera de toda duda que el yoga explicado en todos los Tratados y que debe ser entendido en su significado de método para lograr la realización del Ser, permanece invariable y que lo que varía no es el yoga sino su denominación[32]. Lo que en esencia determina cada uno de los procesos de realización del âtman explicados por Gaudapâda —y el que da comienzo en el Tratado IV es, de hecho, el tercero de éstos, del que se dice que sólo es válido para intelectos muy desarrollados[33]—, es un estado yóguico, con lo que se significa un estado no dual que descubre —realiza— la mente disciplinada por el conocimiento, (disciplinada en saber mirar, en ver la realidad) y que consiste en que la mente, liberada de la noción errónea, se autodescubre y se comporta, por consiguiente, idéntica a Brahman[34]. Tal mente, sólo encuentra a Brahman por doquier, pues todo es idéntico a ella misma cualquiera que sea el objeto al que se dirige[35], puesto que el Brahman de la disciplina advaita-vedânta es, conjuntamente, esto y Aquello. De ahí tal vez, la necesidad de reafirmar, nominalmente —asparsa—, la independencia completa (kaivalya), de un estado mental en el que la mente, idéntica a Brahman, ya no establece contacto con el error en su recién descubierta manera de mirar en cada objeto no al objeto mismo sino al Brahman que el objeto transparenta como su propia realidad.

Pero la realización que Gaudapâda va a intentar explicar en este Tratado IV significa en sí misma la expresión de un enfoque tan distinto, no de la Realidad, por supuesto, sino de la forma de eludir la creencia en la multiplicidad, que incluso el concepto de proceso que Shankara emplea en otras ocasiones resulta ya inadecuado. Lo que Gaudapâda aborda decididamente en el Tratado IV es la ajâta-vâda, la audaz doctrina advaita de la no-creación, cuyo corolario es la indeterminación absoluta, la independencia causal, es decir, la libertad absoluta del Ser.

Gaudapâda desarrolla en el Tratado IV con su sosiego habitual, los caracteres esenciales de la ajâta-vâda y sus repercusiones en la realización del âtman. Esta libertad absoluta, este indeterminismo del Ser, se define y explica por el hecho de que el Ser jamás ha venido a ser Aquello, porque lo fue siempre, eterno, sin origen, sin cambio. Su confirmación se encuentra en que tampoco existe realmente algo distinto de ese Brahman no-nacido, pues Aquello jamás se trasladó, ni es posible que lo hiciera, a un escenario cósmico por él creado y que supondría necesariamente un cambio en lo que es, por definición, inmóvil. La consecuencia de esta teoría capital es lo improcedente que resulta suponer una temporalidad, o un régimen de evolución, es decir, un desarrollo o evolución desencadenados por la causalidad, o sea, por la temporalidad rigurosa de una sucesión persistente e inviolable de causa y efecto, para un escenario cósmico que jamás fue creado y que, por tanto, no tiene más realidad que el agua del espejismo del desierto, puesto que lo que aparece a nuestros inexpertos ojos no es precisamente una multiplicidad sino Brahman, según pudimos estudiar en el mantra II de la Mandû: Todo esto es realmente Brahman.

Lo que debemos entender es que la libertad absoluta del Ser significa la imposibilidad de coexistencia de cualquier concepto finalista o teleológico[36]. Para explicar tal incompatibilidad con la consiguiente comprobación de la natural evanescencia de cualquier otra cosa que el Ser tan pronto como se contempla la realidad, emplea Gaudapâda una de las imágenes más celebradas de la filosofía advaita-vedânta: la imagen, o figura del tizón ardiente (alâta-sânti). La comprobación que sugiere tal imagen es fácil de hacer. Cuando al hacha, o antorcha le imprime alguien unos movimientos rápidos y tales movimientos se contemplan desde cierta distancia durante la noche, la luz aparece como líneas rectas, curvas o quebradas y representa figuras que parecen existir realmente[37]. Pero cuando el hacha cesa en su movimiento la realidad se restablece. Las líneas rectas, curvas, etc. se desvanecen en sí mismas, sin origen independiente y sin destino final en un lugar distinto y sólo resta el punto único de luz, esto es, el Ser en sí mismo, recuperado en la Realidad absoluta.

A este respecto agrega Gaudapâda que si un hombre ve ejercerse ante sí el juego de la causa y del efecto es porque persiste en creer en la causalidad, pero cuando se deshace el apego a la causalidad, causa y efecto dejan de existir[38]. Lo que el instructor declara equivale a pedir un difícil salto a la conciencia, pues viene a decir que hay que intuir, aunque aún no lo veamos así, el punto de luz estático y único que supone el hacha inmóvil y tener siempre presente, en todo momento, que las líneas que vemos no son una realidad absoluta sino un simple efecto en nuestra retina. Por desgracia, mientras persista en la creencia errónea de que hay una realidad distinta del ser absoluto, no nacido, el hombre sufre, o cree sufrir, sumido como está en su fé en la causalidad, es decir, en la servidumbre del nacimiento, del dolor y de la muerte[39].

La creencia en la causalidad en cuanto al Ser absoluto, incluso cuando esta acción causal se entiende en una acción tomada como vía o camino para la realización del Ser, es la superstición más profunda y arraigada en el hombre y su ruptura es un hecho tan decisivo e importante como podemos imaginar que puede serlo para el gusano de seda el momento trascendental en que sale del capullo para alumbrar su nueva vida alada. En orden a ese mundo no causal, trata de explicar Gaudapâda la realización del âtman en un contexto desposeído de toda significación procesual.

De lo que se trata es de suprimir toda significación que suponga un ir más lejos, o un estar más cerca y para estos efectos se vale Gaudapâda de la conjunción indiscriminada de unos bloques de conocimiento que revisten la categoría de ensayos acerca de aquellas percepciones gnoseológicas que se entrelazan con un concepto finalista puesto que implican un llegar a ser.

La pregunta es: ¿es posible suprimir la superstición de la causalidad en cuanto a la realidad? Porque la supresión de tal actitud de ignorancia es por sí misma la libertad absoluta según la define la ajâta-vâda. El conocimiento de tal libertad es la realización del âtman, la libertad misma, pues por eso se ha dicho que la libertad es al principio y no al fin[40].

VI
Otro Proceso Vedántico de Realización

Durante las slokas IV, 81-86, se dedica Gaudapâda a explicar el sentido verdadero del estado de brâhmana que es la denominación que emplea para referirse a quien es Conocedor de Brahman[41]: La verdad es que todas las explicaciones expresadas en los varios bloques gnoseológicos del Tratado IV, van encaminadas a facilitar al aspirante el conocimiento preciso para realizar el estado de brâhmana, y al dar Gaudapâda por cumplidas sus disertaciones y suponer que el estado de brâhmana ya ha podido ser descubierto por aquel aspirante, procede a estudiar este estado.

Podríamos pensar que con la sloka IV, 86 da fin el Tratado IV, cuando Gaudapâda dice jubiloso: Aquel que por este método realiza Brahman, el cual es serenidad infinita, es él mismo serenidad inalterable. Para reafirmar el sentido final de estas palabras, Shankara agrega: Ha venido a ser idéntico a Brahman.

Pero en contra de lo que se podría imaginar, resulta que el sastra, la obra entera de la que nos venimos ocupando, no ha concluido, es decir, que en el pensamiento de Gaudapâda, el discurso no está completo. ¿Qué falta por explicar de tal sastra?

La verdad es que las catorce kârikâ que restan parecen ensayar un nuevo proceso muy breve —el cuarto— de realización del âtman. A este objeto, parte Gaudapâda de su primitiva descripción de los cuatro estados de conciencia que ya fueron minuciosamente estudiados en el Tratado I al desarrollar su importante Doctrina de los cuatro cuarteles del âtman. Pero esta vez lo que explican los dos Instructores es que el conjunto de los tres estados de experimentación[42] consiste en ser jñeya, objeto cognoscible. Por medio de un proceso sucesivo de inmersión —dice— es posible contemplar como objeto lo grosero desde lo sutil y luego alcanzar el estado de sueño profundo, mas allá de toda experiencia. En todo este fugaz proceso descrito, el conocedor, el cual es jñâna, conocimiento puro, queda no sólo despegado de la noción de objeto sino también de la noción de sujeto, puesto que, según se dice, accede de manera instantánea, fulminante, inmediata[43] al estado de Conocimiento en todo instante y respecto a toda cosa.

Tal vez convenga precisar que el estado de conocimiento significa en la concepción advaita una radical diferencia con el estado de conocedor, puesto que el estado de conocimiento supone que éste, jñâna, el conocimiento, se presenta desprendido de toda limitación (avacchedâ) ilusoria que lo individualiza, es decir, exento de un conocedor individual que toma el conocimiento como soporte. Sin duda alguna éste es el estado de Turîya que se indica como el conocimiento verdadero del Ser, pero del que para apuntar mayor yuñjita, dos cosas que son una sola, podríamos simplificar que el conocimiento es. Todo esto responde a la descripción de la smriti: Indivisible, Él existe, no obstante, como si Él estuviera dividido en distintas individualidades[44]. A confirmar esta realidad de ser el jîva, en verdad, un solo Ser resplandeciente que se esconde en todas las criaturas, vienen las explicaciones de Gaudapâda en las últimas slokas del Tratado IV.

Es así como se culmina el relato de este cuarto proceso de realización que según advierte Shankara sólo es accesible a un conocedor supremamente inteligente, es decir, según sus palabras, a un mahâdhi. Por lo que se nos dice, un mahâdhi es un intelecto máximamente preparado de manera originaria, es decir, sin necesidad de estudio previo o disciplina alguna. Para tal mahâdhi el acceso al Conocimiento de Brahman es el fruto intenso, vivo e inmediato de una autoindagación mediante la cual traspasa todos los estados hasta llegar por sí mismo al conocimiento puro, exento tanto del objeto de conocimiento como del sujeto conocedor, esto es, independiente de ambas percepciones parciales del Ser. Así es como el estado de conocimiento alcanzado por el mahâdhi por medio de su inmersión en sí mismo esta libre de retorno a la ignorancia[45].

Con esta última explicación culmina Gaudapâda su sastra o discurso completo acerca de la realización del Ser. Como todo texto de filosofía verdadera, sus series de kârikâ significan no sólo la constitución activa de su propio objeto, sino también la puesta en marcha de la reflexión necesaria —método yóguico— para que el saber primario, ingenuo, se resuelva finalmente en forma de vida tal como sugiere la definición advaita de que Ser y conocer son una sola y misma cosa. Es en este aspecto en el que el aparente doble sentido de filosofía y religión se revela como una manera incompleta, insuficiente, de entender tanto la filosofía como la religión, pues cuando la filosofía es verdadera, auténtica, integral, es simultáneamente, la religión verdadera.

VII
Explicaciones

1. La palabra glosa viene aquí empleada más que en su sentido literario de comentario de un texto, en su acepción musical de variaciones sobre un tema dado. Esto supone en ciertos momentos alguna diversidad que puede sorprender al vedantino puro por la aparición de expresiones o ejemplos no habituales para explicar la filosofía advaita y sus contenidos. Sin embargo, a decir verdad, mi propósito de traductor y glosador ha sido, como corresponde, de fidelidad al pensamiento de los autores. Lo que ocurre es que los doce siglos transcurridos imponen en cuanto a la glosa sus leyes de modernización, especialmente en lo que se refiere a los signos externos de manifestación; algo así como la modernización del vestuario. Por otra parte, debo decir que mi admiración por el pensamiento advaita-vedânta aquí explicado y por los dos instructores autores de esta obra, admiración que seguramente será bien notoria en todo momento, me ha permitido elaborar mis reflexiones sin necesidad de sostener ninguna preocupación por permanecer dentro de otra ortodoxia que no fuera la de mi propio pensamiento y que doy por supuesto que coincide con lo explicado por los dos maestros. Dada mi convivencia intelectual con las ideas y formas expresadas por estos dos grandes filósofos, experimentada durante muchos años de estudio, me parece ahora todo, el mantenimiento de una relación natural. Éste es el misterio de la vida del intelecto cuando éste se expresa en su esencia del Conocimiento del Ser.

2. Las series de kârikâ de Gaudapâda fueron presentadas por Shankara sin más ordenación formal que la división en cuatro Tratados dotados cada uno de su titulación. No se sabe, incluso, si esta ordenación era ya originaria de Gaudapâda, o partió de Shankara. La división en capítulos, por lo tanto, así como la Introducción y el anexo de los Tratados III y IV son, por supuesto, separaciones tomadas como licencia por el refundidor, las cuales licencias, entiendo, no afectan a la fidelidad de traducción sino a la claridad de ésta, puesto que con estas clasificaciones formales ocurre como con las estaciones y paradas ordenadas del viaje, que no desvirtúan éste pero ayudan a saber mejor, paso a paso, el progreso que se efectúa en el itinerario. Por otra parte, un Tratado vedántico se dice que debe comportar cuatro elementos esenciales (anubhanda), los cuales, aunque los autores no los señalan o delimitan expresamente, se suceden, sin duda, como capítulos en el desarrollo del Tratado. Tales capítulos o elementos, los poseen, sin duda, los Tratados presentes y su división o clasificación no es ahora un acto puramente arbitrario sino un esclarecimiento de un hecho real. Lo único supuesto para tal división en la versión que presentamos, es la extensión real de cada uno de los capítulos, cosa que por otra parte resulta muy fácil de establecer en muchas ocasiones si se atiende a la simple clasificación de materias. Los cuatro elementos o capítulos tradicionales en cada Tratado vedántico, son los siguientes, según definición de la escuela Vedânta:

1) Adhikâra, o determinación de la aptitud que debe poseer el discípulo que va a estudiar la materia propuesta.

2) Visaya, o la materia a tratar.

3) Sambandha, o la relación mutua entre el Tratado y la materia a tratar, es decir, entre la explicación que se da y la cosa que se intenta explicar.

4) Prayojana, o el objeto a alcanzar por medio del estudio del Tratado, es decir, su realización práctica.

Como se ve, la división en capítulos, más las leves introducciones y anexos en que se subdividen los Tratados son sólo el resultado de una ordenación lógica que en la mayor parte de los casos ha sido fácil de discriminar. De todas formas, ya está dicho, las detenciones supuestas en el trayecto no desvirtúan el viaje; sirven para tomar a veces un breve reposo[46].

3. El índice analítico con que se enriquece el habitual Glosario de palabras en sánscrito en esta clase de obras, ha significado para el traductor-glosador una pequeña dedicación engorrosa que espero sirva de alguna ayuda para el lector. Debo decir que la serie, sloka-comentario-glosa, o bien (en el Tratado I) la serie mantra-comentario-glosa, forman a estos efectos una unidad. Así pues, cuando se dice: I; mI, se refiere al mantra I del Tratado I y también al Comentario y a la Glosa que le siguen. Si se dice, por ejemplo, IV: 25, se cita del Tratado IV la sloka 25, más el Comentario y la Glosa correspondiente.

4. En algunos pasajes hace uso Shankara del arbitrio de poner una pregunta o varias objeciones en boca de un interlocutor imaginario. No se trata de una expresión dialogada según el uso tan conocido en filosofía desde Platón hasta Berkeley, sino de un leve artilugio para intercalar en esas ocasiones una proposición que sirva para construir una Tríada lógica. Pero ocurre que el propio Shankara se hace eco siempre a renglón seguido de dicha objeción para refutarla. En realidad, se trata de una autopregunta que el autor se hace y que aparece siempre repetitivamente en la respuesta, por lo que su supresión, tal como se ha hecho en muchos pasajes, no afecta nunca, de ningún modo, a la inteligibilidad del discurso, sino que simplifica la lectura y agiliza la marcha de las ideas expresadas.

5. Muchas notas del erudito swami Nikhilânanda incluidas por éste en su edición inglesa resultan insustituibles y me he permitido trasladarlas a la traducción en castellano, con cita expresa en cada caso del nombre del autor de las mismas.

6. Al terminar esta obra me complace testimoniar mi agradecimiento al ilustre profesor de indología Jean Roger Rivière, (y también a su sensible y querida esposa Alberte), por su ayuda y sabio consejo que me permitieron hace ya muchos años tomar contacto venturoso con la filosofía advaita-vedânta que resulta hoy inseparable de mi pensamiento.

Roberto Pla

Introducción
A los comentarios sobre la Kârikâ y la Mândûkya[47]

¡Oh, Divinidades! ¡Puedan nuestros oídos escuchar los sonidos favorables! ¡Puedan nuestros ojos contemplar las formas favorables!

¡Podamos, llenos de gratitud al Altísimo, gozar en un cuerpo sano y con miembros perfectos los años que nos son asignados! ¡Podamos ser caros a estas divinidades!

Invocación védica

Con las palabras, OM, la Palabra, es todo esto, comienza este Tratado general compuesto de cuatro Tratados y que es la quintaesencia de la substancia de la enseñanza vedántica.

No resulta necesario mencionar el tema del objeto a alcanzar y la relación mutua de los Tratados, materias que se exponen habitualmente en toda introducción a un trabajo vedántico, porque lo que constituye la relación entre el tema y el objeto a alcanzar, es aquí de una evidencia manifiesta. Sin embargo, como es norma obligada que un autor, deseoso de explicar un Tratado, no deberá mostrar negligencia sobre este punto, conviene decir al efecto que este Tratado general posee un tema, puesto que revela el medio de alcanzar un fin definido: la realización del âtman. Hay, por tanto, al menos indirectamente, la relación específica entre el tema y el fin a conseguir. La explicación de este fin es la siguiente: Lo mismo que un hombre afectado de alguna enfermedad vuelve a su estado normal cuando consigue eliminar la causa de su enfermedad, así el Ser, afligido por una captación errónea que le hace identificarse con el sufrimiento, vuelve a su estado normal cuando se disipa la ilusión de la dualidad que creía percibir en el universo fenomenal. Realizar la no-dualidad es el fin a perseguir y estos Tratados han sido compuestos con el propósito de revelar a Brahman en la misma medida en que la ilusión de dualidad engendrada por la ignorancia, es destruida por el conocimiento (vidyâ). Esto es, además, lo que establecen muchos pasajes de las Escrituras, tales como:

Allí donde, por así decirlo, hay dualidad; allí donde, por así decirlo, existe otro; allí uno ve a otro, uno conoce a otro. Pero allí donde todo esto es, en verdad el âtman. ¿Cómo verá uno al otro?

El primer tratado (âgama-prakârana), se apoya especialmente en los textos védicos y pretende indicar los medios tradicionales que permiten realizar la naturaleza esencial del âtman. Está enteramente consagrado a determinar el sentido del término OM.

El segundo Tratado (vaitathya-prakârana), intenta demostrar por medio de la razón que la dualidad es ilusoria. Una vez destruida la ilusión de la dualidad, el conocimiento de la no-dualidad se esclarece, lo mismo que se deja de imaginar en la cuerda una serpiente ilusoria una vez que la verdadera naturaleza de la cuerda es comprendida.

El tercer Tratado (advaita-prakârana), se aplica a suministrar una demostración racional de la verdad de la no-dualidad, por si alguien pretendiera probar de la misma manera que la no-dualidad es igualmente irreal.

El cuarto Tratado (alâta-sânti-prakârana), se dedica a refutar con ayuda de la razón, las escuelas de pensamiento que combaten la verdad tal como ha sido indicada por los veda y que, por tanto, se oponen al conocimiento de la realidad adváitica. Se señala la inanidad de estas teorías que se contradicen unas a las otras.

Invocación

Me prosterno delante de este Brahman,

que en el estado de vigilia hace la experiencia de todos los objetos groseros y que penetra el universo entero con los rayos omnipresentes de su conciencia inalterable, la cual abraza la multiplicidad de los objetos móviles o inmóviles;

que en el estado de sueño absorbe y hace en el interior de sí mismo la experiencia de la multiplicidad de objetos producidos por el deseo y a los que la mente presta existencia;

que en el sueño profundo goza de la felicidad y que permite por la virtud de mâyâ, gustar de esta felicidad;

que, en fin, es Él quien en términos de mâyâ, se designa como el Cuarto (Turîya) y quien es el Supremo, lo Inmortal, lo Inmutable.

Pueda este Turîya:

quien después de ser identificado, por la virtud de mâyâ, con la Totalidad del universo, hace en el estado de vigilia, por medio de la ignorancia y del apego, la experiencia de los múltiples objetos groseros de goce;

quien también, en el estado de sueño, iluminado con su propia luz, hace la experiencia de los objetos sutiles de goce a los que Su sentido interno presta existencia;

quien, en fin, en el sueño profundo, al retirar en sí mismo todos los objetos sutiles y groseros, se libra de toda distinción y de toda diferenciación.

¡Puede este Turîya,

siempre exento de atributos, concedernos su protección!

Tratado I
La Realidad según los textos védicos
(Âgama Prakârana)

Capítulo I

La doctrina de los cuatro cuarteles

MANTRA I

¡HARI OM! OM, LA PALABRA, ES TODO ESTO, HE AQUI UNA EXPLICACION CLARA. LO QUE EXISTIO, LO QUE EXISTE Y LO QUE EXISTIRA, TODO ES REALMENTE OM; AUN MAS: LO QUE SOBREPASA LA TRIPLE CONCEPCION DEL TIEMPO ES TAMBIEN OM.

COMENTARIO

¿Cómo es posible que la determinación del significado del término OM, facilite la realización de la naturaleza esencial del âtman?

Ciertos pasajes de la sruti afirman: Aquello es OM[1]. Eso (la palabra OM) es el mejor soporte[2]. Medita sobre el âtman como OM. OM, esta palabra, es Brahman[3]. Todo esto (este universo), es realmente OM.

Así como la cuerda es el substrato de la serpiente ilusoria aprehendida por error, así también, el âtman sin segundo, la última realidad, es el substrato de los objetos del universo, los cuales son irreales. La palabra OM es, asimismo, el substrato de todo el mundo verbal ilusorio que tiene por contenido los objetos irreales que son imaginados en el âtman. Posee, por consiguiente, el mismo carácter esencial que el âtman, puesto que es el nombre que conviene propiamente al âtman. Todas las imágenes ilusorias de las que el âtman es substrato y que son denominadas por diversas palabras, las cuales no son a su vez, otra cosa que modificaciones de OM, no podrían existir si faltaran sus nombres.

Como asegura la sruti: La modificación no es más que un nombre que procede del lenguaje[4]. Todo este universo referido a Aquello (Brahman), es sobreentendido a través de la cuerda (universal) del lenguaje y por las briznas (particular) de las palabras específicas. De todos estos objetos, sólo es posible obtener experiencia por sus nombres.

Digamos ahora que OM, la Palabra, es todo este universo. Puesto que los innumerables objetos que vemos a nuestro alrededor y que se designan por nombres, no difieren en nada realmente de los nombres que exactamente les corresponden y puesto que los diversos nombres no difieren en nada de la palabra OM, se sigue que todo este universo es verdaderamente OM.

Lo mismo que una cosa es conocida por el nombre que posee en propiedad, así el Brahman supremo es conocido por el nombre OM. Lo que ahora se dice es que la palabra OM, es de la misma naturaleza que el Brahman supremo y el Brahman no supremo, y si la upanishada dice que es una explicación clara es porque la palabra OM ofrece el medio para acceder al conocimiento de Brahman, desde el momento en que es la expresión más aproximada a Brahman.

Todo lo que está condicionado por los tres modos de tiempo: el pasado, el presente y el futuro, es igualmente OM por las razones ya expuestas. En cuanto a lo que no está condicionado por el tiempo pero puede ser inferido por los efectos, se llama lo no manifestado (avyâkrta) y es también, en verdad, OM.

GLOSA

La pregunta con que Shankara inicia su Comentario, se propone esclarecer el problema esencial que se deriva del mantra I: ¿Cómo es posible que la pronunciación de una palabra, en este caso el término OM, sirva de ayuda a la realización de Brahman? Debe entenderse que la pregunta no se refiere especial y únicamente al hecho estricto de la pronunciación de la palabra, sino también y sobre todo a la comprehensión del sentido y representación del término OM. Pero en cualquier caso la pregunta esencial sólo puede ser respondida enteramente si con anterioridad se establece la identidad de la palabra OM.

Según afirma la sruti, en muchos lugares, OM, la Palabra, es todo, es decir: a) Todo esto, el universo temporal y también es b) Eso, el soporte, lo no-manifestado (avyâkrta), el âtman. Brahman atemporal.

¿Pero cómo es posible suponer que una palabra es todo, aunque se trate de OM, la Palabra y por muchos contenidos emocionales (sagrados) que a esta palabra se le hayan conferido? Como sabemos, cada palabra es un signo, o símbolo, una ilusión verbal si empleamos el lenguaje shankarita, que tiene por contenido un objeto. Pero la palabra (el signo), no es la cosa (el objeto). Entre ambos elementos existe, o parece existir, un hiato que no es precisamente unitivo sino separativo. Ni la palabra rosa es la rosa, ni la palabra amor es amor y lejos de aproximar, el vocablo propicia la magnificación de un concepto —un medio intelectual nuevo y generalmente complejo—, que abisma aún más la diferencia cualitativa entre la cosa y el conocimiento de ella. Esto ocurre en mayor grado en términos muy conceptuales como Justicia, Libertad, Verdad, Dios, etc…, acerca de los cuales la carga de conceptos cataliza un flujo de condicionamientos que la mente hace propios y al través de los cuales ve incrementada su dificultad para penetrar en la cosa en sí misma.

No ignora esto Shankara y por eso procura discernir muy bien el âtman sin segundo, la última realidad, de los objetos del universo, los cuales son irreales. Entre estos objetos incluye todas las imágenes del mundo verbal, que son ilusorias. Luego, señala Shankara que la palabra —en este caso OM, la Palabra— puede ser sustraída de su carácter ilusorio en cuanto símbolo o signo, para pasar a ser el substrato o realidad de todas las ilusiones verbales. Lo que explica con esto el maestro es que la serpiente ilusoria, el símbolo verbalizado, es en realidad la cuerda, es decir, el âtman, que le sirve como substrato, aunque para aprehender el substrato y no la ilusión es necesario un intenso y difícil trabajo previo de descondicionamiento para que las interpretaciones conceptuales erróneas se desvanezcan y den paso al substrato real que significan.

La exposición sistemática de este trabajo respecto a OM, es lo que toma por base el presente Tratado, a fin de conseguir que la palabra OM, una vez desposeída de toda la ilusión del mundo verbal suponga el mismo carácter esencial que el âtman real en sí. Así es como la palabra OM debe adquirir su significación sagrada por elevación jerárquica.

Una vez esencializada la palabra OM en la comprehensión de quien la pronuncia y convertida en el substrato de toda la ilusión verbal, la cual tiene por contenido todos los objetos irreales que son imaginados en el âtman, es evidente que se reviste de la misma esencialidad que el âtman mismo. La única dificultad consiste en obtener que OM, la Palabra, o sus sonidos en sílabas separadas, alcance en la aprehensión del que la pronuncia la pureza de esencia que la libera de ser una simple modificación nominal más. En tal caso, resulta absolutamente cierto que OM, Brahman, o âtman, se constituyen en un soporte idéntico, en tanto que palabra o combinación sonora, de una significación análoga.

Con justa razón afirma la sruti que todo este universo, es con referencia a Aquello (Brahman), sobreentendido a través del lenguaje. Éste, el lenguaje, es la cuerda que sirve de soporte universal (Sâmânya) y las palabras específicas son briznas, esto es, fragmentos, con sentido particular, individual (visesa)[5], que coaligadas ayudan a sobreentender la totalidad de este universo. Por debajo de él, como substrato, está Aquello (Brahman), no-manifestado, de donde el lenguaje es, cuando se acierta a elevarlo a la esencialidad, la única puerta de que dispone el hombre. Así es como el Brahman no-supremo (manifestado)[6] y aún más, el Brahman supremo (no-manifestado)[7], puede ser realizado a partir del nombre OM, puesto que esta palabra, cuando accede a ser la Palabra, es —y debe ser realizada como tal— la expresión más aproximada a Brahman.

Que en cuanto a toda palabra es posible discriminar una consideración semántica que la particulariza y una valoración semiótica o cualitativa, es asunto conocido. Pero el pensamiento hindú descubrió hace muchos años que una palabra (bien fuera ésta pronunciada en voz alta o meramente pensada), o mejor dicho, la percepción de una palabra, se puede descomponer o aislar en tres estratos superpuestos, por lo que es posible obtener de ella, en tal caso, el nivel de conocimiento propuesto. De estos tres estratos el primero, o más superficial es el sonido (sâbda); aquí la palabra recibe de hecho una consideración semántica, pero no particularizada por el objeto que representa fonéticamente, sino en puridad, sólo por su resultante sonoro o vibrátil. Como se puede observar, la atención en este caso no se polariza en el objeto denominado sino en el sonido denominante, puesto que el interés analítico no reside en la palabra (el signo), sino en la percepción del objeto o cosa que aquella designa.

La segunda sección o estrato de la palabra es la significación (ârtha), la cual suele describirse como una corriente sensorial interna. Lo que esto quiere decir es que cada palabra pronunciada verbal o mentalmente, es una vibración particularizada y cualitativa que levanta una ola (vritti) en la mente (chitta). La vibración o sonido (sâbda) es un hecho estrictamente objetivo, aunque describe la cosa en particular, pero la ola (vritti), viene cualificada por la significación que la mente da a la cosa.

La tercera sección de la palabra es el conocimiento (jñâna), al que podemos denominar la respuesta de la mente. De ordinario, los tres componentes de la palabra (sâbda-ârtha-jñâna), los percibimos aglutinados en un todo que se presenta como indivisible, pero una práctica asidua permite discriminar y seleccionar los estratos e incluso sensibilizarse en la percepción de cada uno de ellos. Lo que agregan los conocedores de Brahman es que cuando al fin, sólo queda en la mente el conocimiento de la cosa (jñâna), este conocimiento es idéntico a la cosa misma[8].

Así es como la pronunciación de OM, la Palabra, una vez que el entendimiento de la significación de ésta ha sido cumplidamente jerarquizado, facilita la realización de la naturaleza esencial del âtman.

MANTRA II

TODO ESTO ES REALMENTE BRAHMAN. ESTE ATMAN ES BRAHMAN Y ESTE ATMAN TIENE CUATRO CUARTELES.

COMENTARIO

Aunque el nombre (abhidhâna) y el objeto denominado (abhidheya), sean una sola cosa y la misma[9], la explicación que acaba de ser dada asigna la primacía a la palabra OM. Pero aunque en el texto de la upanishada se dice que OM, la Palabra, es todo esto y la explicación ha reconocido la preeminencia del nombre OM, es ahora a la cosa significada por el nombre a lo que se confiere el primer rango, porque la upanishada busca inculcar la verdad de que el denominante y lo denominado son en todo punto idénticos.

Si anteriormente se ha declarado que el conocimiento de la cosa depende del nombre correspondiente, se podrá llegar a pensar que la identidad del nombre y de la cosa debe entenderse sólo como figurada y sin embargo, el fin del conocimiento de tal identidad no es otro que el de descartar simultáneamente y por un solo y único esfuerzo, la ilusión del nombre y la ilusión de la cosa y establecer así la verdadera naturaleza de Brahman, el cual es distinto, a la vez, del nombre y de la cosa. Por eso la sruti dice: Los cuarteles (pâda), son las letras (mâtrâ) de OM y las letras son los cuarteles.

Todo esto es realmente Brahman, dice el mantra y esto es lo mismo que declara el primer mantra cuando dice que OM, la palabra, es todo esto y que todo lo constituido por OM es Brahman. Este Brahman cuya existencia es así establecida por inferencia, es ahora designado en el segundo mantra como objeto de aprehensión directa (aparoksa), cuando dice: Este âtman es Brahman. El demostrativo este se refiere a aquello que parece estar dividido en cuatro cuarteles y precisa con un gesto de la mano hacia la región del corazón, que se trata del Ser interior (pratyag-âtman): El âtman que reside aquí.

El âtman designado por OM, significa conjuntamente el para-Brahman y el apara-Brahman (Brahman supremo y no supremo), el cual tiene cuatro partes, o cuarteles (pâda) y no más, como las cuatro patas de una vaca, o como los cuatro cuartos de la moneda llamada kârsâpana[10]. El conocimiento del Cuarto (cuartel) —Turîya— se alcanza cuando se logran fundir los tres cuarteles primeros (visva, taijasa y prâjña), de manera que cada cuartel se sumerge en el cuartel subsecuente.

GLOSA

Lo que hay que entender, sobre todo, es que la significación que damos a Aquello es, en todos los casos, tan convencional como el nombre (la palabra Brahman). Si provisionalmente se afirma la identidad del nombre y la cosa, los cuales son palabra y significación convencionales, es para facilitar el descarte simultáneo de la ilusión de uno y de otra y alcanzar así el conocimiento, una vez aislado éste de la verdadera naturaleza de Brahman, el cual, en tanto que no manifestado, es distinto del nombre y de la cosa y sin ningún contacto con ambos.

Al decir que OM, la Palabra, es todo esto, lo que pretende el mantra es empezar un proceso de realización del Brahman real por inferencia, esto es, llegar al Brahman real mediante el descondicionamiento gradual, paulatino, de la significación de la palabra. Mas para que este proceso conduzca a una aprehensión directa (aparoksa), el mantra subraya de partida la identidad del âtman (subjetivo) y Brahman (objetivo). La aprehensión directa de Aquello en cuanto âtman se hace posible por cuanto éste, el âtman, es justamente el Ser interior (pratyag-âtman), es decir, el sí mismo, el Espectador de cada uno, lo cual, para mayor precisión, se explica con un gesto de la mano hacia la región del corazón, que quiere decir: el âtman que reside aquí

Esta primera apreciación del âtman es el fundamento o comienzo del proceso hacia el Conocimiento de Brahman. El fin es realizar la naturaleza esencial del âtman, para lo cual el reconocimiento que se autoexpresa como Yo soy el âtman proporciona la primera y elemental perspectiva de la realidad. Contribuye este autoreconocimiento a mirar el âtman como idéntico a uno mismo, pero no elude aún el carácter superficial de tal identificación. Es una mirada al âtman estrictamente intelectual, lo cual supone que la mente repite mecánicamente la ecuación filosófica, âtman = yo mismo. Es una ecuación que ha sido escuchada y tomada por razonable, pero que resulta insuficiente en cuanto a la percepción del objetivo final de identidad absoluta. Mientras la conciencia del yo reside en el nivel de los movimientos o modificaciones de la mente, es decir, identificada con los objetos de pensamiento, deja siempre en una interioridad de sí misma, en un fondo presentido pero insondable, al âtman real. Es ésta una situación que suele dar motivo a la pregunta. ¿Quién soy yo?, esto es, la interrogación inquisitiva, escudriñante, acerca del Ser de uno mismo, como método introspectivo con vistas a culminar el descondicionamiento de la conciencia y obtener así la significación pura del Yo soy, como idéntico al âtman real.

El método de introspección que propone la sruti a partir de los mantras de la upanishada y que es explicado por Gaudapâda y Shankara en sus respectivos kârikâ y Comentarios, consiste en conseguir primero la esencialización de la significación de la palabra OM[11], para que de una manera gradual la imagen ilusoria con la que se significa el vocablo âtman, se esencialice también hasta realizar el âtman real. Procede para ello la previa parcelación teórica del âtman en cuatro cuarteles, ámbitos, o campos escalonados y ascendentes, lo cual es una mera adecuación metodológica con vistas al trabajo analítico que ha de seguir.

Cada cuartel o campo propuesto se corresponde con un ámbito diferente de la conciencia. En cualquiera de aquellos cuarteles se alcanza una idea o representación en la conciencia, del âtman, es decir, del Espectador, del Yo soy, aunque sólo en el último cuartel, Turîya, coincide con el âtman real la idea representada en la conciencia. El primer cuartel, denominado visva, designa al hombre de la conciencia vigílica, el cual tiene como campo de experiencia el universo material (que se llama grueso, o grosero) y los procesos intelectivos (llamados sutiles) cuando son interpretados y percibidos desde y en la conciencia vigílica; su denominación común de vaisvânara implica este mismo hombre vigílico en su sentido de hombre universal. El segundo cuartel, denominado taijasa, designa al hombre de la conciencia onírica, por lo cual es únicamente mental en cualquiera de los aspectos gnoseológicos de chitta en el cual se mueve, sean estos manas, o buddhi. Se trata, por tanto, del hombre que tiene por campo de experiencia el universo sutil. Con el nombre de prâjña se hace referencia al tercer cuartel y se designa al hombre del sueño profundo que habita en la conciencia causal. Este hombre es causal y temporal pues aunque durante el sueño profundo, único estado que él conoce, parece paralizarse la conciencia, ésta se reanuda al despertar y recupera la ilación causal.

Cualquiera de los tres hombres citados resulta ser mensurable (mâtrâ), lo que quiere decir que los tres pertenecen al universo manifestado, cuya totalidad, (la suma de los tres hombres contemplados conjuntamente constituye la totalidad), debe designarse como el apara-Brahman, esto es, el Brahman no-supremo: Saguna Brahman, o Brahman cualificado.

El último cuartel, llamado Cuarto, como explica Shankara, no por ser el cuarto, puesto que es único, sino por ser el cuarto de quien se habla, es denominado Turîya y designa al hombre cuyo campo es lo inconmensurable (amâtra). Turîya, es el Turîyâtman porque es idéntico al âtman real.

Para cada uno de los cuatro cuarteles dispone la palabra OM de un sonido indicativo, bien dotado para despertar y sugerir el campo de conciencia correspondiente. Al disgregar la palabra OM en tres letras[12], en la realidad tres sonidos o vibraciones acústicas bien definidas, a, u y m, las cuales son mensurables puesto que pertenecen al universo manifestado, se da en los tres sonidos un paralelo en cuanto a la conciencia de los tres estados de vida del hombre (de vigilia, onírico y de sueño profundo), y por tanto, también con los tres niveles de existencia correspondientes: los visva, taijasa y prâjña, los cuales, como ya sabemos, comprenden en su conjunto la integridad de la medida (mâtrâ) de Saguna-Brahman, el Brahman cualificado y manifestado. En cuanto al cuarto cuartel, Turîya, el cual corresponde al turîyâtman por ser idéntico al âtman, es denominado el Silencioso, pues no dispone ni aún de sonido, pero el jñâni lo expresa interiormente durante sus prácticas de meditación como una prolongación sostenida de m. Con esta plataforma sonora se sugiere una esencialización idéntica al âtman real.

Durante su vida contemplativa, el jñâni consume paso a paso las experiencias del universo empírico. Penetra en el universo físico a través de a y en el mundo mental (chitta) y cósmico válido del sonido intermedio u. Por último, llega a conocer interiormente el estado causal, el cual aún pertenece a lo manifestado y que se expresa con el sonido cerrado m. Así es como cada estado se resuelve en el que le sucede, sin coacción alguna. El campo a se funde en u igual que la conciencia de vigilia se entrega cada noche a la experiencia onírica y ésta se disipa en m, como el ensueño cae en el sueño profundo.

Éste es el último tramo del universo, que reposa sobre el principio de relación causal, porque esta relación se sumerge en lo inconmensurable (amâtra), que sólo puede ser designado por el Silencio.

MANTRA III

EL PRIMER CUARTEL ES VAISVÂNARA, CUYO CAMPO ES EL ESTADO DE VIGILIA ES CONSCIENTE DE LOS OBJETOS EXTERIORES; TIENE SIETE MIEMBROS Y DIEZ Y NUEVE BOCAS Y EXPERIMENTA LOS OBJETOS GROSEROS.

COMENTARIO

Su campo es el estado de vigilia; es consciente de los objetos que son distintos de sí mismo y se debe entender por esto que desde su ignorancia (avidyâ), la conciencia parece aplicarse únicamente a los objetos exteriores.

La upanishada dice que vaisvânara tiene siete miembros, esto es, la cabeza, el ojo, el soplo, el tronco, los riñones, los pies y la boca; y se le llama saptanga[13]. Las diez y nueve bocas son los cinco órganos de percepción[14], los cinco órganos de acción[15], las cinco funciones de prâna[16], más manas, buddhi, aham-kâra y chitta. Por estas bocas, es decir, por estos instrumentos, o medios, obtiene vaisvânara la experiencia de objetos groseros y sutiles.

Se le llama vaisvânara porque, se dice, por vías diversas conduce las criaturas del universo al goce de la multiplicidad de objetos, o bien, porque en sí mismo comprende todos los seres. Lo cierto es que en su nombre compuesto conjuga la significación de hombre universal.

Como primer cuartel, vaisvânara constituye la totalidad de lo viviente, totalidad que es designada habitualmente por el término virâj y se le llama primer cuartel porque merced a él (merced a vaisvânara), los cuarteles subsiguientes pueden ser conocidos.

Al decir que el âtman tiene cuatro cuarteles y describir sus miembros no se contradice la declaración de la upanishada que dice: Este âtman es Brahman, ya que el único propósito es explicar la totalidad de los fenómenos.

Los sabios han realizado que un sólo y único âtman existe en todos los seres y han visto que todos los seres existen en el âtman. Si eso no fuera así, ¿cómo podrían tener sentido ciertos pasajes de la sruti cuando dicen: Aquel que ve todos los seres en el Ser…?

El fin de todas las upanishadas es establecer la identidad de la totalidad y el âtman. Resulta, por tanto, legítimo, asimilar las diferentes partes del universo (partes o planos celeste, intermedio y terrestre), con los siete miembros que están en relación con la individualidad subjetiva (adhyâtma), asociada al cuerpo físico, porque desde el punto de vista de virâj incluye no sólo las regiones físicas, sino también las sutiles[17].

La identidad de adhyâtma y adhidaiva, que se da desde el punto de vista de virâj, entraña la identidad de entidades como hiranya-garbha (universal) y taijasa (particular) en lo sutil, y en lo causal lo no-manifestado (Îshvara) y prâjña. El madhu-brâhmana declara a este propósito: La entidad resplandeciente e inmortal que reside en esta tierra y la entidad resplandeciente e inmortal que reside en este cuerpo, son ambas, madhu.

Es un hecho indiscutible que el ser del sueño profundo (prâjña), es idéntico al no-manifestado (Îshvara), puesto que no es posible revelar en ellos la menor distinción. Según esto, queda bien claro que la no-dualidad se realiza cuando se disipa la ilusión de toda dualidad.

GLOSA

Durante el estado de vigilia (jagarita-sthana), la conciencia, por virtud de la ignorancia (ajñâna), se identifica con objetos exteriores al âtman, tales como el cuerpo físico y las modificaciones mentales sutiles. Tanto estos objetos físicos como las modificaciones mentales se manifiestan objetivamente, es decir, no tienen vida por sí mismos, pero el âtman los imagina como autovivientes hasta el punto de que con todo ese conjunto, con el que se identifica, construye una imaginaria individualidad viviente. Aunque en verdad esta individualidad es inexistente, es exterior al Ser, da paso o motivo a la idea ilusoria de yo y a la idea, también ilusoria pero complementaria, del no-yo. Así es como la Conciencia pura, la cual es idéntica a Brahman y, por tanto, una totalidad universal, se parcela o diversifica en individualidades de experiencia. Las individualidades con las que la Conciencia se identifica le sirven como idea del yo y con las individualidades restantes edifica la idea del no-yo. Con eso, secciona la conciencia en la doble condición, ilusoria, de conocedor y conocido, o sea, los aspectos subjetivo-objetivo.

Como apunta Shankara, el radical significado de vaisvânara es el de hombre universal en paralelo con el término virâj. Pero esta universalidad le debe ser asignada en varios sentidos. Existe, obviamente, el universismo específico, pero no se refiere a esto Shankara sino al hecho evidente de que desde su posición de conciencia vigílica del primer cuartel, vaisvânara conoce el estado onírico y el de sueño profundo. Es esta prestación gnoseológica, en la que en el estudio y práctica del Vedânta le da la oportunidad de profundizar, la que hace del primer cuartel un estado totalizador. Es en este sentido en el que vaisvânara debe ser considerado como el hombre completo, integral; pues a su condición de hombre conocedor del aspecto objetivo del universo (adhidaiva) agrega su capacidad de penetración en el aspecto subjetivo, o conciencia particularizada (adhyâtma), hasta adentrarse en los campos de lo sutil y de lo causal que caracterizan a los cuarteles segundo y tercero. Precisamente, este poder de penetración que el mantra IX habrá de subrayar más adelante y que atribuye únicamente al habitante del primer cuartel (el sonido a que le corresponde es el más abierto y totalizador), es la punta aguda del proceso para establecer la no-dualidad, una vez descartada la ilusión del mundo fenomenal. Esa agudeza particularizada, es la que ha hecho posible que los sabios, según refiere la sruti, hayan realizado que un sólo y único âtman existe en todos los seres y que todos los seres existen en el âtman. También por esta razón, se ha podido decir de vaisvânara que, como la serpiente en la cuerda, en Brahman es y se mueve.

El fin de todas las upanishadas y también el del Vedânta, según declara Shankara, es establecer la identidad de la totalidad y el âtman. En este sentido, el recorrido agudo y penetrante abierto para vaisvânara le permite revelar que el microcosmos, o aspecto subjetivo del universo (adhyâtma) no difiere en nada del macrocosmos, o aspecto objetivo del universo (adhidaiva), pues ambos aspectos no son más que ideas imaginadas en el âtman como consecuencia de su ilusoria ruptura de la conciencia en la doble vertiente de conocedor y conocido. Pero esta identidad no se da sólo en el plano de los cuerpos groseros propio de virâj y del primer cuartel, sino también en el de los aspectos sutiles (hiranyagarbha, objetivo y taijasa, subjetivo), correspondientes al segundo cuartel. También existe esta misma identidad en el mundo causal (îshvara, objetivo y prâjña, subjetivo) del cuartel tercero, o no-manifestado. Incluso, los propios principios, aspecto subjetivo (adhyâtma) y aspecto objetivo (adhidaiva), no difieren entre sí cuando se los considera como no-manifestados, esto es, en el mundo causal, correspondiente al tercer cuartel, en el cual no existe dualidad[18].

En confirmación de la identidad del doble aspecto objetivo-subjetivo, los cuales son ilusorios en tanto que doble aspecto, en cualquiera de los estados, Shankara trae a colación las explicaciones de la Madhu-brâhmana[19]. Mas adelante, con motivo de unas anotaciones sobre Madhu insertas en la sloka III, 12 de estos Tratados, Shankara agrega esta frase de la Madhu-brâhmana: Este universo es el supremo âtman, el Brahman resplandeciente e inmortal que reside en el macrocosmos (adhyâtma) y en el microcosmos (adhidaiva) y que justamente penetra esta tierra y es el Conocedor en el interior de cada cuerpo[20].

MANTRA IV

EL SEGUNDO CUARTEL ES TAIJASA, CUYO CAMPO ES EL SUEÑO CON ENSUEÑOS. ES CONSCIENTE DE LOS OBJETOS INTERNOS. POSEE SIETE MIEMBROS Y DIEZ Y NUEVE BOCAS Y EXPERIMENTA LOS OBJETOS SUTILES.

COMENTARIOS

La conciencia de vigilia, asociada a los múltiples medios de relación y aplicada a los objetos que parecen ser exteriores, aunque en realidad no sean nunca otra cosa que estados mentales, deja en la memoria las impresiones correspondientes.

La mente, no necesita la ayuda de medio exterior alguno para hacer la experiencia durante el estado onírico como si se tratara de un suceso vigílico. Ella conserva las impresiones depositadas por la conciencia vigílica que la mueven al deseo y la acción. Esta escrito: Cuando duerme, lleva consigo una parte de las impresiones del mundo vigílico, las disocia y las reconstruye con su fantasía para experimentar durante el sueño con su propia luz[21]. Por su parte, la âtharvana, agrega: Todos los sentidos se funden en la divinidad más alta, la mente… la cual goza de la grandeza durante el sueño.

En relación con los órganos sensoriales, la mente es interna y por eso se dice de taijasa que es consciente de los objetos internos, dado que su conciencia se aplica durante el sueño a los estados mentales que resultan de impresiones adquiridas durante la vigilia. Se le da el nombre de taijasa, porque parece ser el sujeto, aunque su conciencia de sueño está exenta de todo objeto externo y porque su naturaleza parece ser esencialmente de la luz, vaisvânara, experimenta con una conciencia asociada a los objetos exteriores, mientras que aquí, durante el sueño, lo que experimenta es una conciencia que consiste sólo en impresiones residuales (vâsanâ). Por esta razón se denomina experiencia de lo sutil.

GLOSA

Aunque el tema a tratar por el mantra IV es esencialmente la conciencia según taijasa, el Comentario vuelve circunstancialmente sobre el concepto de conciencia vigílica y precisa algunos puntos: a) Los objetos de los que es consciente vaisvânara, parecen exteriores, pero no lo son; b) tales objetos no son otra cosa que estados mentales y c) dejan en la memoria sus impresiones residuales (vâsanâ).

Como la conclusión del Vedânta es siempre no dualista, en coincidencia con la sruti, cuando ésta dice que Todo esto es realmente Brahman, hay que inferir que al afirmar la existencia de cualquier objeto exterior a la conciencia, lo que quiere decir es que todo objeto se lo representa la conciencia como exterior a ella misma en su condición de víctima de las imaginaciones producidas por la ignorancia. Según ha determinado Shankara, adhyâtma y adhidaiva parecen conservar su carácter diferenciado en cualquiera de los campos de la conciencia, pero esta diferencia es sólo imaginaria, pues se formula en la supuesta separación de la conciencia universal, la cual es idéntica al âtman uno y sin segundo, en las dos secciones gnoseológicas objeto-sujeto.

De todo ello se desprende que todos los objetos percibidos, tanto durante la vigilia (objetos groseros y sutiles), como durante el estado onírico (únicamente objetos sutiles), no son otra cosa que estados mentales, es decir, olas (vritti), o modificaciones que se producen en la conciencia, la cual, con auxilio de los órganos sensoriales experimenta los objetos imaginados. Después, como ya es sabido, tales objetos de experiencia dejan en la mente sus impresiones o huellas, que la memoria toma a su vez, como nuevos objetos de modificación para la conciencia. A estas modificaciones, que se patentizan en la conciencia como estados mentales y también a las representaciones nuevas que aparecen como consecuencia de las huellas dejadas por las modificaciones, es a los que el mantra denomina objetos sutiles.

Lo que distingue a los objetos sutiles de los objetos groseros es que estos últimos, propios sólo del suceso vigílico, necesitan el concurso, por así decirlo, de medios exteriores (aunque ilusorios), mientras que los objetos sutiles, los producidos por la experiencia vigílica y también los de la experiencia del sueño con ensueños, propia de taijasa, parten de un depósito que es aprovisionado por la experiencia vigílica y son todos interiores a la mente, sea como objeto, o como huella germinal (vâsanâ) de nuevas modificaciones[22]. Sin embargo, el hecho de que las modificaciones, o motivos germinales, sean todos originados en la experiencia vigílica justifica que el mantra IV denomine saptanga a taijasa y declare que posee diez y nueve bocas, miembros y bocas que ya fueron atribuidos a vaisvânara en el mantra III[23].

Es interesante la denominación de taijasa, el luminoso, reservada para el hombre de la conciencia onírica. El mantra subraya esta atribución, que puede tener un doble sentido. Es cierto que el soñador utiliza su propia luz para iluminar sus imágenes oníricas. Ni el órgano de la vista, ni la luz solar le son necesarios y sin embargo, una luz, que necesariamente es propia, jamás le falta para el curso de sus experiencias.

Por otra parte, la sruti, además de reconocer que todos los sentidos se funden en la divinidad más alta, la mente[24], señala su grandeza, la cual le viene de que la luz que parece poseer le llega directamente, aunque de manera matizada, del âtman. Es esa mixtura de ambas percepciones, la de los objetos externos y la de la conciencia pura, la que le permite romper en muchas ocasiones la disgregación objeto-sujeto y fundir ambas polarizaciones aunque confundiéndolas a su antojo. De ahí que la mente onírica posea la facultad de transformarse en objeto conocido, o en sujeto conocedor, según el signo gnoscitivo que le corresponde jugar en el transcurso onírico[25].

MANTRA V

HE AQUI AHORA EL ESTADO DE SUEÑO PROFUNDO DURANTE EL CUAL EL DORMIDO NO DESEA NINGUN OBJETO, NI VE NADA DURANTE SU SUEÑO. ESTE ES PRÂJÑA, EL TERCER CUARTEL, CUYO CAMPO ES EL SUEÑO PROFUNDO. EN ÉL, TODAS LAS EXPERIENCIAS SE UNEN Y SE CONFUNDEN EN UNA MASA DE CONCIENCIA INDIFERENCIADA; LA CUAL ES PLENITUD DE FELICIDAD Y LA VIA QUE CONDUCE AL CONOCIMIENTO DE LOS DOS ESTADOS ANTERIORES.

COMENTARIO

El término el dormido expresa lo que significa el estado de sueño profundo (susupti), entendiendo que se caracteriza por la ausencia de conocimiento de la realidad, aunque éste sea un trazo común a todas las modificaciones de la mente y, por consiguiente, común a los tres estados.

El de sueño profundo, es un estado en el que todas las experiencias se confunden, esto es, en el que todos los objetos de dualidad, los cuales no son otra cosa que formas de pensamiento, desbordan el cuadro de los otros dos estados hasta llegar al de indiscriminación. No por eso pierden aquellos estados sus características propias, pues vuelven a ellas después de cada sueño profundo. Igual ocurre con la luz del día, que recupera diariamente los objetos del mundo de las apariencias, cuando se disipan las sombras que los envuelven cada noche.

En efecto, todas las experiencias conscientes, simples formas de pensamiento, aparecidas durante los estados de vigilia y onírico, se funden, por así decirlo, en una masa indivisible de conciencia. Si este estado se denomina una masa homogénea de conciencia (prajñâna-ghana), es en razón de la ausencia de pluralidad, dado que ninguna diferencia es en él perceptible.

En el sueño profundo no hay otra cosa más que la conciencia. En ese estado la mente queda libre del sufrimiento que proviene de los esfuerzos que caracterizan los otros estados mentales, a causa de la relación sujeto-objeto.

Prâjña se denomina también felicidad ilusoria (andanada), porque la dicha que parece recibirse en participación abundante no es la felicidad misma, ya que el sueño profundo no es eterno.

Se dice también del sueño profundo que es el pasaje que conduce al conocimiento de los otros dos estados de conciencia y se le llama prâjña, el Conocedor, porque su característica específica es la de ser la conciencia indiferenciada, la cual, la conciencia, existe en los otros dos estados, ciertamente, pero no indiferenciada sino que se aplica a las experiencias de multiplicidad.

GLOSA

Con el término el dormido se intenta expresar la conciencia del hombre del sueño profundo y se dice que se caracteriza por carecer de modificaciones de la mente, cosa que sucede sólo en susupti y por la ausencia de conocimiento de la realidad, condición de la que participan los estados de vigilia y oníricos.

La descripción habitual de la sruti para este estado, es que se trata de una masa homogénea e indivisible de conciencia, es decir, una conciencia en la que las formas del pensamiento cesan y en donde todos los objetos de dualidad, propios de las experiencias sujeto-objeto de visva y taijasa, quedan indiscriminados, puesto que en razón de su ausencia de pluralidad, ninguna diferencia es en él perceptible.

Lo único que existe en susupti es la conciencia, pero no porque las formas de pensamiento y las raíces del deseo y del sufrimiento hayan desaparecido para siempre, sino porque todas ellas permanecen en estado latente. Por eso se dice que la felicidad de prâjña es una felicidad ilusoria. En realidad, la homogeneidad de la conciencia es en susupti una especie de fundición transitoria, como una combinación química en la cual sus componentes volvieran a despertar separados al terminar su susupti particular. Esto es lo que expresa muy bellamente Shankara al recordar que la luz del día permite recuperar los objetos del mundo, cuya apariencia quedó dormida durante las sombras de la noche.

Para el vedantismo, susupti, es considerado, según el lenguaje empírico, como el estado de unidad causal ya que desde la transitoria no-conciencia se parte para la sucesión causa-efecto que caracteriza el universo de experiencia. Por otra parte, en prâjña, aunque conciencia no divisible, subsiste latente la conciencia de la separación en unidades. En ella se produce de hecho y persiste la primera y más sutil identificación del âtman, pues allí queda labrado, como si se tratara de un tejido áureo, el primer vestido, la primera idea separativa, el cuerpo, o revestimiento causal, en quien se envuelve el âtman para manifestarse como un jîva individual. Por supuesto que este vestido del âtman, coloreado de individualidad, es tan ilusorio como el resto de los objetos de experiencia, hacia los cuales se constituye en primer puerto para tal pasaje.

Si a este estado se le llama prâjña, conocimiento, es porque en él reside el Conocedor únicamente. Aunque es el mismo Conocedor que preside los otros dos estados, posee aquí la característica específica de la conciencia indiferenciada, es decir, no aplicable a las experiencias de multiplicidad.

MANTRA VI

ESTE ES EL SEÑOR SUPREMO, EL CONOCEDOR DE LA TOTALIDAD, EL ORDENADOR INTERIOR, LA FUENTE DE TODO LO QUE EXISTE. DE EL EMANA TODO Y EN EL TERMINA POR RESOLVERSE TODO.

COMENTARIO

Éste es en su estado natural el Señor de la Totalidad (Îshvara) y por Totalidad hay que entender el universo físico y suprafísico. Él, îshvara, no es, aunque algunos lo pretenden, una entidad distinta del universo. La sruti dice: Oh, mi bien, al cual la mente está unida.

Él, îshvara, es omnisciente porque a través de los tres estados reside como Conocedor en cada individualidad. Se le denomina, el antar-yâmin, el que penetra en todos los seres y los dirige desde el interior. Por eso mismo es llamado la Fuente de todo lo que existe, puesto que de Él procede este universo que se caracteriza por la multiplicidad. En Él tienen realmente todas las cosas su principio y su fin.

GLOSA

En su Comentario al mantra III declara Shankara que la identidad de adhyâtma (subjetivo) y adhidaiva (objetivo), entraña la identidad, en lo no-manifestado, de entidades como prâjña e îshvara. En el sueño profundo no es posible revelar en ambos la menor distinción, pero sabemos por otra parte, que prâjña es el conocedor (individual) del durmiente y ahora se nos dice que îshvara es el Señor, o Conocedor de la Totalidad.

Todos los seres tienen por Conocedor, por Señor, a îshvara, del cual se dice que su estado natural es el que corresponde a lo no-manifestado, es decir, al nivel causal. Por eso dice Shankara que por Totalidad, en el caso de îshvara, hay que entender el universo físico y suprafísico, expresión con la que excluye, en tanto que predio del Señorío de îshvara, el universo no-nacido, o de la realidad absoluta.

Queda claro entonces el motivo por el cual asegura el Comentador que Él, îshvara, no es una entidad distinta del universo. Muy lejos de eso, como totalidad, îshvara es universal, es decir, la esencia colectiva. Se comprenden también las razones de Shankara al explicar que îshvara, el Señor supremo, es omnisciente y el Conocedor de cada individualidad en cualquiera de los tres estados y también, por supuesto, la fuente que desde el interior dirige y ordena todo lo que existe. Como antar-yâmin, penetra îshvara en todos los seres y es a la vez el Conocedor omnisciente de todos.

Îshvara, es la causa material y eficiente del universo que de Él procede y en quien deberán resolverse al fin.

SLOKA 1

VISVA, EXPERIMENTA LOS OBJETOS EXTERIORES, TAIJASA TIENE CONCIENCIA DE LOS OBJETOS INTERNOS (SUTILES) Y PRÂJÑA ES UNA MASA DE CONCIENCIA INDIFERENCIADA, PERO ES UNA SOLA Y MISMA ENTIDAD LA QUE ES CONOCIDA EN LOS TRES ESTADOS.

COMENTARIO

Aquí comienzan las kârikâ de Gaudapâda, las cuales vuelven sobre los seis mantras precedentes de la upanishada y los explican.

En esta primera sloka debe entenderse que el âtman, el Espectador, además de ser puro e incondicionado, es distinto de los tres estados que crean el espectáculo. Él es el âtman, el cual parece pasar por los diversos estados. El conocimiento que se expresa como Yo soy tal, proviene de la experiencia y de la memoria de la experiencia, la cual enlaza los diversos estados y sus experiencias entre sí.

GLOSA

En su revisión de los seis mantras que preceden a las slokas, ni Gaudapâda, ni Shankara pretenden otra cosa que apurar la determinación de algunos asertos que pueden haber quedado sin definición cabal. De la sloka 1, la afirmación sustancial a este fin es la de que es una sola y misma entidad la que es conocida en los tres estados. Gaudapâda parece temer y no sin razón, que la división analítica del hombre en tres formas o tipos de percepción, hecha con fines de estudio, sugiera con ello una referencia a tres entidades diferentes. Por su parte Shankara se apresura a explicar que esa única entidad conocida en los tres estados, no es el âtman, porque éste, el Espectador de los tres estados que crean el espectáculo (ilusorio) —dice— es distinto de los tres estados. El âtman parece pasar, pero en realidad no pasa por los tres estados, dado que es distinto de ellos. Por otra parte, desde ninguno de los tres estados puede el verdadero Espectador ser conocido, por resultar inconcebible e inaprensible.

No hay duda, efectivamente, de que en ninguno de los tres estados conoce la mente al Espectador real, ni podría conocerlo, pues al ser incondicionado resulta incognoscible para una mente cuya experiencia cognitiva no es posible sin la relación dual y causal, lo cual, en ese caso, no puede darse.

Es evidente que en el trasfondo de toda experiencia parece subsistir el conocimiento unitario de un Yo soy tal que remite a una entidad única no sólo en cualquiera de los tres estados, sino también en cualquier tiempo, experiencia y lugar. Pero también es evidente que en ningún momento, o circunstancia consigue conocer la mente a esa entidad que espera consolidar con la expresión mecánica Yo soy tal. En realidad, lo que vemos es que la busca del yo, consiste en una regresión sin fin, tras de la cual, el mismo yo que dice soy tal pretende encontrar el yo que dice soy tal. No hay punto de reposo en este camino arriscado en cuyo transcurso las pálidas luces de la duda, la muerte, la declinación, el miedo, no cesan de perseguir al hombre.

Frente a esta dificultad, la posición de Shankara se esclarece certera. Tal como afirma Gaudapâda, una sola y misma entidad preside los tres estados. Tal entidad unitaria es el âtman, el Espectador silencioso e infalible que no se ausenta jamás. Pero esta entidad no puede ser conocida pues en tal caso, al convertirse en espectáculo, cedería el paso a un nuevo Espectador y así hasta el infinito. Lo que hay que entender es que la entidad unitaria de los tres estados, existe infaliblemente porque es la conciencia misma. Pero esta conciencia no puede ser conocida, mirada, entendida, por el mismo motivo obvio que no es posible mirar y encontrar los ojos propios detrás del cogote. Siempre ocurrirá que quien busca la conciencia es la conciencia misma.

Por otra parte, la idea Yo soy tal será siempre errónea, porque el calificativo (tal), supone un condicionamiento que es incompatible con el Ser en sí mismo, el cual es estrictamente incondicionado. Por eso explica Shankara que el conocimiento Yo soy tal, proviene de la experiencia y de la memoria de la experiencia, con lo cual advierte implícitamente que la fórmula Yo soy tal, se refiere no a una conciencia superior, elevada, que contempla sus estados y experiencias, sino a un personaje subsidiario, creado falsamente por las experiencias y mantenido merced a la conjunción de ellas en la memoria.

El yo de Yo soy tal es sólo un producto imaginario de la mente y de ningún modo la conciencia unitaria, el Ser incondicionado y real que contempla sin ausentarse jamás, las ilusorias experiencias de visva, taijasa y prâjña y a quien nadie puede contemplar porque es uno y sin segundo.

SLOKA 2

VISVA ES EL PERCEPTOR EN EL OJO DERECHO; TAIJASA ES EL PERCEPTOR EN EL INTERIOR DE LA MENTE; PRÂJÑA ES EL QUE ASIENTA EL ÂKÂSA EN EL CORAZON. PERO ES UN SOLO Y MISMO ÂTMAN EL QUE ES PERCIBIDO COMO TRIPLE EN UN SOLO Y MISMO CUERPO.

SLOKA 3

VISVA EXPERIMENTA LO GROSERO; TAIJASA LO SUTIL Y PRÂJÑA, LA BIENAVENTURANZA. SABE QUE ESTOS SON LOS TRES GENEROS DE EXPERIENCIA.

SLOKA 4

VISVA ENCUENTRA SU SATISFACCION EN LO GROSERO; TAIJASA, EN LO SUTIL Y PRÂJÑA, EN LA BIENAVENTURANZA. SABE QUE ESTOS SON LOS TRES GENEROS DE SATISFACCION.

COMENTARIO

Estas slokas tienden a demostrar que la triple experiencia de visva, taijasa y prâjña sólo puede ser comprendida íntegramente desde el estado de vigilia.

El instrumento por medio del cual se efectúa la percepción es el ojo derecho, lugar donde visva, el perceptor de los objetos groseros está particularmente presente[26]. La sruti declara: La persona que reside en el ojo derecho es conocida como Indha, el Ser resplandeciente[27].

Indha, que significa el Ser resplandeciente, es decir, vaisvânara, es el equivalente de virâd-âtman, la totalidad de los cuerpos groseros, el perceptor que reside en el Sol, el cual es el mismo que reside en el ojo.

La sruti dice: Un solo Ser resplandeciente se esconde en todas las criaturas; la smriti afirma igualmente: Sabe, oh Arjuna, que Yo soy el Conocedor del cuerpo (ksetra-jña), en todos los cuerpos[28]. Y agrega: Indivisible, Él existe, no obstante, como si Él estuviera dividido en distintas individualidades[29].

Aunque la presencia de visva es uniformemente sentida en todos los órganos sensoriales, el ojo derecho es designado aquí como el principal instrumento de percepción, porque visva utiliza muy especialmente el ojo derecho para percibir los objetos y se le nombra en representación del resto de los órganos sensoriales.

La entidad que reside en el ojo derecho cierra los párpados después de haber percibido los objetos exteriores y evoca esas mismas formas en su propia mente, la cual las recibe como si se tratara de un sueño, en su calidad de impresiones sutiles de la memoria.

Lo que ocurre durante la vigilia es semejante a lo que ocurre durante el sueño y taijasa, el sujeto que percibe en el interior de la mente, es exactamente el mismo que visva. Cuando termina la actividad particular llamada memoria, el perceptor de los dos estados se une a prâjña en el âkâsa sutil del corazón y viene a ser entonces una masa indivisa de conciencia, ya que en ese momento cualquier actividad mental queda en suspenso. La percepción y la memoria se ausentan como creación de formas de pensamiento y el Espectador mora en el corazón, para manifestarse sólo bajo la forma de prâna. A este respecto dice la sruti: Prâna, retira todas las cosas en sí mismo.

En cuanto a taijasa, es idéntico a hiranya-garbha, dado que la existencia de ambos se sitúa en la mente. La mente es el rasgo característico común de uno y de otro y esta explicación se apoya en pasajes como éste: Este purusa (hiranya-garbha), es sólo mente[30].

Decimos que lo no-manifestado (avyâkrta), se caracteriza por la ausencia de conocimiento en cuanto a tiempo y espacio. Aunque prâna aparece manifestado en los estados de vigilia y sueño como expresión particular individual de prâna, pierde su identificación particular y es, entonces, realmente idéntico a lo no-manifestado. En cuanto a la hora de la muerte, el prâna (como soplo vital, energía…), deja de manifestarse.

Durante el sueño profundo, prâna contiene, además, el germen o causa de una futura creación, en su condición de no-manifestado. El perceptor de los dos estados de sueño profundo y avyâkrta, es uno y el mismo, el cual es idéntico a los perceptores, aparentemente diferentes, que se identifican con lo condicionado en los estados de vigilia y onírico. En consecuencia, expresiones que denotan atributos, tales como, se unen y se confunden, masa de conocimiento, etc… anteriormente empleadas, pueden emplearse justamente respecto a esta entidad única.

Ahora bien, ¿cómo, en verdad, la palabra prâna (soplo, o energía vital), puede convenir a lo no-manifestado? Un pasaje de la sruti dice: Oh, mi bien, la mente está unida a prâna. En esta cita, la palabra prâna se da en el sentido de Sat, (Existencia absoluta), es decir, Brahman; pero en este pasaje de la sruti que dice: Al principio, todo esto (el universo), era Sat, se admite que Sat es lo que contiene en sí la semilla (causa) de la creación. Y si Sat, es decir, Brahman, se expresa aquí por la palabra prâna es porque el Brahman designado por las dos palabras Sat y prâna, no es el Brahman exento del atributo de ser la semilla o causa de la que proceden todas las entidades.

En este pasaje de la sruti no es el Brahman exento de toda relación causal, es decir, el Absoluto, lo que la sruti ha intentado describir, pues en otro caso hubiera utilizado expresiones tales como, Ni esto, ni aquello… Aquello, que es a la vez lo conocido y lo desconocido. O como dice la smriti: Aquello no es Sat, ni Asat (no es existencia permanente, ni existencia no permanente).

Si el texto hubiera designado al Absoluto, libre de toda relación causal, habría afirmado con ello la exclusión definitiva de todo retorno al plano de la conciencia relativa de quienes caen en el sueño profundo (o que se encuentran unidos a Sat en la época de una disolución cósmica-pralaya), además, en ausencia de semilla o causa susceptible de dar nacimiento al mundo de nombres y forma (nâma-rûpa), igual quedarían caracterizados el ignorante que el sabio, e incluso el Conocimiento, único destructor de la semilla o causa, vendría a ser cosa vana.

La palabra Sat si se entiende desde el punto de vista de que la causalidad le puede ser atribuida (de acuerdo con el texto de la Chandogyopanishada que venimos citando), tiene un significado semejante a prâna y así ha sido descrito en todas las Escrituras como la Causa (primera). Sin embargo, el Brahman absoluto, esto es, disociado de su atributo causal, ha sido citado en los pasajes de la sruti de la siguiente manera: Él, está más allá de lo no-manifestado, que es superior a lo manifestado… Aquello, es sin causa, el substrato de lo externo (efecto) y de lo interno (causa)… Ni esto ni aquello.

Lo que es designado como prâna (cuando se lo considera como causa del mundo de las apariencias), se describe, especialmente, como Turîya, cuando se considera (a éste), no como la causa, sino libre de toda relación fenomenal (la del cuerpo, por ejemplo y otras), es decir, en su aspecto absolutamente real. Sin duda, la condición causal es experimentable en el cuerpo, pues una cognición de este género se muestra claramente en el hombre que al salir del sueño profundo, dice: Yo no he percibido nada (en este estado).

En consecuencia: se ha dicho que un solo y mismo âtman es percibido como triple en un solo y mismo cuerpo.

GLOSA

El mantra II dice: Todo esto es realmente Brahman. Este âtman es Brahman. De esto se infiere que el âtman es el único conocedor y en tal caso las respectivas facultades perceptivas de visva, taijasa y prâjña deben ser estudiadas sólo desde el punto de vista empírico. Ahora bien, si se observa la triple experiencia de los tres perceptores desde el estado de vigilia, tal como propone el Comentarista, ¿será posible conocer el lugar o los lugares residenciales del perceptor ilusorio en cada uno de los tres estados?

En lo que se refiere a visva, los instrumentos de percepción son los órganos sensoriales, aunque en el texto se cita, en representación de todos ellos, al ojo derecho, en atención a la importancia de sus funciones. Todas las formas percibidas son encaminadas por la entidad perceptora (visva), desde la habitual residencia sensorial a su propia mente, en donde las nuevas formas, de una condición semejante a las oníricas, esto es, mentales, quedan alojadas, en calidad de impresiones sutiles mnémicas.

La entidad perceptiva individual en el estado de vigilia, es llamada por la sruti vaisvânara, que quiere decir el Ser resplandeciente (residente en el ojo derecho). En esto es idéntico a Indha, el perceptor universal que reside en el Sol. Ambos, Indha y vaisvânara, constituyen el virad-âtman, la totalidad de los cuerpos groseros, razón por la cual dice la sruti que Un solo ser resplandeciente se esconde en todas las criaturas.

Con esto, lo que subraya la sruti es que el perceptor individual en cada cuerpo es el mismo que en los otros cuerpos. En definitiva siempre es vaisvânara, lo cual lo confirma la Gitâ: Él es Indivisible, pero existe, no obstante, como si estuviera dividido en individualidades. Vaisvânara es, en efecto, un perceptor individualizado, el ser resplandeciente, idéntico a Indha (universal), el Ser indivisible. Su sede la tiene en los órganos sensoriales del cuerpo, de cada cuerpo, en todos los cuerpos, desde donde acarrea sin cesar hasta la mente todas las formas que percibe. Por eso dice la smriti: Sabe que yo soy el conocedor del cuerpo (ksetra-jña) en todos los cuerpos[31].

Que taijasa es el perceptor de los ensueños desde su residencia en el interior de la mente durante el estado onírico, es cosa que sabemos por el texto. Por su parte, Shankara nos explica que en lo que se refiere a las formas sutiles que ya están alojadas en la mente, visva y taijasa son un mismo receptor, además, taijasa, residente (particular) en la mente, es idéntico a hiranyagarbha (universal), el cual es el perceptor desde todas las mentes. Es más, al decir la sruti que este purusa (hiranyagarbha), es sólo mente, se comprende que éste, (hiranyagarbha) y taijasa, los cuales son sólo mente, son los perceptores de todos los objetos sutiles conducidos a la mente por visva o alojados después en la mente y puestos al buen recaudo de la memoria.

Durante el sueño profundo, cuando cesa la actividad de la mente y la acción de las impresiones sutiles queda en suspenso, se retiran visva y taijasa, en unión de prâjña, en el âkâsa del corazón. La sruti dice que prâjña, en su función de energía y soplo vital, retira todas las cosas en sí mismo, lo que quiere decir que durante el interregno del sueño profundo sólo subsiste la acción de vida como soplo energético. Entre tanto, prâjña, morador en el âkâsa, el más sutil de los elementos, permanece en estado latente, no manifestado, en su envoltura causal y, por tanto, ignorado por la mente y por los sentidos, pero con aptitud para experimentar la bienaventuranza temporal y satisfacerse con ella hasta que es llegado el momento del nuevo despliegue.

La envoltura causal, o de felicidad (anandamâyâ-kosa), en donde reside prâjña, sumergido en el âkâsa o espacio sutil, está, según dice la sruti, próxima al âtman[32]. Por este motivo se dice de prâjña que habita en el corazón, es decir, en lo más profundo o representativo de cada uno. Prâjña es, ciertamente, dada su proximidad al âtman, un reflejo de este último, constituido en un jîva (o conciencia) individual y limitado, por su propia nesciencia (ajñâna), la cual es en sí misma, la limitación.

Para precisar bien el lugar residencial de la percepción prâjña, conviene repasar algo de lo que a este respecto dice Shankara en su Comentario: Aquello —dice, tomándolo de la sruti—, (Brahman absoluto = âtman uno sin segundo), está más allá de lo no-manifestado (aviakrta), lo cual es superior a lo manifestado.

Se matiza así un orden metafísico: el âtman uno y sin segundo es el substrato de lo no-manifestado, en cuyo ámbito, durante el sueño profundo, prâna, la existencia, subsiste en su función de energía o soplo vital, como única cosa perceptible desde lo externo (efecto): pero en lo interno, como causa, permanece, idéntico a prâna, el perceptor de tal estado, prâjña, el cual se suele denominar también el jîva individual, limitado por la envoltura causal, que lo individualiza y el cual es un reflejo del âtman.

Con todo esto y tal como se dijo al principio de esta glosa, se ha esbozado una descripción del lugar o lugares residenciales y algunas de sus respectivas facultades perceptivas, de visva, taijasa y prâjña, es decir, de los tres perceptores ilusorios en cada uno de los tres estados, según el punto de vista empírico desde el estado de vigilia.

SLOKA 5

AQUEL QUE CONOCE A LA VEZ EL SUJETO Y LOS OBJETOS DE EXPERIENCIA QUE HAN SIDO DESCRITOS COMO ASOCIADOS A CADA UNO DE LOS TRES ESTADOS, NO SE VE AFECTADO POR AQUELLOS OBJETOS QUE EXPERIMENTA.

COMENTARIO

En los tres estados a que nos referimos, un solo y mismo objeto de experiencia aparece bajo una triple forma, grosero, sutil, o bienaventurado. Es más, el sujeto de experiencia de los tres estados, conocido, según el caso, como visva, taijasa y prâjña, ha sido descrito como una entidad única, en razón, no sólo de la unidad de conciencia implicada por una cognición tal como Yo soy esto, la cual es común a las tres condiciones, sino también en razón de la ausencia de toda distinción respecto al perceptor.

Aquel que conoce estos dos elementos, el sujeto y el objeto de experiencia, que aparecen como múltiples, (el sujeto como perceptor y el objeto como percibido), no podrá ser afectado en ninguna medida, porque todos los objetos, de cualquier estado que se trate, son percibidos por un solo y mismo sujeto. Lo mismo que el fuego no crece ni decrece por el combustible reducido a cenizas, en lo que concierne al conocimiento o conciencia del âtman, nada se añade o disminuye, mientras el sujeto experimenta lo que es su objeto.

GLOSA

Los objetos de experiencia, los cuales se presentan en multiplicidad aparente, no son otra cosa, en definitiva, que formas ilusorias de aspecto objetivo en que parece dividirse la conciencia desde un punto de vista empírico. El universo objetivo o naturaleza primordial (pradhâna), es un continuo indefinido e infinito que alcanza su caracterización en la existencia empírica merced al nombre (nâma), aspecto subjetivo y a la forma (rûpa), o aspecto objetivo. Como afirma la sruti: De todos los objetos, sólo es posible obtener experiencia por sus nombres[33], además, según confirma Shankara: El nombre (abhidhâna) y el objeto nombrado (abhidheya), son una sola y misma cosa[34].

Todo esto quiere decir que cuando se contempla el universo objetivo, no desde la mirada ingenua de la ignorancia, sino desde el punto de vista de la razón, la primera consecuencia es que la multiplicidad aparente de objetos de experiencia, que aparecen bajo la triple forma cualitativa de groseros, sutiles, o bienaventurados, sea cual sea el estado de percepción desde el que se contemplan, todo se resuelve en pradhâna.

En lo que respecta al objeto de experiencia, el texto afirma que es una sola y misma entidad la que es conocida en los tres estados[35]. La sruti, por su parte, confirma: Un solo Ser resplandeciente se esconde en todas las criaturas. La unidad de sujeto de experiencia viene implicada por la unidad de cognición y también por la ausencia de distinción respecto al perceptor en cada uno de los tres estados. Cierto es que el Ser resplandeciente al que se refiere la sruti, parece esconderse, por las razones que ya hemos determinado, de cualquier percepción directa del Ser en sí, pero como advierte Shankara, la conciencia implica un sujeto de percepción común a los tres estados en la cognición expresada como Yo soy esto.

Pero lo que sugiere el texto a efectos de comprender bien el significado de tal experiencia, es el reconocimiento simultáneo en todo acto cognitivo, del sujeto único como perceptor y del objeto único como percibido. Esto es importante y conviene ponerlo en práctica. En lo que atañe al objeto, es indudable que su condición es meramente aparencial desde el punto de vista empírico, especialmente si se tiene en cuenta que las realidades onírica y vigílica difieren en gran medida y que, por supuesto, ambas se desvanecen, o parecen desvanecerse, en el sueño profundo. Ahora bien, dado que el sujeto único de toda experiencia en cualquier de los tres estados es siempre el mismo, no se podrá por menos de advertir que el sujeto único, es decir, la conciencia átmica distinta, nada agrega o disminuye en conocimiento, es decir, no se ve afectado por el objeto que experimenta.

Claro que Shankara sabe muy bien que el reconocimiento del perceptor del estado de vigilia, visva, sólo puede ser realizado por la conciencia pura del Espectador, el cual, como âtman, es el Conocimiento absoluto e invariable.

SLOKA 6

SIN DUDA, EL TRANSITO DE LA CAUSA AL EFECTO NO PUEDE SER ATRIBUIDO MAS QUE A ENTIDADES QUE TIENEN UNA EXISTENCIA POSITIVA. ES PRÂNA QUIEN MANIFIESTA TODAS LAS COSAS Y ES PURUSA QUIEN, BAJO FORMAS MULTIPLES Y DISTINTAS CREA LAS INDIVIDUALIDADES CONSCIENTES.

COMENTARIO

El texto dice que la manifestación sólo puede ser atribuida a las entidades positivas y entiende por eso las diferentes formas de visva, taijasa y prâjña, cuya existencia, que es de la naturaleza de los nombres-formas (nâma-rûpa) ilusorios, causados por una ignorancia innata (avidyâ), no puede ser negada. Lo cual significa que: Ni desde el punto de vista de la realidad, ni desde el punto de la ilusión, se puede decir que los hijos de la hembra estéril han nacido.

Si las cosas proceden de la no-existencia, Brahman mismo, cuya existencia es inferida a partir de la experiencia, se convertiría en no-existente puesto que no habría medio de aprehensión. Si la cuerda aparece como serpiente en virtud de una causa ilusoria (mâyâ), la cual es efecto de la ignorancia (avidyâ), es porque preexiste bajo forma de cuerda ya que es un hecho de experiencia común que nadie puede percibir la ilusión de la serpiente sin el correspondiente substrato de la cuerda.

En efecto, antes de que se presente la apariencia ilusoria de la serpiente, esta serpiente deberán realmente haber existido como cuerda. Igualmente, todas las entidades positivas existen, con anterioridad a su manifestación, bajo forma de causa, es decir, como prâna.

La sruti hace declaración similar en algunos pasajes: Al comienzo, todo esto, (el universo de las apariencias), era realmente Brahman. Todo esto existía al comienzo como âtman.

Prâna manifiesta todas las cosas. Como rayos que emanan del Sol, los innumerables centros particulares de conciencia (es decir, los jîva), comparables a los reflejos del Sol en el agua y que se manifiestan como visva, taijasa y prâjña, bajo las formas más variadas, proceden todos de purusa. El purusa manifiesta todas las entidades llamadas seres vivientes, que son diferentes de los objetos inanimados y que tienen la misma naturaleza que el purusa mismo, pues son las chispas de un mismo hogar, los reflejos de un mismo Sol en la superficie del agua. Prâna, o el Ser causal, manifiesta todas las entidades así como la araña produce su propia tela. Como dice la sruti: Las chispas surgen del fuego.

GLOSA

Tanto el texto como el Comentario de esta sloka son bastante diáfanos y esclarecedores. El mundo de la causa se halla, según se nos dice, a este lado del muro infranqueable —concretamente en la hondonada intermedia de la no-manifestación— que separa lo ilusorio de la realidad. La totalidad de lo ilusorio constituye el universo de las apariencias, el cual, al comienzo, era Brahman, según la sruti. Con estas palabras parece referirse la Escritura, en efecto, al pralaya precósmico, o estado latente, aún no diferenciado, de la ideación divina, adonde desemboca Brahman, el que está más allá de lo no-manifestado[36]. Hay que resaltar que Saguna-Brahman, es el Brahman cualificado, cuyo primer guna —Sat, o existencia eterna— es el poseedor de la semilla de la causa, la Causa primera, que se constituye, como prâna, en su activa función de vida, o energía. Este prâna es, por tanto, el puente que manifiesta todas las cosas, el protagonista del tránsito de la causa al efecto.

El texto, denomina entidades con existencia positiva a las tributarias del tránsito, esto es, a todas las formas objetivas que visva, taijasa y prâjña creen percibir, vengan estas formas del campo grosero o del campo sutil. Curiosamente, el Comentario no se priva de incluir entre las formas objetivas, las de visva, taijasa y prâjña, cuya existencia —dice— es de la naturaleza de los nâma-rûpa ilusorios.

El Comentarista explica, con agudeza shankarita, por cierto, que se denomina entidades positivas todas las que existen con anterioridad a su manifestación bajo forma de causa. La diferencia entre la realidad relativa, la apariencia ilusoria de validez únicamente experimental y aquello que nunca existió, ni aún como causa, queda así establecida muy esclarecedoramente.

Sólo lo que cuenta con una preexistencia causal (como la serpiente que, aunque ilusoria, preexiste en la cuerda), entra en la categoría a considerar en calidad de entidad positiva. No posee existencia positiva, en cambio, lo que, cual ocurre con el hijo de la hembra estéril, no sólo es ilusorio sino que, además, carece incluso de causa ilusoria. Por su condición de carente de existencia positiva, no puede ser aceptado ni desde el punto de vista de la realidad, ni desde el de la ilusión.

En lo que se refiere a los centros de conciencia, entidades a las que el Comentario denomina seres vivientes, en oposición a los objetos inanimados, Shankara adopta aquí la explicación denominada pratibimba-vâda, que describe el jîva individual como los múltiples reflejos de los rayos del Sol en el agua. Así es como los innumerables purusas, los cuales no son más que una imagen reflejada, procedentes de un purusa único, son manifestados por la vida, o energía de prâna y aunque irreales, poseen desde el punto de vista fenomenal, toda la apariencia de la realidad.

El jîva individual es, en realidad, semejante al âtman (universal), uno y sin segundo. Ciertamente, es una consecuencia filial, un producto del enclaustramiento adventicio en el cuerpo causal, (anandamâyâ-kosa), una corporeidad sutil, e ilusoria, de la que sólo puede liberarse el jîva individualizado, merced al conocimiento de la realidad, cuando alcanza la conciencia de su identidad verdadera.

Para concluir su Comentario, compara Shankara a los individualizados jîva con las chispas que surgen del fuego, con naturaleza idéntica al hogar común, el cual es ese purusa único y preexistente, venido de la misteriosa hondonada de la no-manifestación, más allá de la cual, exento de toda apariencia, mora Nirguna-Brahman, el âtman uno y sin segundo, jamás nacido.

SLOKA 7

ALGUNOS QUE REFLEXIONAN SOBRE EL DESPLIEGUE DE LA CREACION VEN A LA MANIFESTACION DEL PODER SOBREHUMANO DE DIOS Y OTROS MIRAN LA CREACION COMO POSEEDORA DE LA NATURALEZA DEL SUEÑO Y LA ILUSIÓN.

SLOKA 8

QUIENES AFIRMAN LA EXISTENCIA DE OBJETOS MANIFESTADOS, ATRIBUYEN ESTA MANIFESTACION A LA VOLUNTAD DIVINA, Y QUIENES VEN EL TIEMPO COMO REAL, DECLARAN QUE ES EL TIEMPO MISMO QUIEN MANIFIESTA TODOS LOS SERES.

SLOKA 9

ALGUNOS PIENSAN QUE LA MANIFESTACION TIENE POR FIN PERMITIR A DIOS OBTENER GOCE DE LA CREACION, MIENTRAS QUE OTROS ATRIBUYEN ESTA A UN SIMPLE JUEGO DEL SEÑOR; PERO LA MANIFESTACION ES DE LA VERDADERA NATURALEZA DEL SER RESPLANDECIENTE (ÂTMAN), PUES, ¿QUE OTRO DESEO SE PODRIA SUGERIR EN QUIEN TODOS LOS DESEOS ESTAN PERPETUAMENTE EN VIAS DE CUMPLIMIENTO?

COMENTARIO

En efecto[37], que la creación es la manifestación del poder sobrehumano de Dios, es lo que piensan algunos de los que reflexionan sobre el despliegue de la creación, pero quienes se consagran a la investigación de la última Realidad no tienen interés por la teoría de la creación. Esta manera de ver es mantenida por la sruti en pasajes como éste: Indra, ha asumido diversas formas por la virtud de mâyâ. El mago, lanza la cuerda hacia el cielo y a fuerza de brazos se alza a lo largo de esta cuerda: luego desaparece de las miradas de los espectadores y más tarde, libra en los aires un combate durante el curso del cual sus propios miembros son cortados y caen sobre el suelo. Después, el mago se revela sano y salvo. El espectador, ha asistido de buen grado a la representación y no muestra ningún interés por preguntar si la proeza ejecutada por el mago es real, pues supone la existencia de un mago real, pero distinto de la cuerda y del personaje que sube por la cuerda. Las manifestaciones del sueño profundo, las del sueño con ensueños y las de la vigilia son análogas al lanzamiento de la cuerda en el caso de nuestro mago y los personajes empíricos conocidos en los tres estados de visva, taijasa y prâjña son similares al que parece subir a lo largo de la cuerda.

Así como el verdadero mago queda inmóvil en el suelo, sin ser visto por los espectadores, pues permanece escondido bajo el velo de sus sortilegios, también permanece oculta la verdad de la Realidad suprema que es designada como Turîya. En consecuencia, los nobles seres que aspiran a la liberación y se esfuerzan en meditar sobre Turîya, no pierden su tiempo en reflexionar sobre la creación, al ser cosa vana.

La expresión, poseedora de la naturaleza del sueño y de la ilusión (svapna-mâyâ-sarûpa), pretende mostrar que todas las nociones erróneas que tienden a construir una explicación de la manifestación, son propias solamente de aquellos que imaginan que la creación, o manifestación ha sido desplegada.

También hay, en efecto, quienes piensan que la manifestación no tiene otra causa que la Voluntad divina y que tal Voluntad debe cumplirse necesariamente, tal como una vasija no es otra cosa que una manifestación de la voluntad del alfarero y que en ningún caso lo manifestado puede ser exterior, o independiente de esta Voluntad.

Otros, opinan que la manifestación procede del tiempo y otros piensan que la creación es un juego divino.

El autor de las kârikâ, al afirmar que la creación es de la naturaleza del resplandeciente Brahman, refuta de un solo golpe esta teoría de la creación y desecha todas las especulaciones relativas a ella. Si la cuerda aparece como serpiente, no es necesario, para explicar la ilusión, invocar ninguna razón distinta de la ignorancia (avidyâ).

GLOSA

En estas tres slokas aborda Gaudapâda la enumeración de las hipótesis más extendidas acerca de la manifestación del universo y sus causas. Los textos no se introducen, por supuesto, en un trabajo crítico contra adversarios filosóficos para superar las dificultades que algunos de ellos pudieran haber expuesto, sino que se limitan a reseñar, con un estricto fin didáctico, las principales fórmulas teóricas, las cuales no tienen ningún contacto con los módulos de pensamiento de aquellos que buscan ansiosamente la Realidad.

Ninguna consistencia de realidad poseen las huidizas, fantasmales experiencias que proporciona este aparente universo manifestado a las inestables conciencias de visva, taijasa y prâjña. En consecuencia, lo que se recomienda a los buscadores de la Realidad es despreocuparse por las causas de los sortilegios que contemplan por doquier. Quienes aspiran a la liberación, a realizar la verdad que semeja estar oculta, no pueden perder tiempo en reflexionar sobre las hipótesis construidas respecto a la manifestación, las cuales se fundan todas en la idea imaginaria de que la manifestación ha sido realmente desplegada.

Lo que recuerda a todos Gaudapâda es que la manifestación es de la verdadera naturaleza del Ser resplandeciente. Si al contemplar tal manifestación, alguien no ve la naturaleza del Ser resplandeciente, sino el velo de los sortilegios —si no ve la cuerda que sirve de substrato sino la serpiente ilusoria—, sólo es posible atribuirlo a una manera errónea de mirar. Lo que se impone en tal caso, no es el estudio intenso de las hipótesis emitidas acerca de la manifestación, sino la busca, sincera, viva y discriminativa, de las percepciones erróneas, para que una vez desechadas, el espectáculo del mundo aparezca libre de toda apariencia, es decir, como es.

MANTRA VII

TURÎYA NO ES LO QUE ES CONSCIENTE DEL MUNDO INTERNO, NI LO QUE ES CONSCIENTE DEL MUNDO EXTERNO; NI LO QUE ES CONSCIENTE DE LOS DOS MUNDOS, NI LO QUE ES UNA MASA INDIFERENCIADA DE CONCIENCIA, NI LO QUE ES SIMPLE COGNICION, NI LO QUE ES INANIMADO.

TURÎYA NO ES PERCIBIDO, NI RELACIONABLE CON ALGO, NI COGNOSCIBLE; EL ES INIMAGINABLE, IMPENSABLE, INDESCRIPTIBLE; EL ES ESENCIALMENTE DE LA NATURALEZA DE LA CONCIENCIA PURA QUE CONSTITUYE, ELLA SOLA, EL SER; EL ES NEGACION DE TODA APARIENCIA, PAZ ETERNA, FELICIDAD ABSOLUTA, SIN DUALIDAD. ESTO ES LO QUE SE INDICA POR TURÎYA; ESTO, EN VERDAD ES  EL ÂTMAN Y AQUELLO QUE DEBE SER REALIZADO.

COMENTARIO

El cuarto cuartel debe ser ahora descrito. Pero Turîya no admite descripción y resulta que todo uso del lenguaje, afirmativo o negativo, es siempre un impulso descriptivo. En consecuencia, lo que se busca es indicar Turîya por la negación de todo atributo o característica.

Esto no significa que Turîya sea pura vacuidad (sûnya), porque es imposible, como hemos dicho ya, que lo imaginado exista sin substrato. Algunos suponen que Turîya debería poder ser indicado por las palabras y no sólo por la negación de todo atributo, puesto que Turîya es el substrato de todo lo que imaginamos, pero lo que se supone existe en Turîya es siempre irreal, como la serpiente en la cuerda, o el espejismo en el desierto, y una relación entre lo real y lo irreal no puede ser expresada con palabras, porque sencillamente, tal relación es no-existente.

En razón de su naturaleza homogénea, debida a la ausencia de todo condicionamiento adventicio (upâdhi), Turîya no puede —como ocurre con la vaca, por ejemplo— ser objeto de un instrumento cualquiera de conocimiento (por ejemplo, la percepción directa: pratyaksa); ni posee nada que se asemeje a una propiedad genérica, porque está desprovisto de atributos. No posee ni característica genérica, ni específica, puesto que es uno y sin segundo. Tampoco puede ser descrito por sus atributos, porque carece de atributos. De donde se concluye que Turîya no puede ser descrito por ningún nombre.

Pero esto no significa que Turîya sea semejante a los cuernos de una liebre, esto es, con la misma significación de una quimera. El conocimiento de Turîya, dado que es el equivalente del Ser (âtman), destruye todo deseo por los objetos que constituyen el no-Ser. Una vez que un hombre ha realizado la identidad de Turîya y el âtman, no vuelve a ser engañado por la ignorancia y el deseo. Nada le impide, por otra parte, conocer que Turîya y el âtman son idénticos. Éste es el fin último que señalan todas las upanishadas en muchos pasajes: Eso, eres tú mismo. Este âtman (que reside en el corazón), es Brahman. Eso es la Realidad y Eso es el âtman. El Brahman que es directa e indirectamente conocido. Él es a la vez interior y exterior. Él es sin causa. Todo esto es, seguramente, el âtman, etc…

Este âtman ha sido descrito como constituyendo conjuntamente, la Realidad suprema y la antónima de tal Realidad, compuesta de cuatro cuarteles. La forma irreal, o la ilusoria de ésta, ha sido imputada a la ignorancia, como la serpiente en la cuerda, puesto que tiene por característica tres de los cuatro cuarteles y es de la naturaleza de la semilla. En la sruti, Turîya, que no es de la naturaleza de la causa, sino de la Realidad suprema, que corresponde a la cuerda, se indica por la negación de los tres estados enumerados precedentemente y que corresponden a la serpiente.

La naturaleza de la cuerda es reconocida cuando se es capaz de negar las apariencias ilusorias como la de la serpiente. Así, también, cuando se propone establecer el Ser que subsiste en los tres estados, como Turîya, el proceso utilizado en la sruti es: Eso, eres tú mismo. Si Turîya difiriera en algo del âtman —este âtman que subsiste en los tres estados—, entonces, las enseñanzas de la Escritura no tendrían ningún sentido y además, no dispondríamos de ningún medio de conocimiento respecto a Turîya. En tal caso, deberíamos confesar que la nada absoluta (sûnya), es la última Realidad.

Así como la cuerda es tomada por error por una serpiente, así también el âtman es tomado equivocadamente por el antah prâjña (conciencia de lo subjetivo) en los tres estados, aunque en cada uno se asocia a características diferentes. El conocimiento que resulta de la negación de atributos es un medio legítimo para demostrar la inanidad de la apariencia irreal del mundo, imaginada en el âtman.

De hecho, los dos resultados, a saber: la negación de los atributos superpuestos y la desaparición de las apariencias irreales, se producen simultáneamente. Por consecuencia, posteriormente a la realización de Turîya sería inútil buscar un instrumento suplementario de conocimiento, o hacer un nuevo esfuerzo. En el momento en que se desvanece la noción de serpiente respecto a la cuerda, la naturaleza real de la cuerda se revela, en un acto simultáneo discriminativo. Así, lo mismo que la operación que tiene por fin dividir en dos el tronco de un árbol, se cumple en el momento en que las dos mitades han sido separadas una de otra; igualmente, el esfuerzo cognitivo hecho para percibir una vasija envuelta por la oscuridad alcanza su fin cuando la oscuridad se disipa aunque no fuera éste el propósito. El conocimiento de la vasija está invariablemente asociado a la disipación de la oscuridad y el resultado es el mismo aunque no haya sido producido por el instrumento de conocimiento.

Pero el conocimiento, que es aquí idéntico al que resulta de la negación de upâdhi puesto que se aplica a discriminar los atributos tales como consciente de lo subjetivo, superpuestos al âtman, no se pueden ejercer respecto a Turîya, dado que por la negación de tales atributos termina de establecerse del mismo golpe cualquier distinción entre el conocedor, lo conocido y el conocimiento, siendo así que poco más adelante se dirá: La dualidad no puede existir cuando la Verdad suprema, jñâna, (la no-dualidad), es realizada. El conocimiento empírico no subsiste un solo instante tras la extinción de toda dualidad. Si subsistiera, se seguiría de ello lo que se llama una regresión al infinito y, entonces, la dualidad no tendría fin. Queda entonces establecido que la desaparición de atributos, tales como consciente de lo subjetivo, superpuestos al âtman, es concomitante con la aparición del conocimiento, el cual es, en si mismo, el medio (pramâna) válido para negar toda dualidad.

Cuando se declara que Turîya no es consciente de lo subjetivo, se precisa que no es taijasa; cuando se declara que no es consciente de lo objetivo, se niega que Turîya sea visva. Cuando se dice que Turîya, no es consciente de lo subjetivo, ni de lo objetivo, se niega que Turîya sea un estado intermedio entre el sueño y la vigilia; cuando se afirma que Turîya no es una masa de conciencia indiferenciada, se niega que sea la condición de sueño profundo, la cual es vista desde la condición causal, en razón de la incapacidad en que se encuentra el durmiente de distinguir la verdad del error. Cuando se dice que no es simple cognición, se niega implícitamente que Turîya puede de un solo golpe, por una acto de este género, ser consciente de todo el universo cognoscible y, en fin, cuando se dice que no es inconsciencia, el texto implica que Turîya no es inanimado, es decir, no tiene la naturaleza de los objetos groseros.

Aunque los estados de vigilia y de sueño son realmente de la esencia de la conciencia y, como tales, no difieren entre ellos en cuanto al substrato, un estado puede cambiar en otro, como ocurre con las apariencias —serpiente, hilo de agua, guirnalda, etc…— que tienen la cuerda por substrato. Pero la conciencia, que es real, no cambia jamás. Incluso, el estado de sueño profundo es un acto de experiencia. Como dice la sruti: El conocimiento del conocedor no falta jamás. Turîya es Invisible y también es imperceptible por los sentidos; Turîya es inimaginable porque ninguna característica común permite inferirlo; Turîya es impensable y, por tanto, indescriptible por las palabras; Turîya es esencialmente de la naturaleza de la conciencia pura que constituye el âtman.

Se deberá entonces, para conocer Turîya, aislar esta conciencia que no cambia jamás a través de los tres estados de vigilia, sueño y sueño profundo, esta conciencia cuya naturaleza es la de un âtman homogéneo. O bien, entender que el conocimiento del âtman sin segundo es el único medio de realizar Turîya, dado que Turîya es la esencia de esta Conciencia del Ser, o del âtman. La sruti dice: Se debe meditar sobre él (Turîya), como el âtman.

Después de negar los atributos asociados a la manifestación en los tres estados, el texto describe Turîya como la negación de toda apariencia, con lo que se niega la totalidad de los atributos y con lo cual Turîya resulta ser paz eterna, es decir, excluyente de cualquier manifestación de cambio.

Dado que Turîya es sin segundo, es decir, exento de ideas ilusorias de distinción, se denomina el Cuarto, porque es enteramente distinto de los otros tres cuarteles, los cuales no son más que apariencias.

Esto en verdad es el âtman y esto es lo que hay que realizar. Esta proposición tiene por fin demostrar que la declaración védica: Esto eres tú mismo, indica el âtman incondicionado (Turîya), el cual es como la cuerda, y difiere de la serpiente, o de cualquier apariencia. Éste es el âtman que se describe en la sruti: Invisible, pero Vidente, o también como: La conciencia del Espectador no falta jamás y se dice de él que debe ser realizado.

Y si se expresa de esta manera el texto, no lo hace desde la ignorancia, sino porque la dualidad no subsiste cuando la Verdad suprema se realiza.

GLOSA

Dada la identidad que se puntualiza claramente: Turîya=âtman, no hay duda de que las indicaciones del mantra sirven para que el estado de Turîya sea identificado (si es mirado desde el punto de vista de visva), como el Ser, esto es, la conciencia pura. Para el filósofo, la idea de conciencia remite siempre a otra cosa, en su condición de conciencia de…, lo cual supone dualismo. Pero Turîya se inscribe en el no-dualismo y, por tanto, la conciencia Turîya es, en si misma, la totalidad, el Ser, sin algo de que ser consciente y sin referencia al Ser que es consciente, lo cual quiere decir que en tanto que conciencia pura, además de carecer de soporte, el Ser, puesto que ella es el soporte de si misma, no hay ninguna otra cosa —objetos en la conciencia, o de conciencia— que pueda tomarla como soporte.

Esta soledad de la conciencia —del Ser, del âtman, de Turîya, pues todos estos vocablos son sinónimos de significación idéntica—, es la que hace tan difícil la aprehensión plena de su verdadero sentido y lo que convierte en imposible su descripción. Turîya, como estado de conciencia pura, es decir, carente de adherencias condicionantes, es el âtman, el Ser en si esencial soledad.

Pero decir soledad de Turîya, es decir que es uno, lo que significa no sólo que no tiene en su entorno nada de que ser consciente, sino que, además, no se desdobla en porciones de conciencia, conscientes unas de otras entre si. Como conciencia pura, Turîya no entra en ese juego fraccionario plural.

Para la mente, acostumbrada a fundar su capacidad intelectiva en un movimiento reflexivo que ejecuta con destreza y rapidez, esta unicidad de la conciencia pura, significada por el estado Turîya, resulta difícilmente comprensible. De hecho, no es verdad que la conciencia posea esa facultad de flexión, en el sentido de autoconciencia, que se le atribuye comúnmente, pues el movimiento reflexivo que todos conocemos, aunque es cierto que se efectúa, no viene dado en ningún caso, por un salto alternativo de la conciencia desde una fracción de si misma, a otra fracción de si misma, a consecuencia de cuyo salto, oscila la conciencia entre jugar la carta de Espectador: sujeto, o la de espectáculo: objeto.

En verdad, la conciencia —âtman, o Turîya— es siempre pura, lo que quiere decir que es siempre una, única. La conciencia no tiene otro estado posible, dado que siempre es universal, total, y en los movimientos reflexivos, sean cuales sean éstos, siempre es a la conciencia a la que corresponde ser el Espectador y jamás el espectáculo, ya que en otro caso requeriría la presencia de una nueva conciencia espectadora suplementaria.

Pero aunque única siempre, la conciencia, suele fijar su residencia, por identificación errónea, en zonas objetivas ilusorias. En tales ocasiones, cuando ocurre el salto alternativo, no se produce una escisión de la conciencia pura de forma que una fracción de ella reflexione, en funciones de Espectador, sobre la fracción complementaria, convertida incidentalmente en espectáculo. Tal fraccionamiento no ocurre nunca, aunque a las mentes poco adiestradas pueda parecerles así. Es la conciencia indivisible la que una y otra vez, sin tregua, viaja de una identificación a otra para, desde la última posición, contemplar, juzgar y evaluar las zonas que acaba de abandonar. Dichas zonas del pasado, o del futuro si es que han de ser visitadas, son objetivas, por no residir en ellas la conciencia, puesto que quien las contempla es siempre la conciencia, el Espectador. Lo que nos dice el mantra es que cuando accede al estado de Turîya, roto el sortilegio de las identificaciones, la conciencia —el Ser, el âtman—, mora en si misma, o mejor, no reside en ningún hogar pues es la conciencia pura, ajena a cualquier viaje por lo inanimado.

De la soledad hermosa de la conciencia —soledad que es totalidad— dan fé el mantra y el Comentario. El mantra, niega la posibilidad de que la conciencia una y sin segundo sea consciente de algo, de un mundo ilusorio, sea esto objetivo, subjetivo, ambas cosas, indiferenciación, cognición simple, o no-conciencia. La conciencia es y en esto está su ser íntegro, sin necesidad de actos parciales de conciencia, fragmentarios e irrelevantes.

Es de observar que cualquier definición de la conciencia sólo puede ser dada en función de relaciones implícitas, aunque tales relaciones, que siempre son en proscripción de soledad, vengan inducidas por la conciencia misma. Así, cuando Turîya, en cuanto conciencia pura, dice el mantra que no es percibido, ni relacionable, ni cognoscible, ni imaginable, ni pensable, ni descriptible, lo que afirma de un solo golpe es que todos ésos son actos de conciencia, los cuales sólo son posibles mediante una relación implícita de la conciencia consigo misma. Quien percibe, relaciona, conoce, etc…, es siempre la conciencia, a la cual no resulta lógico pedirle que mida a la conciencia —que es ella misma— con vara ajena. Se incurre en una tautología irrealizable y estéril cuando se solicita del Vidente Invisible (así lo denomina la sruti), que vea y evalúe al Vidente Invisible, lo cual, evidentemente, sería dualismo.

Es preciso entender —y esto es el comienzo de la realización—, que el Vidente pleno, eterno, inmutable, es siempre uno mismo. Ese Vidente (el cual es uno mismo), es el âtman, el Ser y como es siempre la Totalidad, no hay nadie para verlo. Por eso se dice que es Invisible. El Vidente es la luz misma —es el Ser resplandeciente—, la única luz, pero como es único se dice de Él que es Invisible.

Cuando se ha entendido esto, la dualidad termina, la busca concluye. Como dice la sruti: La idea de dualidad desaparece cuando la Verdad suprema (jñâna), es realizada.

SLOKA 10

EN AQUELLO QUE ES INDICADO COMO EL SEÑOR INMUTABLE Y SUPREMO TERMINAN TODOS LOS SUFRIMIENTOS.

ENTRE TODAS LAS ENTIDADES, AQUELLO ES UNO Y SIN SEGUNDO; AQUELLO ES DESIGNADO COMO TURÎYA RESPLANDECIENTE Y OMNIPENETRANTE.

COMENTARIO

En el conocimiento de isâna, el cual significa el turîyâtman, hay la cesación de todos los sufrimientos caracterizados por los tres estados: prâjña, taijasa y visva. Esa palabra isâna es explicada como prabhu: aquello que produce la extinción del sufrimiento, porque el sufrimiento es destruido para siempre por el conocimiento de Turîya.

Avyaya, significa lo que no está sujeto a ningún cambio, es decir, lo que no se separa en nada de su naturaleza propia. ¿Qué debe entenderse por eso? Pues que Turîya es sin segundo y las demás entidades son ilusorias (irreales), como las nociones de serpiente imaginadas en la cuerda.

Aquello, es reconocido como deva, (resplandeciente), en razón de su naturaleza luminosa —como Turîya—, y como vibhu, esto es, como Existencia que penetra en todos los seres y en todas las cosas.

GLOSA

Después de la explicación del mantra VII, en la que se indica por negación el estado de Turîya, sólo pretende el autor del texto perfilar algunos datos acerca de Turîya. El comentarista le sigue en su propósito.

Quien permanece en el estado de Turîya, es el Turîyâtman, designación que denota la identidad âtman = Turîya, en la cual cesan todas las identificaciones sobrevenidas en cualquiera de los tres estados. El conocimiento consecutivo a tal identidad de Turîyâtman, es llamado isâna y el resultado de ese conocimiento isâna, es denominado prabhu, cuyo efecto es la extinción del sufrimiento para siempre.

El Comentarista advierte que en el estado de Turîya no se produce ningún cambio, porque Turîya significa permanecer en la naturaleza propia, es decir, igual a si mismo. El texto agrega que Turîya es resplandeciente (deva), con capacidad para penetrar (vibhu) en todos los seres y todas las cosas (ilusorias), de los tres estados.

El Señor inmutable y supremo, es el âtman uno y sin segundo.

Capítulo II

La naturaleza de Turîya

SLOKA 11

VISVA Y TAIJASA, ESTAN CONDICIONADOS POR LA CAUSA (kârana) Y POR EL EFECTO (kârya), PERO PRÂJÑA SOLO ESTA CONDICIONADO POR LA CAUSA NI CAUSA NI EFECTO EXISTEN EN TURÎYA

COMENTARIO

Los caracteres genéricos y específicos de visva, taijasa y prâjña, se describen para determinar la naturaleza real de Turîya. Kârya, el efecto, es el cumplimiento, es decir, el resultado; kârana, la causa, es lo que actúa, es decir, el estado en el que el efecto permanece en potencia.

Visva y Taijasa, son ambos conocidos como condicionados por el efecto y por la causa y caracterizados a la par por la no-aprehensión y por la aprehensión errónea de la Realidad. Prâjña está condicionado por la causa sólo y caracterizado por la no-aprehensión de la Realidad.

En consecuencia, ni la causa, ni el efecto, ni tampoco la no-aprehensión, o la aprehensión errónea de la Realidad, existen, o pueden existir en Turîya.

GLOSA

Parece emprender ahora Gaudapâda, durante el corto trayecto de ocho slokas, un método diferente complementario para conducir el intelecto del estudioso hasta la situación cero de Turîya. Si hasta ahora el proceso metodológico consistió en la descripción escalonada de los diferentes cuarteles, el camino a seguir ahora va a ser el de comparar los tres estados positivos con el de Turîya. Al fin de esta investigación, Turîya habrá de quedar indicado, sin necesidad de arrostrar su descripción directa, pues el sentido de Turîya sobreviene únicamente por su no implicación en los caracteres que se estudian respecto a los tres cuarteles positivos.

Los condicionantes de tales caracteres son, según explica el texto, la causa (kârana) y el efecto (kârya) en cuanto a los dos estados de visva y taijasa, y la causa sólo en lo que respecta a prâjña y la caracterización o condicionamiento subsecuentes son la no-aprehensión (agrahana) y la aprehensión errónea (anyathâ-grahana) de la realidad en cualquiera de los dos estados de visva y taijasa y la no-aprehensión en prâjña.

Lo que conviene apuntar ahora es que ni la causa ni el efecto existen en Turîya y que merced a la no existencia de tales condicionantes el cuarto cuartel está exento tanto de la no-aprehensión como de la aprehensión errónea de la realidad y esta exención es la que determina la identidad de Turîya = âtman.

Se comprende entonces que el proyecto de realizar el âtman exige desembarazarse de los dos condicionantes genéricos y específicos de los tres estados: la causa y el efecto. Habitualmente entendemos la causa como una situación potencial y el efecto como el resultado de la acción de aquella potencia, pero es notorio que tal acción, de la que está eximido Turîya, se origina y despliega únicamente en el universo fenomenal, lo cual justifica que los conceptos causa y efecto deban ser calificados como ilusorios.

Lo que ocurre es que la impronta que el modo causal tiene en la mente es tan profunda y el imperio que ejerce es tan poderoso que no es fácil desembarazarse de él. Durante siglos, las formas del pensamiento han emparentado la relación causal, la cual, por supuesto, pertenece al mismo orden de cosas que el universo experimental. En realidad, la aceptación del modo causal consiste en una mera actitud mental, pero es adecuado para cualquier acción lógica inmanente al universo. De ahí sus dificultades analíticas en cuanto a la busca del âtman no-nacido.

Gaudapâda y Shankara dedican gran parte de sus esfuerzos en estos Tratados especialmente en el Tratado IV a explicar y defender el verdadero sentido de irrealidad de la llamada causalidad para que la mente del aspirante esté en condiciones de lograr el descondicionamiento de lo causal, necesario para aprehender la realidad, en la cual no existe rastro del modo causal. Ambos autores saben que cualquier intento de medir la realidad con módulos causales está destinado al fracaso, y procuran sembrar las enseñanzas oportunas para su desarraigo. Por ahora, en la presente sloka, se limitan a indicar que, ni causa ni efecto existen en Turîya.

Con lo cual, —agrega Shankara—, tampoco existen en Turîya la no-aprehensión, ni la aprehensión errónea.

Cuando kârana y kârya no ejercen su orden sucesorio, todas las formas del conocimiento, las que van del ser al llegar a ser, dentro de la temporalidad, están llamadas a la extinción. No hay módulos causales para alcanzar Turîya, pues la verdadera naturaleza de Turîya es ser siempre y eternamente inmutable.

SLOKA 12

PRÂJÑA NO CONOCE NADA DEL SER, NI DEL NO-SER; DE LA VERDAD, NI DEL ERROR; PERO TURÎYA EXISTE SIEMPRE. ESTE ES EL ESPECTADOR ETERNO Y UNIVERSAL.

COMENTARIO

¿Cómo puede ser que prâjña esté condicionado por la causa? Más aún: ¿Cómo puede ser que las dos condiciones de no-aprehensión y de aprehensión errónea de la Realidad no existan en Turîya?

Prâjña, contrariamente a lo que ocurre con visva y taijasa, no percibe nada de la dualidad, nada que sea exterior o diferente a sí mismo, nada nacido de la causa llamada ignorancia (avidyâ). Prâjña está, por tanto, condicionado por la oscuridad, la cual se caracteriza por la no-aprehensión de la Realidad y que es a su vez, causa de la aprehensión errónea.

En cambio, Turîya, el Espectador eterno y universal, existe siempre y no queda nunca, en razón de una ausencia de sí mismo, asociado a la condición causal que se caracteriza por la no-aprehensión de la Realidad. En consecuencia, tampoco la aprehensión errónea, la cual es resultado de la no-aprehensión, podría encontrarse en Turîya, por el mismo motivo que no es posible descubrir en el Sol, que por naturaleza es siempre luminoso, algo que se oponga a la luz: la oscuridad u otra luz que difiera de la suya. Al apoyo de lo que precede, la sruti declara: El Conocimiento del Espectador no falta jamás.

Turîya es designado como el Espectador eterno y universal porque permanece en los tres estados ya que las entidades que en esos estados constituyen en cada uno la unidad de percepción, no son otra cosa que Turîya. Esta manera de ver es también confirmada por la sruti: No hay más Espectador que Aquél.

GLOSA

Si como dicen los dos autores, Turîya es el Espectador eterno y universal, ello significa que el estado de Turîya corresponde al Espectador tal como es. Visva y taijasa, no perciben el Espectador porque están condicionados por la percepción de dualidad y prâjña está condicionado por la oscuridad. En cuanto a Turîya, no está sujeto a condicionamiento alguno y dada su exención de condicionamiento, el estado de Turîya resulta ser tal como es, idéntico al Espectador.

Cualquiera de las dos condiciones, tales como la no-aprehensión, o la aprehensión errónea de la realidad, son ajenas a Turîya. La aprehensión errónea, aparte de significar en cuanto a Turîya, la exención de la Realidad, implica la dualidad conocedor-conocido. La no-aprehensión es, entre otras cosas, la suposición de una dualidad, imaginada pero no percibida como realidad, es decir, una condición causal, un conocedor en potencia.

Dada su caracterización no dual, Turîya no debe ser buscado, pues no hay causa que obre potencialmente para la realización de Turîya como efecto. Ningún camino conducirá jamás a Turîya. Esto hay que entenderlo bien para no caer en la estéril condición del buscador sin fin y sin objeto. Turîya es el Espectador que no falla jamás, el que está ahí, el que somos desde la eternidad. Ocurre con él, como con la luz del Sol; jamás deja de brillar y si sus rayos no llegan a calentar, no es porque no partan impetuosos del Sol, sino porque alguna nube breve y circunstancial, nunca imputable al Sol, se interpone en su explayación inagotable.

SLOKA 13

LA NO-COGNICION DE LA DUALIDAD ES COMUN A PRÂJÑA Y TURÎYA; PERO PRÂJÑA ESTA ASOCIADO AL SUEÑO PROFUNDO BAJO FORMA DE CAUSA Y ESTE SUEÑO PROFUNDO NO SE ENCUENTRA EN TURÎYA.

COMENTARIO

Esta sloka se propone esclarecer una duda que se eleva incidentalmente: ¿Por qué prâjña, con exclusión de Turîya, está unido a la condición causal cuando la no-cognición de dualidad es común a ambos?

La significación de la frase: asociado al sueño profundo bajo forma de causa (bîja-nidrâ-yuta), es que el torpor (nidrâ), que viene caracterizado por la ausencia de conocimiento de la verdad es la causa que da nacimiento al conocimiento de la multiplicidad: luego, prâjña está asociado a la torpidad que es la causa. Sin embargo, Turîya es el Espectador eterno y universal y el torpor caracterizado por la ausencia del conocimiento de la Realidad no se encuentra en Turîya. Por tanto, la esclavitud que sobreviene en forma de relación causal, no es aplicable a Turîya.

GLOSA

La zona de la no-manifestación donde reside prâjña, permanece absolutamente cerrada, en virtud del sueño profundo, al universo empírico, en el que entra en juego la causalidad. Por otra parte, prâjña es víctima condicionada por la ignorancia de sí mismo, pues esta ignorancia, denominada aquí torpidad (nidrâ), es la semilla (bîja), que le conduce al estado causal de la multiplicidad en el que priva la imperceptibilidad del Ser. Es esa doble condición simultánea de no percepción del Ser y desconocimiento de que no hay percepción del Ser, la que es calificada como oscuridad, idéntica a la no-aprehensión (agrahana).

Claro que el concepto de oscuridad respecto a prâjña responde sólo a una apariencia vislumbrada desde el universo fenomenal, pues, como está dicho, el estado de sueño profundo es un acto de experiencia, dado que el conocimiento del Espectador no falta jamás.

La causa, aparte de tener la ignorancia como origen, suele ser descrita como una sutil corporeidad causal (ânandamâyâ-kosa), de naturaleza bienaventurada y de ilusorias consecuencias individualizadas. Pero, además, su condición de semilla (bîja), la introduce teleológicamente en la esfera (ilusoria) de la temporalidad, al ser como causa (kârana), una predestinación al cumplimiento o resultado, esto es, al efecto (kârya).

El autor del Comentario, en el primero de sus párrafos dedicados a indicar Turîya explica que el Cuarto estado no queda asociado nunca a la condición causal en razón de una ausencia de sí mismo. Esto significa que en el estado de Turîya, no sólo no falta nunca el conocimiento del Espectador, sino que, además, no se pierde jamás la conciencia de tal conocimiento. En Turîya, la conciencia del conocimiento del Espectador se halla estabilizada y es permanente.

Si dice que la ausencia de sí mismo no puede darse en Turîya es porque este estado es el Espectador mismo. Conviene insistir: en Turîya no hay una conciencia reunida, homogeneizada con el Espectador, sino que la conciencia es el Espectador mismo, sin diversidad posible.

En lo que se refiere a los tres estados positivos, existe la unidad de percepción que viene dada por el Espectador, uno y el mismo en los tres estados, cuyo conocimiento no falta jamás; pero en los tres estados es común la ausencia de sí mismo, es decir, la condición de conciencia distinta del Espectador, cuya consecuencia es la percepción de dualidad, o la ausencia total de percepción (en prâjña).

La no-cognición de dualidad sólo es permanente en Turîya. En cuanto a prâjña, la frase del texto; asociado al sueño profundo, revela la diferencia esencial de este estado con el de Turîya. La torpidad (nidrâ), que proviene de esta totalización del sueño es la ausencia de sí mismo (ignorancia respecto al Espectador), lo cual es motivo (bîja, semilla), o nacimiento del modo causal, o multiplicidad.

El texto agrega: este sueño profundo no se encuentra en Turîya, y con esto quiere indicar que es esto, el sueño profundo lo único que, (cuando es mirado desde la multiplicidad vigílica de visva), separa en esencia a los estados de prâjña y Turîya.

SLOKA 14

LOS DOS PRIMEROS (VISVA Y TAIJASA), ESTAN ASOCIADOS A LAS CONDICIONES DE SUEÑO PROFUNDO Y CON ENSUEÑOS; PRÂJÑA, ES LA CONDICION DE SUEÑO PROFUNDO SIN ENSUEÑOS; PERO AQUELLOS QUE CONOCEN LA VERDAD NO VEN EN TURÎYA NI SUEÑO, NI ENSUEÑOS.

COMENTARIO

El sueño con ensueños (svapna), es la aprehensión errónea de dualidad; esto ocurre, por ejemplo, cuando se ve la serpiente en la cuerda. El sueño profundo, o torpor (nidrâ), ha sido precedentemente descrito como oscuridad, la cual se caracteriza por la ausencia de conocimiento de la Realidad. Ahora bien, visva y taijasa están asociados tanto al sueño profundo como al sueño con ensueños, por lo que son descritos como condicionados por las dos características de causa y de efecto; pero prâjña sólo está asociado al sueño profundo sin ensueños, por lo que se le describe como condicionado sólo por la causa.

El Conocedor de Brahman no ve sueño profundo, ni sueño con ensueños en Turîya, con los que resulta tan incompatible como la percepción de oscuridad en el Sol. Por eso, Turîya se describe como extraño a las dos condiciones de causa y de efecto.

GLOSA

La sloka precisa que visva y taijasa son condicionados por la causa y el efecto y que prâjña suele ser descrito como condicionado por la causa tan sólo. En lo que respecta a Turîya, resulta ser extraño a las dos condiciones de causa y de efecto.

La consecuencia de los dos condicionamientos citados es que visva y taijasa se caracterizan a la par por la no-aprehensión y por la aprehensión errónea de la Realidad, mientras que la torpidad (nidrâ), inherente al sueño profundo, está condicionada únicamente por la no-aprehensión. Ninguno de estos dos condicionamientos se dan en Turîya, según los Conocedores de Brahman.

El texto parece no pretender otra cosa que dejar constancia de los datos que afirma. Será en la sloka que sigue donde se verán esclarecidos los propósitos que mueven estas afirmaciones.

SLOKA 15

EL SUEÑO CON ENSUEÑOS (svapna), ES COGNICION ERRONEA DE LA REALIDAD; LA TORPIDAD (nidrâ), ES EL ESTADO EN QUE SE IGNORA QUE EXISTE LA REALIDAD. CUANDO DESAPARECE EL CONOCIMIENTO ERRONEO QUE RECUBRE LOS DOS ESTADOS, TURÎYA ES REALIZADO.

COMENTARIO

¿Cuándo se establece uno en Turîya?

Durante los estados de sueño con ensueños y de vigilia, cuando hay un conocimiento erróneo de la Realidad, esto es, cuando se percibe una serpiente en lugar de la cuerda, se hace una experiencia onírica, o vigílica. Por otra parte, la torpidad, caracterizada por la ignorancia de la realidad, es un trazo común a los tres estados, y puesto que visva y taijasa forman una sola categoría al tener el sueño con ensueños y la torpidad, como trazo común, la torpidad, caracterizada por el predominio de la falsa aprehensión de la Realidad, constituye el estado de obnubilación, que es el sueño con ensueños, pero en el tercer estado, la torpidad, caracterizada por la no-aprehensión de la Realidad, es la única obnubilación. Este estado representa en solitario la segunda categoría, puesto que el texto no hace mención más que del sueño con ensueños y de la torpidad que se extienden sobre los tres estados.

En consecuencia, cuando estas dos categorías, que tienen respectivamente la naturaleza del efecto y de la causa y que se caracterizan, respectivamente, por la no-aprehensión de la Realidad y por la aprehensión errónea de la Realidad, desaparecen, en el mismo instante se disipa la obnubilación, la cual es caracterizada por el efecto y por la causa y entonces se realiza Turîya y el fin es alcanzado. Puesto que no se encuentra en Turîya aquella condición que se caracteriza por el efecto y por la causa, se establece en la realidad suprema, la cual no es otra cosa que Turîya.

GLOSA

Texto y Comentario de esta sloka emprenden la exposición de una primera acción resolutiva de los planteamientos que con referencia a los modos causales han sido esbozados en la sloka I, 11 y en las explicaciones parciales de las slokas I, 12-14.

Lo que se intenta explicar es la acción a seguir para desprenderse de la actitud mental de dócil aceptación de la causalidad. Las formas del pensamiento han asumido la relación causal con un arraigo tan profundo y poderoso que no parece existir un solo movimiento de la mente que no se dé condicionado por tal actitud causal. Sin embargo, se nos advierte que no se encuentra en Turîya aquella condición que se caracteriza por las relaciones causales, por lo que la cristalización del proyecto de establecerse en Turîya requiere que los módulos del pensamiento hayan sido previamente alertados hasta descondicionarse de toda actitud causal.

A este fin, procede Shankara a describir las dos categorías, la torpidad y la ensoñación (svapna), que por pertenecer a la naturaleza de la causa y del efecto se oponen al establecimiento de la Realidad. Pero contrariamente a lo que alguno pudiera desear no aparecen en el escrito shankarita conclusiones que conduzcan a un cómo, es decir, a una interrogación impulsora de una acción coercitiva. Tales conclusiones y la interrogación y la acción subsiguientes, serían siempre irrelevantes por partir, en cuanto a su forma resolutiva, de dos principios erróneos básicos de implantación causal: la temporalidad y la finalidad teleológica.

Ningún método coercitivo es posible, ni tiene validez en una acción no-dualista; mejor aún, en el no-dualismo no cabe la acción contra los conocimientos erróneos puesto que son éstos los que se desvanecen por sí mismos cuando la Realidad ha sido aprehendida. En este mismo comentario que glosamos lo recuerda Shankara: el conocimiento erróneo consiste en ver una serpiente donde hay una cuerda.

No es la serpiente lo que existe, sino la mirada obnubilada por el condicionamiento y no debe sorprender a nadie que el maestro advaita no intente proveer a sus lectores de un ¿cómo?, para destruir esa serpiente imaginaria, sino que se esfuerza en esclarecer el origen y calidad de las categorías que, al poseer la naturaleza de la causa y el efecto, se oponen a la transparente contemplación de la cuerda. Así es como frente al ¿cómo?, de exigencia resolutiva causal, el comentarista plantea un ¿cuándo?, y dice: ¿Cuándo se establece uno en Turîya? Tal interrogación responde por supuesto a las exigencias del requerimiento esencial que se dilucida, puesto que Turîya, establecido en la Realidad suprema, está exento de cualquier condición causal, de lo que se deduce que esa misma exención es indispensable para asentarse en la identidad con Turîya.

El texto propone dos categorías que por poseer la naturaleza causal, obnubilan la realidad. Son éstas, la ensoñación (svapna), cuya caracterización es debida a la cognición errónea de la Realidad (anyathâ-grahana), y la torpidad, caracterizada por la ignorancia de que existe la Realidad (grahana). Lo que explica después el Comentario es que visva y taijasa se inscriben en las dos categorías al tener, tanto svapna como nidrâ por trazo en común, mientras que en el tercer estado, en prâjña, la única obnubilación existente es nidrâ, la torpidad, caracterizada, como ya se ha dicho, por la ignorancia de que existe la Realidad.

Lo que quiere decir todo ello es que la entidad perceptora y única, en cualquiera de los tres estados, permanece recubierta por una nube que le impide la contemplación de la realidad y que tal obnubilación viene caracterizada por la adscripción de la mente a las falsas estructuras causales. En otras palabras, lo que impide la cognición de la realidad permanente, es la persistencia de la confianza en los principios puramente empíricos de la temporalidad y la finalidad teleológica. Son estas categorías las que se interponen, como un banco de niebla fantasma, entre la entidad perceptora y la realidad, pues según explica Shankara: Cuando tales categorías desaparecen, en el mismo instante, la obnubilación se disipa y Turîya es realizada.

SLOKA 16

CUANDO EL JÎVA (Individual) QUE DUERME, ES DECIR, QUE IGNORA LA REALIDAD, BAJO LA INFLUENCIA DE MÂYÂ, A LA CUAL NINGUN ORIGEN PUEDE SER ASIGNADO, SALE DE SU SUEÑO PROFUNDO, REALIZA EN SI MISMO LA NO-DUALIDAD, EXENTA DE SUEÑO CON ENSUEÑOS Y QUE TAMBIEN CARECE DE COMIENZO.

COMENTARIO

Aquel que se llama jîva, el ser individual, cuya característica es estar sujeto al estado de servidumbre, duerme bajo la influencia de mâyâ, que despliega sus encantamientos desde un tiempo sin origen. Este jîva, tiene la doble característica de no aprehender la realidad, lo cual posee la misma naturaleza de la causa, y de aprehender falsamente la realidad, lo cual es de la naturaleza del efecto; en consecuencia, procede a las experiencias de ensoñación (svapna), como las siguientes: He aquí mi padre, mis hijos, mis nietos, mi familia; yo soy el maestro, feliz, desgraciado, he tenido una pérdida, una ganancia.

Cuando el jîva permanece dormido y realiza en tal estado las ensoñaciones del estado vigílico y del onírico, es entonces cuando es sacado por el misericordioso gurú, el cual ha realizado la verdad según el vedânta: Tú no eres de la naturaleza de la causa y el efecto, sino Aquello. Cuando el jîva sale así de su letargo, realiza su naturaleza real. ¿Cuál es esta naturaleza? Eso, el âtman, es no-nacido, porque está más allá de la causa y el efecto y porque no tiene ninguna característica tal como nacimiento, crecimiento, muerte, etc…, ineluctablemente asociadas a la existencia relativa. Eso, es no-nacido, esto es, exento de cambio, libre de las condiciones de causa y efecto. Eso, es sin letargo (anidrâ), porque no se podría encontrar en él torpidad alguna, la causa, la cual tiene la naturaleza oscura de avidyâ que produce los cambios: nacimiento, crecimiento, muerte…

Turîya está exento de ensoñación, porque está libre de torpidad, la cual es la causa de la aprehensión errónea de la Realidad.

El âtman está exento de sueño profundo y de experiencias oníricas y por eso, el jîva termina por realizar que él —él mismo— es el turîyâtman sin nacimiento y sin segundo.

GLOSA

El modo causal es estudiado ahora en cuanto al sujeto de servidumbre, el llamado jîva, o Ser individual, del cual se dice que duerme en el seno del sueño profundo, envuelto en la vestidura sutil, el tejido causal, del que se reviste y que le mueve a presentarse como individualizado. En su condición de morador del corazón de los modos causales, el jîva individual es paralelo, en cuanto a percepción, de prâjña y como él se sume en la torpidad, caracterizada por la ignorancia de que existe la realidad.

Otras veces, el jîva, exterioriza su atención a los órganos de los sentidos, o a la mente y entonces adquiere la percepción, o conciencia de visva y taijasa en el mundo de la ensoñación, cuya caracterización es debida a la cognición errónea de la realidad (anyathâ-grahana) y desde el cual se imagina ser hijo, padre, maestro, feliz, desgraciado, etc…

Lo que nos dicen el autor del texto y el comentarista es que esta situación de servidumbre del Ser que en esencia somos, tiene fin cuando se realiza la verdad. El jîva limitado, rompe entonces la cadena de causas y efectos y recupera su naturaleza real, pues termina por realizar que él —él mismo— es el turîyâtman sin nacimiento y sin segundo, realización con la cual la dualidad concluye.

Claro que el tránsito de la percepción de dualidad, al estado real de no-dualidad, no se efectúa sin sufrimiento por parte de la conciencia dual, pues como dice el Comentario: Los sufrimientos caracterizan a los tres estados y sólo el conocimiento de Turîya (isâna), produce la extinción del sufrimiento[38].

La literatura postshankarita acertó a precisar algunas de las peculiaridades de las identificaciones en que se sume el jîvâtman (el âtman, o Jîva universal), durante el transcurso de su penoso viaje mayávico. Según Shankara, la identificación errónea, consiste en una transferencia inadecuada de la conciencia, que se efectúa por superposición (adhyâsa) y que consiste en la anexión al sujeto de elementos objetivos con los que el sujeto se asocia erróneamente[39]. En tal asociación, el sujeto se une tan íntimamente con los elementos objetivos, (sean éstos órganos sensoriales, pensamientos, ideas, o la mente misma), que, privado de firme discriminación, resulta ser vulnerable a las mismas afecciones que mueven a los objetos superpuestos. La consecución de adhyâsa es que el sujeto queda incapacitado para distinguir con nitidez los verdaderos órdenes de la realidad.

En lo que se refiere al jîvâtman, el Espectador esencial y universal, no contaminado, el tratado postshankarita que vamos a comentar afirma en una de sus slokas que hay tres concepciones del Jîva, (del jîva condicionado por superposiciones) y agrega: una (concepción del jîva), es debida a sus limitaciones adventicias (sentidos, prâna, mente, etc…), otra, a una falsa presentación de la conciencia en la mente y, según la tercera, el Jîva es imaginado como un sueño[40].

No es necesario mucho esfuerzo para ver en las tres concepciones de jîva enumeradas en la sloka una versión interiorizada, desde el punto de vista de la conciencia, de visva, taijasa y prâjña, los tres personajes de percepción de los tres respectivos estados de vigilia, onírico y de sueño profundo. Esto significa que es posible obtener por ahora y sin detrimento de que más adelante se intente una mayor profundización en el tema, algunos esclarecimientos al agregar los datos de que ya disponemos al material que el tratado postshankarita suministra.

Del jîva sobrevenido por causa de una falsa presentación de la conciencia en la mente, el cual se enumera en segundo lugar en el tratado, se dice de él que es empírico, puesto que considera el mundo empírico como real: se afirma en la experiencia (vyavâhara) y por tal motivo se le denomina jîva vyavahârika. Se le califica como ilusorio.

La identidad de este jîva empírico con el personaje perceptivo visva, descrito para el estado de vigilia, es evidente. Responde el jîva empírico a una asociación estrecha con muchos objetos groseros que afectan a los órganos sensoriales y a todos los objetos sutiles —pensamientos, deseos—, llamados a residir en la mente durante el estado de vigilia. La vulnerabilidad de este jîva a tales objetos se manifiesta, pues, convertido en víctima de la superposición (adhyâsa), los adiciona a sí mismo, a su propia subjetividad, con lo que aspira a un enriquecimiento considerable. Las experiencias de vyavahârika son aquéllas a las que se refiere Shankara en el Comentario y que conforman las posesiones de un yo imaginario, cuando éste dice: Yo soy maestro, discípulo, tengo hijos, padres, casa, nací en tal lugar, etc… Pero esta evaluación estimativa por superposición, se hace aún más íntima, más difícil de separar, cuando vyavahârika cree tomar posesión absoluta del objeto mental (pensado, el pensamiento), transmutado así en sujeto. Esta posesión es lo que se produce cuando, por ejemplo, un yo pienso llega a ser tomado como indicio razonable de certeza de que existe el pensador. Aparte de la lamentable precariedad de un existir enclavado en la fugacidad de un pensar, sostenido apenas por la rememoración del propio acto de tal pensar, es notorio que el yo que piensa (vyavahârika), no es, en modo alguno, el yo que dice, yo pienso, de donde resulta que el pensamiento yo pienso —el yo, pensado como tal, en definitiva—, no aporta la certeza de que existe el pensador, sino en todo caso, la certeza del Espectador que ve al pensador, el cual, como dice Shankara, no falta jamás, pero que no es comprobable mediante un pensar del jîva vyavahârika.

El afán de enriquecimiento de este jîva empírico es una ambición de predestinación catastrófica, porque aquellos objetos de los que se posesiona y cree haber subjetivado, se le escapan a su natural objetividad en cuanto los contempla. Así es como vyavahârika no puede decir de sí mismo: soy feliz, tengo miedo, soy sincero, estoy colérico, etc…; puede, eso sí, estar, ser, o tener, ésas y muchas otras cosas, pero no está dotado para darse cuenta de ello, pues para eso es necesario que la conciencia dé un paso hacia adentro. No es vyavahârika quien se da cuenta de vyavahârika, sino el Espectador y ante su mirada, los objetos transmutados en subjetivos, manifiestan su verdadera condición de superpuestos y se independizan, se muestran ajenos y objetivos.

El jîva que según el texto postshankarita es imaginado como un sueño, es calificado también como ilusorio y denominado jîva prathibhâsika. Su identidad con taijasa, el perceptor del estado de sueño con ensueños y habitante del interior de la mente, desde donde sólo percibe los objetos sutiles, es indudable. De prathibhâsika, se explica que es el jîva de la alucinación onírica, a la cual tiene por real. El propio prathibhâsika es comparado, en su naturaleza, con la misma condición onírica de los personajes que ve en sueños.

Con la palabra paramârtha se designa la Realidad ontológica, incondicionada y, por tanto, la denominación de jîva paramârthika indica que la realidad de este jîva no puede ser negada. Como dice la sruti: Quien entra en este cuerpo (en la vestidura causal) es el viviente[41]. Al decir que es el Viviente, se significa que paramârthika es la Vida misma, puesto que la posee sin recibirla de nadie y que es el dispensador de vida a todas las limitaciones donde se inscribe y que, de otra manera, carecerían de ella. Si la sruti dice que entra en este cuerpo, se refiere con ello a que se reviste de la limitación primera y más íntima que mayávicamente toma paramârthika y que no es otra cosa más que la vestidura de temporalidad y finalidad teleológica. Es todo esto lo que constituye el cuerpo llamado bienaventurado (ânandamâyâ-kosa), en el cual, como el gusano en su capullo de oro, bien centrado en el loto de su corazón, reside paramârthika, bañado en la atmósfera primordial y sutil del âkâsa.

Este paramârthika es, en verdad, el âtman universal, uno y sin segundo, pero el recubrimiento operado por la investidura del sacrificio mayávico, le sume en la gran limitación de la individualidad. Es el jîva que tiene por sobrenombre El Limitado, con lo que se designa al hijo dividido y múltiple del Brahman indivisible, destinado por mâyâ a expandir únicamente unos pálidos reflejos de su potentísima luz —un Sol incontenible y poderoso en verdad—, a través de las numerosas limitaciones que se le agregan y parecen vivir al amparo de su Vida. Son estas limitaciones, o mejor dicho, estas vestiduras limitadoras, las que navegan por el flujo moviente de los fenómenos (samsâra) del universo empírico que cree vivir el jîva vyavahârika y del universo ilusorio que sueña el jîva prathibhâsika.

Cuando Gaudapâda y Shankara dicen de este jîva individualizado que duerme, es decir, que ignora la realidad, lo que sugieren es una admonición a los terminales exteriores de su conciencia real, sobre los cuales paramârthika se ha prolongado por dilatación, es decir, por adhyâsa, para que no carezcan de vida reflejada. Se trata, en cuanto al ámbito ilusorio, de prathibhâsika, que aparece sembrado como semillas mnémicas en el interior de la mente, y, también, de la naturaleza externa (empírica), de vyavahârika, la cual, constituida en idea del yo, tanto en la mente como en los órganos de los sentidos, es en sí mismo, una limitación primaria.

Al decir que paramârthika duerme, lo que se quiere significar sin duda, es que sigue incólume el encantamiento de la crisálida dorada donde reside la joya, o perla del Ser, el Viviente, exento de sueño. En el texto postshankarita se pregunta, cómo es posible que una entidad limitada, como es el caso del jîva paramârthika, sea idéntica al absoluto Brahman, y el mismo texto responde: Toda limitación (avacchedâ), es ilusoria; siempre es la Realidad la que aparece como limitada[42].

El autor del Comentario le dice, misericordioso, a vyavahârika, de acuerdo con el vedânta: Tú no eres de la naturaleza de la causa y el efecto, sino Aquello. Con estas palabras le recuerda al jîva empírico que la Realidad ontológica e incondicionada está en lo hondo esencial de sí mismo y espera su redención.

SLOKA 17

SI LA MULTIPLICIDAD PERCIBIDA FUERA REAL, ENTONCES PODRIA DESAPARECER; MAS LA DUALIDAD ES PURA ILUSION, DADO QUE LA NO-DUALIDAD Y SOLO ELLA, ES LA SUPREMA REALIDAD.

COMENTARIO

Si el conocimiento de la no-dualidad (turîya) no fuera posible más que tras la desaparición de la multiplicidad percibida, ¿con qué derecho se podría afirmar que la no-dualidad existe durante el tiempo que la multiplicidad perceptible subsiste?

La pregunta estaría motivada si la multiplicidad existiera realmente, pero esta multiplicidad no es más que falsa imaginación, comparable en todo punto a la de la serpiente que se ve en el lugar de la cuerda. Sin duda la serpiente desaparecería si tuviera una existencia real, pero se trata de una concepción errónea y no existe realmente. En consecuencia, no desaparece, sino que se alcanza una justa comprehensión. Esta dualidad del universo que conocemos y que llamamos multiplicidad, o apariencia, es una simple ilusión (mâyâ-mâtram-dvaitam).

Como la cuerda del mago, la no-dualidad, Turîya, es la única y suprema Realidad y no hay una cosa como la multiplicidad a la que se pueda atribuir la aparición, o la desaparición.

GLOSA

El razonamiento de los dos maestros es aquí muy agudo y tan diáfano que no precisa ser glosado. Se refiere, por otra parte, a un concepto esencial del vedânta, muchas veces repetido, según el cual, la realización no se funda en una actitud de busca positiva de la realidad, sino en un análisis y comprehensión subsiguiente de la no-realidad. El principio básico es que cuando el error ha sido descubierto deja de ejercer su acción y sólo queda en pie la realidad. Pero esto no significa una disipación del error, pues de hecho, el objeto erróneo nunca existió como tal sino en el soporte que lo contenía, el cual es real.

Puesto que la no-dualidad es el soporte de la dualidad, se sigue de ambas —realidad y apariencia— que no son incompatibles, pues sólo la no-dualidad tiene existencia. Referido a la conciencia, la percepción de sujeto y objeto (dualidad), no es incompatible respecto al Ser. El sujeto y el objeto se apoyan ambos en el soporte (no-dual) de Brahman uno y sin segundo y su desaparición no necesita producirse, pues son, los dos, una simple apariencia errónea. Más aún: si para la realización de Brahman hubiera de desaparecer el sujeto (el jîva individual que busca la realización), y el objeto (el universo fenomenal), ello significaría que la dualidad era real. Por el contrario, cuando la no-dualidad es comprendida, la realización de Brahman se alcanza y la división del Ser en sujeto-objeto, no necesita disiparse puesto que nunca poseyó más valor que el aparencial.

En lo que se refiere a la realización del estado de Turîya, una razón sustancial aparece. Puesto que no se encuentra en Turîya aquella condición que se caracteriza por el efecto y por la causa, la aprehensión de la realidad de Turîya sólo es posible mediante la obliteración de cualquier proceso causal de temporalidad y finalidad teleológica, los cuales son por definición contrarios a Turîya. Por el mismo motivo que no es posible llegar a la quietud por medio del movimiento, tampoco existe fórmula causal alguna para realizar Turîya, el cual es sin causa. Es más: al estar Turîya exento de causalidad, cualquier proceso temporal y finalista se interpone en Turîya.

Definitivo resulta a estos efectos el razonamiento expuesto por los dos maestros: al ser Turîya —no dualidad— la única y suprema Realidad, resulta de ello que la idea de multiplicidad se funda en una concepción errónea de que —tal como la serpiente en la cuerda— no existe realmente. Ésta es la única consideración que permite recuperar Turîya.

SLOKA 18

SI ALGUIEN HA IMAGINADO LAS IDEAS DE MULTIPLICIDAD, ES CIERTO QUE ESTAS IDEAS PUEDEN DESAPARECER; LA IDEA DE DUALIDAD, SE ADMITE TACITAMENTE A FIN DE FACILITAR LA ENSEÑANZA, PERO DEJA DE EXISTIR CUANDO LA SUPREMA VERDAD ES CONOCIDA.

COMENTARIO

Si las ideas de dualidad, tales como el instructor, el discípulo, la sruti, han sido imaginadas por un hombre, se puede suponer que desaparecerán. La multiplicidad es como la ilusión de la serpiente imaginada en la cuerda y ocurre con ella lo mismo que con las ideas citadas de dualidad. Estas sirven para enseñar la verdad y, en consecuencia, parecen reales hasta que se realiza la verdad, pero la dualidad cesa de existir para aquel que al recoger el fruto de la enseñanza, adquiere el Conocimiento, es decir, para aquel que realiza el supremo Turîya.

GLOSA

La última cuestión que el autor del texto cree necesario proponer en este apartado respecto a la realización de Turîya, se refiere a la propia exposición de la Realidad. La sruti y también Gaudapâda y Shankara, al instalarse en su función de instructores, se constituyen en multiplicidad, pues su acción supone la vigencia del discípulo, el cual, en cuanto a su consideración como receptor de la enseñanza de la verdad, significa dualidad.

Nunca la ilusión de la serpiente imaginada en la cuerda puede escapar a su propia condición, ni aún cuando se incluya para dilucidar la realidad.

Lo que el Comentario nos dice es que entre los pliegues de la enseñanza de la verdad —no en la Verdad, sino en la enseñanza de ella— reside siempre la ilusión de lo dual. Pero tal condicionamiento se disipa cuando el fruto del conocimiento es recogido en la realización de Turîya.

Capítulo III

El sentido de Om-kâra

MANTRA VIII

EL ÂTMAN, QUE HA SIDO DESCRITO COMO POSEEDOR DE CUATRO CUARTELES, ES IDENTICO A OM DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LAS SILABAS (AKSARA). LA PALABRA OM, COMPUESTA DE PARTES, ES AHORA CONSIDERADA DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LOS SONIDOS (de las letras: mâtrâ). PORQUE LOS CUARTELES SON IDENTICOS A LAS LETRAS Y ESTAS A LOS CUARTELES. LAS LETRAS SON: a, u y m.

COMENTARIO

En la palabra OM, la primacía es asignada a lo que se indica por medio de nombres: la palabra OM, explicada como âtman provisto de cuatro cuarteles. Pero ahora se describe desde el punto de vista de las sílabas. Ésta es la sílaba OM, la cual, dividida en partes es considerada desde el punto de vista de las letras a, u y m, las cuales constituyen los cuarteles del âtman.

GLOSA

Los primeros mantras los dedicó la sruti a la descripción de los cuarteles del âtman, mirados desde el exterior, por medio de nombres. Así fueron explicadas las caracterizaciones aparenciales de vaisvânara, taijasa y prâjña, los cuales son los perceptores, según se dice, de sus respectivos estados, o cuarteles. Pero ahora explica la sruti su propósito de que las descripciones que van a seguir se basen no en los nombres, sino en las sílabas de que se compone la palabra OM. Es sabido que OM, la Palabra, se descompone en las letras a, u y m, y que la última de éstas posee, tal como se explicará, dos posiciones cognoscitivas; la primera es la del sonido y la segunda es la del silencio o prolongación muda del sonido.

Así es como en su conjunto o totalidad, las letras de OM, constituyen los cuatro cuarteles en que, a fines de comprehensibilidad imaginamos parcelado el âtman indivisible.

Pero la sruti va a ocuparse ahora no de las letras de la descomposición de OM, sino de los sonidos (sâbda) separados, denominados también mâtrâ (medida), porque cada sonido transmite la estructura (o podemos denominarla vibración), de aquello cuya significación (artha) emerge hasta la mente. Esta significación responde, por su parte, a la aprehensión en la conciencia de la realidad, lo que significa, llegar al conocimiento (jñâna).

Como ya se estableció, éste es el tercer y último estadio del proceso hacia la unidad (yuñjita), de la palabra con la cosa.

MANTRA IX

VAISVÂNARA, EL CUAL TIENE POR CAMPO EL ESTADO DE VIGILIA, ES TAMBIEN a, LA PRIMERA LETRA DE OM, SEA PORQUE POSEE LA FACULTAD DE PENETRAR EN TODO, O PORQUE ES EL PRIMERO. CUALQUIERA QUE CONOCE ESTA IDENTIDAD, VE TODOS SUS DESEOS CUMPLIDOS Y OBTIENE LA PRIMACIA.

Los puntos de semejanza específica entre vaisvânara y OM, son explicados como sigue: El primer punto de semejanza es la capacidad de penetrar en todo. La sruti afirma que a penetra en todos los sonidos cuando dice que el sonido a constituye la totalidad del lenguaje articulado. Por otra parte, el universo entero es penetrado por vaisvânara según lo declara la sruti: El firmamento resplandeciente constituye la cabeza de este Ser, el vaisvânarâtman. La identidad de el denominador y lo denominado ha sido establecida anteriormente.

La letra a y vaisvânara abren una serie y por esta característica común, decimos que vaisvânara es idéntico a la letra a. El Conocedor de esta identidad, ve sus deseos cumplidos y entre los grandes del mundo ocupa el primer lugar.

SLOKA 19

CUANDO SE INTENTA DESCRIBIR LA IDENTIDAD DE VISVA Y DEL SONIDO a, SE TOMA COMO APOYO PRINCIPAL EL HECHO DE QUE AMBOS OCUPAN EL PRIMER LUGAR (de la serie); OTRA RAZON HAY EN FAVOR DE ESTA IDENTIDAD: CADA UNO PENETRA EN LA TOTALIDAD.

COMENTARIO

Cuando la sruti intenta describir visva como de la misma naturaleza que a, la razón principal reside en el hecho de que cada uno (en la serie que le corresponde), es el primero; esto es lo que declara el mantra y lo que se trata de explicar, puesto que mâtrâ-sampratipatti, en el texto, significa: la identidad de visva y el sonido a.

Otra razón convincente funda esta identidad en la capacidad que cada uno posee para penetrar en todo.

GLOSA

El sonido a es el más abierto de todos los sonidos del lenguaje articulado, lo que quiere decir que en su campo, en el interior de su cavidad emisiva, se desenvuelve la acción de todos los sonidos.

En cuanto a vaisvânara, su capacidad operativa alcanza a todos los estados de conciencia. Tal capacidad de penetración es, por tanto, común a visva y al sonido a y se señala como un factor de identidad, es decir, cuando penetra, efectivamente en la totalidad del ser, alcanza la realización de Turîya, donde sus deseos quedan cumplidos pues ningún deseo queda por realizar.

En cuanto al sonido a, de OM, la Palabra, dotado de esa misma capacidad de penetración e idéntico a visva, es el denominador (abhidhâna), el cual, según quedó ya establecido, es idéntico a lo denominado (abhidheya). Cuando, por penetración, traspasa el sonido a no sólo el umbral del sonido (sâbda), sino también el de la significación (ârtha), se hace uno con el conocimiento (jñâna), en el cual se revela la identidad con el âtman, la Realidad suprema.

MANTRA X

TAIJASA TIENE POR CAMPO EL ESTADO ONIRICO Y ES LA u, LA SEGUNDA LETRA DE OM, EN RAZON DE SU POSICION INTERMEDIA, EL QUE CONOCE ESTA IDENTIDAD ADQUIERE UN CONOCIMIENTO SUPERIOR; TODOS LE ATESTIGUAN LAS MISMAS CONSIDERACIONES Y EN SU DESCENDENCIA, NADIE NACERA QUE NO SEA UN CONOCEDOR DE BRAHMAN.

COMENTARIO

Aquel que es taijasa y que tiene el sueño con ensueños como campo, es la letra u, la segunda letra de OM. Sus puntos de semejanza son: los dos poseen como característica común la superioridad. La letra u es, en todos los casos, superior a la a, paralelamente, taijasa es superior a visva.

La otra característica común es que la letra u, se sitúa entre la letra a, y la letra m, paralelamente, taijasa se sitúa entre visva y prâjña; en consecuencia, la condición de estar colocado entre dos cosas, caracteriza igualmente a taijasa y a la letra u.

Ahora se describe el resultado de tal conocimiento: este conocimiento, (el del conocedor de esta identidad), va siempre en creciente; en otros términos, el poder de conocer se desenvuelve sin fin. Este conocimiento es mirado por todos los hombres de la misma manera: ni sus amigos, ni sus enemigos le tienen envidia; además, nadie nacerá en su familia que no venga a ser un Conocedor de Brahman.

SLOKA 20

LA RAZON QUE PERMITE CONSIDERAR TAIJASA COMO CON LA MISMA NATURALEZA QUE u, ES SU CARACTERISTICA COMUN DE SUPERIORIDAD. OTRA RAZON MUESTRA TAMBIEN LA IDENTIDAD: AMBOS OCUPAN EL LUGAR INTERMEDIO.

COMENTARIO

Cuando uno se esfuerza en describir taijasa como sonido u, se ve que la superioridad de ambos en su serie es evidente.

Ocupar el lugar intermedio es otra razón indudable. Se confirman a este respecto las explicaciones anteriormente dadas.

GLOSA

Lo que más nos interesan para nuestra glosa son las consideraciones gnoseológicas que se desprenden del mantra, la sloka y los Comentarios. Por la descripción de su semejanza con la u, como lugar intermedio de ésta, en su función de segunda letra de OM, sabemos que el estado onírico ocupa un lugar medio entre el de vigilia y el que es percibido como prâjña, e igualmente sabemos que se adscribe a un conocimiento superior respecto al de visva.

La superioridad de taijasa respecto a visva, no era fácil suponerla, dada la condición onírica de sus objetos sutiles, fundada en la rememoración de experiencias vigílicas. Sin embargo, debe ser anotada como signo evidente de superioridad la denominación de luminoso que le concede el Mantra IV y que confirma el Comentario cuando dice que su naturaleza parece ser esencialmente la de la luz; y si dice parece ser, es porque el comentarista no olvida que la única naturaleza esencial de la luz es la del âtman resplandeciente, de donde la luz de taijasa sólo se cuenta en la condición de luz reflejada. Pero esa capacidad notoria de reflejar la luz, con la cual alcanza a contemplar, a su amparo, todos sus objetos sutiles, ofrece datos suficientes para apuntar una superioridad de taijasa sobre la habitual sombra con que opera visva cuando carece de luz exterior.

La luz con que cuenta taijasa lo distingue en razón de que expresa proximidad al âtman. Proximidad, en el lenguaje relativo, significa superioridad cognitiva. Esto es al menos lo que se infiere en cuanto a la envoltura búddhica (vijñana-mâyâ-kosa), de la cual se dice: Tiene por su proximidad al âtman, un reflejo de la luz del âtman… Posee el reflejo del Conocimiento puro (Chit)[43].

Existe además el hecho de que la identidad de adhyâtman (aspecto objetivo) y adhidaiva (aspecto subjetivo), entraña la identidad de entidades como hiranya-garbha (universal) y taijasa (particular)[44]. Con el término hiranya-garbha, se designa la objetividad sutil (mental) del universo y es la contraparte de lo que en el orden individual significa taijasa en este aspecto. Si estudiamos taijasa no sólo como ensoñador sino como perceptor de lo sutil, resulta fácil afirmar la superioridad de taijasa, puesto que la condición de vaisvânara, cerradamente individual, sólo acierta a universalizarse como especie. En cambio, taijasa, cuyo hogar se establece en el interior de la mente, se universaliza desde el punto de vista gnoseológico en hiranya-garbha. Así es como desde su morada mental universalizada, taijasa, el luminoso, no se limita a convivir con las vâsanâ individuales hasta quemarlas, sino que coexiste, como mente universal, con el germen nouménico elaborado por hiranya-garbha, el cual en condición ilusoria universalizada, es decir, cognoscible por todos, se da luego en el mundo fenomenal de vaisvânara en forma de categorías universales.

Cuando el mantra afirma que nadie nacerá (en su descendencia), que no sea un conocedor de Brahman, lo que quiere significar es el que el conocimiento de la identidad verdadera de taijasa, el cual no es otra cosa que el revestimiento sutil (mental) del jîva individualizado, es determinante del ingreso en esa familia dotada de un conocimiento superior al de la percepción de vaisvânara. Tal conocimiento, se ve siempre acrecentado, merced a los destellos gnoseológicos que se desprenden de Chit y que a taijasa le alcanzan dada su proximidad. El poder de conocer, se desenvuelve (entonces), sin fin[45], en un campo donde no pastorea la envidia, puesto que la progenie de hiranya-garbha, no nace disgregada por la individualidad, sino universalizada por la identidad gnoscitiva.

Por eso dice que todos los miembros de esa familia —la de los Conocedores de la verdadera identidad del luminoso taijasa— serán realizadores del Conocimiento de Brahman.

MANTRA XI

PRÂJÑA TIENE POR CAMPO EL SUEÑO PROFUNDO Y ES LA m, LA TERCERA LETRA DE OM Y ES A LA VEZ LA MEDIDA EN LA CUAL TODO SE RESUELVE. QUIEN CONOCE ESTA IDENTIDAD ES CAPAZ DE TODA MEDIDA (es decir, de aprehender la naturaleza real del universo), Y ADEMAS, CONTIENE TODO EN SI MISMO.

COMENTARIO

Aquel que es prâjña, asociado al sueño profundo, es también la m, el tercer sonido (letra) de OM. Como característica común tienen ambos la medida (miti), pues lo mismo que la cebada es medida por el celemín, así visva y taijasa son, por así decirlo, medidos por prâjña, tanto durante su despliegue (utpatti), como durante su repliegue (pralaya), puesto que alternativamente parecen emerger de prâjña (del sueño profundo) y sumergirse en prâjña. Si después de haber articulado el sonido OM, se emite más veces seguidas, los sonidos a y u, parecen abismarse en m.

Otra característica común se describe con la palabra apiteh, que significa que una cosa no hace más que una con otra. Cuando la palabra OM es pronunciada, los sonidos a y u se unen y se confunden en el último sonido (o letra). Igualmente, visva y taijasa se unen en prâjña en el sueño profundo. En consecuencia, prâjña y la letra m son, en razón de la base común que los sustenta, idénticos entre sí.

Después se describe el mérito de este conocimiento: quien comprende esta identidad aprehende la naturaleza real del universo, además, realiza en sí mismo que él es el âtman como causa (o esencia), esto es, como Ishvara.

La enumeración de estos méritos tiene por fin realizar los principales medios de conocimiento.

SLOKA 21

LA IDENTIDAD DE PRÂJÑA Y m SE FUNDA EN LA RAZON INDISCUTIBLE DE QUE AMBOS TIENEN POR CARACTERISTICA COMUN SER LA MEDIDA. HAY OTRA RAZON: LOS DOS TERMINAN POR FUNDIRSE EN PRÂJÑA Y EN m.

COMENTARIO

Respecto a la identidad de prâjña y m, las características comunes son que cada uno de ellos es la medida de la totalidad y aquello en quien todo se resuelve finalmente.

GLOSA

Puesto que prâjña es el campo de lo no-manifestado donde parece dormitar la semilla (bîja) de la causa y el efecto que habrán de desarrollarse en el mundo fenomenal, se dice que él es la medida de todo fenómeno. Esta medida, hay que entenderla no sólo en cuanto a su temporalidad, es decir, al tiempo y ocasión del despliegue (utpatti) y del repliegue (pralaya), sino también, por el hecho de que la semilla se constituye en arquetipo o idea de la realidad (ilusoria) en que se ha de desenvolver en el mundo empírico.

Cualesquiera que sean las dificultades que este concepto mecanicista pueda deparar, lo que no hay duda es que en el campo de prâjña, cuando se produce el estado de sueño profundo, el mundo fenomenal contemplado por la conciencia entra en su pralaya particular y los efectos de las semillas se resuelven en la medida dictada por prâjña.

Pero lo que al mantra y al comentarista les importa señalar es el ritmo de crecimiento y descenso, de emersión e inmersión al que está sometido en plenitud el universo fenomenal. Algunos datos para la aprehensión de dicha concepción rítmica son explicados en cuanto a la articulación de OM, la Palabra.

La enseñanza decisiva se describe con la palabra apiteh que viene a significar la unidad absoluta de dos o más cosas hasta el punto de no hacer más que una. Este concepto de unidad que va más allá de unión, o identidad, pues lo que quiere expresar es que lo que era plural, es sólo Uno, lo subraya el Comentarista, pues el acto de abismarse en m durante la articulación de OM, permite abismarse también en el pralaya de lo fenomenal al caer en el campo de prâjña.

Cualquiera que comprenda esta identidad, según explica Shankara, no sólo aprehende la naturaleza real del universo, sino que realiza en sí mismo que él, él mismo, es el âtman sin causa.

MANTRA XII

LO QUE ESTA DESPROVISTO DE PARTES Y DE SONIDOS. LO QUE ES INAPREHENSIBLE POR LOS SENTIDOS, LO QUE ES EXTINCION DE TODA APARIENCIA, LO QUE ES FELICIDAD TOTAL, LO QUE ES OM SIN SEGUNDO, LO QUE ES EL CUARTO CUARTEL, LO QUE ES TURÎYA, ES REALMENTE IDENTICO AL ÂTMAN, CUALQUIERA QUE CONOCE ESTA IDENTIDAD, SUMERGE EL SER INDIVIDUAL EN EL SER UNIVERSAL.

COMENTARIO

El Silencioso es lo que no tiene partes (amâtra), ni sonidos, ni letras. Este OM sin partes es el Cuarto y no es otra cosa que el puro âtman. Es incomprensible, porque en la realización de la Verdad suprema, el lenguaje y la mente, que corresponden respectivamente al nombre y al objeto, desaparecen, o cesan en su manifestación; el denominante y lo denominado, los cuales no son más que formas de la mente y del lenguaje, cesan también en su manifestación, o desaparecen en OM sin partes. Él es, entonces, extinción de la ilusión de los fenómenos y plena felicidad; esta felicidad es, por tanto, idéntica a la no-dualidad.

OM así comprendido se compone de tres sonidos respectivamente idénticos a los tres cuarteles. OM es entonces, idéntico al âtman. Cualquiera que realice esta identidad, sumerge su propio Ser individual en el Ser universal, el cual es la realidad suprema. Aquellos que conocen Brahman, es decir, aquellos que acceden a la más alta Verdad, se absorben en el ser, porque en ese caso, la noción de causalidad —que corresponde al tercer cuartel del âtman— es destruida, reducida a cenizas, para siempre. Aquéllos, no renacerán más, porque Turîya no es una causa.

La serpiente ilusoria, se reabsorbe en la cuerda en el momento de la discriminación de la serpiente y de la cuerda y no reaparecerá más desde entonces, para aquellos que saben distinguir entre lo irreal y lo real, a despecho de todos los esfuerzos a los que la propia mente se pueda aún entregar, bajo la influencia de impresiones anteriores.

A los hombres de intelecto obtuso, o mediocre, que se consideran siempre como estudiantes de filosofía, que después de haber renunciado al mundo siguen el sendero de la perfección, que conocen las características comunes a los sonidos (mâtrâ) y a los cuarteles, tales como han sido descritas aquí, a ellos, les digo, que si meditan convenientemente sobre OM, esta palabra será una preciosa ayuda para realizar Brahman.

Esto es, además, lo que se declara un poco más adelante en la sloka: Hay tres grados de comprehensión[46].

SLOKA 22

AQUEL QUE SIN VACILACION CONOCE LA CARACTERISTICAS COMUNES A LOS TRES ESTADOS, ES VENERADO Y ADORADO POR TODOS LOS SERES Y PUESTO ENTRE LOS GRANDES SABIOS.

COMENTARIO

Aquel que conoce firmemente, es decir, sin sombra de duda, las características comunes que presentan los tres estados, es venerado en el mundo, pues él es un Conocedor de Brahman.

SLOKA 23

LOS SONIDOS a, u Y m, AYUDAN RESPECTIVAMENTE A SUS ADORADORES A ALCANZAR VISVA, TAIJASA Y PRÂJÑA, PERO EN EL SONIDO SILENCIOSO NO HAY NADA QUE ALCANZAR.

COMENTARIO

Después de haber reconocido la identidad de los cuarteles del âtman y de los sonidos de OM, en razón de las características comunes precedentemente expuestas, aquel que realiza la naturaleza del sonido de OM, tal como ha sido descrito y medita sobre tal naturaleza, alcanza primero visva, con ayuda del sonido a. Hay que entender que aquel que medita sobre OM al tomar a por apoyo de sus pensamientos, se convierte en vaisvânara (el aspecto universal de la totalidad física).

Paralelamente, aquel que medita sobre u, se convierte en taijasa. Al fin, el sonido m conduce a prâjña, pero a su vez, cuando el sonido m se apaga, la causalidad misma es negada y, en lo que respecta a la palabra OM, se convierte en silenciosa y ya no queda nada por adquirir pues todo se ha consumado.

GLOSA

Con el mantra XII termina la mandukyo. up. sus explicaciones profundizadoras acerca del sentido de OM. El proceso investigador adoptado por la sruti propicia la penetración gradual en el silencio de Turîya, por medio de la inmersión de cada sonido de OM en el subsecuente. Esta práctica no exige una profunda discriminación previa tal como la propone la advaita, pero tiene que hacerse la repetición de OM con la más absoluta atención, hasta el punto de absorción de la conciencia, durante el tiempo que dura la habitual respiración completa de un prânayâma. Este proceso debe conducir desde los objetos groseros de la creación (utpatti), hasta la contemplación de la total disolución, o pralaya, del universo fenomenal.

En el transcurso de un pûraka, o inspiración, la letra a, idéntica a visva, inicia la penetración hasta disolver el universo de objetos groseros en la letra u, idéntica a taijasa. Esta segunda identidad, la cual es señalada en la sruti por su posición intermedia, correspondiente al universo de objetos sutiles, se disuelve a su vez, en la letra m coincidente con prâjña, en el estado pre-causal de la no-manifestación, para caer todo ello, definitivamente en el pralaya, o disolución final, es decir, en la prolongación, carente de sonido, de la letra m, la cual es idéntica al silencio de Turîya. Desde este silencio, o retención (kumbhâka), es de donde deberá emerger, progresivamente, el nuevo universo, por expiración, o rechazo (rechaka).

El conjunto de este proceso forma un todo, que debe ser rítmico, armonioso, sereno, bajo cuyo efecto se despoja la conciencia de todos los vehículos (upâdhi) adheridos a ella por superposición, en calidad de condicionamientos adventicios, hasta que despunta el fulgor de la pura conciencia, esto es, el âtman uno y sin segundo.

Tal es el proyecto de realización que fue propuesto por la Mândûkyopanishada y del que los dos sabios maestros se ocupan en este âgama-prakârana (Tratado según la Escritura), para mostrar el fundamento tradicional de su filosofía advaita vedânta y por tratarse, por supuesto, de un método que ellos suscriben.

Pero no es éste por sí solo, el método esencial del vedânta, sino el de la aprehensión racional de la no-dualidad, lo cual supone un ejercicio discriminatorio sostenido y firme. De todas formas, cuando Shankara menciona a los hombres de intelecto obtuso y medio, no hay que ver en ello una intención peyorativa, sino el sencillo reconocimiento de que la meditación sobre OM es una preciosa ayuda para realizar Brahman, lo que no es obstáculo para que tal meditación adquiera una mayor agilidad y eficacia si con toda la capacidad intelectiva se aplica la razón en desenmascarar lo ilusorio de la dualidad y adquirir el conocimiento de la no-dualidad.

Capítulo IV

La absorción en Om

SLOKA 24

EL SENTIDO DE OM-KÂRA DEBE SER CONOCIDO CUARTEL POR CUARTEL; LOS CUARTELES SON IDENTICOS A LOS SONIDOS. UNA VEZ QUE SE HA COMPRENDIDO EL SENTIDO REAL DE OM-KÂRA, SE DEBE NO PENSAR EN OTRA COSA.

COMENTARIO

La palabra OM, debe ser conocida según el orden de los cuarteles, pues los cuarteles son idénticos a los sonidos en razón de sus características comunes tal como han sido anteriormente descritas.

Después de haber comprendido la significación exacta de OM-kâra, no se debe pensar en ningún otro objeto, grosero o sutil, dado que el Conocedor de OM-kâra ve todos sus deseos satisfechos.

GLOSA

Aunque ya se ha explicado el sentido de OM-kâra, cuya práctica es propugnada por la mandukya, el autor de las kârikâ agrega unos cuantos textos complementarios para explicar la necesidad de alcanzar la absorción en OM.

Cuartel por cuartel y con identificación de los caracteres de cada uno de ellos con el sonido correspondiente, el proceso no deber ser interrumpido. El propósito es alcanzar el reconocimiento del universo fenomenal como ilusorio en sucesivas etapas cuyos lugares de clasificación se asientan en los cuarteles = sonidos.

Así es como la conciencia, a partir de la disolución de los objetos groseros, consigue separar de éstos a los objetos sutiles y de estos últimos a lo extremadamente sutil (causal), hasta llegar a identificarse con el estado de Turîya en el cual el universo no existe. Por eso es denominado Turîya, el Silencioso, idéntico al âtman, el Ser, puro, sin mezcla de manifestación, pues en él todo se ha reabsorbido, la causalidad, la discriminación de serpiente y cuerda, y la división de la conciencia en las dos nociones fenoménicas de objeto y sujeto.

Éste es el Silencioso, el silencio mismo, permanente y sin cambios. Cuando se produce el sonido, no destruye éste el silencio sino que se desliza sobre él. El sonido es activo, el silencio carece de cambio; el sonido es divisible, el silencio es sin partes. Cuando el sonido cesa, allí está el silencio, que no necesita ser creado, quieto y en paz, como siempre, sin cambio, como un lienzo en blanco, luminoso, sin formas, entrevisto en los intervalos que las cesaciones intermitentes del sonido propician. Así también, cuando las formas de la mente cesan, lo cual sólo se produce de manera espontánea cuando la propia mente deja de creer en ellas, cuando el denominador y lo denominado terminan como formas del lenguaje y de la idea, lo que subsiste es el Ser, el âtman, en silenciosa soledad permanente.

A la conciencia que ha penetrado en ese estado de silencio, le aconseja Gaudapâda que se mantenga en él, sin distracción, sin desfallecimiento, hasta alcanzar la identidad. Y ¿por qué habría de pensar en otra cosa, si, como dice Shankara, el Conocedor de OM-kâra, ve todos sus deseos satisfechos…?

SLOKA 25

LA MENTE DEBE HACERSE UNO SOLO CON OM, PORQUE OM ES BRAHMAN PARA SIEMPRE EXENTO DE MIEDO; EL SER QUE ESTA SIEMPRE ABSORBIDO EN OM, ESTA LIBRE DE TODO SENTIDO DE TEMOR.

COMENTARIO

La palabra yuñjita significa, no hacer más que uno, es decir, ser absorbido. La mente deberá ser absorbida en la Palabra OM, la cual, según la explicación dada, es de la naturaleza de la suprema Realidad. OM es Brahman, siempre libre de cualquier sentimiento de temor y aquel que está constantemente sumergido en OM, no conoce el miedo.

La sruti proclama: El Conocedor de Brahman, no tiene miedo a nada.

GLOSA

Con la palabra yuñjita se intenta describir la identidad pura y simple, o total, la cual debe producirse mediante la repetición atenta y consciente de OM, la Palabra. Pero esto no significa absorción en el sentido común de que una cosa quede asimilada por otra; por ejemplo, que la mente sea asimilada, hasta el punto de desaparición, en OM, la Palabra.

La identidad de la mente y OM, la Palabra, cuando ésta es considerada como idéntica a su vez, a Brahman, significa la identidad mente = Brahman y ésta es una identidad pura total, en cuanto esencia sin cambio posible, pues de otra manera la identidad no podría producirse, o registrarse nunca.

Con la repetición insistente de OM, las actividades de la mente, las cuales constituyen el principio de diferencia (de no-identidad), entre la mente y OM (o Brahman), cesan y lo que sobreviene es el factor único de identidad. En tal caso, no puede decirse que la mente es absorbida por OM (Brahman), sino que una vez que ha sido absorbida, ha cesado en ella la actividad diferenciadora y la mente es Brahman.

Desde el punto de vista gnoseológico todo ello se percibe con más exactitud si se tiene en cuenta que lo que permite que la mente sea observada como tal por el Espectador (Brahman), no es la mente en si esencial, sino los factores activos, diferenciadores, que en ella se suceden, o tienen su acción. Esto quiere decir que la mente que se subsume en el silencio de Turîya, la mente silenciosa, la cual es idéntica a Brahman, no es contemplada por el espectador puesto que tal mente no es diferente de Brahman y no hay en ella nada que éste pueda contemplar como Espectador.

En la mente silenciosa, en la no-dualidad realizada, lo que resta es Brahman (OM, la Palabra), idéntico a la mente, la cual es descrita a veces como absorbida por Brahman, pero sólo desde el punto de vista de la dualidad.

SLOKA 26

SEGURAMENTE ES OM EL BRAHMAN NO SUPREMO, PERO SE ADMITE QUE TAMBIEN ES EL BRAHMAN SUPREMO; OM ES SIN COMIENZO (es decir, sin causa). SIN SEGUNDO; FUERA DE EL NADA EXISTE; NO ESTA UNIDO A NINGUN EFECTO; ESTA AL ABRIGO DE TODO CAMBIO.

COMENTARIO

OM es, conjuntamente, el Brahman no-supremo (apara, es decir, causal), y el Turîya supremo (para, es decir, absolutamente incondicionado). Cuando desde el punto de vista de la última realidad, sonidos y cuarteles se funden (en la Palabra OM, silenciosa), OM es entonces totalmente idéntico al supremo Brahman.

Es sin causa, porque ninguna causa puede serle asignada: es sin segundo, porque nada existe que pertenezca a una especie distinta de él y porque, además, fuera de él nada existe: No está unido a ningún efecto (puesto que no es causa de nada); es sin causa, reside en todo ser y en toda cosa, tanto dentro como fuera: es como la sal en el océano.

GLOSA

Al ser OM idéntico a Brahman se puede distinguir en OM el doble sentido con que también se aprecia Brahman. El Brahman apara, causal, condicionado (Saguna-Brahman) y el que se alcanza mediante Turîya, el cual es Para-Brahman, supremo e incondicionado (Nirguna-Brahman). Puesto que la identidad de OM, la Palabra, con Brahman, ha sido prefijada, pueden serle asignadas todas las particularidades que le son asignadas a la palabra Brahman. Ninguna distinción debe ser hecha. Ambas palabras: Brahman y OM pueden servir para expresar lo sin causa y se deben entender como siendo la sal en el océano, es decir, diluida dentro y fuera de todo ser, o cosa.

Para muchos ocurrirá que mediante el descubrimiento del sentido de OM-kâra, será posible alcanzar la identidad con apara-Brahman causal, pero para otros, será un medio para, en absoluta identidad con OM, alcanzar el Turîya supremo (la Palabra OM, silenciosa), idéntica al Para-Brahman supremo o incondicionado.

SLOKA 27

OM ES, EN VERDAD, EL COMIENZO, EL MEDIO Y EL FIN DE TODA COSA; CONOCE OM, COMO TAL, EN SU LUGAR; ALCANZA ESTA SUPREMA REALIDAD.

COMENTARIO

OM es el comienzo y el fin de todo; es decir, todo tiene su origen en OM, todo se mantiene por OM y todo termina por resolverse en OM.

Sin sufrir en ellos mismos el menor cambio, la cuerda y el desierto tienen con la serpiente ilusoria y el espejismo, exactamente la misma relación que la palabra sagrada OM con el universo manifestado.

Es necesario entender que el hombre que conoce OM, el âtman, tal como el mago conoce la cuerda o el desierto, no sufre ningún cambio (respecto a la ilusión suscitada); ese hombre realiza, en tal punto, la identidad esencial con el âtman.

GLOSA

Puesto que la palabra OM, tiene la misma significación que la palabra âtman, se puede decir sin dificultad que OM y el âtman son idénticos.

En consecuencia, OM, el âtman, es el principio, el medio y el fin de toda cosa y también OM-âtman es el substrato del universo manifestado. Cuando la identidad con OM ha sido realizada, el hombre realiza, en tal punto, su identidad esencial con el âtman.

SLOKA 28

SABE QUE LA PALABRA OM, ES ISHVARA, SIEMPRE PRESENTE EN CADA MENTE INDIVIDUAL; Y QUE EL QUE ESTA DOTADO DE DISCRIMINACION, UNA VEZ REALIZADA LA OMNIPRESENCIA DE LA PALABRA, VENCE PARA SIEMPRE EL SUFRIMIENTO.

COMENTARIO

Conoce OM como Ishvara, presente en cada mente individual, esa mente que es el asiento de la memoria y de la percepción de toda las cosas. El estudiante dotado de discriminación, una vez realiza OM-kâra, penetra, tal como el âkâsa, en todas las cosas, es decir, una vez realizada la identidad de OM-kâra y del âtman, escapa a la ley de la transmigración; entonces ya no es alcanzado por el sufrimiento, puesto que para él ninguna causa de sufrimiento subsiste.

Las Escrituras mantienen esta manera de ver en el pasaje siguiente: El Conocedor del âtman va más allá del sufrimiento.

GLOSA

El autor del texto invita a reconocer la condición universal de la mente, significada en este caso por îshvara, del cual dice que está presente —su universalidad—, en cada mente individual. Ello quiere decir que la conciencia, identificada con el universo sutil, se puede presentar como îshvara universal o como un yo individual. Para esto último colaboran la memoria y las percepciones que llegan a través de los órganos de los sentidos. Pero el estudiante dotado de discriminación realiza OM-kâra, como el âkâsa, universalizado en todas las cosas tras franquear la débil barrera de la individualidad de la mente.

El acto consecutivo es la identificación del OM-kâra con el âtman uno y sin segundo, es decir, más allá de la causalidad. De éste se dice que es el Conocedor del âtman, exento de sufrimiento.

SLOKA 29

AQUEL QUE HA CONOCIDO LA PALABRA OM, LA PALABRA SILENCIOSA, LA PALABRA CUYO SONIDO ES INCONMENSURABLE, LA PALABRA QUE ES PAZ ETERNA, NEGACION DE TODA DUALIDAD; AQUEL, CON EXCLUSION DE CUALQUIER OTRO, ES UN VERDADERO SABIO.

COMENTARIO

Amâtra Om, la Palabra silenciosa, significa Turîya, el cuarto. Mâtra, quiere decir medida y lo que no tiene una medida, o tiene una dimensión ilimitada, se llama ananta-mâtra, porque nadie sería capaz de determinar la dimensión, o medida en relación con cualquier unidad; además, es paz eterna porque es negación de toda dualidad.

Él que conoce OM, según la explicación que precede, es un verdadero sabio, porque ha realizado la naturaleza de la suprema Verdad, ningún otro, por muy versado que esté en el conocimiento de las Escrituras, merece el título de sabio.

GLOSA

Los dos autores de texto y Comentario se refieren ahora a OM, la Palabra silenciosa, idéntica a Turîya, el cuarto estado, o cuartel. La denominan amâtra-OM, es decir, sin medida, aunque también pudiera describirse como ananta-mâtra, pues en caso de tener medida, ésta sería ilimitada e inconmensurable. Gnoseológicamente, deber ser denominada paz eterna, pues al ser negación de toda dualidad, está exenta de temor y también, libre de causalidad con todo lo que comporta ésta de temporalidad, finalidad, etc…

Los dos maestros coinciden, por último, en afirmar que el Conocimiento de OM que acaba de ser transmitido en este Tratado (âgama-prakârana), permite realizar la naturaleza de la suprema Verdad. Quien alcanza tal realización merece el título de sabio.

Tratado II

Del carácter ilusorio de la dualidad

Vaitathya Prakârana

Capítulo I

Identidad de los estados de vigilia y sueño

SLOKA 1

LA IRREALIDAD DE TODOS LOS OBJETOS VISTOS EN LA CONDICION DE SUEÑO ESTA ATESTIGUADA POR LOS SABIOS. ESTOS OBJETOS SE HALLAN SITUADOS EN EL INTERIOR DEL SOÑADOR, Y POR TANTO INSCRITOS EN UN ESPACIO RESTRINGIDO.

COMENTARIO

Hemos dicho en otra ocasión que la multiplicidad termina cuando se eleva el conocimiento y en efecto, el carácter ilusorio de la mutiplicidad es posible demostrarlo no sólo según la autoridad de las escrituras, sino también por medio del razonamiento.

Por el momento, el carácter de irreal o falso es apuntado a todos los objetos que se perciben en la condición de sueño. Tales objetos poseen siempre la condición de interiores a la mente, aunque en el escenario onírico se presenten unos como internos y otros como externos. Decimos entonces que son irreales; es decir, sin más realidad que la limitada que presta el transcurso onírico, pues desde el punto de vista de la conciencia vigílica resulta inadecuado para ellos el espacio restringido en que se mueven.

GLOSA

El propósito de este Tratado vaitathya es demostrar el carácter ilusorio de la multiplicidad, pero de manera diferente a como ocurre con el Tratado âgama, cuyas líneas demostrativas de tal carácter ilusorio se fundan especialmente en la autoridad de la sruti; ahora, en este Tratado II, se pretende llegar a esa misma demostración sobre la base única del uso del razonamiento. Pero esta doble senda para llegar al conocimiento —la inferencia y la sruti—, no debe ser entendida como una oposición entre la razón y la fé, pues no se pretende que la sruti hace uso de una vertiente no racional, sino que al proceder en síntesis, abrevia, u omite en general la operación discursiva, lo cual, unido al carácter sagrado que aureola a la sruti, concede a sus conclusiones un rasgo de autoridad al que los dos maestros advaita no desean limitarse, sino determinar sus inferencias por medio de unas construcciones orgánicas de la razón.

El principio substancia del no-dualismo, según lo declara inicialmente el Comentario, se funda en que la multiplicidad termina cuando se eleva el conocimiento. De este principio parten los Conocedores de Brahman, (los que han realizado la no-multiplicidad y poseen el conocimiento directo), para intentar una demostración sobre las bases del razonamiento, seguros de que la verdad de sus conclusiones habrá de coincidir con la sruti cuando afirma: En verdad, el âtman es uno y sin segundo.

Pero conviene revisar el concepto de lo real y de lo ilusorio, y con ello, de lo singular y de lo múltiple, desde el punto de vista del vedânta, tal como ha sido explicado por la escuela shankarita a partir de las anotaciones del maestro. Lo que en el vedânta aparece como la Realidad ontológica e inmutable (paramârthika-satta), a la cual ningún cambio le puede afectar, es Brahman, o el âtman, el uno y sin segundo. Tal realidad, o Verdad suprema es la base metafísica, el substrato, del llamado universo manifestado, el cual no constituye más que una especie de segundo orden de lo real, puesto que en definitiva es ilusorio.

Sobre este mundo manifestado, o de experiencia (vyavahârika-satta), actúan las leyes de la causalidad que lo circunscriben a la sucesión temporal y lo limitan dentro de lo espacial-mensurable, además, cuando se contempla desde la posición paramârthika, el mundo manifestado se aniquila rigurosamente, dado que en él, por exigencias de su temporalidad y de su mensurabilidad, todo es finito y limitado. De ahí que no es posible admitir para vyavahârika un valor absoluto que permita incluirle en la Realidad suprema, aunque es cierto que a la mirada común, no discernidora, la posición experimental en la cual los fenómenos se despliegan, asume la apariencia de real, en su doble categoría de objetos groseros y sutiles.

El tercer orden de lo real es la realidad ilusoria (prathibhâsika-satta), denominada con dos términos contradictorios porque se funda, o bien en el error, como es el caso de la serpiente imaginada en la cuerda, o en la experiencia onírica. Ambas ilusiones son tenidas por la Realidad mientras prosigue el error (en el primero de los casos), o el ensueño (en el caso segundo). En definitiva, es lo mismo que ocurre con el mundo empírico; tanto vyavahârika, como prathibhâsika se refieren a la circunstancia en que es tenido algo por real mientras perdura el no-conocimiento de que es ilusorio.

Por último, el vedânta distingue, fuera de los órdenes de la realidad suprema, o ilusoria, lo que es netamente irreal y no puede alcanzar jamás la categoría de ilusorio. El ejemplo aducido por Shankara es la imposibilidad de los hijos de la hembra estéril.

Como comienzo de su demostración del carácter ilusorio de la multiplicidad, Gaudapâda propone para su estudio la irrealidad de los objetos vistos en la condición de sueño. Estos objetos, incluidos en el tercer orden de realidad, el de la realidad ilusoria (prathibhâsika), son comúnmente denunciados como no reales cuando son contemplados desde la vigilia. Su irrealidad vigílica es indiscutible pues su realidad aparece limitada al transcurso onírico.

Es ingeniosa la observación de que cualquiera que sea la acción de tales objetos oníricos, se mueven siempre en el espacio restringido del interior de la mente.

SLOKA 2

FALTO DE TIEMPO, NO ES POSIBLE QUE EL SOÑADOR VISITE LOS LUGARES EN LOS QUE SUEÑA, AL DESPERTAR, NO SE ENCUENTRA EN LA ESCENA SOÑADA.

COMENTARIO

Es evidente que el soñador no viaja con su cuerpo para visitar los lugares en los que sueña, no se encuentra en ellos, realmente transportado al despertar, ni tampoco permite siempre la magnitud del viaje que se realice en el tiempo real del sueño.

Por otra parte, jamás ha acaecido que otros personajes aparecidos en un sueño recuerden haber participado en él en el curso de un sueño suyo simultáneo e idéntico.

GLOSA

Tras señalar en la sloka anterior la carencia de espacio en que se desarrolla el escenario onírico, ahora observa el texto su falta de coherencia temporal. Queda así demostrado que la dimensión espacial y la temporalidad, los dos factores esenciales de la causalidad y, por tanto, de la realidad desde el punto de vista fenoménico (de vyavahârika), no tienen existencia real en el curso onírico.

SLOKA 3

SE APOYAN EN LA RAZON LAS ESCRITURAS CUANDO DECLARAN LA NO-EXISTENCIA REAL DE LOS OBJETOS PERCIBIDOS DURANTE EL SUEÑO, Y RECONOCEN EL CARACTER ILUSORIO DE LAS EXPERIENCIAS ONIRICAS.

COMENTARIO

Por los motivos citados anteriormente, la sruti, proclama la irrealidad de los objetos percibidos durante el sueño y para ello se funda sobre la razón.

Según la opinión de los sabios, los Conocedores de Brahman, el carácter ilusorio de los objetos del sueño se establece porque estos objetos son percibidos en el espacio delimitado por el cuerpo, y si la sruti reitera esa declaración es para probar que en el sueño, el âtman brilla con su propia luz.

GLOSA

Al decir que el âtman brilla con su propia luz, Shankara hace referencia implícita a un pasaje de la sruti[1]. Se puede pretender que las múltiples actividades desarrolladas en la condición vigílica son debidas al funcionamiento de los órganos sensoriales y de la mente, secundados por los elementos luminosos como el Sol, el fuego, etc… Pero durante el curso onírico, el nuevo Juego que se opera con los objetos vigílicos, con los órganos sensoriales en suspenso, se remite en exclusiva al interior de la mente.

Estas nuevas acciones no son meramente repetitivas y por tanto no son únicamente el producto de una rememoración, sino que aunque basadas en objetos y escenas concebidas durante la vigilia, toman, en el curso onírico, su vida propia y peculiar, esta vez sin ayuda de los órganos sensoriales, o del contacto con elementos luminosos o físicos exteriores de cualquier orden.

En el escenario onírico, la conciencia está sola consigo misma, no sólo para contemplar nuevamente los objetos y personajes rememorados de la vigilia, sino para hacerlos vivir en su estado onírico y hacerlos visibles sin apoyo exterior alguno, es decir, con el empleo exclusivo de la propia luz de la conciencia.

SLOKA 4

LOS MULTIPLES OBJETOS QUE VE EL SOÑADOR, LOS PERCIBE COMO EXISTENTES AUNQUE SON ILUSORIOS. TAMBIEN SON ILUSORIOS LOS OBJETOS VISTOS EN EL ESTADO DE VIGILIA. LA UNICA DIFERENCIA ENTRE AMBAS CLASES DE OBJETOS ES EL ESPACIO RESTRINGIDO EN QUE SE INSCRIBEN LOS OBJETOS SOÑADOS.

COMENTARIOS

La conclusión que se quiere establecer aquí es la irrealidad de los objetos que son percibidos en el estado de vigilia. El hecho de ser percibidos (los objetos), es la base que sirve de inferencia y la semejanza entre los objetos que son percibidos en ambos estados es la relación.

Puesto que los objetos que son percibidos como existentes durante el sueño son irreales y puesto que los objetos que son percibidos como existentes en el estado de vigilia, sólo difieren, se dice, de los primeros en que aquéllos se presentan en el espacio limitado del Interior de la mente (en cambio coinciden en el hecho capital de ser percibidos), es lícito concluir que la irrealidad es un factor común en ambos estados.

GLOSA

El motivo de dedicar las tres primeras slokas a demostrar la irrealidad de los objetos oníricos no era otro que el de servirse de tal demostración como punto de partida para probar que los objetos vigílicos son también ilusorios, pues poseen la misma condición que los oníricos. Las diferencias de orden de la realidad que pueden observarse entre vyavahârika y prathibhâsika en su función de realidad ilusoria vigílica y onírica respectivamente, no necesitan ser observadas ahora, pues como ya se determinó anteriormente, visva y taijasa, los cuales están condicionados por la causa y el efecto, se caracterizan a la par por la no-aprehensión y por la aprehensión errónea de la Realidad y forman una sola categoría al tener ambos la torpidad (nidrâ), como trazo común[2]. Por su parte, la sruti, en el pasaje citado en el Comentario a la sloka anterior, confirma eso mismo cuando dice: Tanto en la vigilia como en el sueño, los objetos que ve (el âtman) son los mismos[3].

Como la proposición que se quiere establecer aquí —la irrealidad de los objetos que son percibidos en el estado de vigilia—, es de la máxima importancia, pues supone el fundamento gnoseológico del no-dualismo, Shankara ha querido atenerse estrictamente en su Comentario a las normas más rigurosas del silogismo según la lógica hindú, que tal vez convenga esbozar porque va a hacer uso de él más adelante.

El silogismo expuesto por el maestro se compone de cinco elementos que deben darse netamente:

a) La proposición a establecer = pratijñâ;

b) La base de la que se parte para la inferencia = hetu;

c) La ilustración, o razonamiento de semejanza = drstânta;

d) La relación entre drstânta y pratijñâ = upanaya: y

e) La reiteración (de la proposición, o sea, la conclusión) = nigamana

De acuerdo con el orden de elementos señalado, el silogismo expuesto por Shankara aparece así:

a) La proposición (= pratijñâ): Los objetos percibidos en el sueño son irreales.

b) La base (= hetu), para la inferencia es: percibidos.

c) La ilustración (= drstânta): Los objetos percibidos en el estado de vigilia, son semejantes a los percibidos en el estado de sueño.

d) La relación (= upanaya): Puesto que los objetos percibidos en el sueño son ilusorios, los objetos percibidos en el estado de vigilia son también ilusorios.

e) La reiteración (= nigamana): Se concluye la irrealidad de los objetos percibidos en el estado de vigilia.

La única diferencia existente en cuanto a la percepción de objetos en ambos estados, es que los objetos del estado onírico se presentan en el espacio restringido del interior de la mente.

SLOKA 5

LOS SABIOS SEÑALAN LA IDENTIDAD DE LOS ESTADOS DE VIGILIA Y SUEÑO; EN RAZON DE LA SIMILITUD DE LOS OBJETOS PERCIBIDOS EN LOS DOS ESTADOS.

COMENTARIO

La identidad de los estados de vigilia y de sueño está atestiguada por los sabios, los cuales se apoyan en la razón de que en los dos estados, la experiencia de objetos está asociada a la relación de sujeto y objeto.

GLOSA

La prueba de la irrealidad de los objetos percibidos en los dos estados de vigilia y de ensueños, ha sido ya aportada, pero ahora Gaudapâda declara la identidad de los dos estados, desde el punto de vista de la manera similar de percibir los objetos. Dado que percibir ha sido la base (= hetu) de silogismo, se toma ahora lo percibido como elemento de relación (= upanaya).

En efecto, ser percibido, o percibir, supone en todos los casos dualidad, pues cualquier acto perceptivo exige la acción de un perceptor (sujeto) y de un percibido (objeto). Es así como la conciencia global unitaria (universal), se dispersa en puntos de cognición aprehensiva y aprehendida; tal dispersión, la cual es dual, es un rasgo común en visva y taijasa.

En la reiteración (= nigamana), se concluye la identidad de los dos estados de vigilia y de sueño con ensueños.

SLOKA 6

LO QUE NO ES EXISTENTE AL COMIENZO Y AL FIN, TAMPOCO EXISTE ACTUALMENTE. LOS OBJETOS VIGILICOS SON SEMEJANTES A LOS ILUSORIOS QUE VEMOS DURANTE EL SUEÑO Y NO OBSTANTE, LOS CONSIDERAMOS COMO REALES.

COMENTARIO

Otra razón para considerar como irreales los objetos que son percibidos como existentes en el espacio de vigilia es que tales objetos, limitados en el tiempo, no existen al comienzo ni al fin; en consecuencia, no existen realmente en el intervalo. Los múltiples objetos empíricos percibidos como existentes en el estado de vigilia tienen desde ese punto de vista, la misma naturaleza que los objetos ilusorios, como el espejismo o la serpiente que creemos ver en lugar de la cuerda, los cuales no existen al principio ni al fin. Todos ellos son mirados como reales por los ignorantes; es decir, por quienes no conocen el âtman.

GLOSA

Un rasgo esencial del vedânta es que la Realidad ontológica (paramârthika-satta), sólo es adscribible a lo inmutable, a lo que no puede ser afectado por ningún cambio. Por esta razón, tanto el hecho de venir-a-ser, como el de dejar-de-ser, los cuales exigen para realizarse una mutación, propia únicamente de una condición de mutabilidad, resultan incompatibles con la Realidad suprema.

Por otra parte, todo objeto que existe actualmente y es perceptible desde los estados de vigilia, o de sueño con ensueños, es un objeto condicionado por las contingencias que implican la ley de causalidad, y supeditado consiguientemente a las limitaciones de lo temporal. Eso significa que tales objetos no existían antes de venir a ser, ni existirán después de dejar de ser. Se trata de objetos de condición mutable, carentes de paramârthika, existencia real, y aunque desde el punto de vista vyavahârika, empírico, sean considerados como de existencia real, lo cierto es que al carecer de existencia al comienzo y al fin, tampoco existen realmente en el intervalo.

Todo lo anterior parece bastante claro y dejaría agotado el asunto si no fuera porque al final de su Comentario agrega Shankara una frase que, en busca de una verdad superior, remite al Ser en sí al âtman como única realidad ontológica, en la cual están comprendidos los objetos fenomenales. Este pensamiento, que completa muy profundamente el concepto de la realidad, fue expuesto por el maestro en varios lugares. Tomamos una breve cita: (Los hechos) …dependientes de impresiones mentales —dice—, que requieren espacio, tiempo y causa ocasional, no tienen explicación posible sin la existencia de un principio relacionador del pasado, presente y futuro; de un principio inmutable con visión perpetua de todas las cosas[4].

Esta cita es capital en el pensamiento advaita y muchas veces deberemos volver a ella. De momento, sólo intentaremos iniciarla brevemente: El principio inmutable y atemporal y por tanto, relacionador —como substrato uno y sin segundo—, de todo lo causal y temporal, es el Ser, el âtman, el cual es puro conocimiento. Lo que explica Shankara es que en todo acto de conocimiento sólo es posible conocer una Realidad, el Ser, y que el mundo objetivo, el mundo causal y temporal que creemos conocer, no tiene existencia independiente, sino que está comprendido en el Ser, el cual es su substrato. Por eso se afirma que sólo el Ser tiene paramârthika, existencia real, mientras que la existencia del mundo es únicamente vyavahârika, o fenomenal.

Con referencia al tiempo, que es la distinción que hace nuestra conciencia entre el ahora y el entonces, éste, cesa de ser real cuando se observa en relación con el Ser, pues en tal relación la distinción deja de existir, ya que mientras los sucesos vienen-a-ser, o dejar-de-ser, el Ser en sí, persistente, como punto fijo, los conoce. Entonces se comprende que este venir y marchar de objetos, es sólo aparente y que si parece real es porque miramos los objetos como independientes del Ser. Sólo cuando se acierta a descubrir la identidad de tales objetos con el Ser, se muestra el conocimiento en su verdadero carácter integrador, pues aparecen como uno solo y el mismo, el acto de conocer y el de ser conocido.

Esto significa que lo único que interviene en todo acto cognitivo es la permanente y no-dual esencia del Ser, tanto en el conocedor, como en el objeto conocido. En cuanto a los objetos transitorios contemplados desde la conciencia de vyavahârika y como independientes del Ser, son inexistentes, en efecto, en todo tiempo, incluso en el intervalo, porque nada es, en ningún momento, independiente de un principio inmutable con visión perpetua de todas las cosas.

SLOKA 7

SE DICE QUE LOS OBJETOS DE EXPERIENCIA VIGILICA TIENEN UTILIDAD PRACTICA, PERO ESTO ES COSA QUE CONTRADICE EL SUEÑO. SE DEBE ADMITIR SIN VACILAR QUE TANTO LOS OBJETOS DEL SUEÑO COMO LOS DE VIGILIA SON ILUSORIOS, PORQUE TIENEN COMIENZO Y FIN.

COMENTARIO

La propiedad que una cosa tiene de ser utilizada para un determinado fin, es contradicha en el estado de sueño. Alguien puede haber saciado su hambre y su sed en el estado de vigilia y, no obstante, sentirse atormentado por ambas cosas durante el sueño, apenas dormido, como si hubiera estado privado de alimento y bebida. A la inversa, un hombre que ha comido y bebido durante el sueño, puede estar hambriento y sediento al despertarse.

Hay motivos para dudar, en consecuencia, tanto de la realidad de los objetos de vigilia como de los del sueño. Las dos categorías deben ser reconocidas sin vacilar como ilusorias, en razón de su característica común: unos y otros objetos tienen comienzo y fin.

GLOSA

Aparte de responder a las observaciones que algún opositor podría alegar respecto a que los objetos poseen propiedad utilitaria suficiente para justificar su realidad, el texto no intenta aportar una nueva razón en favor del carácter ilusorio de los objetos del sueño o de la vigilia.

El carácter de utilidad no tiene, por supuesto, peso alguno desde el punto de vista metafísico, o gnoseológico. Los dos maestros insisten por ahora en fundar el carácter ilusorio, en que los objetos de las dos categorías tienen comienzo y fin.

SLOKA 8

LOS OBJETOS PERCIBIDOS EN SUEÑOS Y NO HABITUALES EN EL ESTADO DE VIGILIA, DEBEN SU EXISTENCIA A LAS CONDICIONES PARTICULARES EN QUE EL PERCEPTOR EJERCE SU ACTIVIDAD MENTAL. EN ASOCIACION CON LAS CONDICIONES DE SUEÑO, EL SOÑADOR EXPERIMENTA TALES OBJETOS.

COMENTARIO

Es posible percibir en sueños objetos inhabituales en la experiencia vigílica. Tales objetos insólitos son el producto de circunstancias particulares de la actividad mental del soñador y son tan irreales como los objetos ilusorios comunes.

El soñador asocia a las condiciones del sueño aquellos objetos anormales (desde el punto de vista de la experiencia vigílica), los cuales son simples imaginaciones de su mente.

SLOKA 9

LO QUE EN EL SUEÑO ES IMAGINADO COMO INTERIOR POR LA MENTE, ES ILUSORIO Y LO QUE LA MENTE CREE PERCIBIR COMO EXTERIOR, PARECE REAL, PERO TANTO LO IMAGINADO COMO LO PERCIBIDO ES RECONOCIDO COMO IRREAL.

COMENTARIO

En el estado de sueño todos los objetos son simples modificaciones de la mente y por tanto, internos, pero muchos de tales objetos (como una vasija, por ejemplo), parecen ser conocidos por la mente y percibidos por los órganos sensoriales como situados al exterior y son tenidos por reales.

No obstante, con posterioridad al sueño, todas las experiencias oníricas se reconocen como irreales, con independencia de la categoría onírica, interior o exterior, a la que pertenezcan los objetos.

SLOKA 10

LO QUE EN EL ESTADO DE VIGILIA ES IMAGINADO COMO INTERNO POR LA MENTE ES ILUSORIO Y LO QUE ESTA EXPERIMENTA COMO EXTERNO, PARECE REAL. DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA RAZON, TANTO LO IMAGINADO COMO LO PERCIBIDO DEBE SER TENIDO POR IRREAL.

COMENTARIO

Los objetos conocidos durante la experiencia vigílica, sean estos internos (imaginados), o externos, deberán desde el punto de vista de la razón, ser considerados como irreales, pues todos son creaciones de la mente.

GLOSA

El autor del texto sigue firme en su línea de destacar la irrealidad, fácilmente probada, de los objetos prathibhâsika, de la experiencia onírica. La realidad de tales objetos oníricos pertenece al tercer orden de la realidad ilusoria y es común que las experiencias oníricas se reconozcan como irreales directamente, una vez contempladas desde el estado de vigilia.

En cambio, los objetos vigílicos, suelen ser reconocidos como reales, especialmente los objetos que se consideran exteriores a la mente (los objetos groseros).

SLOKA 11

SI LOS OBJETOS CONOCIDOS EN LAS DOS CONDICIONES DE VIGILIA Y DE SUEÑO, SON ILUSORIOS, ¿QUIEN ES EL QUE CONOCE TALES OBJETOS? ¿QUIEN LOS IMAGINA?

COMENTARIO

Si los objetos son conocidos en los estados de vigilia y de sueño, los cuales carecen de realidad, son imaginados por la mente, bien en el interior (subjetivos), o en el exterior (objetivos), ¿quién es el conocedor? ¿Quién es el que imagina? En suma: ¿cuál es el soporte de la memoria y el conocimiento?

Si se respondiera que no hay tal soporte, se llegaría a la conclusión de que una entidad tal como el âtman, el Ser, no puede existir.

GLOSA

Debemos entender que Brahman, el Ser absoluto, no pueda ser jamás objeto de conciencia, sino que son las cosas del mundo fenomenal las que aparecen siempre como objeto de conciencia (drisya = espectáculo), en tanto que Brahman es, Él solo, la pura conciencia que ve (drasta), el Testigo (sâksin) único posible.

Los objetos carecen de la facultad de autorevelarse, dado que ellos son inanimados, naturaleza privada de conciencia (jadatva), lo que quiere decir que no pueden ser percibidos mientras no son manifestados como objetos de conciencia por un estado, u ola mental (vritti). Es en el mismo acto en que se produce tal manifestación, cuando el conocimiento, el cual es Brahman y por tanto puro, exento de toda forma, o modo mental, parece asumir las diferentes formas y manifestar la multiplicidad, con una unión tan íntima entre el objeto y el conocimiento, que aparenta poseer una unidad inseparable.

Dicho en otras palabras, la raíz o soporte de todo conocimiento es, según el vedânta, la conciencia, la cual, cuando permanece desnuda de toda apariencia accidental contingente, es la Realidad suprema ontológica que ilumina y hace posibles todos los actos de conocimiento. Pero es esta misma conciencia lo que por asunción de las apariencias accidentales de los objetos de conciencia, transforma en estados, o modos mentales (vrittis), la base objetiva de todo conocimiento.

De ahí que por este conocimiento (jñâna), no debemos entender ni un simple vritti mental (del órgano interno = antah-kârana), ni tampoco el Testigo (sâksin), sino una mixtura o combinación de uno y de otro, ya que, por una parte, todo vritti es la transformación de un objeto, inspirada por el Testigo, mientras que éste, el Testigo, no se presenta desnudo de lo accidental contingente, sino en forma y modo de vritti. Así es como se puede decir que en cada acto perceptivo hay dos acciones distintas interrelacionadas que se unen y funden en la base de su conocimiento, el vritti-jñâna, el cual sobreviene como resultado de la interacción que ejercen respectivamente el sujeto y el objeto.

La acción del Testigo es siempre esencial, permanente y la de la mente (antah-kârana), en cambio, es siempre fugaz, accidental, transitoria, lo que quiere decir que el conocimiento que viene como producto de la mente, es pasajero, superficial y generalmente, inadecuado, y el otro, el que procedente del Testigo, llega a consecuencia de un descubrimiento de interiorización en el verdadero ser del sujeto, o del objeto, es revelador y permanece siempre, con entera independencia de las modificaciones. Este conocimiento es el sâksi-jñâna, la luz sin eclipses, esclarecedora de toda visión.

SLOKA 12

POR EL PODER DE SU PROPIA MÂYÂ, EL ÂTMAN, QUE BRILLA CON LUZ PROPIA, IMAGINA EN EL MISMO Y POR EL MISMO, TODOS LOS OBJETOS. EL ES EL UNICO CONOCEDOR DE LOS OBJETOS. ESTA ES LA DECISION DEL VEDANTA.

COMENTARIO

Es el âtman, resplandeciente con su luz y por su propia mâyâ, quien imagina en él mismo y por él mismo, todos los objetos. Es él también quien los conoce, puesto que los ha imaginado y quien constituye, por tanto, el único substrato para el conocimiento y la memoria.

El fin de vedânta es demostrar que el conocimiento y la memoria no son posibles sin soporte o substrato.

GLOSA

Si la única existencia real (paramârthika), es el Ser, el âtman, todos los objetos a los cuales los órganos de los sentidos y la mente se concitan para presentarlos como realmente existentes, son por necesidad, imaginados como modos mentales por el âtman, el Ser, de quien depende su indefinible existencia (ni existencia, ni no-existencia), protagonizada por mâyâ a través del órgano interno (antah-kârana).

Así es como el conocimiento y la memoria, es decir, el reconocimiento dentro de la temporalidad, son los proveedores de modos que se apoyan en el âtman como substrato.

En el Comentario que ahora glosamos indica Shankara implícitamente que la teoría del conocimiento en la cual se apoya el vedânta, arranca de la concepción del âtman como soporte, o substrato del mundo empírico, el cual lo imagina en sí mismo y por sí mismo. Este substrato es, llámesele Brahman, el âtman, el Ser, o la Realidad absoluta, la clave de bóveda del vedânta, y su demostración a través del razonamiento resulta ser el fin de los trabajos exegéticos de los dos grandes maestros autores de estos Tratados.

Se podría opinar, es cierto, en respuesta a esta Teoría del conocimiento, que es posible imaginar un mundo en el que los fenómenos no necesitan ser explicados como modos variables determinados por un substrato permanente, sino como fenómenos u objetos substanciales en sí mismos, esto es, en su propia variabilidad. Se podría agregar, por evidente, en tal caso, que la existencia real de un substrato inalterable no da solución a los grandes problemas que suscita la ininterrumpida variabilidad, o alteración que experimentan los fenómenos, los cuales deben ser tomados como reales, ya que para justificar la ineficacia metafísica del substrato hay que partir de la admisión de la realidad absoluta de los fenómenos y fundamentar así, con cierta verosimilitud, el vicio tautológico que supondría el proyecto de agregar un substrato real a un fenómeno real.

No existe para el vedânta tal peligro de tautología pues la determinación del substrato en cuanto al conocimiento, viene precedida por la determinación de la realidad meramente empírica (vyavahârika) de los fenómenos, fundada, justamente, en la constante variabilidad y alteración de éstos. Es precisamente este carácter de realidad ilusoria del universo fenomenal lo que convierte en necesaria la existencia del substrato, o soporte como realidad absoluta, pues en el caso de su no-existencia vendría a estar el conocimiento en la perpleja, o más bien angustiosa situación de quien contempla la serpiente ilusoria pendiente del aire, debido a la ausencia de la cuerda de la realidad que debe soportarla como substrato.

Es así como el Ser absoluto del vedânta, entendido como substrato, o Realidad suprema, lo único existente en un mundo fenomenal de realidad ilusoria, no sólo no es posible desterrarlo en un estudio positivo del conocimiento, sino que su demostración es, como declara Shankara, el fin del vedânta.

Capítulo II

Todos los objetos son imaginarios

SLOKA 13

CUANDO DIRIGE LA MENTE AL EXTERIOR, EL SEÑOR, (prabhu), EL ÂTMAN, IMAGINA LA MULTIPLICIDAD DE OBJETOS, LOS CUALES PERMANECEN EN LA MENTE. CUANDO DIRIGE LA MENTE AL INTERIOR, EL ÂTMAN IMAGINA EN SI MISMO LA MULTIPLICIDAD DE IDEAS[5].

COMENTARIO

¿Cómo imagina, (manifiesta), el Señor, el âtman, las formas o ideas diversas?

Cuando el Señor, el âtman, dirige su mente hacia afuera, imagina, en múltiples formas, numerosos objetos perceptibles en el mundo exterior, permanentes e impermanentes, esto es, de breve duración. Tales objetos, que tienen su origen en la imaginación, poseen la naturaleza de ideas sutiles (vâsanâ) y de momento no son manifestados plenamente.

Un hecho paralelo ocurre cuando el Señor, el âtman, dirige su mente hacia el interior e imagina múltiples ideas que son subjetivas.

GLOSA

Si Gaudapâda emplea un término diferente para designar al âtman, pues le antepone la palabra prabhu, que como nos informa Shankara, quiere decir el Señor, esto es, îshvara, es un signo de que el autor del texto va a referirse al âtman, pero con una diferencia que conviene tomar en cuenta.

Es cierto que el âtman es universal, uno y sin segundo, y por tanto, es todo, pero cuando se dice del âtman que dirige la mente, sea hacia el exterior o hacia el interior, o cuando se agrega que el âtman imagina algo, sea éste los objetos externos o los internos, es necesario entender que el maestro no desea referirse exactamente a lo que denominamos el âtman, es decir, el âtman en sí, sino a los hilos, o dedos invisibles del âtman supremo (y esto es una manera un tanto tosca de expresar que no se trata del âtman desnudo), puestos a dirigir la mente —y la imaginación— en tareas que no solemos entender como propias y directas del âtman, sino de la mente y de su facultad imaginativa. Esto significa que Gaudapâda se refiere aquí a la mente y a su facultad de imaginar, pero sin olvidar que la mente, cuando alcanza su reposo de transparencia despierta, no es diferente sino idéntica al âtman, en pura interpretación no-dualista.

La mente de que habla Gaudapâda es îshvara, del que se dice que por la virtud del poder (sakti) de mâyâ, que le es inherente revela o imagina este mundo objetivo con su multiplicidad de nombres y de formas, îshvara, que comprende en sí mismo el mundo entero, ya que éste no le es inferior sino que procede de él, significa el aspecto causal y también los estados sutil (mental) y grosero de este mundo manifestado, desde el punto de vista cósmico, universal. Según esto, îshvara es, en cierto modo, la mente universal del âtman, o bien, la mente universal que el âtman dirige al mundo exterior (objetivo), o al interior (subjetivo), entendiéndolo por una objetividad, o una subjetividad de conciencia.

Pero al hablar de la mente hay que referirse en estos casos al órgano mental pleno, no sólo en cuanto a su universalidad, sino también en el sentido vertical que abarca la totalidad de los estados mentales y de las vestiduras (kosa) causales y sutiles. En su sentido restringido, individual, tal mente, es la mente total de cada hombre, su órgano mental completo con la plenitud de sus funciones, aunque sin olvidar que las citadas vestiduras (kosa), que parecen dotar de individualidad a la mente, son puramente ilusorias, como proporcionadas por la ignorancia de la universalidad. En este orden hay que incluir la anandamâyâ-kosa, la vestidura causal de felicidad que parece aislar la esencia universal del Ser en el jîva, o primera expresión de individualidad, debido a los condicionamientos adventicios.

El texto clasifica lo imaginado por el Señor, el âtman, en la mente, en objetos (objetos objetivos) y en ideas, (objetos subjetivos), los cuales, una vez imaginados, quedan depositados, por así decirlo, en la mente como tendencias, o impregnaciones (vâsanâ), en su función de plantel de futuros deseos o voliciones (samkalpa). Pero hay que destacar que la totalidad de las imaginaciones, o impregnaciones depositadas por el Señor, el âtman, por la virtud del poder de mâyâ, se constituyen en noúmeno, o causa, de todos los fenómenos futuros, es decir, que ellos son la realidad ilusoria inteligible (muy lejos ya de la cosa en si por cierto, la cual sólo se da en el âtman puro), que, en su calidad de causa, es precursora y en cierto sentido, opuesta, a la realidad sensible empírica. Esto es lo que hace posible una ciencia fundada en lo fenomenológico —tanto en el orden físico, como psíquico—, y en la armonización universal de sus leyes, como manifestación de las relaciones ilusorias determinadas por las categorías universales.

Por el momento, el autor sólo pretende en esta sloka dejar constancia, con fines clasificatorios, de los objetos imaginados por el Señor y depositados en sí mismo, esto es, en la mente universal, en calidad de vikaroti, es decir, en cualidad de gérmenes (en la mente), de futuros objetos sutiles o groseros.

La distinción que se hace en el texto respecto a exterioridad o interioridad no se corresponde con ningún propósito de clasificar la realidad en cuanto a los objetos, sino con un intento de reseñar los tipos de asociación que los instrumentos de percepción —la mente y los órganos sensoriales— van a establecer con los objetos tan pronto como éstos, a impulsos de las tendencias (vâsanâ), o deseos-voliciones (samkalpa), empiezan a emerger de su estado virtual y se manifiestan empíricamente. Cuando es la mente sólo la que actúa para reconocer los objetos, éstos se clasifican como internos y cuando la mente necesita para tal reconocimiento el concurso de los órganos sensoriales, tales objetos son clasificados como externos.

En lo que se refiere a los objetos externos, son todos ellos objetivos y conforman el universo manifestado fenomenal aunque puedan dividirse en groseros (físicos) y sutiles (sensoriales). La segunda clase de objetos son los internos, formados por ideas sutiles subjetivas (objetos subjetivos).

SLOKA 14

LOS OBJETOS PUEDEN SER: a) CONOCIDOS COMO INTERNOS DURANTE EL TIEMPO QUE DURA EL PENSAMIENTO CORRESPONDIENTE, y b) PERCIBIDOS COMO EXTERNOS POR LOS SENTIDOS, LIMITADOS ENTRE DOS PUNTOS DE LA DURACION. LOS OBJETOS DE AMBAS CLASES SON IMAGINARIOS Y SOLO ESTA RAZON DE LA LIMITACION TEMPORAL PERMITE DIFERENCIARLOS.

COMENTARIO

Una duda puede aparecer cuando se declara que, con la misma razón que el sueño, todo es pura imaginación de la mente. El deseo, por ejemplo, determinado por la mente, es distinto de los objetos percibidos como existentes al exterior —se dice—, por la razón de que estos últimos están delimitados por dos puntos sucesivos de la duración. Pero tal objeción carece de fundamento.

La definición a) conocidos como internos durante el tiempo que dura el pensamiento correspondiente, se aplica a los pensamientos (subjetivos) que son determinados sólo por la mente: estos objetos son determinados durante el tiempo que el pensamiento correspondiente subsiste en la mente que los imagina. Es necesario entender que tales ideas (subjetivas) son conocidas desde el instante justo en que son imaginadas.

La definición b) se relacionan con dos puntos de la duración, se aplica a los objetos externos que a su vez conocen los primeros. Se dice que tales objetos se determinan o condicionan mutuamente.

Por ejemplo: la expresión, ese hombre está presente cuando tal vaca es ordeñada, significa igualmente que, tal vaca es ordeñada cuando ese hombre está presente. También se dice: Esto es como eso y eso es como esto. Así es como los objetos percibidos como externos se determinan entre sí: son conocidos en su relación con dos puntos de la duración.

Hay, pues, las ideas conocidas como internas, las cuales sólo existen mientras subsiste la modificación de la mente que las conoce y los objetos externos, que se relacionan con dos puntos sucesivos de la duración; ambos, las ideas internas y los objetos externos, son imaginarios. La característica de relacionarse con dos puntos del tiempo, que es particular de los objetos percibidos como existentes en el mundo exterior, es simplemente debida a una imaginación de la mente.

GLOSA

El propósito del autor del texto es demostrar que tanto los objetos internos como los externos son imaginarios y fiel a su método comparativo, ya utilizado en la sloka II, 4 ss., al enfrentar los objetos oníricos, tenidos por irreales, con los objetos vistos en el estado de vigilia, el autor enfrenta ahora los objetos conocidos como internos con los percibidos como externos por los sentidos.

El punto de reflexión entre ambas clases de objetos lo encuentra agudamente Gaudapâda en los diferentes órdenes de duración (comparada, o no), y no sin razón, pues aunque es cierto que los órdenes de duración son diferentes en una clase y otra de objetos, no es menos cierto que ambas clases coinciden en cuanto a su limitación temporal, es decir, todos ellos son objetos incluidos en una estructuración temporal y finalista propia de su inserción en las leyes de la causalidad que caracterizan la realidad empírica.

Es cierto que los objetos conocidos como internos son determinados por la mente con la misma razón que los objetos oníricos. Es, por tanto, la mente, es decir, el pensamiento correspondiente, el que determina, en cualquier caso, la duración de un objeto interno, con lo cual se afirma su condición de imaginario.

En lo que se refiere a los objetos percibidos como externos por los sentidos, se dice que son cognoscibles por medio de otros objetos externos, los cuales, a su vez, son cognoscibles por los primeros. En realidad, tales objetos se determinan o condicionan mutuamente y no se puede fundar el carácter de no-imaginario de un objeto, como determinado comparativamente con otro objeto cuyo carácter no imaginario no ha sido comprobado.

En cuanto a la duración de los objetos percibidos como externos, es evidente que tal duración no puede ser relacionada por sí sola con dos puntos de la duración, sino que es imprescindible tomar dos objetos percibidos como externos para obtener de ellos una determinación de la duración entre ambos.

Éste es el ejemplo que esgrime Shankara acerca del hombre que está presente mientras tal vaca es ordeñada. La determinación del tiempo de la presencia de ese hombre, sólo puede hacerse mediante el conocimiento del tiempo que tarda tal vaca en ser ordeñada, mientras está presente el hombre.

SLOKA 15

LOS OBJETOS CONOCIDOS EN EL INTERIOR DE LA MENTE Y QUE SE DESIGNAN COMO NO-MANIFESTADOS, Y LOS OBJETOS QUE SON PERCIBIDOS EN EL EXTERIOR EN FORMA MANIFESTADA SON TODOS IMAGINARIOS: LA UNICA DIFERENCIA PROVIENE DE LOS ORGANOS SENSORIALES POR LOS QUE ESTOS ULTIMOS SON CONOCIDOS.

COMENTARIO

Aunque los objetos percibidos en el interior como impresiones mentales no son manifestados y los objetos percibidos en el exterior por medio de los órganos sensoriales se designan como manifestados, la distinción no es debida a una diferencia real en la naturaleza de unos y otros objetos ya que en el escenario del sueño se hace una distinción similar, sino que la distinción se funda en los órganos sensoriales por los que los objetos son percibidos.

De ahí que puede establecerse que tanto los objetos, internos o externos, que percibimos en el estado de vigilia, como los que vemos en sueños, son imaginados por la mente.

GLOSA

Por objetos no-manifestados no designa en este caso el autor del texto a las imaginaciones de îshvara depositadas en la mente en calidad de plantel de futuras tendencias (vâsanâ), o voliciones-deseos (samkalpa), sino a los objetos internos sólo conocidos en el interior de la mente y, por tanto, no-manifestados o percibidos en el exterior. Se trata, por consiguiente, de una nueva forma de enfrentamiento, según el método comparativo, de los objetos conocidos como internos con los percibidos como externos por los sentidos, para demostrar que todos ellos son imaginarios.

La única distinción entre ambos órdenes de objetos viene dada en este caso no por los objetos mismos, sino por los órganos sensoriales que perciben los objetos externos. Pero una tal distinción se hace también en el escenario del sueño, pues hay en el curso onírico, objetos que parecen estar fuera de la mente y sin embargo, una vez tornados al estado de vigilia podemos comprobar que ninguno de tales objetos soñados escapó en el interior de la mente.

Dado que la única diferencia entre ambos órdenes de objetos, procede del testimonio de los órganos sensoriales, podemos inferir que como ocurre con los objetos que vemos en sueños, todos los objetos percibidos son imaginados en la mente.

SLOKA 16

EL JÎVA ES IMAGINADO Y A CONTINUACION TODAS LAS ENTIDADES OBJETIVAS Y SUBJETIVAS QUE SON PERCIBIDAS POR CADA JÎVA. SEGUN ES EL CONOCIMIENTO. ASI ES EL RECUERDO CORRESPONDIENTE.

COMENTARIO

El jîva tiene la naturaleza de la causa y del efecto; además se caracteriza por poseer nociones como: Yo hago esto, yo soy feliz, yo soy desgraciado… Tal jîva es imaginado por y en el âtman como la serpiente en la cuerda. Enseguida, por el conocimiento del jîva es imaginada la mutiplicidad de entidades objetivas, que constituyen las nociones de actor, de acción y del resultado de la acción.

Ocurre luego que el jîva, que es el producto de la imaginación y que posee la capacidad de engendrar, a su vez, otros productos imaginarios, tiene una memoria que determina su propio conocimiento; dicho en otras palabras, el conocimiento del jîva es invariablemente seguido de un recuerdo correspondiente a este conocimiento. En consecuencia, del conocimiento de la noción de causa, resulta el conocimiento de la noción de efecto; después aparece el recuerdo de la causa y del efecto y este recuerdo es seguido, a su vez, por el conocimiento que proviene de diversos estados de conocimiento, caracterizado por la acción, sea del agente o del efecto. Estos últimos son seguidos, también, del recuerdo correspondiente, el cual es, en fin, seguido de los estados de conocimiento apropiados.

Es así como son imaginados los múltiples objetos, objetivos o subjetivos, que son vistos y percibidos unidos entre sí, como causa o como efecto.

GLOSA

El jîva es el âtman que se imagina ser jîva, como la cuerda que se Imaginara ser una serpiente: es el uno sin segundo y se comporta como si fuera una individualidad empírica: es la no-dualidad y se imagina la multiplicidad, es incondicionado, sin causa y se asocia a la multiplicidad a través del órgano interno, con el que se Identifica, y se encadena con los efectos en cascada interminable.

Los neo-shankaritas han discutido mucho acerca de si la ignorancia (avidyâ) debe o no ser considerada como una forma de existencia, pero no es eso lo que resulta esencial respecto al jîva, el cual, evidentemente ignora que él es Sat-Chit-Ânanda, Ser, conocimiento y felicidad absolutos, y se limita a fundar una individualidad viviente, enfocada ante el dolor, el miedo y la muerte: se coloca en un lado de la conciencia, el yo, el sujeto, y se enfrenta con la otra mitad de su propia conciencia, el no-yo, el objeto.

Así es como el Jîva, parcelado en los muchos, desgarrado de sí mismo, es verdaderamente, la víctima de avidyâ. Él es la Realidad suprema y sin embargo, parece incapaz de entender el sentido profundo, restitutivo, del gran mantra védico: Tat tvam así. Yo soy eso.

SLOKA 17

IGUAL QUE LA CUERDA CUYA NATURALEZA REAL ES DESCONOCIDA ES IMAGINADA EN LA SOMBRA COMO SERPIENTE, GUIRNALDA ETC… ASI EL ÂTMAN ES IMAGINADO BAJO MULTIPLES FORMAS.

COMENTARIO

Se ha dicho que la imaginación (la idea) de jîva es la fuente del resto de las imaginaciones (ideas). ¿Cuál es la causa de esta idea? La explicación la da el ejemplo de la sloka: Todas las imaginaciones son debidas a la ausencia previa de conocimiento respecto a la naturaleza real de la cosa.

Si la cuerda hubiera sido conocida anteriormente en su verdadera naturaleza, la imaginación de serpiente, guirnalda, etc… no se habría podido formar. Esto ocurre, por ejemplo, con los dedos de la mano, que jamás confundimos con otro objeto.

Igualmente, el âtman es imaginado bajo múltiples formas como jîva, soplo, prâna y otras cosas, porque él no es conocido en su propia naturaleza, esto es, como conciencia pura, distinto de las características fenomenales implicadas en la relación de causa y efecto, productoras del sufrimiento. Tal es el veredicto de todas las upanishadas.

GLOSA

Antes, en la sloka anterior, hemos sabido del jîva que imagina desde el âtman real y, por identificación errónea con el órgano interno, todos los objetos del mundo fenomenal implicados en la relación causal descendente, productora del sufrimiento. Ahora, en esta sloka, lo que autor nos presenta es el jîva imaginario en su intento ascendente de descifrar, desde su posición de ser un yo separado y dolorido, imaginado también desde el mismo Jîva a través del órgano interno, la naturaleza real del âtman que él ignora.

Hay que subrayar, por su agudeza, la declaración shankarita de que todas las imaginaciones son debidas a la ausencia previa de conocimiento respecto a la naturaleza real de la cosa. Esto, que se aprecia como absolutamente cierto en lo que se refiere a todo objeto empírico, se hace aún más evidente en cuanto a la realización del âtman real.

El no-conocimiento de la verdadera naturaleza del âtman es absoluto para la mente y no sólo por la ausencia de atributos, lo cual aparta al âtman con carácter definitivo, de la posibilidad de ser tomado como objeto de conocimiento sino, en especial, por el hecho de que la realización del âtman, es decir, de aquello que se pretende conocer, le cumple únicamente al único conocedor posible, por ser uno y sin segundo, que es el âtman. Tal realización resulta ser entonces la equivalencia gnoscitiva del reencuentro del âtman con el âtman, es decir, una especie de aporía, o dificultad lógica imposible de alcanzar por el camino del enfrentamiento directo.

Por esto motivos señala Shankara en su Comentario la inutilidad de imaginar el âtman, para tal búsqueda o realización, bajo cualquiera de las múltiples formas, pues el âtman es distinto de las características implicadas en la relación de causalidad, y por otra parte, no es (no puede ser) conocido en su propia naturaleza, esto es, como conciencia pura. Esta exención del âtman de cualquier implicación fenomenal, fue muy bien conocida, sin duda, por los autores primitivos de la sruti y su pensamiento se refleja de manera diáfana en muchas de sus declaraciones negativas, entre las que destaca, por su carácter definitivo y completo, el texto del mantra VII de la Manduk. up., o bien, en la breve declaración, muy repetida por Shankara: Ni esto, ni aquello.

Tal vía negativa, fundada sobre el concepto axiomático de que una vez desechado el error, lo que resta es la verdad, es el que informa toda la dialéctica advaita, que se viene a traducir en una descalificación previa del no-ser, para partir consecutivamente, a la realización del Ser, asimilable, entonces, como luz de conocimiento que penetra en campos descondicionados y por tanto, aptos para germinar.

En ese orden de pensamiento hay que situar la referencia del maestro a la conciencia pura, la cual es la naturaleza propia del âtman, pero en la cual, no puede ser conocido. Por supuesto que tal conciencia pura es la esencia de la conciencia, universalizada, de cada hombre. Y ésta es la conciencia que cada hombre debe realizar, la cual es, por ser, precisamente, la conciencia del hombre en sí, totalmente inimaginable.

SLOKA 18

CUANDO SE REVELA LA VERDADERA NATURALEZA DE LA CUERDA, LAS ILUSIONES SUPERPUESTAS A LA CUERDA SE DESVANECEN; SIMULTANEAMENTE SE ESCLARECE LA CERTIDUMBRE DE QUE LO QUE HAY ES UNA CUERDA, TAL ES LA NATURALEZA DE LA CONVICCION RESPECTO AL ÂTMAN.

COMENTARIO

Cuando se llega a la convicción de que sólo existe la cuerda, todas las ilusiones respecto a la cuerda se desvanecen y se establece el conocimiento homogéneo de que la cuerda existe con exclusión de cualquier otra cosa. Tal es el conocimiento, semejante a la luz del Sol, producido por las declaraciones negativas de las Escrituras cuando rechazan todo atributo fenomenal en cuanto al âtman. Declaraciones tales como: Ni esto, ni aquello, conducen al conocimiento de la naturaleza real del âtman: Todo esto es realmente el âtman. Esto es sin causa y sin efecto, sin interioridad y sin exterioridad. Esto es sin decadencia y sin muerte, eterno, sin miedo, uno y sin segundo.

GLOSA

La conclusión a la que llega ahora el razonamiento es que el conocimiento de la realidad desvanece por sí solo, la ilusión de lo irreal. Así, no debe sorprender que cuando las Escrituras pretenden conducir al conocimiento de la realidad del âtman, rechacen la realidad de todo atributo fenomenal.

Cuando se establece el conocimiento homogéneo, el cual, en cuanto al âtman, significa la conciencia pura, esencializada, todas las ilusiones sostenidas anteriormente respecto a la conciencia, cesan automáticamente.

Capítulo III

Las formas imaginarias del Atman

SLOKA 19

EL ÂTMAN ES IMAGINADO COMO PRÂNA U OTROS OBJETOS EN CANTIDAD INNUMERABLE. ESTE HECHO ES DEBIDO A LA MÂYÂ, POR LA CUAL ES ENGAÑADO EL RESPLANDECIENTE ÂTMAN.

COMENTARIO

La ignorancia es inherente al resplandeciente âtman. Así como por la ilusión que suscita un mago, el cielo limpio parece desaparecer bajo los árboles cubiertos de hojas y flores, así también, el luminoso âtman es fácilmente engañado por su propia mâyâ. Mi mâyâ —declara la Gitâ—, no sabré superarla fácilmente.

GLOSA

El âtman es uno y único, ciertamente, pero tal como ha sido ya establecido: Cuando el Señor, el âtman (îshvara) dirige la mente al exterior, imagina la multiplicidad de objetos en la mente, etc[6]… Esto significa que la ignorancia, producida por mâyâ, es inherente al resplandeciente âtman.

El âtman real, uno y sin segundo, es la única realidad y ningún otro podría sufrir engaño. Cuando nuestra conciencia —el âtman— a través de la mente, (el Señor, îshvara), es víctima de la ignorancia, es el resplandeciente âtman y sólo el âtman, uno y sin segundo, quien es, siempre, en todos los casos, engañado por su propia mâyâ.

Sin duda, la mâyâ que engaña al âtman, es la misma mâyâ del mundo fenomenal imaginado por el âtman y esto explica suficientemente la sentencia de la Gitâ: Mi mâyâ, no sabré superarla fácilmente.

Es la propia mâyâ del âtman, la que mueve a Imaginar las diversas formas del âtman y no sólo las del mundo imaginado por el âtman, pero el âtman es inimaginable. Es necesario entender que cualquier forma del âtman es siempre imaginaria y que cualquier imaginación a este respecto es, por tanto, errónea. La realización del âtman sólo es posible cuando el obstáculo de la imaginación en cuanto al âtman ha cesado. Por eso se ha dicho: Ni esto, ni aquello.

SLOKA 20

LOS QUE SOLO CONOCEN EL PRÂNA, LLAMAN AL ÂTMAN, PRÂNA[7]; LOS QUE SOLO CONOCEN LOS BHÛTA, LE LLAMAN BHÛTA[8]; LOS QUE SOLO CONOCEN LOS GÛNA, LE LLAMAN GÛNA[9]; LOS que SOLO CONOCEN LOS TATTVA, LE LLAMAN TATTVA[10].

SLOKA 21

LOS QUE SOLO CONOCEN LOS PÂDA, LE LLAMAN PÂDA[11]; LOS QUE ESTAN FAMILIARIZADOS CON LOS OBJETOS. CON LOS LOKA, CON LOS DEVA, LLAMAN AL ÂTMAN SEGUN LOS OBJETOS[12], LOS LOKA[13], LOS DEVA[14].

SLOKA 22

LOS QUE CONOCEN LOS VEDA, LE LLAMAN VEDA[15]; LOS QUE ESTAN ACOSTUMBRADOS A LOS SACRIFICIOS, LE LLAMAN LOS SACRIFICIOS (yajña)[16]; LOS QUE ESTAN FAMILIARIZADOS CON LAS NOCIONES DE SUJETO GOZOSO Y DE OBJETO DE GOCE[17], LLAMAN AL ÂTMAN, SEGUN EL CASO, COMO EL GOZOSO, O EL OBJETO DE GOCE.

SLOKA 23

LOS CONOCEDORES DE LO SUTIL, DESIGNAN AL ÂTMAN COMO LO SUTIL[18]; LOS CONOCEDORES DE LO GROSERO, LE LLAMAN LO GROSERO[19]; LOS QUE ESTAN FAMILIARIZADOS CON LA IDEA DE UNA PERSONA, LE DAN EL NOMBRE DE UNA PERSONA[20] Y LOS QUE NO CREEN EN NADA QUE TENGA FORMA, LE LLAMAN LA VACUIDAD[21].

SLOKA 24

LOS CONOCEDORES DEL TIEMPO, LE LLAMAN EL TIEMPO[22]; LOS CONOCEDORES DEL ÂKÂSA, LE LLAMAN EL ÂKÂSA; LOS VERSADOS EN LA DIALECTICA, LE LLAMAN LA DIALECTICA Y LOS CONOCEDORES DE LAS ESFERAS, LE LLAMAN LAS ESFERAS[23].

SLOKA 25

LOS CONOCEDORES DE MANAS, LE LLAMAN MANAS[24]; LOS CONOCEDORES DE LA BUDDHI, LE LLAMAN BUDDHI[25]; LOS CONOCEDORES DE CHITA, LE LLAMAN CHITA[26] Y LOS CONOCEDORES DEL DHARMA Y DEL ADHARMA, LE LLAMAN DHARMA Y ADHARMA[27].

SLOKA 26

ALGUNOS PRETENDEN QUE LA REALIDAD CONSTA DE VEINTICINCO CATEGORIAS[28], Y OTROS QUE DE VEINTISEIS[29]; OTROS, AUN, LA CONCIBEN COMO COMPUESTA POR TREINTA Y UNA CATEGORIAS[30]; HAY TAMBIEN QUIENES AFIRMAN QUE LAS CATEGORIAS SON INNUMERABLES.

SLOKA 27

LOS QUE SOLO CONOCEN COMPLACER A OTRO, LLAMAN ESO A LA REALIDAD; LOS QUE CONOCEN LOS ÂSHRAMA, LE LLAMAN LOS ÂSHRAMA[31]; LOS GRAMATICOS, LE LLAMAN EL MASCULINO Y EL FEMENINO Y EL NEUTRO; OTROS LE CONOCEN COMO TRASCENDENTE (para), O INMANENTE (apara)[32].

SLOKA 28

LOS CONOCEDORES DE LA CREACION, LE LLAMAN LA CREACION[33]; LOS CONOCEDORES DE LA DISOLUCION, LLAMAN A LA REALIDAD LA DISOLUCION; LOS QUE CREEN EN LA CONSERVACION, LE LLAMAN LA CONSERVACION; HABLANDO EN PROPIEDAD, TODAS ESTAS IDEAS, SIN EXCEPCION, SON IMAGINADAS EN EL ÂTMAN.

COMENTARIO

Estas ideas y otras del mismo género se parecen a la imaginación de la serpiente en la cuerda. Por virtud de la ignorancia tales ideas son erróneamente imaginadas en el âtman, el cual está exento de distinciones; son ideas carentes de fundamento y debidas a la presencia de un error en la determinación de la naturaleza real del âtman. Esto es, precisamente lo que todas estas slokas se han propuesto poner en evidencia. Todos los términos tienen una significación que excluye cualquier interpretación errónea.

SLOKA 29

EL INVESTIGADOR SOLO CONOCE LA IDEA QUE LE ES PRESENTADA POR SU GURU, PUES EL ÂTMAN ASUME LA FORMA DE LO QUE ES CONOCIDO; ASI PROTEGE AL INVESTIGADOR, EL CUAL, PENETRADO DE ESTA IDEA, LA REALIZA AL FINAL COMO ESENCIA UNICA, ES DECIR, COMO ÂTMAN.

COMENTARIO

Cualquiera que sea la idea o interpretación que adquiera el investigador, éste último realiza esta idea como la única esencia (âtman); es decir, llega a comprender que él mismo es Eso y que Eso es su propio bien. Cualquier concepción relativa al âtman revelada al investigador, le aparece como la única esencia y le protege, o sea, le guarda contra el resto de las ideas ya que ésta le parece ser el Bien supremo.

En razón de su devoción a su ideal el estudiante termina por realizarlo como la única esencia y adquiere la convicción de que hace una con él.

GLOSA

La enumeración de imaginaciones respecto al âtman hecha por Gaudapâda, no pretende una proyección crítica de los sistemas filosóficos no coincidentes con el Vedânta, sino que tiene como único propósito explicar que cualquiera que sea la idea que un investigador toma como punto de partida para realizar la última esencia del âtman, es válida, por cuanto el trabajo discriminativo que se hace fundado en tal idea tomada como base, desemboca necesariamente, al fin, si se insiste en ello seria y profundamente, con asiduidad, en la conclusión establecida por el mantra védico: Ta tvam así —Yo soy eso—, Eso soy yo.

Aún llega más lejos Shankara en su Comentario, al declarar la acción protectora que de una manera natural ejerce aquella concepción relativa al âtman adoptada por el investigador, (en la metodología Vedânta, el trabajo sistemático emprendido para alcanzar la realización del âtman, es denominado vichâra, es decir, investigación), ya que la idea tomada como pivote, o punta de lanzamiento, se levanta cual muro protector que evita en gran medida, la irrupción de ideas diferentes obstructoras.

Para entender bien todo lo que con pocas palabras quieren indicar los dos maestros hay que recordar algo de lo que se dijo respecto a las diferencias existentes entre la palabra (el signo) y la cosa (el objeto)[34]. La palabra, o la idea que con ella se pretende expresar —es sólo un signo, un símbolo de la cosa misma y es en esta condición de mero símbolo en la que la idea tomada como palanca, conduce a la cosa real, de la misma manera que la serpiente ilusoria permite descubrir la cuerda, que es su substrato, cuando la ilusión cesa. Merced a este proceso de profundización perceptiva de la palabra, o de la idea superficial basada en la palabra, es posible llegar desde el estrato primero del sonido (sâbda), al estrato intermedio de la significación (ârtha), y desde éste, por último, hasta el conocimiento (Jñâna) de la cosa, el cual se da en soledad, es decir, sin necesidad de que subsista la idea que sirvió de punto de arranque, o puente, en ninguno de sus dos estratos primario (sâbda), o medio (ârtha).

Por eso, termina Shankara diciendo que, en razón de su devoción, esto es, de su dedicación interna y prolongada, a su idea, tomada como ideal (ista), termina el estudiante investigador por realizar la esencia única (el âtman), la cual se hace uno con él, si está conforme con lo que afirma el mantra védico: Tat tvam así. Eso soy yo.

SLOKA 30

AUNQUE EL ÂTMAN NO SEA DISTINTO DE LAS IMAGINACIONES, PARECE SER DISTINTO; EL QUE POSEE VERDADERAMENTE TAL CONOCIMIENTO, INTERPRETA LA SIGNIFICACION DE LOS VEDAS SIN SOMBRA DE DUDA.

COMENTARIO

Aunque en realidad el âtman no es distinto de las imaginaciones, así como la cuerda no es distinta de la idea imaginaria de la serpiente, parece ser distinta a los ojos de los ignorantes. Mas para el conocedor de la Verdad, las ideas imaginarias no existen independientemente del âtman, así como la serpiente falsamente imaginada, no existe independientemente de la cuerda.

La sruti declara que todo lo que existe es realmente el âtman. El que penetra en toda la fuerza de este término, es decir, el que tiene la convicción —bien fundada en las Escrituras y el razonamiento—, de que las ideas imaginarias sobre el âtman no son independientes del âtman y que además está convencido de que el âtman es siempre puro, exento de todas las imaginaciones, llega a construir, sin vacilar, este texto de los vedas con la significación que le corresponde.

Nadie, a excepción del conocedor del âtman, podrá conocer el verdadero significado de los vedas. Como dice Manu: Ningún hombre, salvo el conocedor del âtman, es capaz de obtener provecho de sus propias acciones.

GLOSA

El âtman no es distinto de las imaginaciones, aunque parece ser distinto. El âtman es, por supuesto, la realidad y las imaginaciones son, en el contexto de esta importante sentencia de la sloka, los objetos del mundo fenomenal. Con este epígrafe se completan las explicaciones sobre el significado del Vedânta, aquellas que después de habernos conducido hasta el Ser-en-sí, el Brahman absoluto, Nirguna-Brahman, nos ofrece ahora retornar reflexivamente al mundo de Saguna-Brahman, para contemplar con nosotros la totalidad, la no-dualidad, del âtman, uno sólo y sin segundo.

Pero las imaginaciones, los fenómenos, constituyen un complejo sistema de signos, una especie de lenguaje simbólico que hay que interpretar, aunque ese empeño no carece de dificultades. Al decir que el âtman, lo real no es distinto de las imaginaciones (lo fenomenal), indica el autor del texto implícitamente, que toda cosa percibida, confirma en sí misma, de manera inmediata, lo real que es. Es verdad que lo real dado, como percepción ingenua y que aparece como imaginado, es idéntico a lo real descubierto, reconstruido a partir de lo real dado; ambos términos coinciden en ser, puramente, la realidad, una vez que ha quedado desvanecida mediante el conocimiento, la percepción ingenua que los presentaba como distintos.

Según esto, toda percepción de la realidad se funda en la contemplación de las cosas tal como son y no tal como se dejan ver por la mirada ingenua, no discriminativa. Se entiende, por tanto, que sólo puede mencionarse la realidad en oposición a lo fenomenal, en el sentido de ser esto último la mera apariencia que revisten los objetos en la mente. De donde dice Gaudapâda que los fenómenos son imaginados por el Señor, îshvara, en la mente. O bien, según pensaba un viejo filósofo, los objetos fenomenales sólo existen en cuanto son percibidos por la mente.

La contemplación de lo fenomenal sólo puede ser entendida como una relación entre dos términos: el objeto y la mente (aunque ambos sean, en definitiva, una misma cosa), y es esta última, la mente, la que confiere al fenómeno un concepto relativo, subjetivo, no trascendental, no de cosa en su sino inscrito en la causalidad, limitado en una sucesión temporal, finalista, que acontece en la mente.

La sruti declara que todo lo que existe es, realmente, el âtman, y de ahí el interés con que insiste Shankara en que hay que penetrar con toda la fuerza de convicción en que ninguna imaginación del âtman, imaginación a la cual llamamos mundo fenomenal, existe independientemente del âtman. La posesión de este conocimiento interior, en grado profundo, equivale a la interpretación correcta de la significación de los vedas.

Y, sobre todo, es el indicador más precioso para el investigador que pretende realizar el âtman.

SLOKA 31

COMO LOS SUEÑOS Y LA ILUSION —COMO UN CASTILLO QUE SE VE SURGIR DE LAS NUBES—, ASI ES ESTE UNIVERSO A LOS OJOS DE UN SABIO INSTRUIDO EN EL VEDANTA-

COMENTARIO

La irrealidad de la dualidad ha sido demostrada con ayuda de la razón, además de encontrar confirmación en el testimonio de las Escrituras vedánticas; en consecuencia, se puede concluir como sigue: el sueño y la ilusión, aunque irreales en su verdadera naturaleza, son tenidos por reales por el ignorante.

Una ciudad imaginaria que se eleva en el cielo, con sus casas, sus palacios, sus tiendas llenas de artículos para vender, sus jardines donde se reúnen multitud de hombres y mujeres, puede parecernos real porque no la vemos desvanecerse bruscamente como un sueño, como una ilusión que nos hace reconocerla como irreal. Sólo así es posible que la dualidad del universo sea percibida como irreal.

Pero estas enseñanzas son dadas en las Escrituras vedánticas: Indra ha asumido la multiplicidad de formas, por la influencia de mâyâ. Al comienzo, todo esto existía como Brahman. El miedo nace de la dualidad. Esta dualidad no existe en ningún momento. Si todo esto es âtman ¿quién podrá ver? ¿qué verá? y ¿por qué medios? En estos pasajes y en muchos otros, los sabios, es decir, los que captaron la esencia de las cosas, declaran que el universo es irreal.

La smriti de Vyasa mantiene también esta opinión: La dualidad del universo que el sabio percibe como un foso en la penumbra, es tan impermanente como las pompas que se forman en un charco durante un aguacero; estas pompas son, desde el primer momento, dirigidas hacia la disolución; están siempre carentes de felicidad y en cuanto estallan dejan de existir.

GLOSA

El Tratado sobre el carácter ilusorio de la dualidad, (vaitathya-prakârana), puede darse por concluido. Después de haber explicado el autor del texto (en la sloka II, 30), que las imaginaciones parecen distintas del âtman, pero no son distintas realmente si uno desecha la mirada ingenua y superficial y alcanza a contemplar en ellas (o a través de ellas), la cosa-en-sí, después de tales explicaciones, parece sentir Gaudapâda el temor de no ser bien comprendido. En consecuencia, dedicará dos slokas (II, 31 y II, 32) a insistir sobre lo ilusorio del mundo fenomenal, tanto desde el punto de vista de lo objetivo (s. II, 31), como desde lo subjetivo y personal (s. II, 32).

Shankara, por su parte, apoya esta opinión con lo declarado en la primera parte de estas dos slokas, recordando que sus enseñanzas coinciden con lo expuesto por la sruti y por la smriti. En cuanto a la sloka II, 32, el Comentario del maestro es tan preciso, tan esclarecedor (una de las páginas más completas del pensamiento no-dualista), que, por esta vez al menos, la Glosa inoportuna se silenciará.

SLOKA 32

AQUI NO HAY DISOLUCION, NI MUERTE, NI ESCLAVO DEL MUNDO, NI ASPIRANTE A LA SABIDURIA, NI BUSCADOR DE LIBERACION, NI LIBERADO. HE AQUI LA VERDAD ABSOLUTA[35].

COMENTARIO

Esta sloka resume el significado del tratado entero. Cuando uno comprende que la dualidad es irreal, cuando el âtman es conocido como la única esencia, entonces se adquiere la inquebrantable convicción de que todas las experiencias, profanas, o religiosas según los vedas, pertenecen, en realidad, al dominio de la ignorancia. Entonces se comprende que desde el punto de vista de la verdad absoluta no hay disolución (destrucción), ni nacimiento, o creación (pasaje a la existencia), ni ser en esclavitud, (individualidad empírica), ni discípulo en aprendizaje (aspirante que trabaja por alcanzar la liberación), ni ser liberado de la servidumbre (porque tal servidumbre no existe).

La Verdad suprema es que el estado de esclavitud no existe en ausencia de creación y de destrucción. Lo que decimos es que la dualidad no existe, lo cual está indicado en ciertos pasajes de la Escritura, como cuando dice: Cuando la dualidad parece existir. El hombre que parece ver la multiplicidad. Todo esto es en verdad el âtman, etc…

Muerte y nacimiento pueden ser atribuidos a lo que existe, mas no a lo que no existe, por ejemplo, a los cuernos de la liebre. Mas cuando se trata de Aquello que es sin segundo, no se puede afirmar que Aquello nace o se destruye. Pretender que Aquello es sin segundo y que conjuntamente está sujeto al nacimiento y a la muerte, implica una contradicción. Más arriba se ha administrado la prueba de que la experiencia de dualidad caracterizada por las actividades de los objetos es una pura ilusión que tiene al âtman por substrato tal como la serpiente es imaginada en la cuerda, la cual es substrato de la serpiente.

La imaginación, caracterizada por la apariencia de la serpiente en la cuerda, no puede ser producida por la cuerda, ni se resuelve en la cuerda (o en otro objeto exterior); tampoco puede ser producida por la serpiente imaginaria, ni se funde en la mente, ni tampoco se reabsorbe a la vez en la cuerda y en la mente. La dualidad no es diferente de la imaginación mental (subjetiva) y de ahí que no tiene ni comienzo ni fin. La dualidad deja de ser percibida cuando la actividad mental es disciplinada conscientemente, o cuando queda en suspenso durante el sueño profundo. En consecuencia, se demuestra que la dualidad es una pura ilusión de la mente y se está en pleno derecho de declarar que la última Realidad es ausencia de destrucción, de disolución, etc… en razón de la no-existencia de la dualidad, la cual sólo parece existir en la mente que la imagina.

Obsérvese que la enseñanza vedántica no Intenta probar que la dualidad no existe, sino que establece la no-dualidad como un hecho positivo. Con ello se excluye el nihilismo ya que, como se ha dicho anteriormente, no es razonable suponer que ilusiones tales como la de la serpiente en la cuerda se pueden formar sin un substrato.

Se podría decir que la cuerda, substrato de la serpiente imaginaria, es, también, una entidad imaginaria, pero éste no es el caso en cuanto a la desaparición de la imaginación; es decir, lo que no es imaginado, existe, dado su carácter de no-imaginado.

A esto hay que agregar que Brahman es siempre no-imaginado y ocurre en este caso con Brahman como con la cuerda, la cual no es objeto de nuestra imaginación y es, por tanto, real, aún antes de que reconozcamos la irrealidad de la serpiente. Además, la existencia del sujeto de la imaginación precede necesariamente a la imaginación misma y no sería razonable que tal sujeto sea no existente.

Ahora bien: ¿cómo puede librarse la mente de la noción de dualidad? Ante todo hay que observar que la dualidad es superpuesta al âtman por la ignorancia, igual que la serpiente es superpuesta a la cuerda.

¿Cómo se produce este hecho?: Yo soy feliz, desgraciado, ignorante; yo he nacido, estoy muerto, agotado; yo poseo un cuerpo, veo los objetos, me regocijo; yo estoy condicionado, soy afable, anciano; esto es mío, etc…, todas estas ideas y otras del mismo orden son superpuestas al âtman, más la noción de âtman persiste en cada una de ellas, porque ninguna idea similar podría ser concebida si fallara la noción de âtman. Igualmente, la idea de cuerda está presente en todas las ideas que se superponen a la cuerda: serpiente, guirnalda, filo de agua, etc…

Siendo éste el caso, la Escritura no se aplica a explicar el âtman, el cual, al ser la pura esencia[36], es siempre evidente por sí mismo. La función de la Escritura es la de ayudar a realizar lo que aún no se ha cumplido, pero no la de servir de prueba para establecer lo que ya está establecido. El âtman, no concibe su propia condición natural, a causa de las obstrucciones producidas por las ideas superpuestas por la ignorancia y no realiza su verdadera naturaleza si antes no la reconoce como tal. En consecuencia, la Escritura tiene por fin descartar las nociones asociadas al âtman, hasta producir la conciencia sin atributos del âtman, lo cual lo expresa con declaraciones como la siguiente: Ni esto, ni aquello.

Aunque la noción de âtman persiste en todos los estados de conciencia, esta misma noción no es inherente a todas las ideas superpuestas. Esto ocurre, por ejemplo, con la experiencia específica, soy afortunado, la cual no puede, en ningún caso, ser superpuesta al âtman, por la misma razón que el frío no puede ser asociado al fuego, cuya característica esencial es el calor.

Muchas características específicas, como la de soy afortunado, son habitualmente imaginadas en el âtman, el cual está exento de todo atributo. He aquí, además, la declaración aforística hecha por los conocedores de los textos sagrados: La validez de la Escritura se establece por el hecho de que la Escritura niega toda característica positiva en lo que concierne al âtman, lo que, en caso contrario, las Escrituras serían incapaces de indicar.

Capítulo IV

La realización de la no-dualidad

SLOKA 33

EL ÂTMAN ES IMAGINADO A LA VEZ COMO OBJETOS IRREALES DE PERCEPCION Y COMO NO-DUALIDAD; LOS OBJETOS SON IMAGINADOS EN LA NO-DUALIDAD, EN CONSECUENCIA LA NO-DUALIDAD ES —SOLO ELLA— LA SUPREMA FELICIDAD.

COMENTARIO

Así como a partir de una cuerda son imaginados una serpiente, un hilo de agua, u objetos similares, aunque todos esos objetos sean distintos de la cuerda, puesto que sólo se habla de la misma cuerda, sea esa serpiente, ese filo de agua, o esos otros objetos similares, así el âtman es imaginado como múltiples objetos, todos irreales, que son percibidos a partir de la ignorancia y no desde el punto de vista de la última Realidad.

Salvo que la mente entre en actividad, nadie es capaz de percibir ningún objeto, pues ninguna actividad puede ser atribuida al âtman. Los diversos objetos que la mente percibe como existentes cuando se encuentra en fase de actividad, no pueden ser imaginados como existentes desde el punto de vista de la Verdad suprema. Es el âtman, por tanto, uno y sin segundo, quien es imaginado, de una parte, como multiplicidad de objetos ilusorios que son percibidos y de otra parte, como el âtman sin segundo y absolutamente real, substrato de las ideas ilusorias, de la misma manera que la cuerda es imaginada como el substrato de la serpiente ilusoria.

Aunque siempre una y única, cada una de las entidades percibidas, es imaginada, desde el punto de vista de la ignorancia, como teniendo por substrato el âtman sin segundo, la última Realidad, porque ninguna ilusión podría surgir sin un substrato. Y si la no-dualidad es —desde el punto de vista de la ignorancia—, el substrato de todas las ilusiones y además, su verdadera naturaleza eterna e invariable, la no-dualidad es la suprema Felicidad, incluso en el estado de imaginación; es decir, en la experiencia empírica.

Las imaginaciones que aparecen como distintas del âtman son causa de sufrimiento —engendran el miedo— como ocurre con la imaginación de la serpiente en lugar de la cuerda. La no-dualidad está exenta de miedo y es la suprema Felicidad.

GLOSA

Las seis slokas que figuran en este último capítulo, constituyen una especie de apéndice de todo el Tratado II, el cual lo dedican los dos autores del texto y del Comentario, a trazar unos consejos esenciales para el investigador que les ha seguido hasta este punto. Libres ya de la necesidad de exponer metódicamente sus razonamientos acerca del carácter ilusorio de la dualidad, fundamento de la enseñanza a establecer en este Tratado vaitathya, los dos maestros se encuentran desembarazados para repasar brevemente el contenido del objeto a alcanzar mediante el estudio del Tratado, es decir, la utilidad práctica del estudio realizado. Esta sección final, constituye, por tanto, el último de los cuatro sectores esenciales, o anubhanda, que según las normas de la dialéctica seguida, deben componer un Tratado y que es denominado, prayojana, de acuerdo con la utilidad práctica en que se apoya.

Tanto la sloka como el Comentario que ahora nos ocupan, tal vez necesiten, en algunos casos, bastante reflexión, si es que se pretende obtener de ellos una comprensión directa (aparoksa), que sobrevenga en utilidad práctica en cuanto a la realización del âtman. Sus no muchas palabras poseen esa dificultad característica de ciertas cosas aparentemente fáciles.

En todos los objetos irreales que imaginamos y que creemos percibir, lo que imaginamos exclusivamente es el âtman, uno y sin segundo, como objetos irreales, aunque éstos son percibidos como si fueran distintos del âtman. Y si nos parecen distintos del âtman es debido a que tal percepción no la hacemos desde la Realidad (no-dualidad), sino desde la experiencia (dual), es decir, desde la ignorancia.

Sabemos que sólo la mente en fase activa es capaz de percibir los objetos, (dado que ninguna actividad puede ser atribuida al âtman), y tal percepción, según acabamos de establecer, sólo es posible hacerla desde la ignorancia. Pero lo que imaginamos ante la percepción es, tanto los objetos irreales, como el âtman sin segundo y absolutamente real, el cual es el substrato de los objetos irreales.

El resultado cognoscitivo es que los objetos irreales son imaginados, ciertamente, desde la ignorancia, pero son imaginados en su substrato, el âtman sin segundo, la última Realidad. Con esto se muestra que la no-dualidad es —incluso desde el punto de vista de la ignorancia—, el substrato de todos los objetos, es decir, la suprema Felicidad, exenta de miedo, aunque sea contemplada desde el estado de imaginación de la experiencia empírica.

SLOKA 34

LA MULTIPLICIDAD SOLO EXISTE COMO IDENTICA AL ÂTMAN Y NO PUEDE PRETENDER INDEPENDENCIA; NO ES DISTINTA, NI NO-DISTINTA DE BRAHMAN. TAL ES LA DECLARACION DE LOS SABIOS.

COMENTARIO

¿Por qué la no-dualidad es denominada Felicidad suprema? Hay sufrimiento mientras se percibe la diferencia o la multiplicidad de objetos pero cuando esta multiplicidad del universo, imaginada en el âtman sin segundo, es realizada como la última Realidad, idéntica al âtman, entonces, y sólo entonces, la multiplicidad deja de existir. Nada aparece ya como distinto del âtman, pues ocurre como con la serpiente que era imaginada distinta de la cuerda, cuando se comprueba que su verdadera naturaleza no era otra que la cuerda.

La multiplicidad no existe como parece ser, dado que ella es imaginada como la serpiente en lugar de la cuerda, y de ahí que los diversos objetos tampoco existen como entidades distintas. La idea misma de distinción es irreal, pues nada existe, diferente o no, sea o no de la misma naturaleza.

Los conocedores de Brahman saben que este universo es la esencia misma de la última Realidad, lo cual significa que en ausencia de una causa cualquiera que pueda engendrar el sufrimiento, la no-dualidad es la suprema Felicidad.

GLOSA

El contenido de esta sloka es sólo una consecuencia de lo explicado en la sloka anterior en la cual se afirmaba que los objetos son imaginados en la no-dualidad. En realidad, los objetos, cuando se adquiere la capacidad para mirarlos como son, es decir, cuando no son imaginados desde la ignorancia, lo que se ve es, únicamente, el substrato, la última Realidad, en todo lo que se contempla y en cualquier momento y situación. De ahí que se pueda decir que la multiplicidad es idéntica al âtman, puesto que no es otra cosa que el âtman. También se dice que la multiplicidad no posee independencia, dado que no existe realmente, sino imaginariamente. Por ese mismo motivo, la multiplicidad no es distinta, ni no distinta de Brahman. Incluso, Shankara, niega validez a la idea misma de distinción, pues nada existe, distinto o no, que no sea Brahman.

El maestro recuerda, además, que la no-dualidad, como Saguna-Brahman, tiene en su denominación la de Felicidad suprema (ânanda). Esto es uno de los axiomas del Vedânta y se repetirá más veces en estos tratados. Al estar ausente la causalidad, no hay ninguna causa que pueda engendrar el sufrimiento el cual sólo es posible percibirlo en la dualidad, ya que toda percepción exige el enfrentamiento dual del perceptor y lo percibido. En cuanto a la Felicidad suprema, no es fruto para percepción. La Felicidad es la esencia del Testigo y su Felicidad es, en sí misma, no dual.

SLOKA 35

LOS SABIOS, LIBRES DE APEGO, DE MIEDO Y DE COLERA, Y VERSADOS EN LA SIGNIFICACION DE LOS VEDAS, REALIZAN PLENAMENTE ESTE ÂTMAN COMO DESPROVISTO DE TODAS LAS IMAGINACIONES, LIBRE DE LA ILUSION DE LA MULTIPLICIDAD Y SIN SEGUNDO.

COMENTARIO

El conocimiento perfecto, tal como se describe en la sloka, es así glorificado: los sabios, aquellos que están siempre libres de manchas tales como el apego, el miedo, la envidia, la cólera, etc…, que se entregan a la contemplación, que discriminan entre lo real y lo irreal y que comprenden el significado verdadero de los vedas, es decir, que están versados en el Vedânta, realizan la naturaleza real de este âtman exento de toda imaginación y libre de la ilusión de la multiplicidad.

Este âtman es negación total de los fenómenos de la dualidad y, en consecuencia, es sin segundo. La sruti se propone establecer lo que sigue: el supremo Ser no puede ser realizado más que por los sannyásines, los cuales, habiendo renunciado a todo, tienen la mente purificada de toda mancha y han recibido la luz esencial de las upanishadas. Esto está prohibido a las mentes oscurecidas por la pasión y que sólo ven la verdad en sus creencias y opiniones particulares.

GLOSA

Una vez adentrados ya en el capítulo final de las exhortaciones, los dos autores empiezan por la glorificación de aquellos sabios que realizan el conocimiento perfecto. De tales sabios dicen que han aprendido a discriminar entre lo irreal y lo real, conocimiento que se obtiene, según se explica claramente en este Tratado, por la vía negativa, es decir, por el procedimiento de descubrir lo ilusorio, para poderlo desechar. Por eso se dice que el âtman, es negación total de los fenómenos de la dualidad.

Según afirma Shankara, esta prosecución sólo está a la altura de los sannyásines, es decir, de aquellos que han renunciado a todo y que, por tanto, han purificado su mente. Esta advertencia no conviene dejarla pasar sin meditar sobre ella, sencillamente porque lo que Shankara entiende por mancha en cuanto a la mente, y por renuncia a todo, no es, en definitiva, más que los resultados en la conciencia y en la voluntad, de no haber conseguido aún una valoración exacta, precisa, de la multiplicidad irreal e ilusoria. La posesión de tal valoración exacta, es lo que pone a la mente en condiciones de recibir la luz esencial de las enseñanzas sagradas.

El trabajo que resta al investigador es el de la realización efectiva de la naturaleza real del âtman exento de toda imaginación. Pero esta investigación, que habrá de formar el contenido del próximo Tratado (advaita-prakârana), no es, según se verá, una vía negativa, sino positiva. Si en este Tratado se ha descrito lo que no es el Ser, ahora, desde tal punto cero, habrá que adentrarse hacia la realización del Ser.

SLOKA 36

PUESTO QUE YA SABES LO QUE ES EL ÂTMAN, CONCENTRATE EN LA NO-DUALIDAD Y DESPUES DE HABERLA REALIZADO, COMPORTATE EN ESTE MUNDO COMO SI FUERAS UN OBJETO INANIMADO.

COMENTARIO

La no-dualidad, puesto que es negación de todos los males, es Felicidad y ausencia de miedo. Y ahora que sabes lo que hay que entender por no-dualidad, aplícate con todas las facultades de tu mente a la realización del âtman sin segundo; en otros términos, utiliza lo que has adquirido y concéntrate a fin de realizar la no-dualidad, la no-dualidad exclusivamente.

Cuando hayas conocido este Brahman sin segundo que está libre de lo manifestado, que es no-creado, directamente perceptible como âtman y que sobrepasa todos los códigos de la moral humana, alcanzarás la conciencia: Yo soy el supremo Brahman.

Compórtate, no obstante, a este respecto, como un hombre ignorante de la verdad. Que los demás no supongan nunca lo que has venido a ser.

GLOSA

Una cosa es saber lo que hay que entender por no-dualidad (parte de lo cual ha querido ser expresado en el Tratado II de esta obra), y otra, la realización del âtman sin segundo. La diferencia entre ambos grados de conocimiento es muy importante, decisiva y justifica que los dos maestros subrayen las dificultades y la densidad del trabajo pendiente para todo investigador.

La diferencia a la que ellos aluden es correlativa a la que existe entre un saber teórico y una asimilación real —realización se denomina en el lenguaje adoptado por el Vedânta—, del conocimiento mismo. En el primero caso, la finalidad respecto al objeto a conocer, culmina en el acto gnoseológico en que tal objeto es descubierto como objeto a conocer. Tiene, en consecuencia, un carácter superficial, limitado a saber de.

Por el contrario, en la realización de que habla el Vedânta, el saber de un objeto es un acto meramente previo, introductorio del verdadero conocimiento, el cual requiere para su función de conocimiento real, un trabajo minucioso al que hay que aplicar todas las funciones de la mente. Tras esta investigación, el conocimiento debe aparecer completamente desnudo, despojado de todo aquello que le impide ser un conocimiento puro. En lo que se refiere al objeto, debe ser redescubierto, después de desposeído de los atributos que lo configuran como fenómeno ilusorio y realmente inexistente, en su verdadera identidad con el substrato. Por último, en lo que atañe al sujeto conocedor, es preciso que éste, el sujeto, quede excluido de su propio conocimiento, al eliminar de sí mismo, merced a una busca exhaustiva, todo lo que no es el substrato, o esencia última, esto es, el âtman, el Ser en sí.

Al fin de todo este trabajo purificador, lo único que resta en cuanto al conocimiento es el conocer real, en el cual, el concepto dualista de objeto y sujeto se constituye en conciencia una, plena y homogénea, tal como ocurre con la combinación única y nueva, surgida de la unión proporcional de dos cuerpos químicos diferentes. Sin embargo, hay que destacar que ambos cuerpos, el objeto y el sujeto, al igual que ocurre con la combinación química resultante, no se eliminan del conocimiento puro, sino que en su ilusoria condición empírica subsisten potencialmente en el substrato común de la conciencia.

Existe, es cierto, el error difundido de que la conciencia no alcanza más que lo subjetivo, para cuyo caso se parte de la idea de que el conocimiento es de condición estática y, por tanto, con separación perpetua entre el conocedor y lo conocido. Pero esta concepción sólo responde a lo que más arriba hemos denominado saber teórico y el cual constituye el fundamento, o conocer común de toda ciencia.

Frente a tal saber teórico, se alza la realización según el Vedânta propugnada por los dos maestros y la cual se refiere a un conocimiento dinámico, de acción dinámica, en el que el acto de conocer, requiere haber sido despojado previamente, tal como se ha explicado, de los agregados transitorios suministrados por la noción empírica y, por tanto, ilusoria, de la dualidad sujeto-objeto, y que coincide con la Realidad suprema. Tal conocimiento real está dotado de un incalculable dinamismo potencial que aporta en cada acto de conocer su acción transformadora, que ha sido comparada, desde el campo empírico, con el fenómeno de la asimilación alimentaria (comer y beber), como acto de aprehensión directa (aparoksa) del conocimiento transformante de la Realidad absoluta.

Es cierto que el conocimiento real exige previamente un trabajo discriminativo (viveka) profundo, tenaz, concentrado y sostenido, el cual es en sí mismo un acto de conocimiento, puesto que a su término es posible ver el cumplimiento del apotegma Vedânta de que conocer y ser son una sola y misma cosa.

Pero tal conocimiento exige, como ya se ha apuntado, una exclusión cuidadosa, atenta, de las nociones empíricas del yo y del no-yo, las cuales, de lo contrario, con su acción irreal, multiplicadora, se infiltran en el acto de conocer e impiden que sea éste un hecho de conocimiento puro y transformador. Tal propósito requiere una vigilancia constante, permanente de la condición inánime del objeto, sea este externo (objetivo) o interno (subjetivo), y hay que abordarlo sin desmayo, según lo reclama Gaudapâda.

El investigador ya sabe, porque esto ha sido muy estudiado en el presente Tratado vaitathya, que ahora finaliza, que el objeto, cuando es considerado erróneamente, esto es, como independiente del substrato real es, entonces, un fenómeno meramente irreal y, por consiguiente, inanimado. Tal condición es igualmente válida en cuanto a los objetos groseros o sutiles, tanto si se trata de objetos objetivos, como de objetos subjetivos.

La totalidad de los objetos, de cualquier clase que sean, compone el panorama íntegro de percepciones que se yergue ante la conciencia pura, el âtman. Ellos son los constructores de la multiplicidad, con absoluta independencia de que sean objetos de los denominados objetivos y que comúnmente son atribuidos al no-yo, o bien, los objetos clasificados como subjetivos y asignables generalmente al yo. Cuando la noción de subjetivo se restringe merced a la aprehensión directa, correcta de la no-dualidad y el entendimiento de que la única realidad, la conciencia pura, es el âtman sin segundo, se alcanza la comprensión de que todos los objetos, aunque se incluyen en ellos la propia corporeidad física (annamâyâ-kosa) y las sucesivas envolturas sutiles son, en todos y cualquiera de los casos, objetivos.

Todo ello significa que en la pura conciencia, la cual es conocimiento puro, dinámico, los viejos conceptos dualistas separativos, del objeto y el sujeto, del yo y el no-yo, quedan superados, unificados, hechos uno solo, en la Realidad del âtman. Cuando todas estas clarificaciones han sido discernidas de manera definitiva, no subsiste ninguna dificultad que impida entender y cumplir la sabia recomendación de Gaudapâda: Compórtate en este mundo como si fueras un objeto inanimado.

La gran dificultad que le resta al investigador fiel, es salvar aquella decisiva diferencia que separa al saber teórico de la realidad. Para alcanzar esta última, el consejo que proporciona Shankara es aplicarse con todas las facultades de la mente, utilizar el saber que se ha adquirido y concentrarse en la no-dualidad con exclusión de toda otra explicación de la percepción de los objetos, aunque éstos sean los comúnmente denominados objetos sutiles subjetivos, tales como los versátiles pensamientos-sentimientos que de manera habitual se acumulan con fugacidad en la mente. Ellos pertenecen también —y esto no hay que olvidarlo en ningún caso— a la condición de objetos inánimes y no son subjetivos como suelen aparecer, sino decididamente objetivos. La única apariencia de vida de la que ellos gozan, tal como ocurre con la frágil vida corporal, es prestada por el âtman, el cual es la única fuente de vida.

Hay que advertir que en la misma medida en que la multiplicidad es descubierta como irreal e inanimada, el âtman se realiza, acompasadamente, como conciencia pura. Frente a lo irreal que se desvanece, el Ser incondicionado parece emerger del fondo de uno mismo, aunque en realidad siempre estuvo allí. Esta aparición lleva paulatinamente a una comunión con la vida, idéntica en el substrato y en el fenómeno, y a un sentimiento de Felicidad (ânanda) creciente que implica en sí mismo el descubrimiento de la unidad como amor y la alegría potentísima de estar inmerso en la belleza sin fin.

SLOKA 37

EL SABIO DEBERIA MANTENERSE APARTADO DE LOS HIMNOS A LAS DIVINIDADES, LAS CEREMONIAS Y LOS RITOS; DEBERAN TOMAR COMO SOPORTE SU CUERPO PERECEDERO Y EL ÂTMAN INDESTRUCTIBLE Y CONTAR SOLO CON EL AZAR PARA SUBSISTIR.

COMENTARIO

¿Qué norma de conducta deberá aportar tal sabio en este mundo? He aquí lo que se declara:

Deberá abstenerse de cosas como los himnos, las ceremonias y los ritos prescritos, y librarse de todo deseo respecto a los objetos exteriores. Deberá llevar la vida de un paramahamsa-samnyâsin[37].

En la Gitâ se dice: Éstos, cuyo intelecto (buddhi), se absorbe en Aquello, cuyo ser es Aquello, firmemente establecidos en Aquello, que consideran Aquello como el fin supremo; éstos no volverán jamás a este mundo, porque por medio del conocimiento han sido purgados de toda mancha[38].

Tal sabio, deberá tomar su cuerpo como soporte perecedero de sus actividades, aunque en ciertos momentos olvide el conocimiento del Ser; pero tendrá como verdadero soporte el âtman indestructible.

Un aspirante de este género no se refugia en los objetos exteriores; depende de las circunstancias y nutre y viste su cuerpo con lo que el azar le permite.

GLOSA

La denominación de sabio sirve aquí para designar a quien, como ya se explicó, sabe lo que hay que entender por no-dualidad. Tal sabio es el que, como consecuencia, emprende el definitivo proceso de realización del âtman, y es a él a quien van dirigidos los consejos que ahora nos ocupan.

Los himnos y canciones, o cantos de loa y alabanza, así como las ceremonias devocionales y las ofrendas y ritos para propiciar la ayuda de los ancestros, son formas religiosas practicadas por gran parte de los hombres, mas para el que anda por la vía de la realización del âtman, no hay nada que sea distinto del Ser, ni encuentra ningún objeto externo que le mueva hasta el punto de llegar a impetrar la intercesión del favor de las divinidades para obtenerlo.

Tal sabio, además, deberá mantener durante todo el tiempo posible su atención concentrada sobre el âtman, el cual será tomado como soporte, o morada, para su realización. Su deseo de cosas exteriores habrá desaparecido. Pero cuando su actividad se lo exija, el sabio permitirá que descienda su mente a la multiplicidad, en cuyo caso tomará su conciencia el cuerpo como soporte, o morada perecedera.

SLOKA 38

DESPUES DE HABER CONOCIDO LA VERDAD INTERIOR Y EXTERIOR. EL SABIO SE HA FUNDIDO CON LA REALIDAD, DE LA QUE OBTIENE SU DICHA Y DE LA QUE NO SE SEPARA JAMAS.

COMENTARIO

La verdad respecto a los objetos exteriores, como la tierra, la casa, por ejemplo, y respecto a los objetos interiores, como la noción de cuerpo, de idea, etc…, es que todos los objetos, sin excepción, son tan irreales como la serpiente que se percibe en la cuerda. Como dice la sruti: La modificación no es más que un nombre que procede del discurso. En cambio, respecto al âtman, la sruti declara: El âtman está a la vez fuera y dentro; es sin nacimiento, sin causa, sin interioridad, sin exterioridad, homogéneo, que penetra en todas las cosas, sutil, inmutable, sin atributos, sin partes, sin actividad. Aquello es la verdad; Aquello es el âtman y Aquello eres tú mismo.

Tras haber conseguido considerar las cosas desde el punto de vista de la Verdad, este hombre se hace uno con la Verdad: obtiene su dicha de la Verdad. Por el contrario, el que ignora la Verdad, toma su mente por el Ser, cree que el âtman es activo, como la mente. A veces se identifica con el cuerpo y se cree separado del âtman, en otras ocasiones, cuando alcanza a concentrar su mente, se siente feliz y cree que entonces se ha unido al Ser.

El conocedor del Ser se abstiene de tales declaraciones, porque sabe que el âtman es uno siempre, inmutable siempre y que en ningún caso el âtman se separa de su verdadera naturaleza. La conciencia: Yo soy Brahman, no le abandona jamás. Su conciencia permanece inquebrantablemente fijada en la esencia del Ser. La smriti supone esta interpretación en el siguiente pasaje: Bien ve, en verdad, aquel que ve al Señor supremo, idéntico a Sí-mismo, en todos los seres. (Gitâ)

GLOSA

Lo que intentan ahora los dos maestros es transmitir una breve y primera descripción del hombre que ha realizado el âtman.

El sabio, tal sabio —dicen—, después de haber conocido la verdad interior y exterior, se ha fundido (se ha hecho uno) con la Realidad.

Por su parte, el autor del Comentario, considera oportuno esclarecer algo más el significado de verdad interior y exterior, citados por el texto y lo hace desde la doble perspectiva de la multiplicidad y de la no-dualidad. Visto desde la multiplicidad, todos los objetos, sean estos exteriores (la casa, la Tierra, etc…) o interiores (el cuerpo, el pensamiento, etc…), todos son irreales: en cambio, cuando es visto desde la no-dualidad, es decir, desde el punto de vista del âtman, desde la esencialidad del objeto, se entiende que en éste, en el âtman, no hay fuera (lo cual significaría exterioridad), ni dentro (lo cual significaría interioridad). El âtman, sutil, inmutable —dice la sruti—, penetra en todas las cosas.

En este punto toca Shankara, si bien lo hace de forma incidental, el importante problema de la identificación con la mente. Mucho de lo que aquí se apunta va a ser estudiado con detenimiento en el Tratado III (advaita-prakârana), de esta obra y lo que el maestro reserva hasta más adelante, no hay motivo para exponerlo ahora. Pero conviene subrayar su interés.

Él que ignora la verdad —dice— toma su mente por el Ser. Con estas palabras se describe el grado cognoscitivo común al hombre medio, el cual cree que él, su Ser real, es la mente activa o, a veces, que él es un ente activo en la mente. Para tal conocedor erróneo, el âtman es de condición claramente activa, como la mente, con lo cual, los pensamientos y sentimientos no son objetos objetivos, tal como estudia el Vedânta, sino estados subjetivos de conciencia, por los que atraviesa el âtman ya que son propiamente suyos, es decir, del Ser que uno cree ser.

Todo esto significa una identificación errónea, propia de quien aún se considera diferente del âtman, separado del âtman, motivo por el que interpreta que resulta necesario concentrar su mente para así, unirse al Ser. Pero todo ello nace de la ignorancia respecto a la verdadera naturaleza del âtman. Según una distinción que los dos maestros declaran más adelante, la mente, la cual en su condición activa, es un objeto objetivo, y por tanto, irreal, poblado por los raudos y breves objetos pensamiento-sentimiento, tal mente, cuando alcanza su posición estabilizada y real de silencio —lo cual sólo ocurre después que la multiplicidad, una vez descubierta en su carácter irreal, ha dejado de ejercer su magia activa—, pierde su primitiva denominación de mente.

Exenta de cualquier movimiento, o actividad pensante, o senciente, que hasta entonces la distinguía como mente, ésta, la mente, es entonces Brahman tan sólo, idéntico a sí mismo en todos los seres.

Tratado III

De la no dualidad

Advaita Prakârana

Introducción

SLOKA 1

EL JÎVA SUPONE QUE BRAHMAN SE HA MANIFESTADO, Y PIENSA QUE SI SE ENTREGA A LA DEVOCION SE UNIRA A BRAHMAN; DE UN TAL JÎVA SE PUEDE DECIR QUE ES VICTIMA DE LA IGNORANCIA, PORQUE SE IMAGINA QUE ANTES DE LA CREACION TODO ERA NO-NACIDO

COMENTARIO

La determinación de la palabra OM, ha permitido declarar, en forma de proposición, que el âtman es negación de todo fenómeno, Felicidad pura, y que es sin segundo. A continuación se ha mostrado que la dualidad deja de existir cuando la realidad es conocida[1]. En fin, en el Tratado sobre la ilusión[2], se ha probado la asuencia de toda dualidad, por una parte con la ayuda de los ejemplos del sueño, el mago y el castillo en las nubes, y por otra parte, por medio del razonamiento fundado en motivos como el hecho de que las cosas tienen la propiedad de ser vistas, o percibidas, o también, en que tienen un comienzo y un fin. Ahora, se propone averiguar si la no-dualidad sólo puede ser establecida si se invoca la autoridad de las Escrituras, o bien, si también se puede establecer por el razonamiento. Y esto último es precisamente lo que va a ser expuesto en el presente Tratado sobre la no-dualidad (advaita)[3].

En el Tratado II, se ha demostrado que el mundo de la multiplicidad, incluidos el objeto de la devoción y la devoción misma, es ilusorio, y que el âtman sin segundo y sin atributos constituye la única Realidad. La palabra upâsa-nâsrita que figura en el texto, significa aquel que se entrega a la devoción, y designa al aspirante que para acceder a la liberación, recurre a los ejercicios de piedad y piensa que así es el fiel, en tanto que Brahman es el objeto de su adoración.

Este jîva —la individualidad viviente— cree, además, que mediante estas prácticas de devoción él, que está actualmente unido a Brahman manifestado, alcanzará el Brahman supremo después de la disolución del cuerpo.

Según se imagina el jîva, antes de la manifestación, el universo entero, sin excluir su propia individualidad, era no-nacido. El jîva razona así: Por medio de ejercicios de piedad recuperaré lo que, antes de la manifestación, era mi naturaleza real, aunque por el momento, yo subsisto en este Brahman que aparece bajo la forma de multiplicidad.

Un tal Jîva, desde el momento en que se entrega a la devoción, denota no conocer más que un aspecto parcial de Brahman y es visto como una víctima de la ignorancia por aquellos que consideran Brahman como eterno e inmutable. La upanishada de los Talavakâra (Kena. up.), supone esta manera de ver según esta declaración: No lo que la lengua puede expresar, sino aquello por quien la lengua se expresa, sabe que eso es Brahman y no la divinidad que este loco viene a adorar aquí[4].

SLOKA 2

EN CONSECUENCIA, VOY A DESCRIBIR AHORA A BRAHMAN EXENTO DE LIMITACIONES, NO-NACIDO, IDENTICO SIEMPRE A SI MISMO. SE DEBE COMPRENDER QUE AQUELLO NO HA NACIDO JAMAS, AUNQUE AQUELLO PARECE MANIFESTARSE EN TODAS PARTES.

COMENTARIO

Quien es incapaz de realizar el âtman sin interioridad ni exterioridad, el âtman no-nacido, imagina en su ignorancia que está privado de todo poder, y piensa: Yo he nacido y subsisto en el Brahman con atributos (Saguna-Brahman), pero merced a una devoción ardiente a Brahman, seré Brahman. Sin duda, tal aspirante es una mente equivocada (krpana). Por tanto, describiré a Brahman exento de limitación y sin nacimiento (sin cambio).

La estrechez de la mente ha sido descrita por la sruti: Cuando uno ve a otro, cuando uno escucha a otro, cuando uno conoce a otro, hay limitación, muerte e irrealidad. La modificación es un nombre que procede del lenguaje, pero la verdad es que toda vasija es arcilla.

En oposición a los conceptos (estrechos) de tal jîva, aquí (en la sruti) se expresa el Brahman concebido como ilimitado (bhûman), el cual es, conjuntamente interior y exterior y que nada puede condicionar. Ahora, describiré este Brahman libre de todo condicionamiento, por la realización del cual se libera el hombre de toda estrechez superpuesta por la ignorancia. Se designa como no-nacido (ajâta), porque nadie conoce Su nacimiento o Su causa, dado que Él es el mismo en todo lugar y todo tiempo.

¿Cómo es esto posible?, porque en Él no se encuentra nada heterogéneo que provenga de la presencia de partes, o de miembros, porque, para afirmar que una cosa es nacida, o que ha tomado una forma nueva, es necesario que esta cosa esté compuesta de partes. Pero el âtman, el cual es indivisible y sin partes, no cesa jamás de ser idéntico a sí mismo; es decir, no podría manifestarse en una forma nueva como consecuencia de un cambio en cualquiera de sus partes. En consecuencia, Aquello es sin nacimiento y exento de limitaciones.

Pero, presta atención a mis palabras: quiero indicar porqué razón Brahman no ha nacido jamás, porqué no sufre ni la sombra de un cambio y porqué permanece para siempre no-nacido, aunque por la virtud de la ignorancia parezca haber nacido y dotar de nacimiento a las otras entidades, como es el caso de la cuerda y la serpiente.

GLOSA

Estas dos primeras slokas conforman una Introducción al Tratado III, en el cual explica Gaudapâda el propósito que le guía y que no es otro que establecer la no-dualidad por el razonamiento. La dificultad con la que suele tropezar el jîva, el cual es una víctima de la ignorancia, es su idea errónea de la creación. Según tal jîva, el universo ha sido creado y todo lo que en él es percibido, ha venido a la existencia desde el estado anterior de no-nacido. Así es como Brahman aparece, según la imaginación del jîva, manifestado bajo la forma de multiplicidad. Tal creencia, que supone un Brahman cambiante que transita desde la no-manifestación a la manifestación, significa además la dualidad, por cuanto el jîva nacido y cubierto de atributos está separado del Brahman con el que pretende unirse.

Los dos autores describen algunos trazos de esa dualidad, entre los que no es el menor la devoción (bhakti) contemplada, en su más extenso sentido, como fuente de ejercicios de piedad tendentes a recuperar la naturaleza real imaginariamente perdida desde el momento de la manifestación. Tal piedad, la cual es dualista, denota una mente confusa, o estrecha, puesto que no reconoce que su naturaleza es, como dice la sruti, aquello por quien su lengua se expresa.

Por eso afirma Shankara que de todas las formas de bhakti la más perfecta es la que tiene su fundamento en jñâna, el conocimiento de la identidad en Brahman[5].

Capítulo I

Teoría de la división

(Avaccheda-Vâda)

SLOKA3

LA SRUTI DECLARA QUE EL ÂTMAN, SEMEJANTE AL ÂKÂSA[6], SE MANIFIESTA COMO JÎVA Y QUE ESTOS, LOS JÎVA, SON COMPARABLES AL ÂKÂSA ENCERRADO EN VASIJAS. ASI COMO LAS VASIJAS SON SUBSIDIARIAS DEL ÂKÂSA, ASI LOS CUERPOS PARECEN PROCEDER DEL ÂTMAN. ESTE ES EL EJEMPLO QUE SE INVOCA PARA EXPLICAR LA MANIFESTACION COMO EMANADA DE BRAHMAN.

COMENTARIO

En la sloka precedente el autor ha declarado: Ahora voy a describir a Brahman sin nacimiento y exento de toda limitación. Pero conviene dar una razón que justifique tal propósito: puesto que el supremo âtman es como el âkâsa sutil, indivisible y omnipenetrante, se le compara con el âkâsa. Por otra parte, la sruti afirma que el supremo Ser, es semejante al âkâsa y se manifiesta como individualidades vivientes (jîva), es decir, como conocedores de campos particulares (ksetra-jña), los cuales son, a su vez, comparados con las porciones de âkâsa encerradas en las vasijas (ghatâkâsa), según lo cual, el supremo Ser es como el âkâsa.

Esta frase puede recibir además otra interpretación: igual que la totalidad del âkâsa encerrado en las vasijas, constituye lo que es conocido como el âkâsa ilimitado (mahâkâsa), así también la totalidad de las individualidades vivientes constituye el Ser supremo. La creación, o manifestación de los jîva emanados del âtman supremo, tal como lo proclama el Vedânta, es semejante a la creación o manifestación del âkâsa encerrado en las vasijas (ghatâkâsa) y este âkâsa particularizado procede del âkâsa ilimitado e indiferenciado que se denomina mahâkâsa. Dicho claramente, esta creación, esta manifestación no es real y lo mismo que del âkâsa se producen múltiples objetos groseros, como vasijas, así también, del Ser supremo, el cual es como el âkâsa, se produce el conjunto de entidades groseras, como los cuerpos de los jîva, cosas todas que tienen por característica la causalidad, dado que la producción entera de estos fenómenos no es más que una simple imaginación parangonable con la imaginación de la serpiente en la cuerda.

También se dice que la totalidad de los cuerpos groseros son producidos como las vasijas. Cuando la sruti, a fin de llevar luz al ignorante, habla de creación, o de manifestación de los jîva, como procedentes del âtman, acepta esto como un hecho y lo explica ayudándose del ejemplo de la creación de la vasija como procedente del âkâsa.

GLOSA

Con esta sloka empieza a explicar con cierta amplitud Gaudapâda la manifestación de los jîva, o individualidades vivientes, concebidas como divisiones del âtman circunscritas en los límites de entidades corporales separadas. En conjunto, en este grupo de slokas expone la Teoría de la división (avacchedâ-vâda), uno de los argumentos más caracterizados de la dialéctica vedantina, a partir de la analogía que es posible establecer entre el âtman y el âkâsa, del cual, como del âtman, se dice que es sutil, indivisible y omnipenetrante[7].

Referirse, por esta analogía, a un jîva encarnado en un cuerpo y constituido por ello en un conocedor, es decir, en un campo individual de conciencia (ksetra-jña), es una referencia con validez para una porción de âkâsa, invisible, encerrado en el interior de una vasija. Pero si la vasija llena de âkâsa, una ghatâkâsa, se rompe, el âkâsa allí encerrado se une inmediatamente con el âkâsa ilimitado (mahâkâsa), de la misma manera que el jîva de la individualidad viviente, realiza la unión con el Ser supremo una vez que alcanza el conocimiento.

De hecho, el âkâsa no sufre modificación alguna por estar, o no enclaustrado dentro de la vasija y no es por eso distinto del mahâkâsa, como tampoco el jîva es diferente del âtman. Solamente, ambos permanecen circunscritos.

Pero tanto la vasija que limita el âkâsa, como las vestiduras groseras, o sutiles que envuelven al jîva, tienen la característica de la causalidad y, en consecuencia, constituyen una producción fenoménica imaginaria. De hecho, el âkâsa, el cual es siempre omnipenetrante y omnipresente, no puede ser dividido (avacchinna) por la vasija, exactamente como ocurre con el jîva, que no puede ser separado del indivisible âtman. Pero durante todo el tiempo que la vasija existe, el âkâsa encerrado entre sus límites parece separado del âkâsa ilimitado, de la misma manera que el no-conocimiento del jîva le mueve a la creencia de que es una entidad separada.

Además, los cuerpos o envolturas fenomenales parecen proceder de un substrato real que es el âtman, por la misma razón que las vasijas son subsidiarias del âkâsa y omnipenetrante que constituye la arcilla.

SLOKA 4

CUANDO LA VASIJA SE ROMPE. EL ÂKÂSA ALLI CONTENIDO SE FUNDE CON EL ÂTMAN ILIMITADO; IGUALMENTE, LOS JÎVA SE FUNDEN CON EL ÂTMAN CUANDO LOS CONDICIONANTES TRANSITORIOS (el cuerpo, la mente, etc…), SON DESTRUIDOS.

COMENTARIO

Lo mismo que la creación del âkâsa encerrado en las paredes es consecutiva a la creación de la vasija, y lo mismo que la disolución del âkâsa particularizado, en el seno del âkâsa ilimitado (mahâkâsa), sigue a la destrucción de la vasija, así la creación o manifestación del agregado corporal en el cual se condiciona el jîva y la fusión del jîva con el supremo Ser, se efectúa después de la creación, o en otro caso, aniquilación del agregado corporal.

Conviene entender, según esto, que desde el punto de vista de lo absoluto, tanto la creación como la destrucción no son puramente reales.

GLOSA

La similitud comparativa del âkâsa encerrado en la vasija en cuanto âtman limitado, permite a los dos autores razonar acerca de la no existencia real de tal âkâsa y del tal jîva.

No hay duda de que el âkâsa únicamente puede permanecer encerrado en la vasija durante el tiempo en que ésta existe, es decir, desde el instante en que es creada hasta el instante en que es destruida. El mismo razonamiento sirve para el jîva en tanto que âtman limitado, el cual sólo es posible mientras subsisten los condicionamientos groseros o sutiles que parecen revestirlo.

Pero si tanto la vasija como los condicionantes que permiten la manifestación del âkâsa y del jîva limitados no son puramente reales, es evidente que estos últimos tampoco son puramente reales, puesto que su existencia depende exclusivamente de la acción de ciertos objetos o fenómenos de realidad ilusoria.

SLOKA 5

UNA PORCION DE ÂKÂSA ENCERRADO EN UNA VASIJA, PUEDE TENER MEZCLA DE POLVO Y DE HUMO, MIENTRAS QUE LAS PORCIONES DE ÂKÂSA ENCERRADAS EN OTRAS VASIJAS ESTAN LIBRES DE TAL MEZCLA. IGUALMENTE, EL BIENESTAR O EL SUFRIMIENTO DE UN JÎVA, NO AFECTA A LOS OTROS JÎVA.

COMENTARIO

Algunos piensan que si se admite que es un solo âtman el que reside en todos los cuerpos, los sucesos de una sola individualidad deberán afectar necesariamente al resto de las individualidades, de lo cual se seguiría una confusión en cuanto a la acción y los resultados de la acción. Contra esta opinión se puede objetar que el âkâsa encerrado en una vasija puede contener impurezas sin que el âkâsa encerrado en otras vasijas se vea afectado por ellas. Lo mismo ocurre con el conjunto de jîva, los cuales no experimentan las modificaciones de un solo jîva.

Por otra parte, si el âtman, en razón de los condicionamientos transitorios supuestos por la mente y por una falsa identificación debida a la ignorancia, parece estar asociado a experiencias tales como el sufrimiento o el bienestar, o incluso, a nociones como la esclavitud y la libertad, todas ellas de naturaleza empírica, no se contradice con ello la naturaleza del âtman.

La experiencia relativa se apoya únicamente en la ignorancia y carece de existencia desde el punto de vista de la realidad absoluta.

SLOKA 6

AUNQUE LAS FORMAS, LAS FUNCIONES Y LOS NOMBRES SON MULTIPLES, NO SE PRODUCE NINGUNA DIFERENCIA EN EL ÂKÂSA; A ESTA MISMA CONCLUSION SE LLEGA RESPECTO A LOS JÎVA.

COMENTARIO

A propósito del âkâsa, el cual es uno y único, encontramos variedad de formas (rûpa), en las cuales el âkâsa está encerrado, y en cuanto a tales formas distinguimos multiplicidad de funciones (karman), así como también empleamos distintos nombres (nâman), para designar la especie de vasija que sirve de condicionamiento adventicio al âkâsa.

También, en nuestra experiencia común respecto a las vasijas, encontramos variedad de formas, distinguimos diversas funciones y empleamos distintos nombres para designar las vasijas, y aunque el cuerpo de tales formas, funciones y nombres, son seguramente consecuencia de la experiencia común, tal diversidad no es real en cuanto al âkâsa que encierran, pues éste no participa de esa diversidad (que es como un condicionamiento transitorio del âkâsa), y permanece uno y único.

Este ejemplo sirve respecto a los jîva, que pueden ser comparados al âkâsa encerrado en las vasijas. Los jîva, son tomados como diferentes en cuanto a las distinciones causadas por los condicionamientos transitorios, pero el âtman no deja de ser uno y único. Tal es la conclusión de los sabios.

SLOKA 7

LA PORCION DE ÂKÂSA DELIMITADA POR LA VASIJA, NO ES EFECTO NI PARTE DEL ÂKÂSA; ASIMISMO, EL JÎVA NO ES EFECTO NI PARTE DEL ÂTMAN.

COMENTARIO

La porción de âkâsa delimitado por la vasija no es un efecto producido por el âkâsa mismo, tal como la joya es efecto del oro, o el copo de espuma, la burbuja y la humedad, son efecto del agua. Además, tampoco es como las ramas, las hojas y otras partes del árbol. Y así como una porción de âkâsa, no es efecto ni parte del âkâsa, el jîva, la individualidad viviente, comparable a la porción de âkâsa, no es tampoco efecto, ni parte del âtman, la Realidad última, la cual puede ser comparada al âkâsa ilimitado e indiferenciado (mahâkâsa).

En consecuencia, la experiencia relativa fundada en la pluralidad de los âtman es, desde el punto de vista de la realidad, una pura ilusión.

SLOKA 8

EN SU INGENUIDAD EL NIÑO PUEDE CREER QUE LAS NUBES SON MANCHAS DEL AIRE (âkâsa); EN SU IGNORANCIA, EL HOMBRE CONSIDERA POSIBLE QUE EL ÂTMAN SEA MANCHADO.

COMENTARIO

La diversidad de experiencias que recibimos como resultado de las formas, funciones y nombres, podría relacionarlas alguien, ignorantemente, con particularidades propias del âkâsa encerrado en cada vasija, aunque sería una asociación indebida, pues el âkâsa es en todos los casos indiferenciado. Tal ocurre con las experiencias de sufrimiento y muerte, que percibimos como atribuibles a los diferentes jîva, aunque esa atribución es debida únicamente a las limitaciones que provoca la ignorancia, pues no son inherentes al âtman.

Para esclarecer algo más este pensamiento, el texto invoca un ejemplo: lo mismo que encontramos con frecuencia gente irreflexiva que considera que el aire (âkâsa), puede ser manchado por una nube —aunque tal cosa es inimaginable para el que hace uso de la discriminación—, así también, el âtman, esto es, el Ser íntimo, el Conocedor, del que cada jîva percibe directamente la presencia en el trasfondo de sí mismo, es interpretado por aquellos que no discriminan la naturaleza del Ser, como afectado por las calamidades del sufrimiento, de la acción y de sus resultados. Tal no es el caso para los que usan la discriminación y que libres de la identificación con los agregados transitorios, saben que el âtman no es jamás afectado por las impurezas del sufrimiento[8], o cualquier otra modificación que erróneamente le atribuya el ignorante.

SLOKA 9

EN LO QUE CONCIERNE AL NACIMIENTO Y A LA MUERTE, AL PASO DE UN ESTADO A OTRO[9], Y A SU EXISTENCIA EN MULTIPLES CUERPOS[10], EL ÂTMAN NO ES DIFERENTE DEL ÂKÂSA LIMITADO EN UNA VASIJA,

COMENTARIO

El tema que la sloka anterior no ha hecho más que presentarlo, es ahora desarrollado y repetido: el nacimiento, la muerte, etc…, del âtman, sucesos a los que como comprobamos, están sujetos todos los cuerpos, son semejantes a la creación, la destrucción, la aparición, la desaparición y la existencia de la vasija llena de âkâsa (ghatâkâsa).

SLOKA 10

TODOS LOS CUERPOS SON COMO PRODUCIDOS EN UN SUEÑO POR LA ILUSION DEL ÂTMAN; NINGUN ARGUMENTO SERVIRA PARA DEMOSTRAR SU REALIDAD.

COMENTARIO

Todos los cuerpos son agregaciones que se corresponden con las vasijas y que son producidos por la ilusión del âtman, o mejor dicho, por la ignorancia (avidyâ), que reside en el perceptor. Esto significa que estos cuerpos no existen desde el punto de vista de la última realidad.

En ningún caso habrá nadie capaz de señalar la causa de la creación de estos cuerpos, o de su realidad. En consecuencia, como es imposible atribuirles una causa, todos los agregados son debidos a la ignorancia y carecen de toda realidad.

SLOKA 11

EL SUPREMO JÎVA[11], ES EL SER DE LAS CINCO ENVOLTURAS[12]. COMPARABLE AL ÂKÂSA ILIMITADO, TAL COMO HA SIDO EXPLICADO[13].

COMENTARIO

El âtman sin segundo y sin nacimiento puede también ser establecido si se toma como apoyo la autoridad de la sruti, la cual habla de las cinco envolturas (kosa) a las que designa así porque resultan comparables a la vaina de una espada y porque se sitúan una al exterior de la otra[14]. En el segundo capítulo (ânanda-valli), de la Taittiriyopanishada, se hace una descripción de las envolturas:

Aquello, es el Ser de todas las envolturas. A causa de Aquello, las cinco envolturas son consideradas como vivientes. Aquello, es llamado jîva (individualidad viviente), porque Aquello es la causa de toda existencia. Pero ¿qué es Aquello? Aquello es el supremo Ser, Brahman, el cual es Existencia, Conocimiento e Infinitud.

Todos los agregados, los cuales poseen la característica de envoltura, han sido creados por el propio poder del âtman, como creación ilusoria[15]. Su creación es semejante a la de los objetos que vemos en el curso de un sueño.

En cuanto al âtman, semejante al âkâsa ilimitado al que hemos venido refiriéndonos, sólo puede ser establecido firmemente mediante el razonamiento propio del Vedânta[16], bien diferente del razonamiento lógico habitual.

Capítulo II

Identidad del Jîva y del Âtman

SLOKA 12

LA DESCRIPCION POR MEDIO DE PAREDROS[17], COMO EL DEL ÂKÂSA QUE PENETRA EL MUNDO Y EL ÂKÂSA QUE PENETRA EN TODOS LOS ORGANISMOS, SE APLICA AL SUPREMO BRAHMAN; EN EFECTO, BRAHMAN ES DESCRITO[18] COMO RESIDENTE A LA VEZ EN EL INTERIOR DE CADA ENTIDAD E INTERPENETRANDO EL UNIVERSO.

COMENTARIO

Con las palabras: Este personaje (purusa), todo energía e inmortal, que (a la vez) reside en el macrocosmos (adhidaiva), y en el microcosmos (adhyâtma); este purusa que es el Conocedor en cada individualidad, éste es el âtman, él es la inmortalidad, Brahman, el Todo[19].

Brahman es así descrito a fin de indicar el límite en el que se desvanece toda dualidad. Tal descripción, se encuentra en el madhu-brâhmana, capítulo de Brhadâranyakopanishada que trata del Conocimiento de Brahman. Por esta razón, se describe allí el néctar, es decir, la inmortalidad, designado con el nombre de madhu (la miel), puesto que nos procura la suprema felicidad.

Este Brahman es semejante al âkâsa, cuya unidad y homogeneidad es proclamada, aunque es indicado separadamente como penetrando esta Tierra (el mundo), y también, cada organismo físico.

GLOSA

Después de explicar largamente que existen analogías, de una parte entre el jîva limitado y el âkâsa encerrado en una vasija y, de otra parte, entre el âtman supremo y el âkâsa ilimitado, pretende ahora el autor demostrar razonablemente la no-dualidad, fundándose para ello en las aplicaciones de identidad que se descubren tras el estudio de los paredros, o pares complementarios.

Por lo pronto, el texto menciona dos paredros; uno de ellos está constituido por el âkâsa limitado que penetra un organismo y el âkâsa ilimitado que penetra el universo. Aunque, en gracia a su limitación, el primero de ambos ejerce una acción particular mientras la acción del âkâsa no limitado es universal, lo cierto es que ninguna diferencia puede ser descrita en lo que se refiere al âkâsa en sí mismo. Esta misma identidad cabe señalarla en cuanto al paredro formado por el âtman particularizado (el jîva), el Conocedor en cada individualidad, y el Brahman total que interpenetra el universo.

En el Comentario al mantra III (Tratado I: âgama-prakârana), menciona Shankara dos paredros en cuanto al significado de oposición-complementareidad que sobreviene de la individualidad subjetiva (adhyâtma) y de la universalidad objetiva (adhidaiva), cuando se estudian como paredro, no sólo en cuanto a las regiones físicas, sino también las suprafísicas o sutiles.

Como explica el maestro en su Comentario, la identidad de adhyâtma (microcosmos) y adhidaiva (macrocosmos), entraña la identidad de entidades como hiranya-garbha (universal) y taijasa (particular); también, la identidad, en lo no-manifestado, del paredro Îshvara (universal) y prâjña (particular).

Lo que intentan demostrar los dos autores es que en la descripción por medio del paredro, el personaje, o entidad común resultante, el purusa, todo energía e inmortal, muestra los límites en los que toda dualidad se disipa, al desvanecerse en la identidad, en la no-dualidad.

Esta no-dualidad, que resulta de la identidad descubierta en el paredro, la explica muy bien la sruti, cuando dice; Para todos los Seres esta tierra (agua, fuego, etc…) es miel (madhu). La miel (madhu) es la nueva entidad, el nuevo purusa, el paredro. Cuando la identidad del purusa, todo energía e inmortal, se revela, lo que obtiene todo el que se alimenta con el néctar de la inmortalidad, designado en la sruti con el nombre de madhu (miel), procura la suprema felicidad, pues por medio de tal alimento, se realiza el límite en el que se desvanece toda dualidad. Tal realización es el Conocimiento de Brahman, finalidad de la descripción del madhu brâhmana.

Cuando todas las entidades de dualidad se han disipado en la no-dualidad del paredro, todos los seres son madhu, y esta tierra, el agua, el fuego, el aire, el Sol, el âkâsa, la Luna, la luz, el trueno, las estrellas, lo recto, la verdad, la humanidad y el âtman, son madhu para todos los seres.

SLOKA 31

LA IDENTIDAD DEL JÎVA Y EL ÂTMAN, CON LA CARACTERISTICA COMUN DE SER SIN SEGUNDO, ES GLORIFICADA Y LA MULTIPLICIDAD CONDENADA POR LAS ESCRITURAS; EN CONSECUENCIA, SOLO LA NO-DUALIDAD DEBE SER TENIDA POR RAZONABLE Y VERDADERA.

COMENTARIO

Las Escrituras y los sabios, como Vyâsa y otros, glorifican la identidad del jîva y el Ser supremo, por la eliminación de toda diferencia. A esta conclusión conducen el razonamiento y las Escrituras.

En cambio, las experiencias de multiplicidad, que son naturales al ignorante y comunes a todas las criaturas, son la explicación que proponen aquellos que no comprenden la verdadera significación de las Escrituras y se dejan seducir por razonamientos primarios, que han sido negados en términos como los siguientes:

En este universo no hay absolutamente nada que se corresponda con la existencia de la dualidad. —El miedo nace de la conciencia de dualidad—. En cuanto hay, respecto al âtman, la sombra de una diferencia, el miedo aparece. De muerte en muerte va, quien ve la pluralidad en el âtman.

Los Conocedores de Brahman y las Escrituras exaltan la identidad del jîva y Brahman y niegan la multiplicidad. La interpretación no-dualista es la única que está en perfecto acuerdo, además, con la razón.

GLOSA

El paredro del que el texto se ocupa ahora es el que se aplica al jîva en cuanto ser individual y al âtman, o Ser supremo universal, y lo que se afirma es la identidad de los dos términos del paredro dada la característica, común a ambos, de ser sin segundo. Pero tal identidad significa la negación de las experiencias de multiplicidad comunes a todos y los dos maestros procuran abrigar sus explicaciones en las negaciones de multiplicidad defendidas por las Escrituras y también por los Conocedores de Brahman.

Un principio fundamental del pensamiento Vedânta es, sin duda, el reconocimiento de la naturaleza primaria de la intuición del Ser (asmat-pratyaya), pues como dice Shankara: El Ser es evidente por sí mismo. No es contingente y no puede, ni necesita ser establecido por pruebas de su existencia. Ni puede ser negado, pues resultaría ser la esencia de quien lo negara[20]. Pero si bien la intuición del Ser es primaria y evidente, se funda siempre en un acto de conocimiento que se presenta como dentro de la dualidad para todos aquellos que ignoran que el conocimiento no es diferente del Ser. Cuando esta particularidad —que ser y conocer son una sola y misma cosa—, no se reconoce, todo acto de conocimiento parece enfrentar gnoseológicamente al Ser único en la doble perspectiva de conocedor (sujeto) y conocido (objeto).

Generalmente, se interpreta el conocimiento como un acto de experiencia, y por tanto dual, según el cual no es posible conocer objeto alguno sin reconocer implícitamente al conocedor (sujeto)[21]. De esto parece deducirse que en el acto de conocer son conocidas dos entidades distintas, el Ser como sujeto y el mundo fenomenal como objeto, el cual, aunque en su propia existencia implica su relación con el Ser conocedor, aparece, no obstante, como una realidad no idéntica a este Ser. Pero tal distinción no es real. Dice Shankara: Las apariencias fenomenales, aunque se presentan como objetos de conocimiento para el Ser —y, por lo tanto, distintas a él—, resultan penetradas por dicho conocimiento propio del Ser, dado que la esencia del Ser, es el conocimiento que nunca puede separarse de él[22].

Todo ello significa que si cada objeto resulta, en el acto de ser conocido, penetrado por el conocimiento, el cual es la esencia del Ser, ningún objeto puede ser distinto del Ser, sino que realmente está comprendido en él. Por lo tanto, al conocer el mundo, lo que conocemos es el Ser, de donde la distinción que en punto al conocimiento se hace entre sujeto y objeto, es puramente convencional (vyavahârika) y sólo propia de la ignorancia, tal como afirman los maestros.

SLOKA 14

LA DISTINCION ENTRE EL JÎVA Y EL ÂTMAN QUE HACE LA UPANISHADA CUANDO TRATA DEL ORIGEN DE LA CREACION, SOLO DEBE ENTENDERSE COMO FIGURADA[23]; ESTA PARTE DE LOS VEDA DESCRIBE EXCLUSIVAMENTE UN HECHO TEMPORAL Y SU DISTINCION EN TAL DECLARACION NO TIENE NINGUN SENTIDO SI SE LA INTERPRETA COMO REAL.

COMENTARIO

El texto de la sruti que dice: Él es Uno y sin segundo, declara la identidad total del jîva y Brahman desde antes de la creación del Universo. Tal identidad queda implicada en frases como: Él crea el fuego, pero en otras ocasiones es reconocida plenamente, como al decir: Aquello es la Realidad —Aquello es el âtman—, o, Tú eres Aquello.

A la vista de esta identidad, es necesario ver en la no-identidad del jîva y el âtman que se describe en ciertos pasajes, sólo una forma metafórica de expresión, de la que la sruti se sirve legítimamente.

SLOKA 15

LAS ILUSTRACIONES DE LA CREACION CON LOS EJEMPLOS DE LA TIERRA, EL HIERRO, LAS ESTRELLAS, Y OTROS ANALOGOS, TIENEN POR FIN EXPLICAR LA IDENTIDAD DEL JÎVA Y BRAHMAN, YA QUE LA MULTIPLICIDAD NO EXISTE DE NINGUN MODO,

COMENTARIO

Antes de la creación todo este universo era no-nacido, uno sin segundo, pero muchos piensan que después de la creación, este universo plenamente manifestado, así como los seres encarnados (los jîva), denotan irrecusablemente la pluralidad.

Pero esto no es así, porque los pasajes de las Escrituras que tratan de la creación tienen una significación diferente. La dificultad que puede surgir ha sido ya resuelta por los textos, los cuales declaran que todos los agregados corporales o sutiles, así como los objetos que se ven en el sueño, son producidos por la ilusión del sujeto (el âtman) y que esta creación, así como las diferencias entre los jîva, pueden ser comparadas a la creación de la vasija repleta de âkâsa y a sus diferencias respectivas. Si la sloka se refiere una vez más a las declaraciones de las Escrituras, relativas a la creación y a las diferencias existentes entre las individualidades creadas, es a fin de probar que tales declaraciones respecto a la creación, sólo tienen por fin determinar la identidad del jîva y Brahman.

La teoría de la Creación es expuesta en las Escrituras con ayuda de los ejemplos de la Tierra, el fuego, el hierro, las estrellas y otros análogos, pero todas esas declaraciones de la creación sólo tienen por finalidad, la de esclarecer nuestra inteligencia para que estemos en situación de entender la identidad del jîva y el âtman. A esto se refiere precisamente, la historia del órgano de la palabra (vac) y de otros, que fueron desechos por los asura (demonios); esta leyenda figura en el capítulo sobre la energía vital (prâna), pero la sruti sólo persigue el fin de señalar la especial importancia de prâna[24].

Esta leyenda ha sido relatada de varias maneras en diversas partes de los veda; si debiera ser considerada literalmente no tendría más que una sola versión, es decir, que no habría versiones contradictorias. Es así como deben entenderse las diversas declaraciones de las Escrituras relativas a la creación. Nosotros debemos concluir razonablemente que las declaraciones de las Escrituras referentes a la creación tienen simplemente por fin, ayudar a realizar la Identidad del jîva y el âtman; por tanto, es imposible admitir que la creación haya producido la multiplicidad.

GLOSA

Tanto la sloka como el Comentario están destinados a demostrar que la multiplicidad, la cual parece inferirse de manera natural de la contemplación del universo creado, sólo parece existir ante la mirada no disciplinada, víctima de la ilusión del sujeto —el jîva—, limitado como el âkâsa en la vasija. Aunque la sruti se refiere en muchas ocasiones a la creación, sus declaraciones sólo pueden ser tomadas en sentido figurado, pues únicamente responden al propósito de mostrar, por medio de la aparentemente irrecusable pluralidad, la realidad suprema y única de la identidad del jîva y Brahman.

Pero si bien el propósito de los dos autores es responder aquí a las objeciones que según ciertas declaraciones de la sruti se pueden oponer a su doctrina de la no-creación y, por consiguiente, de la no-dualidad, la interrogante que para los estudiosos de estos Tratados queda pendiente es la que sigue; ¿Por qué motivo la teoría de la multiplicidad, según la cual el universo que contemplamos aparece fraccionado en la dualidad sujeto-objeto, constituye una caracterización tan arraigada en nuestra conciencia?

Los dos maestros han explicado anteriormente[25], que las experiencias de multiplicidad, fundadas en razonamientos primarios, son naturales al ignorante y comunes a todas las criaturas. Sin embargo, lo que conocemos verdaderamente en cada acto de conocimiento, es una entidad indivisible, el Ser, el cual, aunque a un tiempo se presenta como sujeto y objeto, en realidad sólo se conoce a sí mismo y a ningún otro. Esto significa que la distinción habitual entre objeto y sujeto es puramente convencional. Es únicamente el Ser, sin distinción posible, el que aparece como conocedor y como conocido.

Mas para disipar el común concepto dualista de sujeto-objeto —el Ser y el mundo—, es preciso descubrir sus raíces de convencionalidad. Tales raíces están conformadas por la idea de causalidad, consecuencia directa de la manifestación imaginaria y con ella, por los dos conceptos ilusorios de tiempo y espacio dimensional, conceptos que dependientes de la causalidad, regulan todas las percepciones sensorias. Al hablar del espacio, se hace aquí referencia al espacio dimensional concreto tal como puede ser contemplado primariamente en el universo y no al espacio precreacional, incondicionado y abstracto que en el mundo fenomenal constituimos en el escenario, o telar del tiempo y de la vida. Es en el espacio dimensional concreto en el que parece destruirse la unidad fundamental de la conciencia, no sólo al sugerir la distinción de los objetos entre sí, sino también al distinguir entre el sujeto y el objeto, entre el Ser y el mundo.

Se dice, o se piensa del Ser que está aquí en el cuerpo, o en alguna parte del cuerpo, el cual, en consecuencia, es calificado como objeto con relación al Ser; y del mundo, o de cualquier objeto del mundo se dice, o se piensa que está allí fuera del Ser. Pero tal distinción entre aquí y allí entre el Ser y el mundo, proviene de una identificación primaria del Ser con el sujeto y del objeto con el no-Ser, lo cual es una respuesta a la raíz causal, sin reparar en que la esencia real del Ser —ajeno en todo al espacio dimensional— es el conocimiento. En su cualidad, o guna cognoscitiva, el Ser no reside aquí como una particularidad esencial subjetiva del objeto que soy, sino que reside por doquier en todos los objetos. Como ya se ha dicho: el Ser penetra e ilumina todos los objetos que conoce[26], inundándolos de conocimiento. Por eso dice la sruti, y Shankara lo aprueba: Lo que está aquí está también allí[27]. Sólo el Ser está abajo, encima, detrás, a la derecha, a la izquierda, porque el ser es todo esto[28].

Es cierto que el espacio experimental concreto no sólo parece comprender al Ser conocedor, sino también, fuera de él, al Ser conocido, en el ámbito de distinción entre aquí y allí, entre dentro y fuera; pero tal distinción no se justifica en cuanto al Ser, porque éste, en su rigurosa acepción, no es nunca exterior (objetivo), ni interior (subjetivo) respecto a ningún objeto. De ahí que la mención de un mundo de objetos fenomenales contemplado por un sujeto, es puramente convencional (vyavahârika) y la rechaza el conocimiento.

Es por tanto el espacio dimensional, relativo, el que al ser contemplado en dependencia de la causalidad, sin relación con el Ser, se convierte en una de las dos raíces (la otra raíz es el tiempo), de la aparición pluralizada del universo ante la conciencia no disciplinada.

Sin embargo, es de esta raíz del espacio, en su concepción ilimitada de espacio incondicionado y abstracto, de la que parte Shankara para describirlo como tipo de unidad que proporciona una prueba de la universalidad del ser. Según el maestro, la distinción entre aquí y allí, entre esto y aquello en cuanto a los objetos, no entraña la división del espacio en partes separadas. El espacio del Interior de una vasija puede parecer distinto del que lo rodea, pero en realidad, no hay división entre ambos. Las paredes de la vasija, que parecen separar el espacio interior del exterior, están también en el espacio como espacio y no constituyen división real entre espacio y espacio. Del mismo modo, el cuerpo, que parece separar el Ser en el cuerpo, del Ser en el mundo, no realiza tal separación, porque tanto el cuerpo como el mundo están iluminados por el mismo Ser, son objetos del mismo Ser conocedor y están comprendidos en su esencia.

Así es como la noción de dualidad determinada por el espacio condicionado y relativo debe rechazarse por falsa y sin fundamento. Los objetos que nos parece percibir como entidades extrañas, procedentes de un manantial ajeno, son unos con los que llamamos nuestro Ser. Nuestras percepciones parecen resultar, en efecto, del contacto de nuestros órganos sensoriales con objetos exteriores a ellos, pero el conocimiento real, preexistente en el Ser, no es tal resultante, sino una expresión de la esencia eterna del Ser.

En un detenido estudio acerca del conocimiento, dice Shankara que hay dos clases de visión: la del ojo, que es transitoria y la del Ser, que es eterna. Análogamente, entiende el maestro que hay dos clases de audiciones y dos clases de pensamiento y de conocimiento: externo e interno. Este conocimiento, el interno, propio del Ser, semeja ser un flujo y resulta dinámico y enriquecedor en cuanto al objeto que ilumina porque en la realidad es una propiedad permanente del Ser. De todo esto, colige Shankara que: Los hechos de la memoria, dependientes de impresiones mentales, que requieren espacio, tiempo y causalidad, no tienen explicación sin un principio (el Ser), relacionador de los modos de tiempo y espacio (dimensional): sin un principio inmutable con visión permanente de todas las cosas[29].

De todo lo dicho se infiere que en cada acto de conocimiento sólo es cognoscible una realidad, el Ser, y que el llamado mundo objetivo, el mundo de la causalidad, supeditado al tiempo y al espacio relativo, no tiene existencia independiente sino que está comprendido en el Ser, el cual es su substrato. Sólo el ser tiene paramârthika (existencia real), y la existencia del mundo es únicamente vyavahârika (fenomenal) propia de la multiplicidad. Creer en la independencia o realidad de este mundo que deriva en objetivo-subjetivo, en una neta fragmentación de la unidad de la conciencia, es, como dicen los dos maestros, resultado de la ignorancia, la cual sólo es disipable mediante el verdadero conocimiento.

Conviene saber, según esto, que desde el punto de vista paramârthika no hay objeto alguno, ni otro sujeto que el Ser, no en su acepción fragmentaria del mundo fenomenal, sino desde la conciencia suprema del conocimiento que expresa la identidad del conocedor y lo conocido. En cuanto a la base, o raíz de la ignorancia para la multiplicidad, se funda en la acción dependiente de la concepción causal, cuando, con abandono de la noción del Ser, se contemplan el objeto y el sujeto dentro de los valores vyavahârikas del espacio dimensional y del tiempo.

SLOKA 16

HAY TRES ESTADOS DE EXISTENCIA (asrama)[30], QUE CORRESPONDEN RESPECTIVAMENTE A TRES GRADOS DE COMPREHENSION: INFERIOR, MEDIO Y SUPERIOR; SOLO POR COMPASION HACIA LOS QUE AUN NO HAN ENTENDIDO LA NO-DUALIDAD, ENSEÑA LA SRUTI LA DEVOCION.

COMENTARIO

El término âsrama (estado de existencia), engloba a todos los que son aptos para seguir las disciplinas espirituales correspondientes a un estado determinado. Estas disciplinas espirituales así como los diferentes actos de devoción (karman), son puestos en orden por la sruti para los âsramines de intelecto inferior o medio, con un espíritu de pura compasión, a fin de que al seguir una vía correcta puedan acceder al conocimiento superior. Pero esta disciplina no se aplica a los que poseen la justa comprehensión, es decir, a los que han adquirido el Conocimiento del âtman, el cual es uno y sin segundo, según resulta de pasajes de la sruti como éste: Aquel que no puede ser conocido por la mente, pero por quien la mente es capaz de pensar, sabe que Aquél es Brahman, y no la divinidad que este loco viene a adorar aquí.

En las slokas precedentes ha sido probado que las declaraciones de las Escrituras respecto a la creación no se oponen a la verdad del âtman sin segundo, y la presente sloka establece que las diversas disciplinas asociadas a las diferentes castas (varna) y a los diferentes âsrama que prescribe la sruti, no contradicen la concepción del âtman sin segundo. Tanto las declaraciones relativas a la creación, como las diversas disciplinas espirituales, persiguen uno y el mismo fin: ayudar a que los ignorantes comprendan que el âtman es uno y único.

SLOKA 17

LOS DUALISTAS SE APEGAN OBSTINADAMENTE A SUS CONCLUSIONES Y SE CONTRADICEN ENTRE ELLOS; MIENTRAS QUE LOS ADVAITI NO ENTRAN EN CONFLICTO CON NADIE.

COMENTARIO

El conocimiento del Ser se establece a la vez por medio de las Escrituras y del razonamiento; en consecuencia este Conocimiento es el Conocimiento perfecto. Las otras concepciones, las cuales no reposan al mismo tiempo sobre la Escritura y sobre el razonamiento, conducen a sistemas erróneos.

Los dualistas, cualquiera que sea la escuela a la que están adheridos, piensan que la manera de ver que ellos sostienen es la única verdad y que las otras maneras de ver son falsas. Mas nuestra manera de ver la unicidad del âtman fundada sobre la identidad de todos los seres, es la que encuentra su apoyo en los Veda y no entra en conflicto con las teorías particulares, de la misma manera que los distintos miembros de un hombre: manos, pies, etc…, no entran en conflicto entre sí.

Puesto que la sruti se propone dar a conocer la unicidad del âtman y puesto que este conocimiento está exento de imperfecciones tales como el apego y la aversión, se la debe considerar como el verdadero conocimiento.

SLOKA 18

PUESTO QUE LA NO-DUALIDAD ES LA REALIDAD ULTIMA, SE CONCLUYE QUE LA DUALIDAD ES LA MODIFICACION (bheda), DE LA NO-DUALIDAD; COMO LOS DUALISTAS CONCIBEN LA DUALIDAD EN LO ABSOLUTO Y EN LO RELATIVO, LA POSICION NO-DUALISTA NO SE OPONE A LA DUALISTA.

COMENTARIO

¿Cómo puede ser que el no-dualismo no entre en conflicto con el dualismo?

Puesto que la no-dualidad es la Realidad última, la dualidad, o la multiplicidad no es más que su modificación. Los pasajes de las Escrituras como el que dice: Aquello es uno y sin segundo confirman esta interpretación. Además, esta manera de ver está de acuerdo con la razón, puesto que en la ausencia de toda actividad mental, es decir, mientras dura el desvanecimiento, el sueño profundo, o el estado de samâdhi, la dualidad no es percibida. Hay entonces fundamento para decir que la dualidad es el efecto de la no-dualidad, tanto desde el punto de vista de lo absoluto como desde la relatividad, y dado que la dualidad sólo es conocida por el sumido en la ignorancia, mientras que la no-dualidad es conocida por nosotros con la ayuda de las luces de la razón y de la Escritura, se concluye que nuestra manera de ver no se opone a la de los seres sumidos en la ignorancia.

Por su parte, las Escrituras declaran: Indra (el Señor supremo), ha creado estas formas múltiples por la virtud de mâyâ. Aquí no hay nada que se asemeje a la dualidad.

Este caso es como el del hombre montado sobre un elefante fogoso y que no ignora que ningún otro elefante sería capaz de luchar con el suyo. Este hombre se abstiene de enfrentarse con el insensato que, de pie sobre el suelo, le desafía: Yo también voy sobre un elefante, poneos a luchar contra el mío.

Desde el punto de vista de la realidad, el Conocedor de Brahman es también el verdadero Ser de los dualistas y en consecuencia, nuestra manera de ver, no-dualista, no se opone a la de los otros.

GLOSA

Tanto el contenido del texto como el del Comentario, constituyen un delicioso ejemplo de dialéctica no exenta de cierta sutil ironía. Los dualistas a los que se hace referencia son, sin duda, los seguidores de los grandes reformadores Kapila, Kanâda, Buddha y Jina, creadores de fecundos sistemas filosóficos, los cuales se apoyan en la dualidad en cuanto a lo relativo. Pero en tiempos de los dos maestros advaitin se expresaban abundantes sectas filosófico-religiosas que defendían la dualidad no sólo en lo relativo sino también en lo absoluto. Contra unos y otros, pero especialmente contra los últimos, esgrimen ahora Gaudapâda y Shankara sus argumentos, expresados con agudeza e ingenio, aunque, como es evidente, sin sentido de rivalidad, lo que echa por tierra cualquier acusación de partidismo ideológico que se les pudiera imputar.

La conclusión básica parte de que la no-dualidad es la última realidad, la realidad absoluta, de donde resulta que la dualidad sólo puede darse como bheda (modificación) de la no-dualidad. Pero la modificación debe necesariamente ser distinta del modelo, pues en caso contrario, no sería posible distinguirlos. Como dice la sruti, las modificaciones son únicamente nombres, figuras de lenguaje comparables a los modos de la arcilla producidos sólo por la virtud de mâyâ, la cual hace aparecer como múltiple la no-dualidad.

Además, es sabido que muchos dualistas enseñan la dualidad tanto desde el punto de vista de lo absoluto como desde lo relativo; pero dado que incluso los dualistas reconocen que la relatividad sólo es conocida desde la ignorancia, el no-dualismo no tiene nada que oponer a este reconocimiento, pues también opina que la dualidad sólo es percibida por los seres sumidos en la ignorancia.

Por último, en cuanto a la doctrina dualista que concibe la dualidad en lo absoluto, los no-dualistas no se oponen a los dualistas porque el Conocimiento de Brahman es —dada la identidad de ser y conocer— el verdadero ser de los dualistas, el mismo, sin duda que el verdadero ser de los no-dualistas, y éstos no se oponen a tal identidad.

Capítulo III

La naturaleza real del Âtman

SLOKA 19

SOLO POR LA VIRTUD DE MÂYÂ, CON EXCLUSION DE CUALQUIER OTRA RAZON, LO NO-NACIDO (Brahman sin segundo), PARECE SUFRIR MODIFICACIONES. PUES SI ESTAS MODIFICACIONES FUERAN REALES. LO INMORTAL (Brahman), SERIA MORTAL.

COMENTARIO

Si se admitiera la dualidad como efecto de la no-dualidad, habría que admitir igualmente que la dualidad es la Realidad, ya que el efecto participa necesariamente de la naturaleza de la causa. A fin de disipar toda duda a este respecto, se aplica que sólo por la virtud de mâyâ aparece como múltiple la no-dualidad, tal como ocurre con la Luna, por ejemplo, que siendo única puede aparecer como muchas ante un órgano visual defectuoso.

Cuando de un objeto compuesto de partes decimos que sufre una modificación es porque se opera un cambio en una de sus partes; por ejemplo, en la arcilla cuando es transformada en vasijas diferentes. Pero el âtman carece de partes y su multiplicidad significaría un cambio en su naturaleza esencial. Por ese motivo, advierte el texto que el âtman sin segundo, no nacido, sin partes, sólo admite distinción por la virtud de mâyâ, es decir, por la ilusión del que percibe.

Si las apariencias de multiplicidad fueran reales, el âtman, cuya naturaleza es ser inmortal, se convertiría en mortal, lo cual sería tan absurdo como pretender que el fuego fuera frío. En consecuencia, la Realidad, es decir, el âtman, el cual es sin cambio y sin nacimiento, sólo por la virtud de mâyâ parece sufrir modificaciones. De ello se sigue que la dualidad no es la última Verdad.

GLOSA

Con esta sloka se abre paso a una primera serie de razonamientos (que se reanudarán durante el Tratado IV), encaminados a mostrar los motivos de la Teoría de la no-creación, la cual constituye la concepción más audaz y absolutamente consecuente del pensamiento advaita.

En sus líneas esenciales, lo que explican los autores es que Brahman, uno sin segundo, no-nacido, sin cambios, no es causa, ni efecto del universo, sencillamente porque desde el punto de vista de la Realidad tal universo no existe y solamente es un producto ilusorio (mâyâ=ilusión), engendrado por avidyâ (= ignorancia), es decir, un producto de una manera ingenua, imperfecta de ver, aunque si se mira desde el punto de vista fenomenal, todo aquello que en conjunto compone el espectáculo del mundo parece real.

La verdadera naturaleza de mâyâ no puede ser descrita como existente, ni no-existente. Desde el punto de vista erróneo, de la ignorancia, mâyâ permanece en Brahman como poder de proyección de éste (viksepa-sakti), por el cual, y en su virtud, Brahman, uno y sin segundo, aparece como multiplicidad manifestada. Pero además, mâyâ, ejerce un poder de obnubilación (avriti-sakti), con el que el jîva, el sujeto perceptor, pierde toda distinción entre sí mismo y los objetos que le circundan, es decir, entre Brahman y el mundo fenomenal. En cualquiera de estas dos direcciones, los poderes de mâyâ ejercen un influjo real y existente respecto a la ignorancia. De tal modo que sólo a quien ha realizado su identidad con lo real le es posible negar la apariencia del mundo en su integridad, con conocimiento de causa, y considerar a mâyâ como no-existente. Cuando se realiza la Verdad última, el mundo de apariencias queda abolido por sí mismo y la negación allí implicada respecto a la creación del mundo —hasta entonces sólo entrevista teóricamente—, encuentra su confirmación.

A todo ello agrega Shankara que Brahman, en cuanto Absoluto, no puede ser afectado por el transcurso causal de lo manifestado, (por el poder de proyección de mâyâ). Es mâyâ quien da nacimiento a las apariencias, pero estas apariencias aunque dependan, o parecen depender de Brahman, no le alteran así como la serpiente ilusoria no altera la cuerda. Según esta teoría capital del Vedânta, (denominada usualmente: vivartavâda), Brahman, exento de cambios, no se convierte jamás, ni como causa, ni como efecto, en el universo.

Hay que entender que la Realidad permanece sin contacto con el mundo empírico compuesto por el conjunto aparencial. Pero esta Realidad no es otra que la conciencia infinita, la cual, bajo los efectos del poder de proyección de mâyâ, cree percibir todos los datos gnoseológicos empíricos, los cuales están excluidos de cualquier caracterización como atributos de Brahman, (sin atributos = nirguna = Nirguna-Brahman). Es esta ausencia de atributos lo que hace que las categorías del pensamiento no sean aplicables a Brahman, lo que significa que no es aplicable a Brahman nada que sea susceptible de ser pensado.

De ahí los motivos por los que Brahman desafía toda descripción directa o indirecta: Ni esto, ni aquello. El hecho es que Brahman, en su condición de no-conocido, no deja posibilidad para ser tomado como objeto de conocimiento (drisya); por otra parte, Él es, en todos los casos, el Testigo (drik), lo único existente y que en ningún caso puede ser presentado como objeto, es decir, como elemento constitutivo de un universo en función de espectáculo.

En su condición de no-nacido, en su calidad de no convertible en el universo creado y sujeto por ello al transcurso de la causalidad, se afirma coherentemente de Brahman su inmutabilidad, pues su nacimiento hubiera significado, necesariamente, cambio, modificación, la cual, en tal caso, sólo podría ser equivalente a una conversión a lo mortal, dado que Aquello es sin origen y, por tanto, cualitativamente, el ser inmortal es lo que constituye su naturaleza esencial.

Por último —y esto es preciso entenderlo bien— al ser Brahman, uno y sin segundo, el Testigo permanente y único, al que no es posible tomarlo como objeto de conocimiento, cualquier intento de contemplación del Ser se resuelve en vacuidad (sûnya). El Ser es siempre, sin fallo o ausencia posible, el que contempla, el mismo que contempla. Esto es, ante todo, lo que hay que considerar.

SLOKA 20

NADIE PUEDE PRETENDER QUE EL ÂTMAN, JAMAS NACIDO, ES AFECTADO POR EL CAMBIO Y QUE SIENDO SIN CAMBIO E INMORTAL PUEDA PARTICIPAR DE LA NATURALEZA DE LO QUE ES MORTAL.

COMENTARIO

Ningún verdadero Conocedor de Brahman puede admitir que la Realidad, el âtman, cuya naturaleza es ser no-nacido, e inmortal, pueda nacer y convertirse en el universo.

En tal caso el âtman, libre de nacimiento debería sufrir la destrucción y por tanto, siendo por naturaleza no-nacido (sin cambios) e inmortal, quedaría sujeto a la destrucción.

El âtman no puede ser en ningún caso convertido en mortal, lo que sería contrario a su propia naturaleza.

SLOKA 21

LO INMORTAL NO PUEDE SER MORTAL, NI LO MORTAL PUEDE SER INMORTAL; PORQUE NINGUNA COSA PUEDE CAMBIAR SU NATURALEZA ESENCIAL.

COMENTARIO

La experiencia común es que ni lo inmortal puede convertirse en mortal, ni lo mortal en inmortal. Nada cambia de naturaleza esencial hasta el punto de convertirse en lo que no es.

Sería el caso del fuego que, por pérdida de su carácter esencial, dejara de ser caliente.

SLOKA 22

SI LO INMORTAL PUEDE CAMBIAR EN MORTAL, ¿COMO PUEDE SOSTENER ALGUIEN QUE AL MISMO TIEMPO CONSERVA SU NATURALEZA INMORTAL?

COMENTARIO

Resulta insostenible la hipótesis de que Brahman, inmortal antes de la Creación, para ser causa de ésta atraviese el umbral de los nacimientos y la muerte; es decir, que sufra un cambio una vez terminada la creación, sin perder por ello su naturaleza inmortal.

Los que pretenden que el âtman, libre de nacimiento, ha sufrido un cambio, no pueden pensar en un âtman jamás nacido. Quedaría sujeto a la muerte y la liberación no sería posible.

SLOKA 23

LA ENTRADA EN LA EXISTENCIA PUEDE SER REAL O ILUSORIA: LA SRUTI MENCIONA LAS DOS CONCEPCIONES; PERO LA QUE ES A LA VEZ SOSTENIDA POR LA SRUTI Y CORROBORADA POR LA RAZON ES LA UNICA CORRECTA.

COMENTARIO

Existen textos en las Escrituras que sostienen la creación como un hecho presente, pero tales textos tienen una significación bien distinta de la que se les atribuye. Aunque esta tesis ha sido ya tratada, volvemos a refutarla para disipar todas las dudas respecto a las posibilidades de aplicación directa que presentan todos los textos de las Escrituras en cuanto a la materia que constituye el objeto de este estudio: que la creación debe ser entendida como un hecho real, o como una simple ilusión suscitada por el arte de un mago, según los textos de las Escrituras.

El término creación aparece siempre para nosotros desnudo de cualquier otra significación que no sea la del sentido de la ilusión, aparte de que no hay ninguna utilidad en admitir el acto mismo de la creación. Toda creación, sea metafórica o efectiva (actual), se refiere a una creación aparente cuya causa está en avidyâ, y no a una creación planteada desde el punto de vista de la Realidad.

Las Escrituras declaran que Aunque existe dentro y fuera de nosotros, el âtman es realmente sin cambios. En consecuencia, hemos establecido anteriormente en esta obra lo que es aceptado por la razón, y además, confirmado por la sruti en declaraciones como: El uno sin segundo está exento del nacimiento y la muerte. He aquí la única y verdadera significación de las Escrituras.

SLOKA 24

POR ALGUNOS PASAJES DE LAS ESCRITURAS, TALES COMO: EN EL ÂTMAN NO HAY PLURALIDAD, SOLO MÂYÂ HA CREADO INDRA…, SABEMOS QUE SOLO POR MÂYÂ CREEMOS VER MULTIPLICIDAD EN EL ÂTMAN NO-NACIDO.

COMENTARIO

¿Cómo es posible que la sruti conduzca, en fin de cuentas, a la conclusión de que el âtman es exento de cambio?

Si la creación fuera real, la multiplicidad de objetos tendría una existencia real. Entonces no habría textos en las Escrituras que implicaran la irrealidad de los objetos, como el siguiente: En este âtman no hay pluralidad, el cual niega formalmente la existencia de toda dualidad. En consecuencia, lo que ocurre es que la Escritura se ha imaginado una creación para ayudar a comprender la no-dualidad del âtman. Esto se confirma por el uso de la palabra mâyâ, que implica irrealidad en textos como éste: Indra, por mâyâ, asumió las formas múltiples.

La palabra mâyâ, es utilizada en el sentido de conocimiento (prâjña) de carácter sensorial. La expresión mâyîbhih, que figura en los textos de las Escrituras significa, por medio del conocimiento sensorial el cual es ilusorio, y la Escritura dice también que Aunque no-nacido, el âtman parece ser nacido, en formas múltiples. Luego, es sólo por mâyâ por lo que el âtman parece tomar nacimiento.

El autor del texto indica su convicción de que la creación sólo es posible por mâyâ y que carece de sentido real, porque el estado sin nacimiento y el nacimiento mismo, no pueden ser atribuidos a un solo y único objeto, de la misma manera que el fuego no puede ser a la vez frío y caliente. Además, en ciertos pasajes de la sruti, como cuando dice: ¿Cómo podrían seguir existiendo la ilusión y el sufrimiento cuando se ve el uno sin segundo?, nosotros sabemos que la unicidad del âtman, es, con exclusión de toda otra, la verdadera conclusión de la sruti, si miramos los buenos resultados que aporta el Conocedor.

Hay más: la percepción de la pluralidad, implicada por la creación, ha sido condenada por algunos pasajes de la sruti, como el que sigue: De muerte en muerte va, quien ve la multiplicidad aquí.

SLOKA 25

ADEMAS, POR LA NEGACION DE LA CREACION (sambhûti)[31], EL PASO AL NACIMIENTO SE ENCUENTRA REFUTADO; PUES LA CAUSALIDAD ES NEGADA EN DECLARACIONES COMO ESTA; ¿QUIEN PODRIA DECIDIRLE (al âtman) A TOMAR NACIMIENTO?

COMENTARIO

Al condenar sambhûti, (es decir, hiranya-garbha), como objeto no propicio a la meditación, algunos pasajes de la sruti, tales como: En espesas tinieblas entran quienes adoran a sambhûti[32], se rechaza todo el proceso de la creación, pues si sambhûti fuera absolutamente real, una condenación en términos tan categóricos no sería razonable.

Existe la opinión de que la condenación de sambhûti por la upanishada tiene por finalidad conocer en un mismo nivel sambhûti y vinâsa[33], tal como se hace en el pasaje siguiente cuando se dice: En espesas tinieblas entran quienes adoran a avidyâ[34], y esto es cierto, porque la adoración exclusiva de sambhûti es condenada con el fin de colocarla en el mismo nivel de la meditación que toma sambhûti como objeto en el acto ritual (karman), designado por el término vinâsa. No hay que olvidar que la finalidad del acto ritual denominado vinâsa es sobrepasar la muerte, la cual —la muerte— se caracteriza esencialmente por el deseo proviniente de la ignorancia innata en el hombre. Por eso, se coloca en el mantra en el mismo nivel la meditación que tiene por objeto una divinidad (una devatâ), la cual es sambhûti, que el acto ritual denominado vinâsa, que el fiel cumple con el propósito de proceder a la purificación de su mente y así sobrepasar la muerte, la cual tiene la naturaleza del apego a la obra y a sus resultados y con ello, un ardiente deseo con respecto al fin y medios.

Sólo mediante tal purificación (de la mente), se libra el hombre de la muerte, dado que ella es de la naturaleza de lo impuro y que tiene la característica de un doble afán por el fin y por los medios. En consecuencia, el hecho de colocar en el mismo nivel la meditación acerca de una divinidad y el karman —el cual es avidyâ—, conduce a la emancipación de la esclavitud de la muerte.

Es así como la realización del conocimiento sagrado, vidyâ, caracterizado por la identidad del supremo Ser y el jîva, es la consecuencia natural para aquél que ha sobrepasado la muerte —la cual asume la forma de la ignorancia—, que se ha establecido firmemente en la renunciación total y que se esfuerza por penetrar la significación real de la upanishada. Esto puede expresarse así: el conocimiento de Brahman (Brahma-vidyâ), el cual es el medio para alcanzar la inmortalidad, es desde el punto de vista de la relatividad —subsecuente al estado anterior de ignorancia (avidyâ), pero en relación con una persona que se encuentra en el estado de ignorancia—, es colocado provisionalmente (el conocimiento de Brahman), en el mismo nivel que la ignorancia.

Esto quiere decir que la negación de sambhûti se utiliza en la upanishada con el único fin de pronunciar su condenación, puesto que sirve al fin del conocimiento de Brahman, conocimiento el cual es el único medio para acceder a la inmortalidad. Aunque la devoción a sambhûti se propone descartar la impureza, no permite al fiel realizar directamente el estado de inmortalidad, de donde resulta que la condenación de sambhûti es legítima. En consecuencia, puesto que sambhûti es negado en los términos más formales, se debe admitir que no tiene más que una existencia relativa, por lo que respecto al âtman sin segundo, la última Realidad, la creación (simbolizada por el término hiranya-garbha), que desde el punto de vista relativo se considera como inmortal, es formalmente negada.

En ningún caso, sería capaz sambhûti de provocar la venida a la existencia del Jîva, de ese jîva que sólo la ilusión (mâyâ) le hace aparecer como criatura, de ese jîva que sólo existe mientras dura la ignorancia individual (avidyâ). De ese jîva, en fin, que recubre su naturaleza original (la de Brahman), hasta que la ignorancia se desvanece y que nunca será bastante poderoso para conducir realmente a la existencia a la serpiente falsamente superpuesta a la cuerda por la ignorancia, y que desaparece en el momento mismo en que se esclarece el conocimiento respecto a la naturaleza real de la cuerda. En consecuencia, nada podrá producir o crear el jîva.

Las dos palabras ko-nu (¿quién entonces?), del párrafo final del texto, que revisten la forma interrogativa, refutan la causalidad. La presente sloka se propone, en efecto, establecer que no es posible encontrar causa para una cosa que sólo aparece como nacida ante la ignorancia y que desaparece cuando dicha ignorancia es destruida.

Además, la sruti dice a este propósito: Ninguna causa hace nacer este âtman y nada es nacido de él.

GLOSA

Esta sloka es la última de un pequeño grupo de tres en las que los dos maestros reflexionan sobre el apoyo que presta la tradición escriturística a la no-dualidad, la cual está fundamentada en la Teoría de la no-creación, piedra angular del pensamiento advaita. A este efecto, trae el texto a colación la negación de la creación (sambhûti), según se desprende de la condena expresa que en la Isa up. se hace de todos aquellos que adoran la creación, es decir, de aquellos que toman la creación (los objetos creados, el universo manifestado), como objeto apropiado para meditar. A ello agrega el Comentario que al condenar la meditación sobre los objetos creados, lo que se rechaza formalmente en la sruti es la creación en sí misma, esto es, la realidad de la creación, pues si ésta fuera absolutamente real no se hubiera expuesto en la sruti una condenación tan categórica.

Pero en el mero hecho de nombrar el texto la creación bajo la denominación de sambhûti que es el término empleado por la Isa up., hace Gaudapâda una referencia probablemente intencionada, al mantra XII de la Isopanishada, escrito que a su antigüedad, la cual le lleva a figurar en cabeza de todas las colecciones de upanishadas, une grandes dificultades de interpretación. La causa de tales dificultades interpretativas parten del propio texto, o tal vez, de lo difícil que es discernir con claridad el motivo que estudia.

Explica la Isa up., que Brahman, o Chit, es Nirguna y Saguna: el primero, sin forma, no está sujeto a cambios, mientras que el segundo es cambiante y con forma, esto es, envuelto en formas. Y esta idea es la que viene a expresarse en un pasaje, tan importante como bien conocido, de la Chandog. up.: ¿Dónde está el Señor establecido? ¿En su propia grandeza o quizás, también en su no grandeza? Esas dos maneras de estar establecido Brahman, Nirguna y Saguna, son las que no sólo en oposición, sino especialmente en carácter de síntesis, complemento, totalidad, aparecen en la Isa, con una grave conminación condenatoria reservada para quienes por dejarse vencer por una sola de las dos grandezas, la directa o la envuelta, no alcanzan a la totalidad.

Por supuesto que la posición de los dos maestros a este respecto es la del reconocimiento totalizador de las dos grandezas, aunque sin olvidar, por una parte, que Brahman, el uno sin segundo, no-nacido, sin cambios, no es causa, ni efecto del universo, mientras de otra parte, exige al sujeto perceptor, el jîva, que en la adoración de sambhûti, la del mundo creado, no se produzca la pérdida de la distinción entre sí mismo y los objetos fenomenales que le circundan, pues en tal distinción se funda la realización del âtman.

En lo que se refiere a la Isa up., son dos las oposiciones básicas que se mencionan allí, la primera de ellas referida a la totalidad ignorancia-conocimiento (avidyâ-vidyâ); consecuentemente, el mantra, pronostica espesas tinieblas en ambos casos:

En espesas tinieblas entran quienes adoran avidyâ y en tinieblas aún más espesas quienes están apegados a vidyâ[35].

Diferente se dice que es por vidyâ y diferente por avidyâ. Esto lo hemos oído de hombres de paz que lo han explicado[36].

Quien los conoce juntos, por avidyâ sobrepasa la muerte y por vidyâ gusta la inmortalidad[37].

Las espesas tinieblas, son el sendero Pitriyana, que comienza en el humo y está desprovisto de la luz del âtman, y avidyâ es karma puro (acción), sakâma karma la cual tiene la naturaleza del apego a la obra y a sus resultados, y con ello, un ardiente deseo con respecto al fin y sus medios. Shankara en este Comentario identifica el sendero del karma puro con la muerte.

Pero, sorprendentemente, la Isa., pronostica tinieblas aún más espesas para los que están apegados a vidyâ, el conocimiento, con olvido del karma. Lo que afirma luego el mantra es que los frutos son diferentes para vidyâ, o para avidyâ cuando se las práctica por separado y para llegar a esta afirmación el mantra se arropa en la autoridad de los hombres de paz, o Conocedores de Brahman, que lo han explicado. Sin embargo, grandioso es el efecto de la práctica de vidyâ y avidyâ juntas. Quien los conoce juntos… —dice el mantra—, y señala la parte de efecto general que corresponde a cada una de las dos prácticas: avidyâ es karma y su cumplidor sobrepasa la muerte, (idea que alude a la cesación del ciclo de renacimientos), pues por medio del cumplimiento kármico se alcanza la purificación de la mente. En cuanto a la práctica de vidyâ, es la precursora del Conocimiento de Brahman, la realización del âtman, cuya esencia es el conocimiento, sagrado, caracterizado por la identidad del Jîva con el Supremo Ser.

Es este mismo esquema el que toma la Isa como punto de partida para explicar la complementareidad irrenunciable de los dos términos básicos de oposición: sambhûti y asambhûti, o bien vinâsa.

En espesas tinieblas entran quienes adoran a asambhûti y en tinieblas aún más espesas, quienes están apegados a sambhûti[38].

Diferente se dice que es por asambhava y diferente por sambhava. Esto lo hemos oído de hombres de paz que lo han explicado[39]. Sambhûti y vinâsa; quien los conoce juntos, por vinâsa sobrepasa la muerte y por sambhûti prueba la inmortalidad[40].

Lo que ya se ha dicho respecto al conocimiento y la ignorancia, se sigue ahora con referencia al culto de los efectos (kârya) y de las causas (kârana). Asambhûti, es lo que no es causa sino el efecto, es decir, el mundo. Por adorar a asambhûti, se entiende el culto a los devatâs como Agni, Vayu, etc…, que son identificables como los efectos. Tal culto, con mantenimiento del deseo por los frutos de ese culto, lleva al sendero Pritiyana, desprovisto de la luz del âtman y del cual se retoma.

Pero aún es mayor la oscuridad de quienes están apegados a sambhûti, es decir, a Saguna-Brahman, Îshvara, como causa del mundo. Su esfera de existencia en el mundo es aún karma y su abandono es grave. Los frutos, o consecuencias, son diferentes según el caso: sâmbhava, significa Saguna-Brahman, lo mismo que sambhûti, al que Shankara en su Comentario identifica con hiranya-garbha, el germen de oro. En cuanto al significado de vinâsa, lo ha explicado muy bien Shankara como el acto ritual (karma) que el fiel cumple con el propósito de proceder a la purificación de su mente y sobrepasar la muerte, (el ciclo de renacimientos). Por eso vinâsa significa destrucción, pues por esto se entiende la eliminación de los efectos (purificación).

Ahora tal vez se entienda mejor la explicación de Shankara en el Comentario cuando afirma que si la Isa coloca en el mismo nivel la meditación sobre sambhûti (Saguna-Brahman) y vinâsa (el karman), o culto ritual, es porque desde el punto de vista relativo es bueno que el estado de ignorancia (avidyâ), coexista en una misma persona, provisionalmente, con el apego al conocimiento sagrado (vidyâ), en tanto que esa persona no haya realizado la identidad del jîva con el Ser supremo, identidad que es la consecuencia natural para aquél que ha sobrepasado a la muerte, se ha establecido firmemente en la renunciación total y se esfuerza por penetrar en la significación real de la upanishada.

SLOKA 26

EN RAZON DE LA NATURALEZA INCOMPRENSIBLE DEL ÂTMAN, LA EXPRESION DE LA SRUTI: NO ES ESTO NI AQUELLO, NIEGA TODAS LAS IDEAS PARA DESCRIBIR EL ÂTMAN, PERO AFIRMA SU EXISTENCIA COMO NO-NACIDO.

COMENTARIO

La sruti, en pasajes, como el siguiente: He aquí la enseñanza suprema: No es esto, ni aquello[41], ha determinado la naturaleza del âtman y refuta todas las características específicas, mas como el âtman es incomprensible (para el común de los hombres), la sruti ha intentado establecer este âtman por otros medios y, en fin de cuentas, ha refutado todas las descripciones anteriores de medios para acceder al âtman.

En pasajes tales como No es esto, ni aquello, la sruti intenta mostrar la naturaleza incomprensible del âtman, es decir, refuta la idea de que el âtman pueda ser comprendido o aprehendido. Aquellos que sólo ven los medios preconizados para la realización del âtman, no persiguen más que el fin, a saber, la realización de este fin, el cual es el âtman sin segundo, y con ello cometen un error, pues piensan que el medio sugerido tiene la misma realidad que el fin[42]. Para disipar este error, la sruti niega la realidad del medio y resalta que es imposible comprender el âtman.

Ulteriormente, el investigador entenderá que el medio ha cumplido su propósito en el hecho de indicar el fin, pero que el fin es uno sin segundo. A un tal aspirante, el Conocimiento del Ser no-nacido, el cual es conjuntamente, interior y exterior, se revela espontáneamente.

GLOSA

Al enseñar que el âtman No es esto, ni aquello, lo que afirma la sruti es tanto el carácter indescriptible del âtman como la incapacidad de la mente activa para comprenderlo. La condición de no-nacido, impide suponer en cuanto al âtman atributo alguno y, por otra parte, sabemos bien que el atributo no es el Ser, la cosa en si sino un agregado producto del cambio al universo manifestado. Sin embargo, toda descripción es siempre y únicamente descripción de atributos: en consecuencia, es indescriptible.

En cuanto a la mente, funda su actividad sólo en el pensamiento, o mejor, en los pensamientos que se suceden, que son unos meros agregados o atributos pasajeros de la mente. Cualquier descripción de una mente, de tal mente, sólo es posible, no por la mente en sí misma, la cual no es conocida, sino por los pensamientos que son sus atributos.

Mirado con objetividad, cada pensamiento es algo independiente, agregado, una respuesta, (una ola, o vritti), que se mueve sobre algo no activo que llamamos mente: pero en su condición de respuesta en movimiento y por tanto, caracterizado en la causalidad, en la temporalidad, el pensamiento es de la naturaleza del atributo, puesto que él mismo es un atributo de la mente y no resulta un instrumento capacitado para comprender la cosa en si es decir, el Ser supremo, el âtman.

Por las mismas razones niega la sruti que existan unos medios para que el âtman sea comprendido. Los que sólo se fijan en los medios preconizados para acceder a la realización del âtman, se equivocan al pensar que algún medio puede sugerir exactamente la realidad, es decir, alcanzar un fin idéntico al proyectado. El âtman está fuera de la causalidad y no puede llegar a ser conocido como efecto y resultado de un medio de origen causal. Todo lo que es sugerido por un pensamiento no puede ser a la postre más que objeto de pensamiento, lo cual resulta imposible en cuanto al âtman absoluto y sin cambio.

Lo que afirma Shankara, muy sutilmente por cierto, es que el medio para obtener el fin y el fin mismo, en cuanto al âtman, son uno y el mismo, para lo cual lo único necesario es no ver el medio como medio sino como fin. Ocurre en este caso como con el hombre que en busca de la cuerda ve una serpiente donde está la cuerda; en definitiva, lo que existe es la cuerda y el error habrá consistido únicamente en conferir a la serpiente una existencia independiente de la cuerda. Más concretamente, lo que se hace erróneamente en cuanto a la realización del âtman, es adoptar unos medios sugeridos o perseguirlos como si tuvieran la misma realidad que el fin. Pero el medio no tiene realidad como medio sino como fin. La serpiente (el medio), no existe, no tiene una existencia independiente, pero consiste en la tremenda realidad de ser la cuerda (el fin).

Así es como el jîva empírico, (la serpiente ilusoria, el yo mental), aparece como el medio para alcanzar el âtman. Pero ambos son uno y el mismo. Lo erróneo es imaginar que ese yo vyavahârika tiene una existencia independiente del âtman que es el substrato. La verdad es que sólo aparece como un yo ilusorio a los ojos de la ignorancia y no tiene independencia ninguna puesto que es el âtman, una vez desposeído de lo no esencial agregado por la ignorancia.

Esta explicación de Shankara destruye de un golpe la creencia en la causalidad y en el medio sugerido por esta creencia y permite restaurar la fé en la realidad, que es lo único existente. En cuanto a la descripción del âtman, el Ser real, no-nacido, y a la capacidad de los pensamientos para comprenderlo, ambas cosas son innecesarias. Lo único que hay que entender es que el Ser no-nacido es conjuntamente, en lo interior y en lo exterior, Esto y aquello, aunque separadamente, No es esto, ni aquello.

A quien comprende esta existencia conjunta, el conocimiento del Ser —agrega Shankara—, se le revelará espontáneamente.

SLOKA 27

SOLO POR LA VIRTUD DE MÂYÂ Y NO DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA REALIDAD, PARECE TOMAR NACIMIENTO LO QUE EXISTE ETERNAMENTE; CUALQUIERA QUE SE IMAGINE QUE TAL NACIMIENTO ES REAL, AFIRMA COMO UN HECHO INDISCUTIBLE QUE LO QUE YA ES PUEDE NACER.

COMENTARIO

Las escrituras proclaman a manera de conclusión en muchos pasajes que la Esencia que es el Ser sin segundo y sin nacimiento, y que conjuntamente, existe dentro y fuera, es la única Realidad y que aparte del Ser nada existe.

Ahora, a fin de determinar esta misma Realidad por medio de la razón, he aquí nuevas declaraciones:

Alguien podrá pretender que si la Realidad resulta incomprensible, se debe a que el Conocimiento del Ser es Irreal: pero lo mismo que la creación, los efectos, son producidos por mâyâ, así también, la comprensión de los efectos, en forma del universo creado, nos lleva a inferir la existencia del âtman, la Realidad suprema, que tal como un mago, es el substrato de la ilusión que percibimos en forma del universo creado.

La creación del universo sólo puede provenir de una realidad, es decir, de una causa existente, lo mismo que la producción de efectos tales como el elefante y otros, suscitados por la ilusión, deben provenir necesariamente de un mago que existe. Ninguna creación, o producción de efectos sería jamás posible sin una causa positiva. En ningún caso se puede admitir que el âtman no-nacido pueda realmente tomar nacimiento.

La primera línea de la sloka admite además otra interpretación. Así como una entidad realmente existente, una cuerda, por ejemplo, sólo por mâyâ y no en verdad podría transformarse en efectos tales como la serpiente, así también, el real e incomprensible âtman parece a nuestros ojos nacer bajo la forma de universo, igual que la cuerda parece convertirse en serpiente por el poder de la ilusión; pero, desde el punto de vista de la realidad, el âtman sin nacimiento no puede tomar nacimiento.

Los que pretenden que el âtman no-nacido, la suprema Realidad, nace bajo la forma de universo, no pueden afirmar que lo no-nacido nace, porque tal aserción encerraría una contradicción. En tal caso, se podría admitir de hecho que lo que ya es nacido, nace por segunda vez y de esta manera, si el nacimiento es atribuido a lo que ya es nacido, nos encontraríamos en presencia de un regresión al infinito.

En consecuencia, se establece que la Esencia suprema, el âtman, no-nacido, es siempre uno y único.

GLOSA

La consecuencia de considerar lo que es exterior y lo que es interior en su concepción conjunta nos conduce a la conclusión de que el Ser es la Realidad única.

Merced al estudio de las dos últimas slokas sabemos que cuando se pretende realizar separadamente la Realidad interior y resulta incomprensible, esto no se debe a que el Conocimiento del Ser es irreal, sino que al no atender, o comprender los efectos, el universo creado —exterior—, nos privamos de la contemplación conjunta, la cual es la única que nos permite inferir la existencia del âtman, la Realidad suprema. Pero la creación de este universo ilusorio, sólo puede provenir de algo existente, que no es ilusorio como el universo, sino real, es decir, que no ha tomado nacimiento.

En cuanto a la afirmación de que el âtman, la suprema Realidad es no-nacido y por tanto no debe ser buscado bajo forma de universo, enseña una vez más la contradicción que supone la busca positiva de la Realidad. Ninguna secuencia causal puede conducir desde el universo ilusorio a la realización de aquello que ningún contacto, o relación mantiene con dicho universo.

La única investigación razonable en este sentido es el reconocimiento de la irrealidad del universo conocido; una vez tal irrealidad ha sido reducida al silencio de su propia irrealidad, es llegada la hora del descubrimiento de la Realidad no-nacida que jamás dejó de permanecer como substrato siempre uno y único.

SLOKA 28

LO IRREAL NO PUEDE NACER, NI DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA REALIDAD, NI POR MÂYÂ; LOS HIJOS DE UNA HEMBRA INFECUNDA NO PUEDEN NACER NI DE HECHO, NI POR ILUSION.

COMENTARIO

Muchas personas pretenden que todo es irreal y que lo no-existente produjo este universo, pero la producción de una cosa cualquiera por una entidad no-existente, no es posible ni en realidad, ni en ilusión, pues en nuestra experiencia no comprobamos nada semejante.

Puesto que ni desde el punto de vista de la realidad, ni por mâyâ, se han visto jamás nacer los hijos de una hembra infecunda, la teoría de que las cosas provengan de nada, es en verdad, insostenible.

GLOSA

En las slokas y Comentarios anteriores se ha intentado demostrar por razonamiento que el âtman no-nacido es el susbtrato del universo manifestado, sin dejar por eso de ser no-nacido, condición que no puede perder sin que se produjera en el âtman un cambio que supondría que lo inmortal seria mortal.

Posteriormente, se ha establecido que la única manera que existe de comprender el âtman incomprensible es por medio del estudio conjunto del universo ilusorio y el substrato real, en el que lo ilusorio se sustenta y apoya.

Ahora, en cambio, lo que brevemente se enuncia —y con ello se cierra el círculo de razonamientos en cuanto a la realidad y lo ilusorio—, es la realidad del âtman no-nacido, puesto que la producción de una cosa cualquiera por una entidad no existente no es posible ni en realidad ni en ilusión. En nuestra experiencia, no se ha comprobado jamás nada semejante. En consecuencia, se confirma la existencia necesaria del âtman no-nacido, real, en su condición de substrato que hace posible la existencia ilusoria del universo manifestado.

Capítulo IV

¿Cómo es posible llegar a la realidad?

SLOKA 29

EN EL ESTADO DE SUEÑO, LA MENTE OBRA POR MÂYÂ PARA PRESENTAR LA APARIENCIA DE DUALIDAD; EN EL ESTADO DE VIGILIA, LA MENTE OBRA, TAMBIEN, POR MÂYÂ PARA PRESENTAR LA APARIENCIA DE DUALIDAD.

COMENTARIO

¿Cómo es posible llegar a la realidad a través de mâyâ?

Lo mismo que la serpiente imaginada en la cuerda es real cuando la serpiente es vista como cuerda, así también la mente, cuando es mirada desde el punto de vista de aquél que conoce la última realidad, es vista como idéntica al âtman.

En el estado de sueño esta mente aparece, por mâyâ, como doble, bajo las formas de sujeto conocedor y de objeto conocido, igual que por ignorancia, la serpiente aparece como distinta de la cuerda. Igualmente, se debe a mâyâ el hecho de que en el estado de vigilia la mente opere, o mejor aún, que la mente parezca operar, bajo la doble forma de sujeto conocedor y objeto conocido.

GLOSA

¿Cómo es posible llegar a la realidad a través de mâyâ? La pregunta planteada por Shankara para empezar su comentario a la presente sloka es, en cierto modo, una respuesta a las dos afirmaciones de Gaudapâda en su texto y nos permite entrar de lleno en las investigaciones decisivas de este Tratado III.

La serpiente imaginada en la cuerda se revela como real cuando la reconocemos como es, como cuerda. Esto es así porque el substrato (adhistâna), no difiere de lo ilusorio que le es superpuesto (âropita). Es nuestra imaginación la que establece la diferencia al ver lo superpuesto como serpiente y no como cuerda. Eso mismo ocurre con la mente, la cual, quien conoce la última realidad sabe que es idéntica al âtman.

Es cierto que en el estado de sueño la mente aparece como dual, bajo la forma de sujeto conocedor y objeto conocido, pero después, en el estado de vigilia, se nos revela que esas formas de experiencias no son otra cosa que presentaciones oníricas que, por mâyâ, parecen propias de la mente. Pero conviene recordar que cuando después, en el estado de vigilia, la mente, cree percibir la imagen de objeto conocido en todo aquello que entiende como exterior a ella y la imagen de sujeto conocedor en todo lo que entiende como interior a ella, es porque la mente, por mâyâ, opera de forma dual.

En cualquier caso, las formas de experiencia que proporciona la mente son producidas por ella a causa de mâyâ, incluso ella misma es tal como lo declara la sruti, Brahman, Brahman sólo, aunque por mâyâ aparece como mente, enmascarada por los condicionamientos transitorios.

Se entiende en este caso por condicionamientos transitorios, todos los movimientos que en forma de pensamientos o estados de conciencia se superponen a la mente en sí misma y que surcan sobre ella y le prestan con su actividad una apariencia de fugacidad, cuando la mente es constitucionalmente inmutable. Así como en el cielo son las nubes las que se mueven y se disipan impulsadas por el viento, y no el cielo, el cual es imperturbable, así también, son los condicionamientos temporales y transitorios los que cruzan por la mente mientras ésta permanece en quietud.

A impulsos de los condicionamientos, presenta la mente una apariencia de dualidad, de naturaleza causal, pero en verdad, la mente, una vez liberada del peso e influjo de tales condicionamientos, es decir, cuando es contemplada como la mente en sí aparece como la realidad misma, como aquello que hay que realizar.

SLOKA 30

EN EL SUEÑO, LA MENTE, QUE EN REALIDAD ES SIN SEGUNDO, APARECE, SIN DUDA, COMO MULTIPLE; EN EL ESTADO DE VIGILIA, LA MENTE, QUE ES SIN SEGUNDO, TAMBIEN APARECE, SIN DUDA, COMO MULTIPLE.

COMENTARIO

A decir verdad, la serpiente es idéntica a la cuerda, de igual manera que la mente, en cuanto âtman, es sin segundo, pero aparece en múltiples formas durante el sueño. En el curso del sueño los objetos percibidos y los órganos de percepción, carecen de existencia independiente de la mente.

En cuanto al estado de vigilia, el caso es análogo, porque la mente (la conciencia pura, la Realidad suprema), es común a los dos estados.

GLOSA

Durante el curso del sueño con ensueños, los objetos percibidos y los órganos de percepción parecen múltiples formas reales, mas luego, en el estado de vigilia, se comprueba que no tienen existencia independiente de la mente que las imagina.

También, en el estado de vigilia, todo lo que se percibe es resultado de movimientos de la mente, porque la conciencia es común a la misma en el estado onírico y en el de vigilia.

La doble actividad de determinación y volición que caracterizan los movimientos de la mente, actúa siempre superpuesta al substrato: la conciencia pura.

Este substrato es la mente quieta, idéntica al âtman sin segundo, la cual es imaginada como mente en la creencia, sólo atribuible a la ignorancia, de que la mente no es otra cosa distinta de las múltiples formas que ella imagina.

SLOKA 31

TODA LA MULTIPLICIDAD —COMPRENDIDO LO QUE SE MUEVE Y LO QUE NO SE MUEVE— QUE PERCIBE LA MENTE, ES LA MENTE Y SOLO LA MENTE, PORQUE NADIE HA HECHO JAMAS LA EXPERIENCIA DE MULTIPLICIDAD CUANDO LA MENTE CESA.

COMENTARIO

Ya se ha dicho que es la mente la que aparece como multiplicidad de objetos y la que asume la forma aparente de la serpiente en vez de la cuerda. Mas ¿cómo se prueba esto?

Al hacer esta declaración nos apoyamos sobre una inferencia que observa el principio de las variaciones concomitantes. La proposición a establecer es que toda esta multiplicidad, la cual es percibida como tal por la imaginación de la mente, no es, en realidad, otra cosa que la mente misma.

Veamos ahora la razón de la cual procede esta inferencia: la dualidad es percibida cuando la mente actúa y se desvanece cuando la mente cesa, es decir, cuando la actividad (vritti) se reabsorbe en la mente lo mismo que la serpiente se reabsorbe en la cuerda, gracias al conocimiento adquirido por la discriminación, por las prácticas repetidas y por la renunciación, o bien porque la mente entra en la condición de sueño profundo.

En consecuencia y en razón de que se extingue toda multiplicidad, se establece que la multiplicidad es ilusoria. Además, como se verá más adelante, la percepción de multiplicidad es imputable a la actividad de la mente.

GLOSA

Que la percepción de multiplicidad es imputable a la actividad de la mente es algo bastante claro y de lo que se desprende que toda esta multiplicidad que es percibida por la mente, no es, en realidad, distinta de la mente misma, es decir, no es distinta de un estado activo de la mente, al cual es imputable la multiplicidad.

No hay duda, por otra parte, de que una mente puede reabsorber su actividad (sus vritti, sus olas superficiales) y convertirse, o mejor dicho, reingresar en mente exenta de tal actividad, en un caso paralelo al de la serpiente ilusoria que se reabsorbe en la cuerda. Con ello, lo que entendemos es que la mente en sí misma, comparable con la cuerda (real), sólo difiere de la serpiente (ilusoria) en la actividad. Se puede precisar que la percepción de multiplicidad es imputable únicamente a la actividad, la cual toma a la mente como escenario, y no achacable a la mente misma, la cual, cuando se halla exenta de tal actividad, no percibe multiplicidad alguna.

Estas consideraciones llevan a una distinción muy importante entre la mente y la actividad o la cesación de la actividad que en ella, superficialmente, se desarrolla. Es así como expresiones tales como mente activa y mente quieta, pueden resultar confusas e inducir a error, puesto que la mente en sí no es más que la acción superior del conocimiento, mientras que la actividad no es más que la acción de la multiplicidad que opera sobre ella sin afectarle intrínsecamente, y la quietud, es la cesación de tal actividad. Eso mismo ocurre cuando el rayo solar es interceptado por un objeto que se interpone; la sombra que se produce en consecuencia no es, en ningún modo imputable al rayo solar sino al objeto interpuesto.

No se acostumbra de manera fácil el hombre común a concebir la mente exenta de actividad. Lo que aparece como natural, o normal ante este hombre común es la identificación de la mente con la actividad, mientras que la cesación de la actividad de la mente suele ser considerada como indicio cierto de cesación de la vida, cuando en realidad no son necesariamente hechos paralelos.

Tal como se ha establecido, la actividad de la mente, o la cesación de tal actividad, no son más que estados de la mente, dependientes de la creencia o la negación de multiplicidad, y no, por supuesto, la mente misma. El temor que de tal actitud errónea se suscita, la identificación —cesación de la mente=cesación de vida— es una de las grandes dificultades que se interponen ante quien pretende alcanzar la realización del conocimiento.

En lo que se refiere a las condiciones requeridas para que se produzca la cesación de las actividades de la mente, el Comentario señala la entrada cotidiana de la mente en la condición de sueño profundo (susupti), durante la cual se extingue toda multiplicidad. Pero también apunta otras formas de reabsorber la actividad sin que ello signifique necesariamente la pérdida o ruptura temporal de la conciencia, como ocurre en el sueño sin ensueños. En el proceso gnoseológico preconizado por la advaita, tal estado de reabsorción de la actividad superficial de la mente es denominado asparsa yoga, cuyos caracteres específicos, además de ser apuntados en esta sloka y las siguientes, se define directamente en el comienzo del Tratado IV de esta obra.

Por el momento, propone Shankara, a fines de reabsorción de la actividad de la mente, el impulso que debe darse al conocimiento adquirido por la discriminación, y a las prácticas repetidas en consonancia con tal conocimiento discriminativo y que suponen la negación total de la realidad de toda experiencia (objetiva) de multiplicidad. Además, apunta Shankara la necesidad de la renunciación, cláusula que exige del jîva vyavahârika, para su cumplimiento la negación previa total de su presunta realidad. Esto suprime de manera directa la actitud errónea de temor suscitada siempre por la equivocada identificación del yo experimental, empírico como la actividad de la mente.

Lo que parece indicar el maestro es que el universo fenomenal e ilusorio debe caer derrumbado totalmente, es decir, reabsorbido, en la única realidad del Brahman sin segundo. La mente, que a consecuencia de tal reabsorción, queda en quietud en su superficie, resulta entonces absolutamente apta para contemplar la realidad que ella es. Pero esto debe hacerlo no en susupti, no por medio de la ruptura de conciencia que sobreviene en el sueño profundo, sino con los ojos abiertos, bien atenta a la acción interior-exterior del conocimiento que sobreviene y muy despierta para no perderse en la distracción o desvanecerse en el olvido.

La referencia a la mente como (reabsorbida en la cuerda real), implica la aserción de que tal mente en quietud, es como un mar despierto cuyas olas (vritti) se baten a sí mismas, o mejor, como un universo cuya multiplicidad ha perdido su potencia condicionante, en virtud de que la mente que la contempla con la visión profunda del Testigo, no ve en sus aguas vivas otra cosa que su propia luz.

Por eso dice el texto que toda la multiplicidad que percibe la mente, es la mente y sólo la mente. Y eso significa que tal mente, quieta, en paz, despierta, viviente, es Brahman y sólo Brahman.

SLOKA 32

CUANDO LA VERDAD SOBRE EL ÂTMAN ES CONOCIDA, LA MENTE CESA DE IMAGINAR Y DEJA DE SER LA MENTE, PORQUE A FALTA DE OBJETOS DE CONOCIMIENTO, SE LIBRA DE TODA COGNICION.

COMENTARIO

¿Cómo es posible reducir la mente a tal grado de aniquilación? El âtman, tal como ocurre con la arcilla respecto a las vasijas, es la única Realidad, según lo declara la sruti: Todas las modificaciones son simplemente nombres nacidos de los esfuerzos del lenguaje. La arcilla es la única realidad.

Ahora bien, cuando se alcanza el conocimiento de la realidad del âtman, la mente que ha llegado a este conocimiento deja de imaginar puesto que nada le queda por imaginar. Entonces la mente es como el fuego cuando ha consumido el combustible, pues la mente que ya no imagina más deja de ser la mente; falta de objeto que conocer se libera de toda cognición.

GLOSA

Según se ha establecido anteriormente[43], la esencia del Ser es el conocimiento, que nunca puede separarse de El[44].

Esto significa que, en punto a conocimiento, la mente que ha reconocido la Realidad sabe que al conocer el mundo, la multiplicidad, lo que conoce siempre es el Ser y deja de hacer la distinción, puramente convencional, entre sujeto y objeto. La consecuencia de esta no-dualidad es inmediata; las dos partes enfrentadas o complementarias de que parecía constar el conocimiento según la mente: el conocedor y lo conocido, aparecen entonces, al fin, como una sola parte, es decir, sintetizadas en el conocimiento en cuanto a esencia del Ser, pues, como se ha dicho, el tres sagrado pierde su nombre en el mundo de mâyâ, porque Tú mismo has venido a ser dicho tres.

Esto ha sido explicado por la sruti cuando dice: Cuando el conocimiento es de dos partes[45], entonces él oye, ve, huele, gusta y toca, pues es el Ser que todo lo comprende. Pero cuando el conocimiento no es de dos partes; cuando es sin efecto, causa y acción, sin nombre, sin comparación, sin predicado, ¿qué es eso? No se puede decir[46].

Cuando el conocimiento no es de dos partes, la mente cesa de imaginar porque carece de combustible; no tiene nada que conocer, nada que agregar al conocimiento, y los pensamientos terminan su actividad, o como se suele decir, se asientan en su lugar de origen. Se dice entonces que la mente, que tiene dos posiciones, pura e impura, es impura por el contacto con la multiplicidad que la impulsa a la actividad, pero se purifica cuando al realizar su reencuentro con el verdadero conocimiento, se libera de la creencia en la multiplicidad y permite que se desvanezca el tres sagrado, como producto que era de mâyâ.

Pero lo que agrega entonces el texto es que la mente deja de ser la mente. Es cierto que la función de la mente parece ser estrictamente cognitiva, es decir, impura, impulsada a conocer y descifrar lo múltiple construido por ella misma, que es ella misma aunque no lo sabe. Ésa, en verdad, es la situación a la que el hombre está habituado, el estado que como humanidad practica y conoce desde hace siglos o milenios. Pero lo que el texto dice ahora es que aquella mente impura puede y debe reconocer la realidad, la cual consiste en que no hay mundo, no hay el objeto, sino siempre y sólo el Ser, el-Ser-que-ella-es. Y éste es el trabajo final de la mente, en el cual ella alcanza la pureza porque no busca conocimiento, ni pretende descifrar la multiplicidad; un trabajo en el que la mente es el conocimiento, pues deja de ser la mente.

Es así como se está en condiciones de hacer por vez primera la experiencia de la libertad, de verse libre de la mente como quien se despoja de unas vestiduras que la oprimen.

Todo esto lo explica muy bien la sruti: Es como el agua en el agua, el fuego en el fuego, el éter en el éter, nadie los puede distinguir; de igual modo, quien ha hecho pura su mente de forma que no puede distinguirse del Ser, alcanza la liberación[47].

SLOKA 33

EL CONOCIMIENTO (jñâna) QUE ES INNATO Y EXENTO DE LA NECESIDAD DE IMAGINAR NADA, ES SIEMPRE INSEPARABLE DE LO COGNOSCIBLE. BRAHMAN, SIN CAMBIO Y SIN NACIMIENTO, ES EL UNICO OBJETO DE CONOCIMIENTO; LO NO-NACIDO, QUE CONOCE LO NO-NACIDO.

COMENTARIO

Si toda dualidad es ilusoria, ¿cómo es posible realizar el conocimiento del Ser?

Los Conocedores de Brahman describen el conocimiento, es decir, la esencia pura del pensamiento, no-nacido y exento de toda imaginación, como no diferente en nada de Brahman, la Realidad última, que es, también, el objeto de conocimiento. Esta interpretación se apoya en ciertos pasajes de las Escrituras: Por más que el calor no pueda ser disociado del conocedor (âtman). Brahman es conocimiento y Felicidad. Brahman es conocimiento e Infinitud.

El conocimiento cuyo objeto es Brahman, no difiere del Brahman que Él conoce, así como el calor no difiere del fuego. La esencia del Ser, es decir, el objeto de conocimiento, sólo se conoce verdaderamente a sí mismo por medio del conocimiento innato cuya verdadera naturaleza es el âtman. Brahman, que es como una masa única y homogénea de conciencia eterna, no toma su propio conocimiento de ningún agente extraño. Así como el Sol, cuya naturaleza es la luz perpetua, no necesita de nadie para iluminarse, Brahman se ilumina a sí mismo.

GLOSA

Según se ha establecido ya, el conocimiento es la esencia del Ser y, por tanto, es tan inseparable del conocedor como de lo cognoscible.

Lo que quiere decir esto es que una vez que la mente ha negado la multiplicidad, recupera el estado de quietud en su superficie y deja de existir desde entonces cualquier distinción entre ella y el Ser. Es en este caso cuando se dice que la mente ha dejado de ser mente y eso porque al desvanecerse en ella la actividad cognoscitiva —la actividad imaginativa— cesan al mismo tiempo todas las funciones que en el mundo de la multiplicidad sirven para calificar la mente en cuanto mente.

En realidad, la obra de la mente que deja de ser mente ha consistido en desechar todas aquellas superposiciones, adheridas por causa de la ignorancia y que la distinguían del Ser. En tal situación nueva, recuperada, el conocimiento del Ser es el patrimonio natural y simultáneamente, de manera inseparable. Brahman viene a ser objeto de conocimiento, en nada diferente del Brahman conocedor.

En la mente —en esa mente— que ha dejado de semiente, el tres sagrado se ha desvanecido y en sus aguas limpias, puras, se reflejan conjuntamente el fondo del estanque y la imagen del firmamento.

Como dice poéticamente la sruti: Brahman reside a la vez en la cavidad del corazón y en el firmamento infinito[48].

SLOKA 34

SE DEBE CONOCER EL COMPORTAMIENTO QUE ADOPTA LA MENTE UNA VEZ QUE YA ESTA DISCIPLINADA, ES DECIR, EXENTA DE IMAGINAR Y DOTADA DE DISCRIMINACION; LA CONDICION DE LA MENTE EN EL SUEÑO PROFUNDO ES DE UN GENERO MUY DISTINTO Y NO PUEDE SER COMPARADO.

COMENTARIO

Ya se ha establecido que la mente liberada de toda imaginación —liberación que es consecutiva al conocimiento de la verdad, la cual es el âtman—, se sosiega cuando todos los objetos externos se desvanecen como tales, igual que le ocurre al fuego que no es alimentado con más combustible. Entonces se dice con justeza que la mente está disciplinada.

Se ha establecido, además, que la multiplicidad desaparece cuando la mente cesa de actuar. El jñâni deberá ser entonces conocedor del comportamiento que adopta la mente cuando está disciplinada, es decir, cuando está exenta de toda imaginación y dotada de discriminación.

Se podrá pensar que en ausencia de toda conciencia específica, la mente que ya está disciplinada se comporta como en el estado de sueño profundo. Alguien podrá preguntarse: ¿Qué se podrá conocer aún, cuando toda conciencia especifica haya desaparecido? A esto debemos replicar que en el sueño profundo la mente está dominada por las tinieblas de la ilusión que ha suscitado la ignorancia y continúa llena de deseos en el estado seminal, que son el germen de actividades innumerables y poco felices. Su comportamiento difiere entonces esencialmente del comportamiento de la mente que está disciplinada, es decir, libre de las ideaciones y exenta de esa oscuridad productora de aquellas actividades que dan nacimiento a la aflicción renovada sin cesar, ya que, en el último caso, el fuego del conocimiento reduce a cenizas la ignorancia que contiene el germen nocivo de toda tendencia latente hacia la acción.

El comportamiento de la mente de esta categoría es bien diferente y por tanto no es como la mente que está en el sueño profundo. Por tanto, el comportamiento de tal mente debe ser conocido. Esto es lo que la presente sloka se propone demostrar.

GLOSA

Aunque los autores emplean la palabra nigraha, habitualmente traducida por disciplina, hay que desechar cualquier concepción de que dicha disciplina referida a la mente suponga, en mayor o menor grado, que la mente debe quedar bajo el domino coactivo de una acción de la voluntad. Tal interpretación resultaría inadecuada por estar en total desacuerdo con los principios de libertad de la mente en los que se funda todo el proceso de la realización según el advaita vedânta.

Los movimientos de la mente son un producto de la ignorancia, la cual consiste en tomar los objetos externos e internos como reales y no como una mera creación imaginaria. Tales objetos son en verdad creadores de experiencia y de movimiento mental que se desvanecen, no obstante, cuando la discriminación los alcanza y, en consecuencia, pone al descubierto el substrato real en que se apoyan como la serpiente en la cuerda.

El resultado es que la mente que discrimina es una mente libre porque no necesita ejercer su dominio para huir de ningún objeto ilusorio tomado por factor real, sencillamente porque la acción discriminativa tiene suficiente poder para desvanecerlo. Si acaso reaparece, tampoco es necesario ahogarlo en censura, pues basta con reanudar la discriminación hasta encontrarse nuevamente en libertad. Por eso se ha dicho que la libertad es el comienzo y el fin de la libertad misma. En cambio, la acción coactiva exenta de discriminación es el mismo sin sentido que invocar un fantasma —la voluntad, el deseo, objetos todos de la multiplicidad— para ahuyentar a un fantasma gemelo del invocado.

Está claro que una mente que discrimina de manera incesante, sin desmayo —lo cual, por cierto, significa poner en uso la inteligencia—, es una mente que no entra en guerra consigo misma, porque antes sabe desprenderse de todos los enemigos por ella ilusoriamente creados. Es así como el orden y la observancia de la ley de paz se restablecen. La práctica en libertad de tal orden y tal ley constituye su disciplina.

Por otra parte, una mente exenta de la guerra intestina contra los enemigos ilusorios, es una mente libre, que dispone de toda su energía y su tiempo para la realización gnoseológica total y no necesita degradarse en la ardua tarea inacabable de reordenar bajo coacción las sucesivas oleadas de pensamientos no redimidos que ensayan sobre ella sus despiadadas invasiones. Hay que entender que una mente que se ve libre de convertirse en un kurukshetra particular, no sólo se aleja de sus batallas inútiles, sino que, además, toma posesión de su tiempo completo, pacificado, para contemplar desde su corazón atento y vigilante de Brahman conocedor, a Brahman objeto de conocimiento.

Para que tal contemplación suprema sea posible, es necesario que esa mente que ya ha dejado de ser mente, porque ha cesado en su actividad cognoscitiva superficial que la multiplicidad alentaba, no se apague en el sueño sin ensueños (susupti), sino que vigile viva, disciplinada, atenta, firmemente establecida en Brahman, el nuevo comportamiento (pracâra), que como una lluvia sobreviene y merced al cual, progresivamente, lo no-nacido conoce lo no-nacido.

SLOKA 35

LAS ACTIVIDADES DE LA MENTE QUEDAN EN SUSPENSO DURANTE EL SUEÑO PROFUNDO, PERO NO CUANDO SE PRACTICA LA DISCIPLINA VEDANTICA. LA MENTE DE UN JÑANI ES IDENTICA AL BRAHMAN EXENTO DE MIEDO, AL BRAHMAN CUYA LUZ OMNIPRESENTE Y SIN ECLIPSE ES LA PURA CONCIENCIA.

COMENTARIO

Se indica ahora la razón que justifica la distinción que acaba de ser establecida entre el comportamiento de la mente de un durmiente sin ensueños y la de un jñâni. La mente, en la condición de sueño profundo lleva consigo los deseos que son causa de todas las experiencias en el estado de ignorancia, aunque ha retornado a la condición seminal, caracterizada por la indiferenciación debida a la oscuridad; sin embargo, la mente de un jñâni que está disciplinada por la práctica de la discriminación, no retira en sí misma todas sus actividades, es decir, no se reabsorbe en la condición oscura de la virtualidad. En consecuencia, se distingue el comportamiento del durmiente que resbala en el sueño profundo, del comportamiento de la mente de un jñâni que ha sido perfectamente disciplinada.

Cuando la mente se libra de todas las ideas de sujeto perceptor y objeto percibido, esas dos plagas engendradas por la ignorancia, no hace realmente más que uno con el Brahman supremo, el Brahman sin segundo. Entonces se emancipa de todo temor, porque en ese estado la percepción de dualidad productora del miedo, queda enteramente abolida. Brahman es totalmente sereno e intrépido y cuando el jñâni realiza Brahman, no queda en él nada de miedo.

En el final de la sloka se expresa esta misma idea en otros términos: jñâna significa la esencia del conocimiento, es decir, la conciencia que tiene la naturaleza del âtman, del Ser, y Brahman es lo que se expresa por medio del conocimiento así descrito. En otras palabras: Brahman es una masa homogénea de conciencia indiferenciada.

Cuando el texto agrega, sin eclipses, implica que este conocimiento de Brahman resplandece sin eclipses y que es omnipresente como el âkâsa.

GLOSA

Insiste el autor del texto en que la mente disciplinada, la mente de un jñâni, deja de ser mente y es Brahman, idéntica al Brahman exento de miedo. Como esclarece Shankara, ser Brahman significa que la mente se ha librado de las dos ideas erróneas —las dos plagas, las denomina— de sujeto perceptor y objeto percibido.

Como ya se ha establecido anteriormente, la parcelación de la conciencia en la doble vertiente gnoseológica de sujeto y objeto, es el resultado directo y de más graves consecuencias de la ignorancia en cuanto al universo fenomenal. Por consiguiente, el único conocimiento liberador posible es aquel que lleva a contemplar en el Ser uno y sin segundo la realidad única de la conciencia.

Sólo una vez disipada la percepción de dualidad, esto es, hecha uno en el Brahman supremo, se emancipa la mente de todo temor y se abre paso al nuevo comportamiento, propio de la disciplina vedántica.

Shankara intenta otra manera más precisa de explicar esto mismo en respuesta a lo que indica el consecuente, o frase final del texto[49]. La expresión masa de conciencia indiferenciada, la emplea el mantra VII de la Mândûkya[50], para negar que sea ésta una definición de Turîya, y en tal ocasión el autor del Comentario correspondiente niega por su parte que esta definición corresponda a la condición de sueño profundo, la cual es tenida —dice— por causa, en razón de la incapacidad en que se encuentra el durmiente, de distinguir la verdad del error. No hay duda de que la mente disciplinada, la mente del jñâni, no incurre en los motivos de las negaciones shankaritas: es una mente despierta, que no cae en el sueño profundo. El comportamiento de tal mente —dice Shankara— difiere esencialmente de la mente en susupti, pues no contiene el germen nocivo de sus tendencias latentes y está libre de las ideaciones seminales que caracterizan la mente del sueño profundo. No es una mente en condición causal, es decir, no se reabsorbe en la condición oscura de la virtualidad[51].

En cuanto a los motivos que pudiera tener el mantra VII para negar que la expresión masa de conciencia indiferenciada es una definición exacta de Turîya, hay que entender que no parece fundarse en que tal definición es errónea, sino en que resulta insuficiente porque falta en ella algo esencial. Si el maestro trae esta definición a su Comentario, ahora precisamente, cuando trata de explicar algún dato final muy decisivo no es lógico suponer que ignora la negación explícita expresada por el mantra VII. Shankara lo que hace es completar la definición —insuficiente— del VII para que ésta reúna todos los datos necesarios. Reordenada esta definición, puede leerse así: Brahman es una masa homogénea de conciencia indiferenciada, la cual conciencia, como es jñâna, la esencia del conocimiento por el que se expresa Brahman tiene la naturaleza del âtman, del Ser.

Todo esto significa que la conciencia del jñâni es una masa eterna, un infinito sin cambios, inmutable que implica el conocimiento y el Ser. También, aunque Shankara no lo registra en este caso, la conciencia del jñâni es Plenitud[52]. La expresión complementaria, es omnipresente como el âkâsa, se refiere a que allí donde el jñâni extiende su mirada, el conocimiento de Brahman sin segundo, sin cesación del Ser, con Plenitud, resplandece como un continuo, esto es, sin eclipse, así como se yergue la llama fría y eterna, que arde sin pábilo ni combustible, en el interior de su vaso, o cáliz de alabastro.

La Gitâ describe esta experiencia del jñâni: Brahman es la ofrenda sacrificial; Brahman es la oblación vertida sobre el Juego de Brahman. En verdad, Brahman sólo es alcanzado por aquel que en todo acto no ve más que Brahman[53].

SLOKA 36

ESTE BRAHMAN SIN NACIMIENTO, ESTA EXENTO DE SUEÑO Y DE ENSUEÑOS, NO TIENE NOMBRE NI FORMA Y ES SIEMPRE RESPLANDECIENTE Y OMNISCIENTE; NINGUNA OBLIGACION, DE LA NATURALEZA QUE SEA, PODRIA SERLE PRESCRITA.

COMENTARIO

Brahman es a la vez exterior e interior y es no-nacido puesto que ninguna causa podría impulsarle a tomar nacimiento. Tal como ya hemos visto, el nacimiento aparente sólo es percibido en razón de la ignorancia en que se encuentra el perceptor con respecto a la naturaleza real de una cosa; éste es el caso que se produce cuando la cuerda da nacimiento a la serpiente ilusoria.

Brahman es sin nacimiento porque el conocimiento de la Verdad, o del âtman destruye siempre toda ignorancia; y por consiguiente, está exento de sueño porque el âtman que, por su naturaleza misma, es sin segundo, está siempre libre de sueño dado que su naturaleza es la de la ilusión sin comienzo, caracterizada por la ignorancia. Igualmente, está libre de ensueños.

Los nombres y formas que le son atribuidos a Brahman, se deben a la ignorancia que existe respecto a su naturaleza real. Estos nombres y formas son destruidos por el conocimiento; ocurre como con la destrucción de la serpiente que es percibida en lugar de la cuerda. Por tanto. Brahman, no puede ser descrito por ningún nombre, ni por ninguna forma cualquiera que sea ésta.

Este Brahman es siempre resplandeciente o, mejor dicho, es de la naturaleza de la luz. Está siempre exento de la nociones de manifestación y de no-manifestación, caracterizadas respectivamente por la aprehensión errónea y la no-aprehensión. La aprehensión errónea y la no-aprehensión son como el día y la noche entre sí y la oscuridad es la característica propia de la ignorancia. Éstas son las causas de la no-manifestación puesto que todas sus causas faltan en el âtman. Además, el âtman tiene siempre la naturaleza de la Conciencia y de la luz: en consecuencia, hay fundamento en hablar del âtman como resplandeciente de un brillo eterno.

Este Brahman es omnisciente. En otros términos, el âtman es todo lo que existe y la pura Conciencia en sí misma.

Respecto a un tal Brahman, es decir, respecto a un Conocedor de tal Brahman, ninguna acción puede ser prescrita, caso que no es el de otras personas que ignoran la naturaleza real de Brahman y que deben practicar la concentración sobre la naturaleza del âtman. Esta sloka se propone demostrar que paralelamente a la destrucción de la ignorancia, no es posible prescribir ningún deber para el Conocedor de Brahman, puesto que Brahman es siempre de la naturaleza de la pureza, del conocimiento y de la libertad.

GLOSA

Al decir este Brahman, significa el autor del texto que está refiriéndose a Brahman en cuanto mente disciplinada del jñâni, la cual ha dejado de ser mente desde que se ha reconocido como Brahman y sólo Brahman.

Es esta particularidad la que hace que todas las explicaciones que texto y Comentario incluyen acerca de Brahman, deban ser referidas a la mente del Jñani en cuanto Brahman. Esto es lo que les otorga, además de una relativa novedad, el indudable interés de ser un material inestimable para la reflexión.

Una vez más optan los dos maestros por no prescribir a la mente —en este caso muy especialmente a la mente en cuanto Brahman— ningún deber que menoscabe su voluntad.

SLOKA 37

ESTE ÂTMAN RESIDE MAS ALLA DE TODA EXPRESION VERBAL, DE TODA OPERACION MENTAL; ES TOTAL SERENIDAD, LUZ ETERNA LIBRE DE ACTIVIDAD Y DE TEMOR, PERO ACCESIBLE A LA MENTE CONCENTRADA.

COMENTARIO

Ahora se explica la razón por la cual Brahman es definido como el Innominable, según la descripción del texto. La palabra abhilâpa, significa expresión y se refiere al instrumento por medio del cual son expresados todos los sonidos: pero Brahman está más allá del lenguaje, el instrumento del que tratamos. Por la palabra sonido designamos todos los medios de conocimiento sensorial.

El autor del texto se propone hacer entender al lector que el âtman sobrepasa todos los órganos exteriores de los sentidos y, además, que también sobrepasa todas las actividades usuales del órgano interior (antah-kârana), es decir, de la mente.

La palabra cintâ del texto (en la expresión operación mental), representa la mente, el órgano interior del pensamiento, pues la sruti declara: Él es sin prâna y sin mente. Él es más alto aún que lo Inmortal, más alto que lo Supremo.

De Brahman se dice que es total serenidad, porque está libre de toda distinción. También se dice que el âtman es luz eterna porque el âtman es de la naturaleza de la Conciencia del Ser, la cual es su misma esencia, que brilla eternamente con su propio resplandor.

Por último, el âtman es nombrado por el término samâdhi (concentración), porque el âtman sólo puede ser realizado por el Conocimiento que se eleva cuando el meditante se concentra intensamente sobre su esencia, o bien se puede decir que el âtman es nombrado por el término samâdhi, porque el jîva concentra su mente sobre el âtman.

Se dice que el âtman es inmutable (libre de actividad), porque reside más allá del cambio y, por tanto, se dice de él que está libre de temor, precisamente porque el cambio no le puede afectar.

GLOSA

Si el texto emplea la palabra samâdhi, lo hace en su directo y más simple sentido de concentración. En el conjunto del proceso de la advaita vedânta este término tiene, desde el punto de vista de la realización, una significación peculiar que seguramente es bien conocida por quien sigue el estudio de estos Tratados, pero aún así merece probablemente un esclarecimiento.

Fuera de la advaita se suele entender por concentración la fijación de la mente en un objeto determinado hasta el punto de abstracción, es decir, hasta que por la práctica constante se logra la cesación de toda actividad mental[54]. Éste es, dicho brevemente y no sin cierta superficialidad, el esquema general de tal concentración que, por supuesto, tiene pocos paralelos con la concentración que explica la advaita vedânta.

Todo acto de concentración sugiere desde el punto de vista de la dualidad, el enfrentamiento o tensión de dos principios que, en los planteamientos patanjalianos —en busca de la cesación de la mente para que ésta refleje al conocedor y a lo cognoscible[55]—, aparecen como la fuerza de dominio, o represión (nirodha) y la de actividad (vyutthana)[56]. Denomínese como se quiera a estos dos principios opuestos, esto es, Brahman y la mente, la voluntad y los deseos, la verdad y la ignorancia, Dios y el mundo, ellos son, sobre el escenario de la concentración, los contrincantes protagonistas de una batalla cuyos procedimientos se fundan en la práctica en unos pocos puntos: dualidad, acción de dominio sobre la mente y repetición maquinal de los procedimientos restrictivos.

En cuanto a la concentración que explican los dos maestros advaitas no contiene ninguna significación de dualidad. La mente del jñâni realiza discriminadamente la negación de todos los fenómenos hasta el punto de que estos pierden interés para la mente. En consecuencia, la mente deja de ser mente y se libra de la actividad y del temor. La concentración es entonces una indagación atenta de Brahman que conoce Brahman, sin dualidad, sin dominio, sin necesidad de ejercitar ninguna repetición maquinal.

Así es como gradualmente se eleva el conocimiento de la realización del âtman; el meditante —no de manera circunstancial, sino siempre, en todo momento, en cualquier lugar— es el âtman sin cambios; el conocimiento es también el âtman y la concentración (samâdhi), no es una posición momentánea sino una postura permanente proporcionada, merced al conocimiento, por la estabilización del âtman en el âtman inmutable. Como dice la Gitâ: En verdad, en todo acto, Brahman no ve más que Brahman[57].

El conocimiento que adviene en tal samâdhi, es como una lluvia constante (sthitaprâjña), que cae sobre el silencio y lo inunda de felicidad.

SLOKA 38

EN ESTE BRAHMAN QUE ESTA MAS ALLA DE TODA OPERACION MENTAL, NO SE ENCUENTRAN LAS NOCIONES DE ACEPTAR O DE ABANDONAR; EL CONOCIMIENTO DEL JÑANI QUE SE HA ESTABLECIDO EN EL ÂTMAN, ACCEDE AL ESTADO DE INMORTALIDAD Y ESTABILIDAD, AL ABRIGO DE TODO CAMBIO.

COMENTARIO

Este Brahman —Brahman uno, sin segundo— ha sido descrito en la sloka anterior como samâdhi (concentración sobre sí), y como libre de actividad y de miedo. En este Brahman, por tanto, no hay nada que aceptar o rechazar puesto que no hay cambio o posibilidad de cambio. Estas dos hipótesis están excluidas respecto a Brahman porque nada existe además de Brahman que pueda provocar un cambio en Brahman, a lo que hay que agregar que Brahman es sin partes.

Y ¿cómo sería posible aceptar o rechazar algo allí donde ninguna actividad de la mente existe, puesto que la mente está ausente?

Cuando una vez accedido a tal estado (de no-actividad de la mente), se eleva el Conocimiento de la realidad del Ser, este Conocimiento, falto de objetos sobre los que posarse, se funde en su propio principio, es decir, el âtman, igual que en la ausencia de todo combustible el calor del fuego se funde en el principio del fuego. Así es como lo no-nacido, el estado de suprema no-dualidad, es alcanzado.

He aquí la conclusión a la que se llega con apoyo simultáneo del razonamiento y de la autoridad de las Escrituras, en cumplimiento de los términos formulados en la proposición de la sloka segunda (s. III, 2): Voy a describir ahora a Brahman sin seguido, exento de limitación y de muerte y que es idéntico en todos los lugares.

Cualquier otra cosa que no sea el Conocimiento de la Realidad, es decir, del Ser, Realidad sin nacimiento y sin partes, implica una limitación. Por eso declara la sruti: ¡Oh Gârji! ¡Aquel que parte de este mundo sin conocer este Ser indestructible, está, en verdad, dotado de una mente estrecha!

Entendemos, según esto, que cualquiera que realiza este Conocimiento se establece para siempre en Brahman y, entonces, todos sus deseos quedan satisfechos.

GLOSA

Al decir este Brahman, los dos maestros se refieren a la mente disciplinada del jñâni que ya no es mente, sino Brahman. De este Brahman es del que se dice que está más allá de toda operación mental puesto que, además de ser inmutable, en la mente disciplinada del jñâni no se verifican operaciones mentales. Como dice el Vishnu Purana: El âtman posee el medio de pensar, pero (este medio) es inanimado. Una vez que el pensamiento ha cumplido su tarea de libertar, ha hecho lo que tenía que hacer y cesa[58].

Por eso decimos que en este Brahman no se verifican operaciones mentales. En consecuencia, no se encuentran las nociones de aceptar o de rechazar.

El conocimiento del âtman (conocedor) por el âtman (conocido), se ha establecido firmemente en la concentración y no tiene más destinatario —allá donde vaya, mire, o proyecte—, que el âtman (conocimiento), que es su propio principio.

Así es como el hombre al que al comienzo del Tratado buscábamos conocer, se ha realizado en lo que siempre fue, eterno e inmortal, en Brahman no-nacido, sin dualidad.

Y así es como el maestro Gaudapâda ha cumplido el propósito que expuso en la segunda sloka de este Tratado III y que entonces podría parecer inaccesible: Describir a Brahman sin segundo, la realización del âtman, por medio del razonamiento y apoyado en las escrituras. El maestro Shankara ha ayudado con sus Comentarios para que tal obra gigante fuera más comprensible para nosotros. Nadie hasta ellos, o después de ellos ha hecho posible que las cifras inteligentes de la realización total del hombre sean plenamente accesibles a la razón. En todas las demás latitudes conocidas, la clave del Conocimiento fue cercada siempre por un muro mistérico, que en cualquier recodo impensado se yergue hasta hoy hierático ante quien pretende transitar sus caminos con los ojos abiertos por las fronteras comunes de la filosofía y la religión.

Con la exposición lograda por estos dos maestros, el Conocimiento permanece abierto a la razón purificada, a la inteligencia revestida de humildad hasta el fin de todo conocer. El amante de la Verdad encuentra en la filosofía religiosa —en la religión filosófica— del advaita vedânta, el torrente donde calmar la sed del secreto de sí mismo.

Ciertamente, a los dos maestros advaita no se les puede imputar haberse llevado la Clave del Conocimiento, para lo cual no sólo entraron y no lo han impedido a nadie, sino que, además, han facilitado la entrada a quienes lo buscan.

Anexo

Explicaciones sobre el Jñâna-yoga

SLOKA 39

ESTE YOGA QUE NO ENTRA EN CONTACTO CON NINGUN OBJETO, PERMANECE PROHIBIDO PARA LA MAYOR PARTE DE LOS YOGUIS, PORQUE ESTOS SE ASUSTAN AL VER EL MIEDO ALLI DONDE PRECISAMENTE EL MIEDO DESAPARECE.

COMENTARIO

Aunque tal sea la naturaleza del conocimiento de la suprema Realidad, no suele describirse en las upanishadas como el yoga que no entra en contacto con nada. Este yoga está, en efecto, exento de todo contacto que implique relación (entre los objetos).

Un yoga de este género es difícilmente accesible a los yoguis que están desprovistos del conocimiento prescrito por la filosofía vedántica. En otros términos: esta Verdad sólo puede ser realizada al término de un difícil esfuerzo cuya coronación es el conocimiento del âtman como la única realidad.

Pero los yoguis se asustan de un tal yoga, que está, precisamente, exento de miedo, porque piensan que este yoga provoca la extinción de su propia individualidad, se atemorizan de lo que en realidad es liberación del miedo.

GLOSA

Con la sloka 38 termina el Tratado III, pero como apéndice o anexo de tal Tratado, se agregan diez slokas que viene a ser un breve cuerpo de observaciones complementarias de relevante importancia, dedicadas a explicar con cierto detalle el sentido que desde el punto de vista de la filosofía advaita vedânta tiene el término yoga, el cual sólo puede ser calificado desde el conocimiento, motivo por el que lo denominan jñâna-yoga.

Por primera vez en estos Tratados emplean aquí los dos autores el término yoga, el cual ya reviste el carácter de yoga, o unión sin contacto, pero sin denominarle aún asparsa-yoga como disciplina característica de la advaita, pues esta expresión no aparecerá hasta las primeras slokas del Tratado IV. Aunque la palabra yoga significa unión, y tiene habitualmente el sentido de contacto entre dos cosas, lo cierto es que en el campo del conocimiento en el que se mueve la enseñanza advaita-vedânta, es decir, el jñâna-yoga, el concepto de unión encierra una contradicción si se quiere entender en su sentido directo, pues el conocimiento no puede entrar en contacto con ninguna idea u objeto, sean cuales fueren, dado que sólo Brahman sin segundo existe y sólo Brahman es la esencia del conocimiento.

Sin embargo, alguna lógica existe en el empleo del termino contradictorio jñâna-yoga si se observa desde el punto de vista empírico, puesto que para el practicante incipiente de jñâni, el trabajo a realizar por medio de la discriminación es descubrir la significación implícita de los dos términos implicados —conocimiento de Brahman y conocimiento individualizado—, a fin de establecer la absoluta identidad entre ambos desde el punto de vista de la Realidad. Éste y no otro es en definitiva el sentido del mantra vedántico, Tat-tvam-asi

SLOKA 40

LOS YOGUIS QUE NO SIGUEN EL JÑANA-YOGA SE ENTREGAN A EJERCER EL DOMINIO SOBRE SU MENTE PARA ALCANZAR EL ESTADO EXENTO DE MIEDO, PARA EXTERMINAR EL SUFRIMIENTO Y PARA ADQUIRIR EL CONOCIMIENTO DEL SER Y LA SERENIDAD ETERNA.

COMENTARIO

Ni la serpiente puede ser considerada como independiente de su identidad con la cuerda, ni la mente y los órganos sensoriales deben ser imaginados como independientes de su identidad con la naturaleza de Brahman. Por eso, aquellos que niegan la realidad independiente de la mente y de los órganos sensoriales, es decir, aquellos que se ven a sí mismos como idénticos de la naturaleza de Brahman, gozan espontáneamente, con toda naturalidad, del estado exento de miedo y de la serenidad eterna. Ésta es la verdadera libertad y los jñâni saben que para la conquista y sostenimiento de esta libertad no deben depender de ningún medio exterior, tal como, por ejemplo, del dominio de la mente.

Ya hemos establecido que ninguna obligación del género que sea, existe para los jñâni, mas aquellos yoguis que siguen el sendero conducente a la Verdad, pero que al no haber agudizado su intelecto, ven a la mente como distinta del âtman, permanecen privados del conocimiento de la realidad del âtman. Tales yoguis creen que sólo alcanzan a realizar la experiencia del estado exento de miedo como resultado de la disciplina que imponen a su mente; para ellos la extinción de sufrimiento depende del imperio que ejercen sobre su propia voluntad.

Los ignorantes no experimentan jamás la extinción del sufrimiento, dado que la mente considerada como unida al âtman retorna siempre a su actividad. Además, en cuanto a éstos, el conocimiento del Ser depende de su dominio de la mente y, paralelamente, la serenidad eterna, designada como liberación (moksa), depende también, en estos casos, de la disciplina de la mente.

GLOSA

En lo que se refiere a la realización del conocimiento del Ser, los planteamientos dualistas encierran una seria contradicción. El yogui supone que es de naturaleza distinta de la de Brahman y piensa que si la mente encuentra la serenidad se hará transparente a la luz de Brahman, con lo cual se unirá a Brahman. Pero la mente del yogui se presenta siempre en respuesta al universo fenomenal interior y exterior, surcada por los objetos mentales, que no cesan y que con su actividad, parecen impedir la irrupción de la luz del conocimiento. En consecuencia, la decisión del yogui para obtener su objetivo, es ejercer un dominio continuado, incansable sobre la mente.

Lo que afirman ahora los dos maestros es que una mente circunstancialmente enmudecida por medio del ejercicio, o imperio de la voluntad y privada de libertad, es una mente que no experimentará jamás la extinción del sufrimiento, pues al no haberse dado los pasos previos para que comprenda y ame esencialmente la serenidad, la mente retorna siempre, después de cada esfuerzo, a los pasos de su actividad habitual, con lo que convierte en estériles las pretensiones del yogui.

Bien diferente de estos planteamientos dualistas es el proceso a seguir en cuanto al conocimiento del Ser desde el punto de vista advaita. A través de la discriminación, alcanzada por el razonamiento, el jñâni deja de identificar su mente con los objetos mentales que la surcan y que constituyen lo que se denomina la actividad de la mente. Esta distinción, que reviste gran importancia en cuanto a la realización del conocimiento según el método del jñâna-yoga, constituye el primer paso que debe recorrer el futuro jñâni, al cual le aporta, una vez claramente formulada la distinción, la primaria pureza gnoseológica, ineludible para su realización en cuanto al conocimiento. Los objetos mentales (pensamientos), son ilusorios, pues son producidos por el universo fenomenal, también ilusorio. La primera dedicación advaita consiste en descubrir y denunciar hasta el límite, exhaustivamente, esta condición ilusoria del fenómeno y, en consecuencia, reconocer en todo momento y situación el carácter de entidad inanimada de todo objeto mental.

Sólo así es posible, ante el reconocimiento de que la totalidad del universo empírico es ilusorio, que la acción de éste deje de levantar respuestas de índole mental y que, en consecuencia, la actividad de la mente cese en libertad, por sí sola, sin la necesidad de utilizar o poner en práctica un medio exterior coactivo de cesación.

Cuando el jñâni llega a este punto de cesación, se desembaraza en ese mismo instante de toda idea de mente, es decir, de la creencia de que existe un objeto al que llamamos mente, y comprende que aparte de los objetos mentales ilusorios y de las reacciones levantadas por ellos, aquello que él experimenta como mediador entre Brahman y el mundo fenomenal no existe, no existió nunca. De este descubrimiento sobreviene una experiencia de felicidad, de alegría nueva, pues resulta que el desvanecimiento de la mente es, en sí mismo, la primera noción de libertad.

De este estado del que hablamos es del que dice Gaudapâda que la mente de un jñâni se hace idéntica a Brahman[59], lo cual significa que este jñâni afortunado, conoce desde entonces, sin eclipses de conocimiento, que su conciencia pura, su Ser, el íntimo, el Uno, que guardaba su secreto desde la eternidad, es Brahman, este Brahman, según la expresión usada por los dos maestros advaita.

Una vez alcanzada la cesación de actividad de los objetos mentales, lo que aparece es el comportamiento de este Brahman. Su funcionamiento iluminador consiste en la revelación gradual, jamás coaccionada, del conocimiento del Ser, el cual se ejerce, sin sufrimiento, sobre la serenidad eterna.

SLOKA 41

LA MENTE SOLO PODRIA SER DOMINADA POR UN ESFUERZO INCESANTE, TAL COMO EL QUE SERIA NECESARIO PARA VACIAR UN OCEANO, GOTA A GOTA, CON AYUDA DE UNA BRIZNA DE HIERBA.

COMENTARIO

Tal como un hombre podría esforzarse en vaciar un océano recogiendo sus aguas gota a gota, con la ayuda de una brizna de hierba, así también se puede intentar dominar la mente por medio de un esfuerzo similar y haciendo uso de una energía incapaz del abandono o el abatimiento.

SLOKA 42

CUANDO LA MENTE SE DISTRAE POR EL DESEO O EL GOCE, O CUANDO ENCUENTRA SU SATISFACCION EN EL ESTADO LAYA, DEBERA SER CONDUCIDA BAJO EL YUGO POR EL EMPLEO DE MEDIOS APROPIADOS; EL ESTADO DE OLVIDO ES TAN NOCIVO COMO EL DE DESEO.

COMENTARIO

¿Es que sólo mediante un incesante esfuerzo es posible mantener la mente disciplinada?

La respuesta es no. Tal esfuerzo insistente debe emplearse para seguir los medios que han sido expuestos a fin de conducir la mente hacia el âtman cada vez que se distraiga hacia los objetos de deseo.

La palabra laya, se emplea en el texto para indicar el estado de sueño profundo (susupti), estado en el cual todo se aniquila en el olvido. La proposición implicada en la frase: deberá ser conducida bajo el yugo, es aplicable tanto en el caso en que la mente se distrae en busca de los objetos, como cuando abandona todo cuidado en el estado de olvido (laya).

¿Por qué —se preguntará— conducir a la mente bajo el yugo, si ella encuentra placer en ese estado?

He aquí la respuesta: El estado de olvido es tan nocivo como el de deseo; la mente debe ser tanto retirada del estado de olvido como de los objetos de goce.

GLOSA

La frase conducida bajo el yugo puede inducir a error hasta el punto de pensar que el autor del texto propone el imperio de la voluntad sobre la mente, pero aparte de que tal propuesta estaría en contradicción con el concepto de libertad según el procedimiento advaita, el Comentario que sigue explica con claridad que conducir bajo el yugo implica seguir los medios que han sido expuestos. Por otra parte, en las slokas que siguen estudian con un poco más de detenimiento los dos maestros en qué consiste la expresión conducir bajo el yugo.

Lo que quiere significar Gaudapâda es que el estado de la mente disciplinada según el jñâna-yoga (este Brahman), es un estado despierto, viviente, durante el cual transcurre un comportamiento interior merced al que, tal como un manantial, se revela el iluminador conocimiento de Brahman. Pero el sostenimiento de este estado alerta debe entenderse como extensivo a todos los momentos o situaciones de la vida diaria y de ahí la necesidad de una vigilancia extrema para que tal estado no desmaye y con ello se interrumpa el fresco curso de ese iluminador manantial.

La pérdida de ese estado de alerta, merced al cual la mente disciplinada mantiene la estabilidad en Brahman puede producirse en síntesis, según los maestros, por dos tipos generales de causas: por distracción, o por olvido (laya). El primer caso, la distracción, aparece siempre que no hay retención del hecho real de la no-dualidad. Estimulada la mente por la multiplicidad, convierte muchas circunstancias u objetos en centros de interés, objetos de pensamiento que llevan a la mente a vagar distraída en ellos con pérdida consiguiente del estado de alerta. Obsérvese que lo que hay que evitar no es la percepción de los centros de interés, puesto que éstos, en esencia, son Brahman, sino la pérdida del estado de alerta que permite percibir Brahman en ellos. Todo esto es muy conocido entre los jñâni, lo cual se resuelve en el consejo advaita: En toda circunstancia, siempre y en todo lugar y respecto a cualquier cosa considerar todo como Brahman y Brahman sólo[60].

Parece bastante evidente según esto, que la conducción de la mente bajo el yugo propuesta por el autor del texto, no recomienda el acto imperativo de dominio, para ser ejercido en el curso de fallidas meditaciones, sino la práctica inteligente de una general reconstrucción de la Realidad, la cual, una vez obtenida de nuevo —la Realidad— debe ser mantenida estable con carácter permanente. Una vez que la mente ha entendido con firmeza y discriminación clara que Brahman es la única realidad, no cabe que tome otros centros de interés no insertos en Brahman. Por el contrario, si la mente se puebla de pensamientos más o menos giróvagos e inestables, es indicio seguro de que la discriminación efectuada era insuficiente. La reconstrucción, la vuelta al yugo de la realidad, no puede ser en tal caso el fruto de un acto imperioso de la voluntad, sino la obra del discernimiento renovado.

Pero mantener la mente alerta en el yugo de la disciplina, no sólo es necesario en cuanto a la desviación frecuente hacia otros centros de interés distintos a Brahman. Las superposiciones (adhyâsa), debidas a la ignorancia, terminan por neutralizar en muchas ocasiones con su velo de niebla, el impulso hacia la realización del âtman (mumuksuta). La mente así aquejada funciona con olvido de que ella es Brahman y parece encontrar su satisfacción en esos estados laya que Shankara compara en su Comentario con el sueño profundo y del que dice, en coincidencia con Gaudapâda, que es tan nocivo como el deseo, porque supone la aniquilación.

Sea por una u otra de las dos vertientes —la distracción o el olvido—, por donde la mente se desliza, la consecuencia es siempre la misma: la pérdida de la estabilidad en Brahman, estabilidad, o equilibrio que hace posible el Conocimiento de Brahman. Los medios a emplear para canalizar de nuevo la mente cada vez que ésta ha perdido el surco de la disciplina, son los mismos, de carácter discriminativo, que ya han sido explicados.

SLOKA 43

EL ASPIRANTE DEBERA APARTAR SU MENTE DEL GOCE DE LOS PLACERES, CON EL RECUERDO CONSTANTE DE QUE TODO PLACER VA ACOMPAÑADO DE SUFRIMIENTO; DEBERA RECORDAR SIEMPRE QUE TODO ES NO-NACIDO (BRAHMAN); ASI ES COMO LO NACIDO, LA DUALIDAD, DEJARA DE SER PERCIBIDO.

COMENTARIO

¿Cuál es el medio de mantener disciplinada la mente?

Hay que recordar que toda dualidad es causada por la ilusión (avidyâ) y, en consecuencia, poblada de sufrimientos. Disuade a tu mente de buscar el goce producto del deseo; en otras palabras, retira tu mente de los objetos de multiplicidad, e imprímele la idea de no-apego absoluto.

Comprende bien, por las enseñanzas de la Escritura y de los maestros (âchâryas), que todo es realmente el Brahman sin cambio. Entonces verás que no hay nada que se oponga al uno sin segundo, puesto que la dualidad no existe.

GLOSA

El autor del texto insiste ahora acerca de los métodos que conviene emplear para tornar la mente a su estabilidad en Brahman en aquellos casos en que la mente del jñâni se haya deslizado por la vertiente de la distracción.

El procedimiento a emplear es el de retirar la mente de los objetos. El aspirante debe realizar la aniquilación de todos los objetos y cuando ya no aparezca ninguno, observará que no hay necesidad de reprimir nuevos pensamientos, ya que la ausencia de objetos impide su producción. Entonces los pensamientos cesan.

Es interesante observar que en tal situación, la multiplicidad habrá dejado de hacer resistencia, tal como si se hubiera producido una vacuidad objetiva. Entonces el Ser, el âtman, lo invadirá todo.

SLOKA 44

SI LA MENTE CAE EN LA INACTIVIDAD Y VA HACIA EL ESTADO LAYA, DESPIERTALA; SI SE DISTRAE, CONDUCELA AL ESTADO DE SERENIDAD; SI OSCILA ENTRE AMBOS ESTADOS SABE QUE CONTIENE EN FORMA VIRTUAL LOS DESEOS Y SI ACCEDE AL ESTADO DE EQUILIBRIO, GUARDATE DE TURBARLA.

COMENTARIO

Si la mente se sumerge en laya (el olvido), es decir, si entra en susupti, entonces, despiértala por medio del conocimiento y del desapego; oblígala a practicar la discriminación que conduce al conocimiento del Ser. Si la mente (chitta), se distrae con los múltiples objetos de deseo, vuélvela al estado de tranquilidad.

Cuando la mente tiene que ser sacada —por medio de una práctica incesante— de su estado de inactividad, o ha de ser desviada de los objetos, sin conseguir establecerse inquebrantablemente en el equilibrio, es decir, cuando (pese a todo), permanece en un estado intermedio, debes saber que la mente es presa del apego, porque contiene en sí misma el germen de los deseos de goce y de inactividad.

Desde este estado, la mente debe ser llevada con precaución al estado de equilibrio, o más exactamente, cuando está a punto de realizar ese estado, abstente de turbarla; no la vuelvas hacia los objetos exteriores.

GLOSA

El estado de equilibrio o de serenidad al que se refiere esta sloka, ha sido denominado otras veces en estos mismos Tratados, la estabilidad en Brahman, o la estabilidad en el conocimiento. Todas ellas son diferentes fórmulas de expresión (según el ángulo desde el cual se miren), que intentan indicar, por referencia, el estado de la mente que después de haber desechado la dualidad se establece con firmeza en el âtman. De esta mente, se dice que ha dejado de ser mente, como el fuego sin combustible deja de ser fuego, pues tal mente es Brahman, este Brahman. Y, ¿qué otra cosa podría ser, puesto que todo es Brahman? Lo que implica tal mente, la cual es Brahman, es la lucidez, concentrada en sí misma, como una lluvia de conocimiento en la que es Brahman quien conoce a Brahman.

De esa estabilidad del âtman por el âtman, existe algún hermoso antecedente muy definitorio, en el capítulo II de la Gitâ, que lleva el título de Yoga de la sabiduría discriminativa (Samkhyayoga)[61]. Como es bien sabido, el contenido de este capítulo, el yoga allí explicado, es la descripción del combate que Krisna pide a Arjuna que lo practique en medio del campo de batalla[62], es decir, atento, con los ojos abiertos[63], al proceso que los vuelos de la discriminación ha desencadenado en la mente. Las expresiones de la Gitâ coinciden de manera muy ceñida con los términos del Jñâna-yoga descrito en las kârikâ y sus Comentarios.

Aquel que rechaza todos los deseos del corazón, cuando es feliz en el âtman, entonces, se ha establecido en el conocimiento (sthitaprâjña)[64].

Ésta es la estabilidad en Brahman (brahmisthiti). Aquel que la alcanza no permanece más en el error[65].

Lo que agrega ahora la sloka es que esta mente (este Brahman), puede ser vacilante en sus primeros pasos como el andar de un niño, sobre un desfiladero sutil como el filo de un cuchillo, flanqueado por dos vertientes: la distracción y la inactividad. La peligrosidad de la distracción se funda en el fallo discriminativo con la quiebra momentánea o temporal de la conciencia de vijñana. Esta vijñana es la visión no-dual y sólo puede ser incorporada de nuevo mediante el trabajo reconstructivo de la discriminación hasta el punto de que conduzca otra vez al conocimiento de Brahman. La segunda vertiente por donde suele resbalar la conciencia es la inactividad, el estado neutro, similar al sueño profundo, en el que la conciencia parece sufrir el olvido de sus motivos y sus búsquedas[66]. El consejo de los âchârya para remediar tales deserciones de la conciencia es el de volver a despertar la mente por medio de la discriminación gnoseológica y la práctica del desapego.

Según se ha dicho, en la conciencia de vijñana —no dual—, todos los vâsanâ y todos los samskâra, van al holocausto hasta la extinción. Cuando termina el combustible, la distracción y el olvido cesan. Lo que la mente del jñâni manifiesta entre tanto no es aún la estabilidad en Brahman sino un equilibrio inestable, angosto, precario, que se alimenta con las cenizas de las formas virtuales del deseo.

Cuando una vez completada la purificación, el estado de equilibrio llega, o mejor dicho, cuando va a llegar, hay que guardarse de turbar la mente, a la cual ya no le queda nada que aceptar o rechazar, porque la menor vibración en ella será como un vuelo de la dualidad ilusoria hacia un objeto irreal.

SLOKA 45

NO PERMITAS A TU MENTE GOZAR DE LA FELICIDAD QUE PROVIENE DEL SAMÂDHI; POR LA PRACTICA DE LA DISCRIMINACION LIBRALA DEL APEGO A ESA FELICIDAD; Y SI LA MENTE, UNA VEZ ALCANZADO EL ESTADO DE FIJEZA, INTENTA VOLVER AL MUNDO EXTERIOR, APLICATE A SUMERGIRLA EN BRAHMAN.

COMENTARIO

El investigador no debe buscar la felicidad que sienten los yoguis que tienen por fin el samâdhi, es decir, que el investigador no sienta apego hacia una tal felicidad.

¿Qué debe hacer el investigador? Que no se deje atraer por una felicidad de ese género; que se ejercite, sobre todo, en adquirir el conocimiento por la discriminación; que recuerde que toda felicidad que se siente es ilusoria, pues es suscitada por la ignorancia; por tanto, que aparte su mente de esa felicidad.

Si después de haber sido retirada de esa felicidad y fijada en el estado de serenidad, la mente manifiesta aún propensiones a escapar hacia el exterior, hay que disciplinarla haciendo uso de los medios precedentemente descritos y con precaución, replegarla en el âtman; es decir, el investigador debe esforzarse en hacer alcanzar a su mente el estado de pura existencia y pura conciencia.

GLOSA

Si se estudia con atención el contenido de esta sloka y de su Comentario, se comprobará que no se expone en ellos ninguna opinión adversa al samâdhi yóguico, ni tampoco contraria a la felicidad que pueda proporcionar tal samâdhi —no hay dos clases diferentes de felicidad—, sino contra la busca de la felicidad que tiene por fin el samâdhi y el goce, o propósito de goce de ella.

Habida cuenta que toda busca, o todo goce son, en definitiva, el resultado de una salida al exterior, la cual es siempre ilusoria, es decir, consecuencia de un abandono del no-dualismo, no será difícil entender la distinción importantísima que aquí establecen los dos maestros. Sólo quienes miran la mente como distinta del âtman se esfuerzan por conquistar el estado de samâdhi y por gozar la felicidad que de todo ello se desprende. Ni la felicidad, ni el samâdhi son o pueden ser el producto de un fin, un punto terminal de trayecto, temporal, causal, al que se llega después de una batalla en la dualidad.

Como la advaita explica, el buscador es el âtman mismo, como también es la felicidad y el samâdhi verdaderos; pero toda posición de busca es una escisión previa del Ser en la dualidad ilusoria del buscador y lo buscado, del gozador y el objeto de goce, todo lo cual se mueve en unos límites propios muy estrechos que nada pueden tener que ver con el samâdhi y la felicidad verdaderos.

Es evidente que la proyección temporal que practica tal yogui, prisionero del deseo de alcanzar un samâdhi y gozar de una felicidad que es él mismo puesto que no es algo ajeno a su mente, esta mente, que es el âtman, es el resultado de un apego propio de la dualidad, una salida errónea a un mundo exterior ilusorio. De ahí el consejo de practicar la discriminación y, por medio de tal práctica, sumergirse de nuevo en Brahman: en eso están el samâdhi y la felicidad. Eso está ya dicho:

Cuando el practicante está libre de todo apego, hace la experiencia del ntrvikalpa-samadhi cualquiera que sea el objeto sobre el que su mente se dirigió[67].

SLOKA 46

CUANDO LA MENTE YA NO RESBALA EN LA INACTIVIDAD DEL ESTADO LAYA, NI LE DISTRAEN LOS DESEOS; ES DECIR, CUANDO ESTA EN PAZ Y NO DA NACIMIENTO A LAS APARIENCIAS, ELLA ES REALMENTE BRAHMAN.

COMENTARIO

Cuando la mente, disciplinada según los métodos descritos, no resbala ya en el estado laya del sueño profundo, ni le distraen los objetos exteriores, es decir, cuando la mente, tal como la llama de una lámpara al abrigo del viento, no vacila más, o dicho de otra manera, cuando la mente ya no aparece ella misma bajo forma de objeto, entonces, en verdad, la mente dotada de tales características, no hace más que uno con Brahman, porque ella es Brahman.

GLOSA

La llama de oro, o de prâjña, es el conocimiento cuya esencia es el âtman. De ella se habla en la Gitâ y en muchos otros textos. Su percepción como llama es, probablemente, poco simbólica.

La mente es ella misma la llama que oscila unas veces hacia el sueño del olvido y otras hacia la distracción de la multiplicidad. Éste es el estado inestable de la mente que aún no está disciplinada.

Lo que dicen ahora los dos maestros es que la mente que mira, o mejor, la mirada de la mente, es inanimada, lo cual es una manera de explicar que ya no aparece ella misma, para sí misma, bajo forma de objeto.

En tal caso la llama no oscila, porque está al abrigo del viento; las dos expresiones duales de la conciencia comulgan, al fin, en una sola: Brahman, seguramente, sólo Brahman.

SLOKA 47

LA FELICIDAD SUPREMA ESTA FUNDADA EN LA REALIZACION DEL SER Y ES SERENIDAD TOTAL, IDENTICA A LA LIBERACION Y, POR TANTO, INDESCRIPTIBLE Y NO-NACIDA. HA SIDO DESCRITA COMO EL OMNISCIENTE BRAHMAN, PORQUE HACE UNO CON EL SER SIN NACIMIENTO, EL CUAL ES EL ULTIMO OBJETO DE CONOCIMIENTO.

COMENTARIO

La Felicidad de la que ahora se habla, la cual es la Realidad suprema y que caracteriza el Conocimiento del âtman, está centrada en el Ser; ella es la serenidad total y la extinción del sufrimiento.

Esta Felicidad es la misma que la Liberación y, por tanto, indescriptible, puesto que nadie podría expresarla en palabras, dado que es diferente de todos los objetos.

Esta Felicidad suprema es directamente percibida por los verdaderos yoguis; ella es no-nacida porque no ha sido engendrada, ni producida, como todo lo que proviene de percepciones empíricas. Es idéntica a lo no-nacido, el objeto que el Conocimiento busca.

Los Conocedores de Brahman, dicen de esta Felicidad que es realmente el omnisciente Brahman, puesto que es idéntica a esta Realidad, la cual es omnisciente.

SLOKA 48

NINGUN JÎVA HA NACIDO JAMAS, PORQUE NINGUNA CAUSA EXISTE QUE PUEDA PRODUCIR EL JÎVA; HE AQUI LA SUPREMA VERDAD; NADA, NI NADIE HA NACIDO JAMAS.

COMENTARIO

Todas las ideas relativas a la disciplina de la mente, según las cuales ésta se desenvuelve en un proceso comparable a la creación de las formas a partir del hierro, de la arcilla, etc…, así como las ideas relativas a los ejercicios de piedad, se indican meramente como medios para realizar la naturaleza de la última Verdad, pero en sí mismas carecen de significación.

La verdad respecto a la realidad absoluta es que jamás ha nacido ningún jîva, puesto que el jîva que conocemos como agente o beneficiario de la acción, no nace jamás, cualquiera que sea la manera de entender esta expresión. En consecuencia, ninguna causa existe que sea capaz de producir el âtman, el cual es, por naturaleza, sin nacimiento y sin segundo. En otras palabras: ningún jîva ha nacido jamás, porque ninguna causa hay que puede producirlo.

De todas las verdades relativas aquí descritas como medios, ésta es la única Verdad suprema: jamás, cualquier cosa que sea, ha nacido en, o de este Brahman, el cual es de la naturaleza de la Realidad absoluta.

Tratado IV

La extinción del tizón ardiente

(Alâta-Santi-Prakarana)

Introducción

SLOKA 1

CON VENERACION ME INCLINO DELANTE DEL MEJOR DE LOS HOMBRES (dvipadâm-vara), QUE POR MEDIO DEL CONOCIMIENTO —EL CUAL ES COMPARABLE A ÂKÂSA Y NO DIFIERE EN NADA DEL OBJETO DE CONOCIMIENTO (los dharma)—, HA REALIZADO LA NATURALEZA DE LOS DHARMA (los jîva), QUE SON COMPARABLES TAMBIEN AL ÂKÂSA (âkâsa-kalpa).

COMENTARIO

Por la determinación de la naturaleza de la Palabra OM, la proposición relativa a la advaita, como última Verdad, aparece apoyada en la autoridad de las Escrituras; luego, se ha confirmado esta misma proposición al demostrar la irrealidad de la distinción implicada por los objetos exteriores, del mundo empírico. Por último, el Tratado III al estudiar la advaita ha proporcionado una prueba directa fundada a la vez en la autoridad de las Escrituras y en el proceso dialéctico. Así se ha llegado a la conclusión de que Esta proposición es la última Verdad[1].

Al fin del Tratado III se ha indicado que los sistemas de los dualistas y de los nihilistas, sistemas que se oponen a la filosofía de la advaita —la cual da la significación real de las Escrituras—, reivindican la denominación de verdadera filosofía, pero esto no es exacto, porque estos sistemas se contradicen mutuamente y además, porque están viciados por las pasiones de sus propios defensores, es decir, por el apego a sus propias opiniones y por la aversión hacia las de sus adversarios. La filosofía de la advaita ha de ser, por tanto, predicada como la verdadera filosofía, porque esta libre de todos los vicios a los que acabamos de aludir.

Da ahora comienzo el Tratado IV, titulado La extinción del tizón ardiente (alâta-sânti). Este Tratado tiene por objeto, conocer después de un detenido estudio el fundamento de la filosofía de la advaita según el proceso dialéctico designado como el principio de las variaciones concomitantes, principio que en el caso presente demuestra que los otros sistemas no corresponden al apelativo de filosóficos, puesto que presentan grandes contradicciones que los excluyen.

La primera sloka celebra al promulgador de la filosofía de la advaita, el cual es considerado como idéntico a la verdad advaítica. La salutación del gurú al comienzo de una obra responde al deseo del autor de llevar su proyecto a buen fin.

La palabra âkâsa-kalpa del texto, significa comparable (parecido) al âkâsa, es decir, ligeramente diferente del âkâsa. ¿Y cual puede ser el fin de un conocimiento parecido al âkâsa? Pues que permite descubrir la naturaleza real de los dharma, es decir, de los atributos del âtman. Pero los atributos no son distintos de la substancia misma. ¿Cuál es entonces la naturaleza de los dharma? Éstos pueden ser conocidos por la analogía que presentan con el âkâsa, puesto que se parecen al âkâsa.

El término jñeya-bhinna, es otro atributo de jñâna, el conocimiento; significa que este conocimiento no es distinto de los âtman, en cuanto jîva, que son el objeto de conocimiento. Esta identidad del conocimiento y lo cognoscible es semejante a la identidad del fuego y el calor, y a la identidad del Sol y la luz del Sol.

Yo me prosterno delante del dios que lleva aquí el nombre de Nârâyana, el cual, por el conocimiento, que no difiere de la naturaleza del âtman, es decir, del objeto de conocimiento, es semejante al âkâsa, ha conocido los dharma, estos dharma a los que se puede, a su vez, comparar al âkâsa. Por la expresión dvipadâm-vara conviene entender que Nârâyana es el más grande de los seres caracterizados por andar sobre dos piernas, es decir, que él es el purusottama, el más eminente de todos los hombres.

Este sentimiento de veneración respecto al gurú implica que este capítulo se propone, por la refutación de las opiniones contrarias, establecer la advaita que expone la filosofía de la última Verdad, filosofía caracterizada por la identidad absoluta del conocedor, el conocimiento y el objeto de conocimiento.

GLOSA

Como Introducción a este Tratado IV, rinde homenaje Gaudapâda al mítico sabio Nârâyana, de quien se dice que fue su gurú cuando el autor de las Mândûkyokârikâs se retiró a su badarikâsrama en el Himalaya. Se agrega que fue entonces cuando Nârâyana explicó a su discípulo por primera vez la filosofía de la advaita-vedânta. Sin embargo, no puede olvidarse que Nârâyana es el nombre tradicional del Hombre esencial, o celeste, el Purusa, o Señor Todopoderoso, cuya vestidura, o envolvente sutil es el conocimiento.

De ahí que se puede pensar que Gaudapâda utiliza el nombre de Nârâyana con un doble sentido que significaría a la vez el nombre del gurú cuyas enseñanzas le llevaron a la realización de la última Realidad, y esta Realidad misma, pues Nârâyana, como âtman supremo es el Purussottama (el mejor de los hombres[2]).

El texto establece en muy pocas palabras una cuádruple similitud que resulta muy significativa: Nârâyana, comparable al âkâsa, no difiere del objeto de conocimiento, los dharma.

El âkâsa es asimilado al Espacio universal incondicionado y abstracto y en cuanto a su poder de interpenetración es tal, que se ha dicho que toda cosa es por así decirlo, âkâsa condensado, y toda cosa fenomenal puede ser resuelta en âkâsa. También los dharma, vocablo que el autor emplea en el sentido de que el âtman es su substrato, viene a ser como âtman condensado en individualidades. Habida cuenta de que según la filosofía expuesta por el vedânta, el substrato no difiere de la substancia, de igual manera que la serpiente ilusoria no es diferente de la cuerda real, los dharma, así en plural, no son, al igual que los jîva, otra cosa que el Brahman sin segundo. Según todo ello, los dharma son el objeto de conocimiento, pero también, en tanto que Brahman, son el conocedor único y el conocimiento mismo. Por todo esto el sentimiento de veneración respecto al gurú realizado, lleva al autor a recordar, prosternándose, que Nârâyana, en su condición de purusottama, el mejor de los hombres, no difiere de la naturaleza del âtman.

Conviene señalar, por otra parte, que no se entenderán muy bien los motivos de Gaudapâda para iniciar el Tratado IV con una salutación al gurú, si no fuera porque este último Tratado constituye en sí mismo, aunque agregado a la serie de las mandukyokârikâs, una creación autónoma y por supuesto ligeramente separada en el tiempo de los tres tratados anteriores. Los fundamentos para esta opinión se hallan en la mayor elaboración de ciertos conceptos, como por ejemplo, el de asparsa-yoga, que sucede por primera vez, con idéntico sentido, al jñâna-yoga descrito en los tratados anteriores; hay, además, la repetición, o utilización repetida de buena parte de las slokas originales y, sobre todo, el aumento de interés en refutar las opiniones contrarias, de escuelas filosóficas rivales.

Por otra parte es evidente que una exposición de la filosofía completa de la advaita culmina con la conclusión del tercer Tratado. Los dos maestros autores proporcionan datos sobrados respecto a la metodología que practican para que se pueda afirmar que los tres Tratados desarrollan sistemáticamente la totalidad del proceso dialéctico que los autores se habían propuesto. Este proceso da fin cuando en la sloka III, 48, se llega a proponer la última verdad: Nada, ni nadie ha nacido jamás.

Como hemos de ver más adelante, en este Tratado IV se intenta una nueva exposición completa, pero desde unos puntos de vista diferentes de la filosofía advaita, pues se funda estrictamente en la aportación de una serie de breves estudios complementarios. El nexo que une estos estudios se relaciona siempre con la afirmación de que cualquier concepto dinámico es incompatible con el Ser real, uno y sin segundo. Así es como bajo el denominador común de La extinción del tizón ardiente (alâtasânti), se da paso a dilucidaciones tan esenciales como un Estudio sobre la causalidad (Cap. 1), Teoría advaita del conocimiento (Cap. II) y la Teoría de la no evolución absoluta (ajâta-vâda), (Cap. III), en la que sin duda se basa el advaitismo vedânta.

Por otra parte, el principio de las variaciones concomitantes, va a ser puesto en práctica de manera decisiva en este Tratado IV en el cual se da cima a la dialéctica de las tríadas lógicas en un proceso espiral sin fin de admirable eficacia.

SLOKA 2

SALUDO AL YOGA DENOMINADO ASPARSA QUE LA SRUTI ENSEÑA; ESTE YOGA ACRECIENTA LA DICHA DE TODOS, ENGENDRA LA PROSPERIDAD DE TODOS Y ESTA EXENTO DE OPOSICION Y DE CONTRADICCION.

COMENTARIO

Ahora hacemos nuestra salutación al yoga enseñado por la filosofía advaita a fin de glorificarla por encima de los otros sistemas.

Las palabras asparsa yoga del texto significan que siempre y en todos los casos esta libre de toda relación, es decir, absolutamente incondicionado, puesto que no guarda relación (asparsa) con ninguna otra cosa y dado que tiene la misma naturaleza que Brahman. Este yoga es denominado asparsa-yoga por todos los conocedores de Brahman y es productor de felicidad para todos los seres.

Ciertas formas de yoga, por ejemplo, la austeridad (tapas), son productores de la dicha suprema, pero están asociadas al sufrimiento. Éste no es el caso del asparsa yoga, cuya naturaleza tiende a acrecentar la prosperidad de todos los seres. Se puede pretender que el goce de ciertos placeres procura alguna dicha, pero es cierto que no conducen a la prosperidad. Pero este yoga conduce conjuntamente a la prosperidad y a la felicidad, porque su naturaleza no se ve afectada por el cambio.

Además, este yoga está exento de oposición y de contradicción es decir, no entra en ninguna polémica, ya que esto se produce inevitablemente en toda discusión que se levanta entre dos partes adversas. Y esto es así porque forma parte de su naturaleza estar libre de toda contradicción.

¡Delante de este género de yoga, enseñado por las Escrituras, yo me prosterno!

GLOSA

Es ésta la primera sloka en que aparece la denominación de asparsa para el yoga enseñado por la filosofía de la advaita vedânta. Pero lo que preocupa aquí a los autores no es la definición del yoga mismo ni, por supuesto, la enumeración y explicación consiguiente de las vías, o pasos que hay que recorrer para realizar tal yoga, sino que simplemente tratan de aplicar y divulgar una denominación apropiada para el yoga expuesto por su filosofía.

Al llegar a las slokas finales del Tratado III (slokas III, 39-46), suponen los dos grandes maestros que el estudioso que ha seguido su Curso advaita ha llegado a un punto de conocimiento en que constituido en jñâni, o seguidor aventajado, está capacitado para remontar las últimas prácticas yóguicas y alcanzar así la realización del âtman, o conocimiento establecido en Brahman.

Las slokas arriba citadas se refieren al yoga bajo la denominación de Jñâna-yoga en la que si bien el término jñâna (conocimiento) expresa muy netamente la idea esencial perseguida por la advaita, para la palabra yoga hay que remontarse a la raíz yuj en su recto sentido de yugo para hallar la interpretación del pensamiento advaita.

En efecto, en tiempos del gramático Panini (c. 450 a. J. C.), la palabra yoga presenta un sentido de método, o sistema para lograr la concentración, o estado de equilibrio de la mente. Este sentido, o concepto coincide con la Gitâ cuando en el transcurso del Capítulo II explica los términos del buddhi-yoga: Líbrate de los tres guna, oh Arjuna, líbrate de las dualidades y permanece en la Realidad, maestro de ti mismo, indiferente a la riqueza[3]… Establécete en este yoga… que es definido como el del equilibrio mental[4]… Cuando se rechazan todos los deseos escondidos en el corazón, cuando se es feliz en el âtman por el âtman, se dice que se está firme en el conocimiento (sthita-prâjña)[5].

Los términos de identidad entre el buddhi-yoga de la smriti y el jñâna-yoga desarrollado por la filosofía advaita son evidentes aunque en la Gitâ tales términos sólo están apuntados. No obstante, la recusación de la dualidad, el proyecto de la realización del âtman sin segundo como Realidad última y la estabilidad en el Conocimiento de Brahman, son los trazos comunes de ambos yoga. Incluso, el vocablo jñâna (conocimiento) utilizado por la advaita, expresa la misma significación que buddhi, al ser ésta, la buddhi, la transmisión directa en el órgano mental, o antah-kârana, del Conocimiento que tiene su esencia en el âtman.

Sin embargo, no hay duda de que según el sentido preciso enseñado por Patanjali (s. II a. J. C.), con posterioridad a la Gitâ y difundido en sus célebres yoga-sûtra, la palabra yoga sugiere muy fuertemente el concepto de unión de cosas separadas, concepto que está en abierta contradicción con el no-dualismo protagonizado por nuestros dos maestros advaiti.

Tal vez sea esta dificultad la que mueve a Gaudapâda a rebautizar tan tardíamente con el nombre de asparsa es decir, exento de toda relación, o contacto, el método de realización de la verdad, que hasta este Tratado IV había denominado jñâna[6]. Por otra parte, tanto Gaudapâda como Shankara se apresuran a dejar constancia no sólo de que el cambio de nombre no significa ninguna variación en cuanto al método y que sobrevive su condición de estar exento de oposición y contradicción, sino que es —el yoga—, el mismo que la sruti enseña según han probado con abundancia de referencias en el transcurso del sastra completo.

Así es como en la presentación de la nueva denominación del yoga o método fundado en el conocimiento de Brahman y en la no-relación (asparsa) preconizada por la advaita y enseñada por las Escrituras, coinciden los dos maestros para glorificar conjuntamente en las dos primeras slokas de este Tratado IV, La Extinción del tizón ardiente (alâta-sânti), con una salutación a Nârâyana el purusottama, el mejor de los hombres, el promulgador de la filosofía de la advaita y al yoga enseñado por dicha filosofía que conduce a la felicidad y a la prosperidad.

Capítulo I

Estudio sobre la causalidad

SLOKA 3

DISPUTANDO ENTRE ELLOS, ADMITEN ALGUNOS QUE UNA ENTIDAD EXISTENTE PUEDE SUFRIR TRANSFORMACIONES, MIENTRAS QUE OTROS, FIADOS DE SU INTELIGENCIA, PRETENDEN QUE EL DESENVOLVIMIENTO DE LA MANIFESTACION PROCEDE DE UNA ENTIDAD NO-EXISTENTE.

COMENTARIO

Los dualistas discuten entre sí. Algunos, tal como los partidarios del sistema sâmkhya admiten que la producción del universo es el efecto de una entidad preexistente. Pero no todos los dualistas participan de esta opinión; los perspicaces seguidores de los sistemas nyâya y vaisesika, los cuales se imaginan estar en posesión de la sabiduría, sostienen que la evolución procede de una entidad no-existente.

Se puede decir que en esta discusión cada grupo pretende conseguir la victoria sobre sus adversarios respectivos.

SLOKA 4

LO EXISTENTE NO PUEDE PASAR POR SEGUNDA VEZ POR EL NACIMIENTO Y LO NO-EXISTENTE NO PUEDE SER ENGENDRADO PARA VENIR A SER COMO EXISTENTE. ASI ES COMO LOS ADVERSARIOS, POR CAUSA DE SUS CONTROVERSIAS, INTENTAN DEMOSTRAR DE HECHO, LA EXACTITUD DE LAS CONCEPCIONES ADVAITICAS RESPECTO A LA NO-EVOLUCION (ajâti).

COMENTARIO

Destruyendo recíprocamente sus propias conclusiones y discutiendo entre sí, llegan a lo siguiente: Ninguna entidad ya existente puede nacer por segunda vez, por la simple razón de que ya existía. Pero esto es precisamente lo que ocurre con el âtman, el cual existía ya y no puede renacer como nueva entidad. Así es como razonan los partidarios de la teoría según la cual el desenvolvimiento (la manifestación) procede de una causa no-existente, con la cual refutan la teoría del sâmkhya que afirma que es una causa existente la que renace como efecto.

Por su parte, los partidarios del sâmkhya refutan a los seguidores de la teoría del no-ser, según la cual la creación tendría una causa no-existente; se declara que una causa no-existente no puede, como ocurre con los cuernos de una liebre, producir efecto alguno.

Es así como discutiendo entre ellos, los unos a favor de una causa existente y los otros de una causa no-existente, llegan a destruir recíprocamente el sistema adverso. En definitiva, ponen en pie la Verdad siguiente: la creación como tal, no existe.

SLOKA 5

NOSOTROS DAMOS NUESTRA ADHESION A LA TEORIA DE LA NO-CREACION (ajâti) QUE LOS DEMAS PROCLAMAN Y NO DISENTIMOS DE ELLOS; AHORA, ESCUCHAD NUESTRA ULTIMA VERDAD, LA CUAL ESTA EXENTA DE TODA CONTROVERSIA.

COMENTARIO

Nosotros aceptamos simplemente la concepción de la ajâti, del indeterminismo absoluto que ellos proclaman y decimos: Que sea así.

Nosotros no tomamos parte en esta discusión, de un lado o de otro. En consecuencia, vosotros discípulos, aprended de nosotros la Realidad tal como la enseñamos, es decir, exenta de toda controversia.

GLOSA

Conviene entender que la advaita se apoya en un indeterminismo absoluto (ajâti) en el sentido más fuerte de la indeterminación, o libertad del Ser. La idea de la determinación aparece firmemente arraigada debido a los condicionamientos de la temporalidad y del movimiento, esto es, de lo que es antes a lo que es después, lo cual resulta una percepción común. Por ello, el reconocimiento de la indeterminación sólo puede darse tras un análisis profundo discriminativo que comprenda el estudio previo de un conjunto de fenómenos heterogéneos que, aunque en apariencia independientes confluyen a configurar y generar la idea o concepto común erróneo de determinación. Esta conjunción fenomenal se integra por las siguientes nociones: a) de existencia; b) de cambio; c) de causa y efecto y su opuesto, la no-causalidad; y d) de creación y su opuesto, la indeterminación absoluta.

Tal conjunto de fenómenos es el que va a ser sometido al análisis discriminativo en este Tratado, es decir, en este estudio o ensayo sobre algunos fundamentos de la filosofía advaita, en sus aspectos relacionados con la Teoría de la indeterminación (ajâta-vâda), esencial en la advaita-vedânta. Como este ensayo aparece bajo un signo que intenta referirse especialmente al objeto, no se excluye un segundo ensayo de carácter subjetivo que venga a completar el primero desde diferentes ángulos de contemplación de la mente que percibe. De cualquier manera, nuestros maestros advaiti no abandonan en ningún momento sus fórmulas o métodos dialécticos de orden triádico y por ello hacen uso abundante de las opiniones que las escuelas filosóficas oponen o levantan entre sí. Estas escuelas, cuya opinión puede ser a veces extensiva a otras doctrinas o sistemas de épocas posteriores, al enfrentar sus proposiciones propias, ayudan a deslindar los caminos de la razón para que se levante con menor esfuerzo la proposición superior última, real y sin contradicción por la que es posible transitar con más firmeza.

a) Las nociones de existencia

Las conclusiones del sâmkhya, dualista, admiten la preexistencia de los innumerables purusa (individualidades puramente espirituales), en evolución a través de los ciclos de creación y destrucción periódica del cosmos. Enseñan, por tanto, una entidad espiritual preexistente que se sumerge en una asociación inextricable con la naturaleza primordial (prakriti) y con el sufrimiento consiguiente y que evoluciona y se transforma durante largos ciclos, hasta que se libera al realizar existencialmente su genuina diferencia básica con la naturaleza y superar así el dolor.

En su planteamiento dialéctico, los maestros de la advaita se complacen en enfrentar las conclusiones del purusa preexistente del sâmkhya, con el atomismo espontáneo y también evolucionista del sistema vaisesika, salido de lo no-existente y emparentado, por otra parte, con las materialistas proposiciones lógicas características de la escuela Nyayâ.

Hay que entender que si el universo es uno y solo, la única distinción que nos es lógico formular en cuanto a lo existente o lo no-existente en lo que respecta a referencia causal, consiste en dilucidar si tal entidad adopta o no en un momento de su existencia o no-existencia, un modo accidental de existir. En tal adopción, con signo afirmativo, figuran las conclusiones del sâmkhya en el caso de los siempre existentes purusa, los cuales para hacer factible su peregrinaje evolutivo, toman sobre sí los modos accidentales que les proporciona la prakriti con la cual se asocian. Si estos purusa se dice que son preexistentes es porque en su condición de principio espiritual y eterno, existían antes de conformar en unión de la prakriti o naturaleza primordial, las individualidades de conciencia en evolución.

Así es como del antes de la evolución, al después, en el seno del proceso temporal evolutivo, hay que registrar un cambio de gran importancia en la condición existencial de los purusa, los cuales pasan de la situación espiritual, incondicionada, del antes, a la inmersión en lo evolutivo, del después, lo que supone —y no puede ser enjuiciado de otro modo—, el cruce tangencial por un nacimiento o por varios si se acepta la doctrina de la transmigración postulada por el sâmkhya.

Supone además el sâmkhya que el purusa o espíritu universal, es el productor causal de los modos accidentales que cooperan a la evolución del universo, el cual viene a ser, por tanto, el efecto de tal entidad espiritual preexistente. Esta misma proposición es extensible a cualquier religión o doctrina filosófica dualista, que predique un Dios, o persona, o potencia espiritual preexistente y creador, como Causa primera, de las formas que se suceden en desarrollo, evolutivo o no, en el universo creado. La dificultad que se plantea es que tal Causa no puede quedar, y no sólo en razón de su eficiencia necesaria, al margen del universo —el efecto— creado por ella misma como Causa, puesto que no hay, no puede haber, un afuera de lo que es todo si no es con menoscabo de ese Todo. La Causa, es, o ésta forzosamente en el universo, motivo por el que el sâmkhya teoriza que la causa preexistente renace como efecto en el efecto mismo. Pero éste es precisamente el motivo por el que los adversarios de toda doctrina dualista como el sâmkhya —tal como los vaisesika-nyâya— razonan diciendo que ninguna entidad existente puede nacer, dado que ya existía.

Por su parte, los partidarios del sâmkhya o de cualquier otra doctrina dualista que arranca de lo existente como Causa primera de lo existente, tendrían razón para refutar a los nyâya-vaisesika, o a los seguidores de cualquier otra concepción filosófica o religiosa que sostenga que la evolución o bien procede de una entidad no-existente o consiste en un efecto sin causa. En definitiva los que así opinan gustan de venir a decir que la creación tiene una causa no-existente. Como señala Shankara, tenían razón los partidarios del sâmkhya cuando refutaban tal teoría diciendo que una causa no-existente no puede producir efecto alguno.

Ante las dos proposiciones opuestas, a favor de una causa existente o de una causa no-existente, la advaita, según su método dialéctico, obtiene una proposición c) de orden superior, que pone en pie la Verdad de que la creación como tal no existe, lo cual significa el enunciado de la concepción del indeterminismo absoluto.

Esta proposición se constituye como la Teoría de la no-creación (ajâta-vâda) y es la única proposición que según los maestros de la advaita-vedânta, debe ser considerada como la última Verdad, porque está exenta de toda controversia.

SLOKA 6

LOS DUALISTAS PRETENDEN QUE EL ÂTMAN, QUE ES NO-NACIDO, SIN CAMBIO, SUFRE UN CAMBIO. ¿Y COMO UNA ENTIDAD QUE ES INMUTABLE E INMORTAL PODRIA PARTICIPAR DE LA NATURALEZA DE LO MORTAL?

COMENTARIO

El término dualistas engloba tanto a los que creen que el desenvolvimiento del universo procede de una causa existente como a los que creen en la teoría contraria[7].

SLOKA 7

LO INMORTAL NO PUEDE SER MORTAL, NI LO MORTAL SER INMORTAL, PORQUE UNA COSA NO PUEDE CAMBIAR DE NATURALEZA[8].

SLOKA 8

¿COMO UN HOMBRE QUE CREE QUE LA ENTIDAD DE NATURALEZA INMORTAL PUEDE SER MORTAL, PUEDE SOSTENER, AL MISMO TIEMPO QUE LO INMORTAL, DESPUES DE PASAR POR EL NACIMIENTO, CONSERVA SU NATURALEZA INMORTAL?

COMENTARIO

Éste y los dos versos anteriores ya han sido explicados más arriba[9]. Si son reproducidos aquí es sólo a fin de justificar nuestra propia opinión sobre el punto siguiente: Los dualistas a los que se hace alusión no llegan a ningún resultado puesto que se contradicen recíprocamente.

GLOSA

b) Las nociones de cambio (primera parte).

Interesa señalar ante todo que el término no-nacido (ajâti), no significa no-existente, sino no-manifestado, lo que implica una diferencia importante, pues el Ser, o âtman sin segundo, siempre existente, puesto que su naturaleza es la existencia misma, no adopta en ningún momento algún modo de alteración o modificación accidental propia de lo manifestado y sólo por mâyâ, es decir, por la ilusión del que percibe, puede ser admitida en él una distinción.

Conviene que se entienda también que la percepción errónea que en el lenguaje del vedânta se denomina habitualmente por medio de la locución por mâyâ, no expresa en muchas ocasiones más que una de las formas de apreciación superficial, es decir, poco analítica, que generalmente es calificada en filosofía de opinión ingenua. Así es como se dice que la idea común del cambio se basa en una opinión ingenua de la cosa cambiante, es decir, en la creencia de que hay algo que cambia y continúa a la vez siendo lo mismo. De hecho, mediante tal creencia lo que se hace es suponer la distinción implícita de un sujeto al que se superponen alguno, o algunos caracteres fenomenales que admiten ser modificados. En este sentido dice Shankara que Cuando de un objeto decimos que sufre una modificación es porque se opera un cambio en uno de sus caracteres o partes, por ejemplo, en la arcilla cuando es transformada en vasijas diferentes[10].

Esto es claro. La dificultad sobreviene cuando, tal como lo defiende la advaita, lo que se busca es la inmutabilidad de la naturaleza esencial, del âtman, el Ser, de la que implícitamente se hace distinción en el objeto cambiante y perceptible. Nada cambia de naturaleza esencial —dice Shankara—, hasta el punto de convertirse en lo que no es, como sería el caso del fuego que, por pérdida de su carácter esencial dejara de ser caliente[11].

Tal vez por eso, el universo fenomenal aparece como un torrente de cambio perpetuo en contradicción permanente con la inmutabilidad absoluta del substrato. Ciertas escuelas filosóficas que han puesto su mirada únicamente en el substrato, han concebido el universo como un todo inmutable, dado que han mezclado en una totalidad heterogénea el universo manifestado y su esencia que le es propia. Tales escuelas han negado el cambio con la alegación de que el universo tal como es y el universo tal como puede llegar a ser, no serían una cosa sino dos.

Frente a tal proposición antitemporal, antitranscursiva, aquellas escuelas de pensamiento cuya mirada parece posarse de forma exclusiva en los modos accidentales, apoyan la universalidad del cambio perpetuo. En apoyo de su tesis del cambio perpetuo dicen estas escuelas que al afirmar la existencia de algo que cambia, lo único que mostramos es la existencia del cambio y no de algo que está sometido al cambio, lo cual, por el mero hecho de estar sometido al cambio, no es otra cosa que cambio.

Así es como tendemos a consideramos a nosotros mismos —dicen— como seres en quienes algo dura a pesar del cambio. Cuando hablamos de estados mentales separados que se suceden uno a otro, interpretamos que hay un yo, o centro psicológico que experimenta estados cambiantes y que ese yo perdura. Pero resulta —siguen diciendo—, que tal idea del yo nos viene dada por una acumulación temporal de la memoria, y en realidad, no tenemos más experiencia de un yo inmutable que de un estado mental perdurable. De este hecho obtienen la conclusión de que no hay nada que perdura a través del cambio.

Según lo que estas escuelas de herencia heracliteana esperan, si se despoja una cosa tenida por cambiante de todos los cambios que suceden en ella, como si se tratara de una progresión de camisas envolventes superpuestas, habría de aparecer un núcleo que no cambie, algo así como el hueso de un melocotón, el cual sería el Ser inmortal. Por eso, si después de deshojar las camisas una a una, minuciosa y pacientemente, no encuentran el núcleo esperado, sino que lo que han deshojado responde a la estructura de una cebolla o una alcachofa, sostienen la doctrina de que sólo hay un cambio perpetuo, como un torrente y no el algo que experimenta el cambio.

De esta forma se enfrentan dos concepciones doctrinales diferentes respecto al cambio que vienen a ser el resumen de dos maneras de ver el mundo. La proposición a), se basa en un universo creado en el cual el Ser preexistente renace en él, puesto que en él se manifiesta y toma sobre sí, como revestimento de su inmutabilidad, de su propia substancia, concebida por sí misma, los modos accidentales que le suministra la naturaleza. En el lado opuesto, los heracliteanos, explican su concepción de un universo fenomenal absolutamente cambiante, como un río que jamás se detiene sobre sí mismo, del que está ausente la substancia inmutable (proposición b).

Así es como unas escuelas niegan el cambio al afirmar que es ilusorio y que sólo la realidad es inmutable, mientras las escuelas opuestas niegan que haya otra cosa que el cambio, el cual es para ellos la única realidad. En tal oposición, que se destruye mutuamente, la advaita proporciona una razón superior, (la proposición c, de acuerdo con la Tríada de su método dialéctico), que postula que la realidad es ciertamente inmutable, pero permanece sin contacto con el mundo empírico y aparencial donde sólo existe el cambio.

El error de los dos bloques de escuelas enfrentados en cuanto al cambio consiste en su pretensión de hacer convivir en el seno del mismo universo aparencial, la realidad inmutable y el torrente del cambio, los cuales significan o expresan dos órdenes diferentes de existencia que sólo pueden ser comprendidos conjuntamente cuando rige el gobierno de la razón superior, que abarca ambos órdenes.

Sin embargo, el orden de Brahman en cuanto absoluto (=Nirguna), nunca puede ser afectado por el transcurso causal de lo manifestado, que opera el cambio. Así es como este mundo aparencial, aunque parece depender de Brahman, no afecta a éste, igual que la serpiente ilusoria no altera la cuerda. Estamos ante una Teoría capital del vedânta, la Teoría de la superposición (vivarta-vâda), según la cual, Brahman, exento de cambio, no se convierte jamás, ni como causa, ni como efecto, en el universo fenomenal, ni puede ser, por tanto, objeto de la conciencia.

No obstante, tanto los que niegan el cambio como los que niegan que exista otra cosa que el cambio mismo, parten de la hipótesis de que Brahman, la realidad absoluta, podría ser estudiado y discriminado por la conciencia. Olvidan, sin duda, que el âtman, el Ser, es la propia conciencia, la cual es siempre el espectador y nunca el espectáculo que puede ponerse debajo de la lente del microscopio.

Por otra parte, ¿por qué hay que suponer que Brahman, la realidad inmutable, consiste en núcleos perdurables? Al fin y al cabo, si en la bellota, la encina en potencia, hay algo que no cambia, nunca será la bellota, ni siquiera las estructuras microscópicas que como índice genético parecen partir de la semilla, sino la virtud que la mueve a llegar a ser encina en acto es decir, algo inmutable y no accesible al laboratorio.

Esto mismo ocurre con la conciencia. Cuando se estudian los estados mentales separados que se suceden uno a otro, se encuentra que estos estados parecen girar alrededor de un yo o idea del yo hipotético, el cual es creado por la mente y por tanto de la misma naturaleza de los estados que lo crean, puesto que es un estado más. Por ese motivo, la observación no proporciona jamás una experiencia de ese yo o centro psicológico imaginario, que sea diferente de la experiencia cambiante que suministran los estados mentales.

En realidad, todo lo que cae bajo la contemplación de la conciencia consiste en un torrente de cambio perpetuo; todo, excepto la conciencia misma, es decir, excepto el fondo lúcido de esa conciencia, purificada o aliviada de superposiciones erróneas, que contempla el cambio. Esa Conciencia, la cual es siempre el Espectador y jamás un objeto para el análisis, es lo que llamamos —y esto por emplear un vocablo que lo designe simbólicamente— no-nacido (ajâti), y por consiguiente, no-manifestado.

SLOKA 9

POR PRAKRITI, O NATURALEZA INHERENTE DE UNA COSA, SE DEBE ENTENDER LO QUE UNA VEZ ADQUIRIDO SE CONVIERTE EN PARTE INTEGRANTE DE ESTA COSA; LO QUE CONSTITUYE SU CUALIDAD CARACTERISTICA, LO QUE DESDE SU NACIMIENTO ES SU ESENCIA, LO QUE DESDE SU ORIGEN NO DEPENDE DE NINGUN FACTOR EXTRAÑO Y LO QUE NO CESA JAMAS DE SER IDENTICO A SI MISMO.

COMENTARIO

La naturaleza de una cosa, en la experiencia usual, no puede ser afectada por una inversión total. ¿Qué se entiende entonces por la naturaleza de una cosa? He aquí la respuesta: el término samsiddhi quiere decir completo acabamiento de ese género, como en el caso de los yoguis realizados que adquieren los poderes supranormales tales como el animan. Estos poderes así obtenidos por el yogui no pueden sufrir más transformación: tal como eran ayer serán mañana; en consecuencia, constituyen la misma naturaleza del yogui.

Paralelamente, las cualidades características de una cosa, por ejemplo, el calor y la luz del fuego, no sufren jamás un cambio en el tiempo ni en el espacio. También, la naturaleza de una cosa que forma parte de esta cosa desde su nacimiento; por ejemplo, el poder de un pájaro de volar en el cielo es denominado prakriti. Todo lo que no es producido por algún factor extraño a la cosa misma; por ejemplo, la propensión que el agua tiene a manar, es también denominada prakriti

En fin, lo que no cesa jamás de ser idéntico a sí mismo, es en lenguaje común, denominado como la prakriti de esa cosa.

Esta sloka se propone hacer entender que si en el caso de entidades empíricas que sólo son imaginadas, su naturaleza o su prakriti no sufren ya ningún cambio, con mucha más razón no será posible ningún cambio en el caso de la naturaleza inmutable e inmortal de la última realidad, de la que incluso la prakriti es la absoluta no-manifestación (ajâti).

SLOKA 10

TODOS LOS JÎVA ESTAN, POR NATURALEZA, EXENTOS DE CADUCIDAD Y DE MUERTE, PERO PIENSAN, POR ASI DECIRLO, QUE ESTAN SUJETOS A ESO Y ES PRECISAMENTE ESTE PENSAMIENTO MISMO EL QUE PARECE APARTARLES DE SU PROPIA NATURALEZA-

COMENTARIO

¿Cuál es la base de esta prakriti en la cual los dualistas imaginan los cambios? ¿Cuál es también la dificultad que presentan estas imaginaciones?

He aquí la respuesta: Las palabras: exentos de caducidad y de muerte en el texto significan la independencia absoluta respecto a todos los cambios caracterizados por la caducidad y la muerte. ¿Quién es el que está exento de todos los cambios? Éstos son los jîva, porque todos los jîva, por su propia naturaleza están exentos del cambio y aunque los jîva son así por propia naturaleza, no obstante, ellos piensan, por así decirlo, que están sujetos a la caducidad y a la muerte.

A causa de una imaginación de este género respecto a ellos mismos, como en el caso de la serpiente imaginada en la cuerda, parecen separarse de su naturaleza. Ellos se identifican por error con su pensamiento, con la caducidad y la muerte, en otras palabras, parecen decaer de su verdadera naturaleza y no es más que un defecto en su manera de pensar.

GLOSA

b) Las nociones de cambio (conclusión).

La proposición perseguida por los dos maestros a través del proceso dialéctico acerca del cambio, suscitada durante todo el desarrollo de las slokas IV, 6-10, sólo llega a formularse en la última de éstas, cuando aparece, al fin, la afirmación de que todos los jîva están exentos de caducidad y de muerte. La importancia de tal conclusión es grande pues se dirige a conseguir la eliminación del temor y el sufrimiento ante la muerte en todos los jîva, los cuales imaginan que están sujetos por propia naturaleza, en tanto que jîva, a los efectos del cambio, el cual concluye necesariamente en la caducidad y la muerte.

Pero la idea de la caducidad y la muerte es un producto de la temporalidad, es decir, del cambio que le es inherente al transcurso temporal y sólo sobreviene a los modos accidentales que proporciona la prakriti y que la mirada ingenua cree que se extienden hasta el âtman como Ser real. Tales modos accidentales no son nunca la realidad, pues como explica Shankara, entre Brahman y el universo, esto es, entre la realidad y la apariencia, se establece una reacción de causa y efecto como entre la cuerda y la serpiente, pero en la cual, aquélla, la causa, no sufre jamás el menor cambio. Hay que señalar que Brahman, la Realidad, no es nunca el universo, sino que simplemente aparece como el cambio a los ojos que ven con mirada errónea. Tal doctrina shankarita, denominada vivarta-vâda, o también, mâyâvada, explica la existencia aparencial de tales superposiciones (adhyâsa) cambiantes, sólo contempladas como reales por los mâyâvadines que practican una mirada ingenua y errónea[12].

La idea de la prakriti pertenece a un sâmkhya primitivo anterior a la darsana, que la Gitâ recoge y enseña, pues en su texto aparece la prakriti como el Gran Brahman (Mahad brahma), la matriz del cosmos, el aspecto femenino de la energía divina creadora[14]. Prakriti significa la esencia material de todos los objetos del mundo fenomenal, desde lo más denso y grosero, hasta lo más sutil, con inclusión en ello de la mente y de la buddhi que recibe el primer reflejo del Ser. Se dice que prakriti es increada, pues existe y no existe, según se mire desde el pensamiento ingenuo, o desde la Realidad absoluta, con lo cual se identifica con mâyâ hasta cierto punto[15]; pero si no es producida, es la productora única. Según el sâmkhya, prakriti se presenta como materia caótica, es decir, como una masa informe, indiferenciada y no-manifiesta (avyâkrta), que como un torbellino o torrente perpetuo y cambiante constituye las innumerables y siempre mutables formas del universo.

De ahí que el universo manifestado aparezca como cambio y sólo cambio, cuya luz de la conciencia (el espectador=purusa=chit), se proyecta sobre la inconsciencia original de prakriti (achit), en forma de buddhi, o en la conciencia apreciable e inexplicada del átomo. En este aspecto parecen diferir el sâmkhya y el mâhâvada vedânta; pero dentro de tal formulación dualista oculta el sâmkhya clásico, una conclusión advaita, pues en el mukta-purusa, o conciencia liberada, (del jîvanmukta), prakriti, una vez culminada su tarea torrencial, deja de existir. Así es como Shankara, al definir la Realidad como aquello que existe lo mismo en los tres tiempos, no descarta los dos principios —la conciencia indiferenciada y la actividad formal—, pero enseña que no existen como dos Realidades independientes sino que la Conciencia de Purusa y la Prakriti consisten en una sola Realidad: Brahman, el cual, como Saguna está asociado con mâyâ (con los gunas de prakriti) y como Nirguna está disociado en absoluto.

Si se recapitula ahora sobre lo que se viene comentando en cuanto al cambio, se observa que la proposición más inquietante desde un punto de vista metafísico se encierra en la sloka IV, 7: Lo inmortal no puede ser mortal ni lo mortal ser inmortal, porque una cosa no puede cambiar de naturaleza. Esta Sloka es repetición de III, 20 y su misma reiteración es signo de su interés doctrinal, puesto que su respuesta y resolución viene a ocuparse de un tema de tan densa inquietud como es el de la supervivencia propia. Son varios los canales confluyentes por donde alcanza Gaudapâda este punto, con el propósito evidente de disipar en el jñâni todo temor a la muerte, conocedor de que ésta es sin duda una de las fuentes de perturbación en los pasos para la realización del âtman.

En esta ocasión, además de los razonamientos discriminativos de índole normal, en lo que se refiere a la naturaleza inmutable del Ser, Gaudapâda realiza, para mayor abundancia de proposiciones convincentes, un estudio analítico en un campo muy inferior a su nivel habitual de pensamiento, es decir, en el caso de entidades empíricas y, por tanto, imaginarias. Así es como las proposiciones obtenidas se refieren a la prakriti en su sentido más puro del sâmkhya clásico, aceptado por la advaita vedânta en su teoría mâyâvada. En este sentido, prakriti es la naturaleza inherente de toda entidad empírica y por tanto mayávica y el propósito es bien claro, pues si el estudiante Investigador consigue adquirir el convencimiento de que en cualquier objeto empírico, la prakriti, o naturaleza esencial no es posible que experimente ningún cambio —y en las cinco especies de naturaleza esencial estudiadas por los dos maestros, la inmutabilidad resulta irrefutable— con mucha más razón será imposible el cambio en el caso de la naturaleza inmutable e inmortal de la última realidad, esto es, del Ser-que-somos en esencia. A fin de cuentas, la prakriti, cuando se considera como esencia absoluta no-manifestada (ajâti), esto es, lejos del torrente de cambio perpetuo, no difiere en nada de la última Realidad.

Muy expresiva en cuanto a este punto es la Gitâ cuando en el Capítulo XIII, titulado El yoga de la Discriminación del Campo (prakriti) y del Conocedor del Campo (Purusa, el âtman), exclama:

Sabe,… que toda criatura que es producida es el resultado de la unión del Campo y del Conocedor del Campo, (ksetra ksetra jñasam yogat). Y poco más adelante agrega:

Aquellos que por la visión de la Sabiduría, han percibido la diferencia entre el Campo y el Conocedor del Campo y la Liberación de los seres de la Prakriti aquéllos van a lo Supremo[16].

SLOKA 11

LOS DUALISTAS PRETENDEN QUE LA CAUSA SE TRANSFORMA EN EFECTO DE SI MISMA Y SOSTIENEN QUE LA CAUSA NACE COMO EFECTO. ¿COMO ES POSIBLE QUE LA CAUSA SEA NO-NACIDA, SI SE PRETENDE QUE NACE COMO EFECTO? ¿Y COMO PUEDE SER ETERNA SI ESTA SUJETA A LA MODIFICACION?

COMENTARIO

¿Cómo es posible que los sâmkhya, que creen en la transformación de una causa existente, sostengan una opinión tan irracional? He aquí lo que replican los seguidores del sistema vaisesika: Aquellos que dicen que la causa —suponemos que hablan de la causa material, es decir, de la arcilla, por ejemplo—, es ella misma el efecto, es decir, los que pretenden que la causa se transforma en efecto, sostienen como un hecho que la causa siempre existente y no-nacida —causa que se llama pradhâna—, nace después como efecto: mahat, por ejemplo. Pero si pradhâna nace bajo la forma de mahat, ¿cómo se puede decir que pradhâna carece de nacimiento? Porque hay contradicción al decir a la vez que la Causa es no-nacida, es decir, inmutable y nacida, es decir, sujeta al cambio.

Además, los sâmkhya atribuyen la eternidad a pradhâna y ¿cómo es posible que pradhâna sea eterna si una parte de pradhâna es afectada por el cambio? La experiencia usual nos suministra el ejemplo de una vasija compuesta de partes y vemos que si una parte de la vasija se rompe, no es posible que la vasija sea considerada desde entonces como eterna e inmutable.

El texto se propone demostrar que manifiestamente hay contradicción si se declara que la vasija es afectada parcialmente por el cambio y que en su conjunto es no-nacida y eterna.

SLOKA 12

SI SE AFIRMA QUE LA CAUSA NO-NACIDA NO ES DIFERENTE DEL EFECTO, TAMBIEN EL EFECTO DEBE SER NO-NACIDO, ¿COMO PODRIA LA CAUSA SER PERMANENTE Y AL MISMO TIEMPO NO DIFERENTE DEL EFECTO, EL CUAL ES NO-NACIDO?

COMENTARIO

Esta sloka intenta esclarecer aún más la significación de la sloka anterior. Si se sostiene que la causa no-nacida es idéntica al efecto, se sigue necesariamente que también el efecto es no-nacido, pero hay una indudable contradicción en sostener a la vez, que una cosa es efecto y no-nacida.

Hay otra dificultad en cuanto a la identidad de la causa y el efecto, porque ¿cómo la causa, que no es diferente al efecto nacido, puede ser permanente e inmutable? Ciertamente, no es posible imaginar que la mitad de una gallina sea asada, mientras la otra continúa poniendo huevos.

SLOKA 13

NINGUN EJEMPLO JUSTIFICA LA OPINION DE QUIEN PRETENDE QUE EL EFECTO NACE DE LA CAUSA NO-NACIDA. PRETENDER ADEMÁS QUE EL EFECTO SEA PRODUCIDO POR UNA CAUSA QUE ES NACIDA, EQUIVALE A CONDUCIR A UNA REGRESION AL INFINITO.

COMENTARIO

Quienes afirman que el efecto es producido por una causa no-nacida, no podrían suministrar un ejemplo para ilustrar su manera de ver, es decir, se establece que nada es nacido de una causa no-nacida puesto que no hay ilustración que apoye esta tesis.

Si, en otro caso, se pretende que el efecto es nacido de una causa nacida, esta causa debe ser, ella misma, nacida de alguna causa nacida, y así continuadamente, posición que no permitirá Jamás alcanzar una causa que sea no-nacida.

Lo que queremos decir con esto es que nos encontramos en presencia de una regresión al infinito.

SLOKA 14

AQUELLOS QUE PRETENDEN QUE EL EFECTO ES LA CAUSA DE LA CAUSA Y QUE LA CAUSA ES LA CAUSA DEL EFECTO, NO PUEDEN SOSTENER A LA VEZ LA ETERNIDAD (en cuanto al comienzo) DE LA CAUSA Y DEL EFECTO.

COMENTARIO

La sruti, en el pasaje: Cuando todo esto, seguramente, ha venido a ser el âtman, declara, desde el punto de vista de la última realidad, la ausencia de toda dualidad.

El texto de las Escrituras dice: La causa —es decir, el mérito (dharma) y el demérito (adharma), etc…—, tiene por causa el efecto, a saber, el agregado corporal, etc[17]….

¿Cómo los dualistas pueden afirmar que causa y efecto son sin origen, pues sostienen que la causa y el efecto son sin comienzo en razón de su independencia mutua? Tal posición implica una contradicción inherente: el âtman, que es eterno e inmutable, nunca puede ser causa o efecto.

SLOKA 15

LOS QUE SOSTIENEN QUE EL EFECTO ES LA CAUSA DE LA CAUSA Y QUE LA CAUSA ES LA CAUSA DEL EFECTO, DESCRIBEN SIN DUDAR EL PROCESO EVOLUTIVO TOTAL COMO SI EL NACIMIENTO DEL PADRE DEBIERA SER IMPUTADO A LOS HIJOS.

COMENTARIO

¿Cómo es que esa tesis encierra tal contradicción? Admitir que la causa es producida por un efecto, el cual nace de una causa, implica una contradicción análoga a la que consiste en decir que el padre nace de los hijos.

SLOKA 16

SI SE INTENTA DEFENDER EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD, SE deberán DETERMINAR EL ORDEN SEGUN EL CUAL CAUSA Y EFECTO SE SUCEDEN. PERO SI SE AFIRMA QUE AMBOS APARECEN SIMULTANEAMENTE, NO SE PUEDE DECIR DE ELLOS QUE ESTAN LIGADOS POR UNA RELACION MUTUA, PUESTO QUE VENDRIAN A SER COMO LOS DOS CUERNOS DE UN RUMIANTE.

COMENTARIO

Se pretende que la contradicción precedentemente denunciada no existe, se deberá determinar entonces el orden según el cual la causa y el efecto deben sucederse. Debería demostrarse que la causa que es el antecedente produce el efecto que es el subsecuente.

Hay una razón suplementaria que obliga a probar el orden de secuencia de la causa y el efecto y esta razón puede formularse así: si la causa y el efecto aparecen simultáneamente, será imposible unirlos uno a otro como causa y como efecto, igual que es imposible establecer una relación causal entre los dos cuernos de una vaca, puesto que los dos cuernos son producidos al mismo tiempo.

SLOKA 17

SI LA CAUSA ES PRODUCIDA POR EL EFECTO, NO SE ACIERTA A ESTABLECERLA Y SI LA CAUSA NO ESTA ESTABLECIDA, ¿COMO PODRA DAR NACIMIENTO AL EFECTO?

COMENTARIO

¿Cómo puede haber relación causal? La causa, no puede tener existencia definida si debe nacer de un efecto aún no-nacido y que, en consecuencia, existe menos que los cuernos de una liebre. ¿Cómo la causa indefinida e inexistente puede producir un efecto? Dos cosas que respecto a su producción dependen una de otra, no pueden estar unidas entre ellas ni por una relación causal ni por otra razón.

SLOKA 18

SI LA CAUSA ES PRODUCIDA POR EL EFECTO Y SI, A SU VEZ, EL EFECTO ES PRODUCIDO POR LA CAUSA, ¿CUAL DE LOS DOS NACE PRIMERO DE SUERTE QUE EL NACIMIENTO DE UNO DEPENDA DEL NACIMIENTO DEL OTRO?

COMENTARIO

Si aunque se ha demostrado que es imposible admitir cualquier relación entre la causa y el efecto, se pretende aún que la causa y el efecto, sin estar ligados entre ellos por una relación causal, dependen mutuamente de una existencia recíproca, para responder a tal aserción planteamos una pregunta: ¿Cuál de los dos —causa o efecto— es anterior al otro, de suerte que la existencia antecedente de uno, dependa de la existencia subsecuente del otro?

GLOSA

c) Las nociones de causa y efecto y la no causalidad

Los estudios emprendidos por los dos maestros en este primer y extenso conjunto de slokas dedicado a la causa y el efecto, no intentan abordar el análisis de los caracteres generales de la causalidad desde un punto de vista crítico y experimental, es decir, desde las posibles leyes de la causalidad en sí misma, sino que buscan penetrar, por medio del razonamiento metafísico, en las concepciones lógicas de una Causa primera y de su efecto y la repercusión consiguiente en el universo manifestado.

Dada la doctrina de la no-manifestación (ajâta-vâda), sustentada por la filosofía advaita vedânta y en la cual funda su defensa de la no-causalidad, clave básica de la advaita, se comprende el tenaz proceso dialéctico iniciado por Gaudapâda en estas slokas, con amplitud de conclusiones lógicas y abundancia de datos minuciosamente expuestos.

El propósito del autor es conducir inexorablemente al pensamiento metafísico y causalista representado en este caso más o menos simbólicamente por las dos posiciones encontradas de las escuelas sâmkhya y vaisesika, hasta el punto de mutua contradicción absoluta. Así es como bien apoyado por los Comentarios de Shankara, consigue el viejo maestro, demostrar la imposibilidad de la teoría de la Creación, defendida a la vez, aunque en líneas divergentes, por ambas escuelas.

El sâmkhya sostiene la doctrina común a muchas otras escuelas de que una Causa preexistente, eterna, es decir, no-nacida, como Causa sin causa, ha creado el mundo, el cual es el efecto de tal causa. Pero ocurre que esa causa misma, denominada pradhâna es la materia primigenia indiferenciada, es decir, el soporte, la naturaleza, el principio o fundamento causal del mundo y para producir o crear ese mundo, nace en él como efecto en las primeras diferenciaciones, en Mahat, por ejemplo[18].

En cuanto a los Vaisesika, difieren substancialmente de la doctrina del sâmkhya en que parten, para su concepción del mundo creado, de una entidad no-existente y así dan paso a un mundo creado que es, según eso, el efecto de tal causa, o mejor, la causa creada por tal no-causa, no-existente. A partir de tal hecho el vaisesika y el sâmkhya piensan acordadamente, no sólo en aceptar la teoría de la Creación y Evolución sino en admitir para ella razonablemente una causalidad cimentada en la temporalidad y el cambio.

De las contradicciones en que el sâmkhya y el vaisesika incurren no parece necesario extenderse en glosas puesto que, llevados de la mano de los razonamientos expuestos por las dos escuelas enfrentadas, se explican muy generosamente por los dos maestros.

En síntesis, lo que afirman (y el concepto de causalidad significa siempre una especie particular de síntesis) es que el nacimiento como efecto, de la causa no-nacida, implica siempre una mutación en la causa, por lo cual, cuando ésta es tenida por inmutable, hay que aceptar que queda afectada. Pero cuando esto es así, significa que el efecto resulta ser Idéntico a la causa y sólo se distingue de ella por el hecho de ser presentado para la conciencia que lo conoce como elemento de un nuevo acto intelectual. Si, por el contrario, se afirma que el efecto ya existía anteriormente como causa, aunque ahora aparece bajo un nuevo aspecto —Mahat, por ejemplo—, lo que se presenta es una absoluta tautología entre el efecto y su causa, puesto que al considerar únicamente lo que ambos tienen de idéntico, no hay cambio ni, por supuesto, causalidad.

Todo ello significa, en definitiva, que el mundo manifestado no puede tener causa, ni puede no tenerla. Si la causa es preexistente, es decir, anterior al mundo, necesitará nacer por segunda vez, en el mundo creado, para operar en él; y si no hay tal causa, o es no-existente, al ser el mundo el efecto habrá nacido éste como antecedente, antes que la causa, la cual será subsecuente. Eso implica la contradicción de nacer el padre a consecuencia del hijo.

En virtud de tales razonamientos, sistemáticamente expuestos, la conclusión a la que llegan los dos maestros[18 bis], es que la impropiedad de toda relación causal entre la causa y el efecto queda establecida después de la exhaustiva discriminación efectuada y a consecuencia de la incapacidad en que se encuentran los dualistas para determinar el orden de sucesión de ambos factores. En consecuencia, acuerdan atenerse a su Teoría de la no-creación (ajâta-vâda), de acuerdo con su propia convicción advaita, que proclama el indeterminismo en cuanto al Ser, es decir, la doctrina de la absoluta libertad del Ser.

SLOKA 19

LA INCAPACIDAD DE DAR UNA RESPUESTA, LA IGNORANCIA Y LA IMPOSIBILIDAD DE DETERMINAR EL ORDEN DE SUCESION DE CAUSA Y EFECTO. CONDUCEN DIRECTAMENTE A LOS SABIOS A ATENERSE A LA TEORIA DE LA NO-EVOLUCION ABSOLUTA (ajâti).

COMENTARIO

El orden de sucesión tal como ha sido descrito, según el cual el efecto proviene de la causa, mientras que la causa proviene del efecto, es incompatible. Por lo tanto, la impropiedad de toda relación causal entre la causa y el efecto queda definitivamente establecida.

Tal consecuencia, conduce a que los que están dotados de alguna sabiduría reconozcan la inanidad de los argumentos invocados y les lleva a proclamar, en fin de cuentas, la no-evolución de las cosas, lo cual es nuestra propia opinión.

SLOKA 20

LA ILUSTRACION DE LA SEMILLA Y EL RETOÑO ES UNA MATERIA CUYA PRUEBA AUN NO SE HA REALIZADO. EL TERMINO MEDIO DE AQUELLO CUYA EXACTITUD AUN NO HA SIDO PROBADA, NO SE PUEDE UTILIZAR PARA ESTABLECER UNA PROPOSICION DEMOSTRATIVA.

COMENTARIO

Se nos hace la siguiente objeción: “Habéis afirmado —se nos dice— que existe una relación causal entre la causa y el efecto, pero habéis elevado unas objeciones que son simplemente de orden verbal, para probar que nuestra propia declaración es inconsecuente y habéis ridiculizado nuestra manera de ver diciendo que sería tan absurda como si el nacimiento del padre fuera imputado al hijo, o que los dos cuernos de una vaca están ligados entre sí por una relación causal, etc… Pero nosotros no hemos admitido jamás que un efecto fuera producido por una causa que no existe, ni que la causa fuera producida por un efecto que aún no está establecido. Nosotros admitimos la relación causal tal como vemos que se aplica en el caso de la semilla y el retoño, porque ¿no es evidente que tal relación causal carece de comienzo?”.

A esto, replicamos como sigue: Es necesario admitir que todos los antecedentes han tenido un comienzo y éste es además el caso de los subsecuentes: igual que el retoño que ha sido producido por otra planta pasada, ha tenido un comienzo, en razón de la sucesión que implica todo acto de producción. Pero si cada semilla y cada planta, entre las semillas y las plantas, ha tenido un comienzo, no sería razonable afirmar que una cualquiera de ellas no ha tenido comienzo. Y esto que decimos se aplica igualmente al argumento de la causa y del efecto.

Se podría decir que cada una de las series de semillas o de plantas carece de comienzo, pero la unidad, o la unicidad de tales series no puede ser justificada. Aún aquellos que sostienen que la semilla y el retoño no tienen comienzo, rehúsan a reconocer la existencia de una cosa tal como una serie de semillas, o una serie de plantas, independientes de la semilla y de la planta, es decir, no admiten tales series en cuanto al caso de la causa y el efecto. Se está entonces en pleno derecho para plantear la pregunta siguiente: ¿Cómo podéis afirmar el no-origen de la causa y el efecto?

Las otras explicaciones no son válidas desde el punto de vista de la razón y por eso no hemos elevado ninguna dificultad verbal. Por la experiencia usual, los lógicos expertos no hacen jamás uso —en tanto que término medio o ilustración, de una cosa que aún no está establecida, para establecer una relación entre los dos términos, mayor y menor, de un silogismo. La palabra hetu, el término medio, es utilizado en el texto en el sentido de la ilustración, puesto que es la ilustración que lleva al establecimiento de una proposición. Conviene entender aquí por la palabra hetu, la ilustración y no la razón

SLOKA 21

LA IGNORANCIA RELATIVA AL ANTECEDENTE O EL SUBSECUENTE DE LA CAUSA Y DEL EFECTO PRUEBA CON CLARIDAD LA AUSENCIA DE EVOLUCION O DE CREACION. SI EL EFECTO (el dharma, esto es, el jîva) HA SIDO PRODUCIDO REALMENTE POR UNA CAUSA ¿POR QUE NO SE PUEDE INDICAR LA CAUSA ANTECEDENTE?

COMENTARIO

¿Cómo defienden los sabios la Teoría de la no-evolución absoluta? He aquí la respuesta:

El hecho mismo de que no conozcamos el antecedente o el subsecuente de la causa y del efecto es, en sí mismo, la indicación más clara de la no-evolución absoluta (ajâti).

Si el efecto, el dharma, es decir, el jîva, es tenido por el producto de una causa ¿por qué no se puede indicar su causa antecedente? Porque si se acepta el nacimiento como un hecho, se debe conocer también la causa antecedente, porque la relación entre la causa y efecto es inseparable y nada puede disociarse entre estos dos factores.

De lo que precede resulta que la ausencia de conocimiento respecto a la causa, indica la no-evolución absoluta.

SLOKA 22

JAMAS UNA COSA, CUALQUIERA QUE SEA, NO ES NACIDA DE SI MISMA, NI NACIDA DE OTRA COSA; JAMAS UNA COSA NO HA SIDO PRODUCIDA, BIEN SEA ESTA COSA EXISTENTE, NO-EXISTENTE O, CONJUNTAMENTE. EXISTENTE Y NO-EXISTENTE.

COMENTARIO

Por la misma razón, jamás una cosa, cualquiera que sea, no es nacida. Todo lo que es considerado como nacido, no puede ser nacido ni de sí mismo, ni de otro, o a la vez, ni de sí mismo y de otro. No se puede admitir que una cosa, sea esta cosa existente, no-existente o conjuntamente existente y no-existente, no haya nacido jamás; bajo cualquier modo que sea, el nacimiento de tal entidad es imposible. Nada es nacido de sí mismo, a saber, de su propia forma, si ésta no ha venido aún a la existencia, ni una vasija puede ser producida por otra vasija.

Una cosa no puede nacer de una cosa que sea distinta de sí misma; una vasija, por ejemplo, no puede ser producida por otra vasija, ni un trozo de tela por otro trozo de tela. Paralelamente, una cosa no puede nacer de sí misma y de otra cosa pues el hecho implica una contradicción: por ejemplo, una vasija o un trozo de tela no pueden ser producidos a la vez por una vasija y un trozo de tela.

Se puede objetar que una vasija es producida por la arcilla y un hijo nace del padre. Esto es cierto, pero los ignorantes hacen uso de una palabra tal como el nacimiento y tienen una noción que corresponde a esta palabra. Pero la palabra y la noción son analizadas por seres dotados de discriminación que desean asegurarse de que estos dos factores son verdaderos; después del examen, llegan a la conclusión siguiente: cosas tales como una vasija o un hijo, que las palabras designan y que las nociones revisten de una significación particular, no son, en realidad, más que puras expresiones verbales. La Escritura confirma, además, esta manera de ver, puesto que declara: Todos los efectos no son más que nombres y figuras de lenguaje.

Si la cosa en cuestión existe eternamente, no puede nacer por segunda vez; su existencia misma prueba la no-evolución; el ejemplo del padre o el de la arcilla es la ilustración que justifica nuestra tesis. Por otra parte, si los objetos fueran no-existentes no se podría decir que fuesen producidos; su no-existencia misma prohíbe pensar de otra manera diferente; al apoyo de lo que precede, citamos la ilustración de los cuernos de la liebre.

Si las cosas fueran conjuntamente existentes y no-existentes, no podrían venir a la existencia porque tales ideas contradictorias no pueden ser asociadas a una sola y misma cosa. Con esto queda establecido que nada ha nacido jamás.

Además, aquellos que afirman que el nacimiento se puede producir por segunda vez, o que la causa, el efecto y el acto de creación forman una sola unidad, o que todos los objetos no tienen más que una existencia momentánea, sostienen opiniones que se apartan sensiblemente de la razón; porque si una cosa deja de existir desde el momento en que ha sido designada como Eso es esto, ya no es posible admitir que surja un recuerdo de la cosa en ausencia de toda cognición de ese género.

SLOKA 23

LA CAUSA NO PUEDE SER PRODUCIDA POR UN EFECTO QUE ES SIN COMIENZO, NI EL EFECTO PODRIA NACER DE SI MISMO; LO QUE ES “SIN COMIENZO”, DEBE NECESARIAMENTE ESTAR EXENTO DE NACIMIENTO.

COMENTARIO

Si se admite el no-origen de la causa y del efecto, se está obligado también a admitir la ausencia del nacimiento en cuanto a la causa y el efecto. Esto es así porque la causa no puede ser producida por un efecto el cual sería sin comienzo, es decir, no querréis afirmar que la causa se produce por un efecto que no tiene comienzo y está exento de nacimiento. Tampoco admitir que el efecto, según su propia naturaleza inherente, es decir, sin intervención de una causa extraña, sea producido por una causa no-nacida y sin comienzo.

Por consecuencia, si aceptas el no-origen de la causa y del efecto, aceptas también que ni la causa ni el efecto han sido Jamás producidos. En la experiencia usual sabemos que lo que es sin comienzo está igualmente exento de nacimiento, el cual significa comienzo. Se admite el comienzo de una cosa que ha tenido nacimiento y no de una cosa que no ha nacido jamás.

GLOSA

d) Las nociones de indeterminación absoluta. Teoría de la no-creación (ajâta-vâda).

Con este bloque de slokas da fin lo que podríamos denominar el primer proceso expositivo de la âjata-vâda, la Teoría de la no-creación en la que se basa especialmente la filosofía de la advaita-vedânta. El propósito de este primer proceso es demostrar, desde una perspectiva exclusivamente lógica, la imposibilidad de que el universo múltiple que creemos contemplar haya tenido alguna vez nacimiento, o incluso, apuntar la razón en que se apoya para negar que este universo exista realmente en cualquiera de los tres modos del tiempo, como tal manifestación múltiple.

Fundado en el texto de la Mândûkya. up., e inicialmente en su mantra II, que afirma: Todo esto es realmente Brahman, expone Gaudapâda los términos de su filosofía en sus quintaesenciadas kârikâ a esta upanishada; pero la explanación sistemática de la doctrina básica de la advaita, la ajâta-vâda, la acomete precisamente en este Tratado IV que ahora glosamos y que felizmente y para facilitar su interpretación, comenta Shankara algo más adelante.

Fieles a su convicción de que la percepción de la realidad es siempre el resultado, no de una acumulación de datos y señales, sino de una revelación espontánea, no intentan los autores explicar de una manera doctrinal positiva los fundamentos advaiti; se limitan a desechar las objeciones que se pueden elevar en el pensamiento del estudioso, aunque, eso sí, confluyen sobre ello, con una tenacidad sistemática admirable, desde todos los ángulos diferentes posibles. Eso lo comprobará quien leyera el Tratado IV completo.

La ajâta-vâda puede resumirse en que Brahman —el Ser, el Uno, lo único, la realidad—, jamás ha venido a ser Eso, porque lo fue siempre, eterno, sin origen y jamás ha dejado de ser Eso, ni dejará jamás de ser Eso. Esto significa que nunca ha nacido, ni existe realmente algo que sea distinto de Brahman, de acuerdo con la exclamación del mantra: Todo esto es Brahman, con el cual se afirma que ningún universo ha sido creado o ha nacido, o ha provenido de una causa, productora de un escenario cósmico temporal, adecuado, por tanto, para un régimen de evolución o desarrollo, desencadenado por la causalidad.

Con la expresión Todo esto, atribuida a Brahman, lo que quiere advertir el mantra es que la multiplicidad que contemplamos en el mundo y en nosotros mismos personalmente, sólo la vemos por la ignorancia cósmica (mâyâ) en que estamos sumergidos, pues en la realidad Todo esto, (la multiplicidad), es Brahman, el único objeto de aprehensión directa posible, mientras que la multiplicidad como tal, no tiene, según la expresión de Shankara, más realidad que el agua del espejismo del desierto, puesto que no es multiplicidad, sino Brahman.

En su estudio acerca de este universo ajâti y para mostrar que éste no es una multiplicidad, sino Brahman, la primera ronda de razonamientos de Gaudapâda toma por punto de reflexión la supuesta sucesión causa-efecto desde la perspectiva de la lógica, hasta alcanzar en este último bloque de slokas, la conclusión definitiva de que la ausencia de conocimiento respecto a la causa y el efecto, incluso en el mundo de la multiplicidad, indica netamente la no-evolución absoluta.

La consecuencia que se obtiene después de este estudio es que el concepto de causalidad es sólo una especie de figura abreviada, una síntesis, que nuestra mente realiza de manera instintiva y de acuerdo con una forma ingenua, primaria, de considerar la relación entre los sucesos. Tal lenguaje causal, quizás sea conveniente para propósitos empíricos pero, de fijo, no representa nada que exista y obre así directamente, nada que pueda hallarse de veras en el mundo fenomenal.

En realidad, cuando se abandona la instintiva posición ingenua sobran motivos para mirar con recelo la idea, propia de la ignorancia cósmica, de mâyâ, de que un trozo de materia puede ejercer influencia, por ejemplo, sobre otro del que está separado por un intervalo de espacio y de tiempo.

Lo que se niega es que, incluso desde el mundo manifestado, exista un lazo que une los sucesos. Como ha sido dicho: si tal lazo existiera, no podrían estar separados y si no están separados no tenemos derecho a hablar de causa y efecto, sino sólo de un proceso continuo —el torrente del cambio perpetuo. Si, por el contrario, no existe tal lazo, la causa no puede ejercer ningún poder sobre el efecto[19]. Como dice la sruti: Todos los efectos no son más que nombres y figuras del lenguaje.

Pero esta ingenuidad que mira la causalidad no-existente como una ley inviolable, adquiere tintes muy drásticos y sensibles en los intentos de realización del Ser. Cada acto meditativo suele caminar empujado por el propósito recóndito de desencadenar un proceso causal que haga saltar el velo que parece recubrir la luz del âtman. Es ésa una posición mayávica, ingenua en extremo, pues no hay acto fenomenal que pueda propiciar la caída de un velo que jamás existió, ni oración que abra las compuertas a una luz del conocimiento que no está afuera, sino que es el mismo ser, íntimo y real, de ese loco que acude a pedir la dicha que ya posee desde la eternidad.

Lo que queremos decir es que el deseo de la acción procede de la concepción errónea de la realidad, por la cual existe la creencia de que Brahman ha de ser realizado, cuando la verdad es que todo es realmente Brahman, según advierte la Gitâ:

Yo doy el calor; Yo retengo y disperso la lluvia. Yo soy la inmortalidad y también la muerte. Yo soy el Ser (Sat) y el no ser (Asat), oh, Arjuna[20].

La verdad es que es muy fácil decir: El mundo es Brahman tan pronto como los niveles más superficiales de la mente empiezan a entender lo razonable que resulta el no-dualismo; pero comprender el sentido exacto de ese aserto de una manera total, es algo que parece estar mucho más lejos, pues exige una alta dosis de discriminación ejercitada de manera reiterada y tenaz sobre todos los parajes interiores y externos por donde transita nuestra conciencia.

Ocurre que el cambio, desde la contemplación errónea y primaria del mundo, tal como lo percibe la ignorancia común, hasta el conocimiento de Brahman, es un sendero arriscado que la conciencia suele interpretar como el andar peligroso de un funámbulo sobre el puente o filo de navaja que comunica dos mundos diferentes y apenas conciliables, pero la verdad es que cuando el verdadero sentido de la locación: Todo esto es Brahman penetra plenamente hasta lo más íntimo, cuando se hace carne, la idea del mundo creado deja de existir para nosotros en la forma fenomenal en que lo percibíamos y si se nos pidiera que explicáramos la multiplicidad, la única respuesta sería que habíamos vivido inexplicablemente en la ignorancia —en mâyâ— por lo cual veíamos entonces una manifestación de Brahman (el ser, Sat) como no-Brahman (el no-ser, asat) y que resultó no ser otra cosa que el mismo Brahman.

Esto quiere decir que cuando el jîva se purifica de la ignorancia y de la espesa urdimbre de las identificaciones inadecuadas, ve la Verdad en el espejo claro de su mente diafanizada. Entiende entonces que el mundo lo veía en un sentido secundario, es decir, que sólo veía la apariencia que tomaba la Realidad al amparo de la opacidad que recubría la mente. Se le revela, por tanto, que aquella diversidad que creía contemplar, Saguna Brahman, era únicamente una sombra, un reflejo, sin más consistencia que la de ser una interpretación ingenua e ignorante de la Realidad absoluta.

Hay que insistir sobre el hecho de que el mundo tal como se presenta a la noción ingenua, mal llamada del sentido común, no es el mundo en su acepción real, sino pasado por la percepción de la ignorancia. Como se ha dicho: La Realidad está en este mundo, y no alterada sino como es. Si no aparece a nuestra mirada se debe sólo a la ignorancia con que miramos, pues en otro caso la veríamos[21].

Buena prueba de esta inclinación común de la mente hacia la percepción errónea según unas pautas de implicación universal, la encontramos, por ejemplo, en su tendencia sintetizadora, es decir, en la propensión de la mente a reunir o componer diversas representaciones, en cierto modo diferentes o separadas, hasta hacer de tal multiplicidad un todo único y organizado. Pero resulta evidente que un todo es siempre para la conciencia la suma aritmética de las partes que lo constituyen y algo más, siendo este algo más el elemento que viene suministrado por el juicio de síntesis, efectuado en cuanto a un agregado de partes y que proporciona la idea y los medios para la determinación de un todo. Pero si ese algo más no es una parte del todo, puesto que no es una parte más del agregado de partes que lo constituye, resulta de ello que tal todo se apoya exclusivamente en un acto de conciencia, es decir, en una representación en su más estricto sentido de reproducción simbólica e imaginaria y en consecuencia, carente de cualquier realidad objetiva material.

Quiere esto decir que un agregado de partes no es nunca desde el punto de vista de la Realidad algo más que un agregado de partes, por muchas alteraciones radicales que puedan señalarse en las partes cuando son éstas consideradas en conexión íntima, en el ámbito de un grupo formal. Además, al fundar en el juicio de síntesis, el cual, es una inclinación errónea y tal vez constitutiva de la mente, la hipótesis de que en cualquier agregado de partes hay que contar siempre con algo más no clasificable, se incurre en una noción ingenua, en virtud de la cual toman carta de realidad todos los objetos fenomenales de naturaleza compuesta e imaginaria —y lo son todos— que pueblan el universo.

Dice un viejo aforismo: Si desarmas las partes de un carruaje, ya no habrá carruaje. Con estas palabras se ilustra el hecho de que el carruaje, la suma de las partes, carece de existencia real y que su existencia empírica se basa intrínsecamente en la permanencia en conjunción de las partes que lo conforman. Es de esta conjunción de la que emerge el carruaje como el algo más, o juicio de síntesis operado de manera instintiva, o errónea, por la mente. Pero el carruaje, en su condición de objeto fenomenal compuesto, no es, ni fue nunca una realidad, sino sólo, como diría Shankara: Como todos los efectos, no es más que un nombre, una figura de lenguaje.

Es cierto que la naturaleza de las partes aparece determinada considerablemente por el todo en virtud de las relaciones que con él guardan y de su presencia conjunta, e incluso, se piensa por eso que analizar el todo en el sentido de dividirlo en sus partes componentes, es hacer violencia de las partes. Pero no hay duda de que el origen de aquella porción considerable de la naturaleza de las partes determinada por el todo, es una mera reproducción simbólica e imaginaria, puesto que viene proporcionada por ese algo más que se agrega por síntesis a las partes del todo y cuya carencia de existencia real acaba de ser probada con la ilustración del carruaje. En cuanto a la violencia que puede surgir al analizar por separado cada una de las partes del todo, no se produce, desde el momento en que cada parte del todo, al ser analizada en si misma pierde su vinculación con aquel todo, para constituirse todas las partes, o subpartes de tal parte, en un nuevo todo, producido por un nuevo juicio de síntesis de la mente, esto es, al ser nuevamente para la conciencia la suma de las partes que lo componen y algo más.

Si lo que contemplamos ahora como ilustración de ese algo más es una rueda que antaño formó parte del carruaje desarmado del viejo aforismo, éste seguirá en pie bajo la misma fórmula: Si desarmas las partes de una rueda, ya no habrá rueda. La expresión shankarita ante tal información seguirá inalterable: Como todos los efectos (la rueda) no es más que un nombre, una figura de lenguaje.

Se deben estudiar también todos de otra especie, como por ejemplo, el todo estático, el cual parece formar un todo unitario que lo caracteriza, pues cualquier parte que sea substraída de ese todo contribuye al desvanecimiento del factor estático, el cual suele ser considerado como proviniente de ese algo más que le es agregado a la suma aritmética de partes que constituyen el todo según el juicio de síntesis operado por la conciencia.

Pero el hecho de que las partes aisladas convocadas para componer un todo se ordenen de acuerdo con unas disposiciones de valor formal a través de las partes, tales como orden, proporción, armonía, simetría, etc… las cuales son percibidas por la conciencia, en virtud de su capacidad sintetizadora, como un todo estático unitario desarrollado en el espacio y en el tiempo, no abona de ningún modo la existencia objetiva de un algo más de condición fenomenal y carácter estático que deba ser agregado a la suma de las partes[22].

Dicho en otras palabras, los factores estáticos que como totalidad percibe nuestra conciencia en el cuadro, la catedral, la sinfonía, etc…, se entretejen en la obra de arte como piezas separadas incluidas en el espacio y en el tiempo y dentro de un orden superior estático o factor estático que viene dado por el despliegue de la suma de las partes que componen la obra de arte, pero sin necesidad de ese algo más, agregado a la obra de arte. No hay un algo más, pues basta para este factor estático la tendencia y la capacidad sintetizadora de la conciencia, sea ésta la del artista creador al intuir la ordenación proporcional estática necesaria para expresarse, o la del espectador de la obra de arte.

Resulta efectiva, según esto, la vieja fórmula aforística, pues una vez desarticuladas y dispersas las piezas o secciones fragmentarias que comprenden cualquier obra de arte se produce el desvanecimiento de ésta, sea su carácter plástico, como expresión en el espacio, o fónico, como vivencia temporal. Se comprueba entonces que la sinfonía, el cuadro, la catedral no fueron nunca algo más que una figura de lenguaje presta a disiparse en la dispersión de sus fragmentos, aunque su totum prosiguiera intangible como sombra simbólica imaginada por la mente y gozada en la belleza.

Pero nuestro propósito es mostrar en esta glosa que cuando se mira el mundo con ejercicio de la discriminación, en busca de su acepción real, no son las cosas tal como las veíamos desde nuestra noción ingenua. Mientras caminamos, hay ciertamente, muchas cosas que parecen disiparse en aproximación a la sentencia de la sruti: Todo esto es realmente Brahman, lo que equivale a decir que todo esto, (el universo), es la Realidad, aquello que en definitiva hay que descubrir a base de arrumbar por inservible la ignorancia nuestra, que es lo que la recubre y oculta.

Lo interesante de ese proceso investigador es que al final del análisis el mundo fenomenal permanece intacto, pues el único cambio no se refiere a esos caracteres fenomenales, sino a nuestra conciencia que, de mantener a la Realidad enterrada, desconocida, intenta pasar a sostenerla como invitado permanente. Por lo demás, todo subsiste igual aunque distinto y hay que cuidar que no ocurra con esto como al filósofo idealista al que su amigo se negaba a abrirle la puerta porque había afirmado que era inexistente. No es que la puerta no exista, sino que al final del trayecto exploratorio nuestra conciencia ha aprendido a ver en la puerta, en el pomo de la puerta, e incluso en las moléculas que conforman la madera con la que está hecha la puerta, la Realidad inalterable y jamás alterada, Brahman, que en todo ello preside como único e invisible huésped real.

En estas apreciaciones acerca de la verdad absoluta parece fundarse Shankara cuando invita a reconocer conjuntamente al Ser no-nacido en un universo no-creado (ajâti), como Esto (saguna) y como Aquello (Nirguna), dado que separadamente, el Ser No es Esto ni Aquello[23].

Es cierto que la comprensión de esta existencia conjunta, la cual autentifica, según dice Shankara, la revelación espontánea del Ser, no es cosa fácil de conseguir. Por una parte, resulta exacta la sentencia de la kârikâ: Nada, ni nadie ha nacido jamás[24], pues la investigación discriminativa acerca del todo y las partes, así lo revela.

Sin embargo, cuando el mantra II de la mandukya up., sentencia que Todo esto es realmente Brahman, no sólo reconoce la realidad única de Brahman, sino que además acepta un Todo esto, quizás no-exactamente real, ni-exactamente no-existente, sino sólo recubierto por la ignorancia —por mâyâ— como si se tratara de la oscurecedora sombra de los siete velos de la alegoría, bajo los cuales aguarda, para el que acierta a disiparlos, radiantemente desnuda e inalterable, la realidad absoluta del Ser.

Capítulo II

Teoría Advaita del conocimiento

SLOKA 24

EL CONOCIMIENTO SUBJETIVO DEBE TENER UNA CAUSA OBJETIVA, PUES EN EL CASO CONTRARIO, SERIAN LOS DOS INEXISTENTES. POR ESTA RAZON Y TAMBIEN PORQUE PROBAMOS EL SUFRIMIENTO, LA EXISTENCIA DE LOS OBJETOS EXTERIORES, QUE OTROS PENSADORES RECONOCEN, DEBE SER DEFINITIVAMENTE ADMITIDA.

COMENTARIO

A fin de dar aún más fuerza a las razones anteriormente establecidas queremos presentar una objeción adversa: “la palabra prajñapti del texto significa conocimiento, a saber; la experiencia de nociones tales como la de sonido y otras. Este conocimiento subjetivo tiene una causa, es decir, un agente u objeto exterior que le corresponde. Es necesario entender por ello que tenemos como verdad indiscutible que el conocimiento no es puramente subjetivo, pero que hay un objeto que se sitúa afuera con relación a un sujeto perceptor; según esto, la cognición del sonido y otros no será posible si faltan los objetos; en efecto, tal experiencia es siempre producida por una causa. En ausencia de tales objetos exteriores, la diversidad y la multiplicidad de experiencias tales como el sonido, el tacto, el color: a saber, el azul, el amarillo, el rojo, etc… no existirían, pero no está permitido pretender que esta diversidad no exista, puesto que es directamente percibida por todos; en consecuencia, a causa de la diversidad de la experiencia de multiplicidad, es necesario admitir la existencia —tal como lo afirma el sistema de la escuela dualista— de objetos exteriores que en relación con las ideas del sujeto perceptor, se sitúan afuera.

El conocimiento subjetivo tiene una sola característica: es de la naturaleza de la luz y no admite en sí mismo la menor diversidad; en consecuencia, no es posible explicar la diversidad de las experiencias de color, por ejemplo: el azul, el amarillo, etc. sólo con imaginar que hay variedad en el conocimiento subjetivo, sin admitir al mismo tiempo la diversidad de los objetos exteriores, los cuales son el substrato de estos múltiples colores; en otros términos, ninguna diversidad de colores aparecerá en un bloque de cristal blanco a menos que este bloque no entre en contacto con los ûpadhi (condicionamientos adventicios), es decir, con los objetos exteriores que poseen los diversos colores: el azul, etc…

He aquí otra razón que nos lleva a admitir la existencia de los objetos exteriores —existencia reconocida por la Escritura de la escuela dualista—, y este objeto se sitúa, en relación con el conocimiento del sujeto perceptor como afuera: el sufrimiento causado por una quemadura, etc… Todos los hombres hacen la experiencia; pero un dolor de este género causado por una quemadura, etc… no podría jamás sentirse en ausencia del fuego, etc…; el fuego, etc… es, entonces, la causa de la quemadura y tiene una existencia independiente del conocimiento del sujeto perceptor y puesto que todos los hombres experimentan un dolor de este género, se concluye que los objetos exteriores existen; no será entonces razonable inferir de lo que precede que este sufrimiento es simplemente causado por un conocimiento subjetivo, puesto que no lo hemos probado más que en las circunstancias determinadas y no en todas”.

SLOKA 25

DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA RAZON, UNA CAUSA DEBE SER ASIGNADA A LA IMPRESION SUBJETIVA, PERO DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA REALIDAD SUPREMA, O DE LA VERDADERA NATURALEZA DE LAS COSAS, NOSOTROS PERCIBIMOS QUE LA PRETENDIDA CAUSA DE LA IMPRESION SUBJETIVA, NO ES, EN DEFINITIVA, UNA CAUSA.

COMENTARIO

A la objeción expuesta en la sloka anterior, nosotros respondemos como sigue: Admitimos que se posea una causa para la experiencia positiva, en razón de argumentos tales como la existencia de la diversidad en el mundo objetivo y la impresión de dolor. Podemos atenernos a este argumento por el momento, a saber, que la razón exige la existencia de un objeto exterior para que una impresión subjetiva se produzca. Pero la vasija, etc… que se considera como la causa de la impresión subjetiva, no es, según nosotros, la causa exterior, el substrato de la impresión ni tampoco es la causa de nuestra experiencia de diversidad.

Nos colocamos ahora en el punto de vista de la verdadera naturaleza de la Realidad. Cuando la verdadera naturaleza de la arcilla es conocida, una vasija no puede existir independientemente de la arcilla, tal como un búfalo existe independientemente de un caballo; el trozo de tela, no existe independientemente del hilo, ni los hilos existen independientemente de las hebras; si de esta manera partimos en busca de la verdadera naturaleza de la cosa, remontándonos de causa en causa, hasta que el lenguaje o el objeto designado por el lenguaje nos falte, veremos que no llegaremos a descubrir jamás una causa primera.

Por otra parte, el término bhûta-darsanât que interpretamos como de la verdadera naturaleza de la cosa, puede ser también entendido como bhûta-darsanât, que significaría de la irrealidad de las experiencias. Si aceptamos esta última lectura, la significación de la sloka sería la siguiente: No admitimos los objetos exteriores como una causa, en razón de la irrealidad de los objetos, puesto que son tan ilusorios como la serpiente que es percibida en el lugar de la cuerda. La pretendida causa, deja entonces de ser tenida por la causa, puesto que la serpiente es simplemente la percepción ilusoria del sujeto. En efecto, el mundo exterior se desvanece en la ausencia de un tal conocimiento ilusorio. El hombre que entra en el sueño profundo o en el samâdhi extático y también aquel que ha alcanzado el conocimiento supremo, no hace ya la experiencia de un objeto cualquiera situado en el exterior de su individualidad, puesto que está liberado de tal cognición ilusoria; un insensato puede percibir éste o el otro objeto, pero un hombre intelectualmente sano no percibirá ningún objeto.

Es así como respondemos a la tesis relativa a la causalidad, que se funda en la percepción de la diversidad y sobre la existencia del sufrimiento.

SLOKA 26

LA MENTE NO ENTRA EN RELACION CON LOS OBJETOS EXTERIORES, NI LAS IDEAS QUE APARECEN COMO OBJETOS EXTERNOS SON OTRA COSA QUE REFLEJOS SOBRE LA MENTE. ESTO ES ASI, PORQUE LOS OBJETOS NO EXISTEN Y LAS IDEAS QUE APARECEN COMO OBJETOS EXTERNOS NO SON DISTINTAS DE LA MENTE.

COMENTARIO

Puesto que no hay objetos exteriores que puedan ser tomados por la causa, la mente no entra en relación con los objetos exteriores que se supone son la causa de las Impresiones subjetivas. Tampoco entra en relación la mente con las ideas que aparecen como objetos exteriores, puesto que la mente es idéntica a tales ideas.

Esto es así porque los objetos exteriores que percibimos en el estado de vigilia son, por las razones ya establecidas, tan irreales como los objetos del sueño.

He aquí otra razón en apoyo de nuestra tesis: las ideas que aparecen como objetos exteriores no difieren de la mente; es sólo la mente quien como en un sueño, parece asumir la forma de objetos: una vasija, por ejemplo.

SLOKA 27

EN NINGUNO DE LOS TRES MODOS DEL TIEMPO ESTA LA MENTE SUMIDA EN RELACION CAUSAL. ¿COMO PODRIA LA MENTE ESTAR SUJETA A LA ILUSION CUANDO TAL ILUSION CARECE DE CAUSA?

COMENTARIO

Piensan algunos que la mente aparece como vasija, etc… aunque los objetos de ese género no existen realmente; manifiestamente hay ahí un conocimiento erróneo. También piensan que debe haber en cualquier lugar un conocimiento correcto correlativo a lo que designamos como conocimiento erróneo y diferente de éste.

He aquí la respuesta a tal tesis: es seguro que la mente no entra en contacto con una causa, es decir, con un objeto externo, en ninguno de los tres modos de tiempo: pasado, presente y futuro. Si siempre entrara en contacto con tales objetos, entonces una relación de ese género nos daría una idea del conocimiento exacto desde el punto de vista de la realidad y, en relación con este conocimiento, las apariencias de vasija, etc… podrían justamente, ser denominadas como conocimiento erróneo.

Pero la mente no entra jamás en contacto con un objeto exterior, que en realidad no existe. En consecuencia, ¿cómo es posible admitir que una mente particularizada caiga en el error, cuando allí no hay causa para una hipótesis semejante?

En otros términos: la mente no está en ningún momento sujeta al conocimiento erróneo, pero entra en la naturaleza de la mente asumir las formas múltiples: vasija, etc…, aunque, en realidad tales objetos, susceptibles de ser la causa de formas mentales, no existen absolutamente.

SLOKA 28

NI LA MENTE, NI LOS OBJETOS QUE PERCIBE LA MENTE HAN NACIDO. QUIEN CREA VER TAL NACIMIENTO PODRIA DESCUBRIR LAS HUELLAS DEJADAS EN EL CIELO POR LAS PATAS DE LOS PAJAROS.

COMENTARIO

Las slokas 25 a 27 exponen las opiniones de una categoría de pensadores budistas que se denominan idealistas subjetivos (vijñâna-vâdin)[25]. Estos pensadores refutan la manera de ver de otros pensadores que sostienen la realidad de los objetos exteriores.

El Instructor advaítico, Gaudapâda, acepta los argumentos de los vijñâna-vâdin, pero los utiliza como término medio (hetu), en su razonamiento propio y volviéndolos contra sus autores, refuta las conclusiones a las que habían llegado. Esto es lo que se propone establecer la presente sloka.

Los seguidores del idealismo subjetivo admiten que en la ausencia de una vasija o de otro objeto externo, la mente puede asumir la forma. Nosotros aceptamos tal conclusión porque está de acuerdo con la verdadera naturaleza de las cosas, pero es igual en cuanto a la mente. Aunque la mente no ha sido jamás producida, parece haber sido producida y conocer como tal. En consecuencia, la mente no ha sido jamás producida, como tampoco ha sido producido el objeto del que la mente toma noción.

Los vijñâna-vâdin pretenden, en cambio, que la mente ha sido producida y que no tiene más que una existencia momentánea, la cual está llena de sufrimiento, puesto que por naturaleza, la mente está privada de existencia (es anattâ)[26]. Al decir esto olvidan que la naturaleza real de la mente sólo puede ser aprehendida por la mente misma tal como la describen.

Es así como la producción de la mente que ven los vijñâna-vâdin se asemeja al descubrimiento de las huellas dejadas en el cielo por las patas de los pájaros. En otras palabras: los vijñâna-vâdin son más audaces que los dualistas, pero los nihilistas, que tienen por nula la percepción del mundo sensible, y declaran que todo este universo, comprendidas las experiencias propias, no existe realmente, son aún más audaces que los vijñâna-vâdin; éstos nihilistas toman la posición de aquellos que se vanaglorian de comprimir el cielo entero en la cruz de sus manos.

GLOSA

A la pregunta acerca de la naturaleza del conocimiento, los dos maestros ensayan en la sloka IV, 24 un resumen de la respuesta dada por el realismo dualista. Todo conocimiento, dicen tales dualistas, es siempre objetivo (prâjñapti) y tiene una causa externa y por tanto, conocer no es sólo una idea, o pensamiento en la propia mente, sino que los objetos externos existen. Es cierto que resulta muy difícil precisar la naturaleza de lo percibido o conocido en la experiencia sensorial, dada la aparente diversidad en que el objeto se envuelve, como en el caso de los colores que se pueden presentar en un bloque de cristal blanco y que son su condicionamiento (upâdhi); pero es evidente que la causa, o punto de arranque de todo acto de percepción y del conocimiento subsiguiente, no nace de la mente del conocedor, sino que es percibido en la experiencia sensorial, la cual constituye por tanto, el dato sensorial externo necesario e innegable.

A la opinión de los pensadores del realismo dualista, opone Gaudapâda en las slokas IV, 25-27 las refutaciones objetadas por la concepción del idealismo subjetivo, que en éste, como en muchos otros casos, aparece representado en estos Tratados por los vijñana-vâdin. Las proposiciones de esta escuela budista le sirven al Instructor advaita como término medio (hetu)[27], el cual le resulta indispensable para construir últimamente, según los procedimientos metodológicos propios de la filosofía advaita, la proposición c) que habrá de coronar la Tríada dialéctica acostumbrada.

Es así como se destacan algunos conceptos básicos de coincidencia de la advaita con los vijñâna-vâdin budistas, que parten de la no admisión mutua de los objetos externos como causa, en razón de su irrealidad y en consecuencia, de la negación de la causalidad, fundada sólo en la percepción de tal diversidad de objetos. Ésta es, por otra parte, una posición común de todos los idealismos, ya que tales escuelas —de oriente, o de occidente— han sostenido en todos los casos que las cualidades del mundo que creemos percibir, dependen de la mente del observador, pues no difieren de la mente, la cual, como en un sueño, parece asumir la forma de objetos.

Gaudapâda acepta los argumentos de los vijñâna-vâdin en cuanto al objeto de experiencia, pero opone serias razones a las opiniones de éstos en lo que se refiere a la mente. Esta escuela idealista supone que la mente ha sido producida, aunque no tiene más que una existencia pasajera puesto que está privada del elemento permanente de existencia (es anattâ).

Frente a estas opiniones, los dos maestros, fieles al indeterminismo absoluto de la advaita, afirman que la mente no ha sido jamás producida, como tampoco ha sido producido el objeto del que la mente toma noción y agregan: ¿Cómo es posible que la mente entre en contacto con un objeto exterior que en realidad no existe?

La Ilustración de la Imposibilidad de descubrir las huellas dejadas en el cielo por las patas de los pájaros, destaca con suave ironía la incapacidad de la mente así descrita, para aprehender por sí misma la naturaleza real de la mente.

SLOKA 29

ALGUNOS IMAGINAN QUE LO QUE ES NO-NACIDO, HA TOMADO NACIMIENTO. PERO LA VERDADERA NATURALEZA DE LO REAL ES SER SIEMPRE NO-NACIDO. EN NINGUN CASO PUEDE UNA COSA SER DISTINTA DE LO QUE ES.

COMENTARIO

Por las razones ya expuestas se ha establecido que Brahman es uno y no nacido y esta sloka resume la conclusión de eso que anteriormente ha sido presentado bajo forma de proposición.

La mente no-nacida que en verdad es Brahman, se la imaginan algunos como habiendo tomado nacimiento; en consecuencia y según ellos, lo que es siempre no-nacido, es tenido por nacido y he aquí en que consiste la ilusión, porque lo real es, por su propia naturaleza, siempre no-nacido.

Es absolutamente imposible que una cosa que por naturaleza es siempre no-nacida, nazca, es decir, que una cosa sea distinta de lo que es.

GLOSA

En la sloka anterior quedó sin determinar la naturaleza real de la mente, es decir, de la mente descrita como no-nacida y que, en verdad, es Brahman. Pero cuando nuestros instructores advaitas dicen que la mente, esta mente, es Brahman, es seguro que no se están refiriendo a lo mismo que muchos de los que esto leen se pueden imaginar, sino a la mente del jñâni, es decir, a la mente, cuyas actividades han quedado en suspenso[28].

La distinción que así se expresa es esencial y para obtenerla por aprehensión directa (por aparoksa-jñâna), hay que comprender que sólo mecánicamente acostumbramos a llamar mente, no a la mente en sí misma, sino a las actividades, es decir, pensamientos, sentimientos, memorizaciones, etc., que pululan sobre ella hasta recubrirla, como una plaga activa y difícilmente reductible. Esta actividad, que se extiende sobre la mente como una sucesión poderosa de olas (vritti) y que oscurece su luz natural, viene dada por el deseo de experiencia y por la ignorancia de la ausencia de realidad de la experiencia.

En su Comentario a la sloka III, 35, explica Shankara que la mente, cuando accede a la condición del sueño profundo, reabsorbe en sí misma todas sus actividades, lo que significa que se lleva consigo los deseos que son causa no sólo de todas las experiencias futuras, sino también, de ese velo espeso de la ignorancia obstaculizador de la luz del conocimiento. Sin embargo, la mente de un jñâni que está disciplinada por la práctica de la discriminación, no retira en si misma todas sus actividades, las cuales apenas existen, sino que quedan en suspenso y permiten con ello que la luz omnipotente de Brahman, se manifieste sin eclipses, al tras-luz, siendo esta luz la mente.

Por eso dice el Comentario que la mente es no-nacida y que, en verdad, es Brahman, razón por la que no entra jamás en contacto con un objeto exterior no existente. A esto agrega que sólo una mente así descrita está capacitada para aprehender por sí misma la naturaleza real de la mente.

SLOKA 30

SI, COMO ALGUNOS PRETENDEN, SE ADMITIERA QUE EL MUNDO CARECE DE ORIGEN, DEJARIA DE SER PERECEDERO. LA LIBERACION (moksa) NO PUEDE TENER UN COMIENZO Y DURAR ETERNAMENTE.

COMENTARIO

Aquí aparece otro vicio en la argumentación de quienes pretenden que en realidad, el âtman está sujeto tanto a la esclavitud como a la liberación. Si el mundo, es decir, el estado de servidumbre del âtman carece de comienzo, o de origen determinado, no hay ninguna razón para establecer su fin, porque en la experiencia usual no encontramos ningún ejemplo para probar que un objeto sin comienzo tiene un fin.

Se podría objetar que en la relación sin fin que une la semilla con el retoño vemos, sin embargo, una solución de continuidad. Pero tal ilustración no es aceptable porque la semilla y el retoño constituyen no una entidad única sino dos. Paralelamente, no sería razonable afirmar sea algo sin fin, si se pretende, al mismo tiempo, que la liberación a la que accede el aspirante, una vez que ha conquistado el conocimiento, tenga un origen determinado, porque los objetos tales como la vasija, etc… que han tenido comienzo, tienen igualmente fin.

También se podría objetar que la liberación no es una sustancia con existencia positiva y que por tanto, no puede ser comparada a la destrucción de una vasija, etc…

Pero hay el hecho de que la liberación es una no-entidad tal como los cuernos de una liebre y no puede en ningún caso tener comienzo

GLOSA

Según se ha determinado en el Comentario de la sloka anterior, la mente, que es no-nacida, es en verdad, Brahman. Esto significa que el âtman no difiere en nada de la mente disciplinada del jñâni y estabilizada en Brahman tras haber quedado sus actividades en suspenso. Hay que entender, sobre todo, tal como ya se ha dicho, que la mente y las actividades de la mente son dos cosas distintas y que la percepción de tal diferencia es el principio del conocimiento.

Las actividades, son objetos de carácter sutil que en su conjunto constituyen el campo (ksetra), o espectáculo cambiante, como torrente ininterrumpido e ilusorio del mundo, mientras que la mente disciplinada, es el conocedor del campo (ksetrajña), el Espectador no-nacido, sin comienzo, que no cambia jamás.

Sobre la mente inmutable, las actividades pasajeras parecen superponerse a la mente misma con una trabazón tal que la conciencia tiene que efectuar un gran esfuerzo discriminativo para empezar a distinguir, con gran industria y tenacidad, la diferencia entre ambos, es decir, primero entre lo sutil y lo pesado y más tarde, entre lo muy sutil y lo sutil.

Así es como para el estudiante no adiestrado, la mente parece no ser otra cosa que la actividad misma y la falta de actividad, idéntica a la ausencia de vida, en un error tan ingenuo como el de quien imagina que el suelo del campo y la vegetación que en él prolifera son cosa idéntica, en un fenómeno bien conocido por la filosofía advaita, de identificación errónea (adhyâsa). Por eso dice la Gitâ, y ya lo hemos recordado más arriba, que: Toda criatura que es producida es el resultado de la unión del campo y del Conocedor del campo[29], como si quisiera decir que tal no-distinción tiene su base en la ignorancia (avidyâ) de origen cósmico.

Percibir la diferencia entre el objeto con comienzo y fin y el conocedor, no-nacido e inmutable, o de manera más concreta, entre la mente y las actividades de la mente, es toda la obra que hay que realizar, sin que todo esto tenga nada que ver con la supuesta liberación del âtman —el cual es eternamente libre e indeterminado—, de una esclavitud, o estado de servidumbre, como si el Ser fuera un dios encadenado e irredento, distinto de nosotros mismos, muerto en nosotros y presto a la resurrección.

En resumen, la libertad no es un premio a ganar, pues jamás seríamos libres si no fuera esa misma nuestra condición sin origen. Por el contrario, si la libertad tuviera un comienzo, no podría durar eternamente. La libertad consiste en saber que jamás hubo esclavos ni cadenas que uncieran la mente al torrente interminable de los objetos activos e ilusorios. Como dice la Gitâ: (Aquéllos)… que han percibido la diferencia entre el campo y el Conocedor del campo… aquéllos van a lo Supremo[30].

SLOKA 31

TODO LO QUE EN EL ORIGEN Y EN EL FIN ES NO-EXISTENTE, ES NECESARIAMENTE NO-EXISTENTE EN EL MEDIO; AUNQUE LOS OBJETOS QUE VEMOS SEAN ILUSORIOS NO DEJAN POR ESO DE SER CONSIDERADOS COMO REALES[31].

SLOKA 32

QUE LOS OBJETOS DE LA EXPERIENCIA VIGILICA SIRVEN A CIERTOS FINES ES COSA QUE CONTRADICE EL SUEÑO. TODOS ELLOS ESTAN RECONOCIDOS SIN DUDA COMO ILUSORIOS POR LOS SABIOS. PUESTO QUE TIENEN PRINCIPIO Y FIN.

COMENTARIO

Estas slokas han sido ya explicadas en el capítulo sobre la Ilusión, (s. II, 6-7). Son citadas aquí en apoyo de la discusión que se abre sobre la irrealidad del universo y de la liberación.

SLOKA 33

TODOS LOS OBJETOS CONOCIDOS EN EL CURSO DEL SUEÑO SON ILUSORIOS PORQUE SON PERCIBIDOS EN EL INTERIOR DEL CUERPO. ¿COMO ES POSIBLE QUE AQUELLOS OBJETOS CUYA EXISTENCIA PERCIBIMOS, ESTEN REALMENTE EN BRAHMAN, EL CUAL ES INDIVISIBLE Y HOMOGENEO?

COMENTARIO

Esta sloka y las siguientes tiene por fin explicar en detalle una de las slokas anteriores (s. IV, 25). Expone esta sloka que la pretendida causa que defienden algunos no puede con justeza ser considerada como la causa

SLOKA 34

NO ES POSIBLE QUE UN SOÑADOR SALGA DE SU CUERPO PARA IR EN BUSCA DE LA EXPERIENCIA DE OBJETOS ONIRICOS, EN RAZON DE LA INCOMPATIBILIDAD DE TIEMPO Y ESPACIO QUE UN TAL VIAJE COMPORTA; ADEMÁS, AL DESPERTAR, EL SOÑADOR NO SE ENCUENTRA EN LA ESCENA EN LA QUE EL SUEÑO SE DESARROLLA.

COMENTARIO

El tiempo y el espacio implicados en un viaje de ida y vuelta, en el estado de vigilia, tienen normas definidas e inalterables, mientras que en los sueños estas normas sufren un trastorno total. En razón de esta incompatibilidad se puede afirmar de manera categórica que en realidad el soñador no va a un país lejano durante el curso del sueño.

SLOKA 35

AL DESPERTAR, EL SOÑADOR SE DA CUENTA DE LA IRREALIDAD DE LAS CONVERSACIONES QUE HA MANTENIDO EN SUEÑOS CON SUS AMIGOS, ETC… ADEMÁS, QUEDA PRIVADO, EN EL ESTADO DE VIGILIA, DE LAS RIQUEZAS QUE POSEIA DURANTE EL ESTADO DE SUEÑO.

COMENTARIO

Un hombre, en su sueño, tiene conversaciones con sus amigos, etc… pero al despertar, se da cuenta de que todo era irreal. Además, poseía en su sueño, oro, etc… pero en el estado de vigilia comprende que todas esas riquezas eran ilusorias.

Aunque ha ido en sueños a otro país, en realidad no ha hecho ningún viaje de ese género.

SLOKA 36

EL CUERPO QUE SE MUEVE EN EL SUEÑO ES IRREAL, PUESTO QUE EL OTRO CUERPO (el cuerpo grosero) ES DIFERENTE DEL ANTERIOR Y PERCIBIDO EN SU LUGAR PROPIO. IGUAL OCURRE CON LA MENTE, PUES TODO OBJETO DE COGNICION ES IRREAL.

COMENTARIO

El cuerpo que durante el sueño parece viajar, es irreal, pues el otro cuerpo, diferente, es percibido en el mismo lugar en el que el durmiente está acostado.

Pero igual que el cuerpo percibido durante el sueño es irreal, así también todo lo que durante el estado de vigilia se constituye en objeto de cognición para la mente, es irreal, porque todos los objetos percibidos no son más que estados diferentes de la mente.

Todo el último capítulo de la kârikâ tiende a demostrar que las experiencias oníricas son irreales.

SLOKA 37

PUESTO QUE LA EXPERIENCIA (de objetos), EN EL SUEÑO ES SIMILAR A LA EXPERIENCIA DE OBJETOS EN LA VIGILIA, SE LLEGA A PENSAR QUE LAS EXPERIENCIAS VIGILICAS SON CAUSA DE LAS EXPERIENCIAS ONIRICAS. POR ESTO, EL SOÑADOR TOMA POR REALES LAS EXPERIENCIAS VIGILICAS, QUE SUPONE SER LA CAUSA DEL SUEÑO, PERO NINGUN OTRO PARTICIPA DE ESTA CREENCIA

COMENTARIO

Hay otra razón por la que los objetos de los que hacemos experiencia en el estado de vigilia, son irreales: las experiencias oníricas, semejantes a las experiencias vigílicas, se caracterizan por la relación de sujeto a objeto. En razón de esta similitud de orden perceptivo, se dice que el estado de vigilia es la causa del estado de sueño; en otros términos, se pretende que el estado de sueño es el efecto y que el estado de vigilia es la causa. Si fuera éste el caso, es decir, si el ensueño fuera el efecto de las experiencias de vigilia, estas últimas no serían reales más que para la individualidad que ha percibido el ensueño, es decir, para el soñador que ha considerado el sueño como real y no para las otras individualidades.

El fin de esta sloka es probar que el ensueño nos parece real, es decir, los objetos del sueño no se aparecen como objetos de experiencia usual y, por tanto, se aparecen como reales sólo para el soñador. Pero ¿no ocurre lo mismo con las experiencias del estado de vigilia? Puesto que éstas son la causa del ensueño, ¿por qué no se nos aparecen para situarse en el cuadro de la experiencia común a todos los seres? ¿No carecen por este hecho del sello de lo real?

Los objetos que son percibidos en el estado de vigilia, están lejos de ser comunes a todos. Se sigue de ello que las experiencias de vigilia no difieren en nada de las experiencias oníricas.

SLOKA 38

TODAS ESTAS EXPERIENCIAS SE COMPRUEBAN COMO LO NO-NACIDO, PUESTO QUE NO SE PUEDE ESTABLECER COMO UN HECHO LA CREACION O EVOLUCION. EN NINGUN CASO LO IRREAL PUEDE NACER DE LO REAL.

COMENTARIO

Se puede objetar que aunque las experiencias de vigilia sean la causa de experiencias de ensueño, sin embargo, las primeras no pueden ser tan irreales como las segundas: el sueño es evanescente en muy alto grado, mientras que percibimos como permanentes las experiencias vigílicas.

Esto anterior es cierto para las personas desprovistas de discriminación, pero los que discriminan no ven la producción o el nacimiento de aquello que sea, puesto que la creación o la evolución no puede ser establecida como un hecho. Por eso, los textos vedánticos designan todo esto (el espectáculo), como lo no-nacido, es decir, Brahman sin segundo. La sruti declara, en efecto: Él, el âtman, es conjuntamente sin parte interior y sin parte exterior y, al mismo tiempo, es no-nacido.

Si se pretende que el sueño ilusorio es el efecto del estado de vigilia, decimos que tal tesis es insostenible, porque en la experiencia usual, no se comprueba jamás que una cosa no-existente —los cuernos de la liebre, por ejemplo— sea producida por cualquier otro objeto existente.

SLOKA 39

PROFUNDAMENTE IMPRESIONADO POR LA APARENTE REALIDAD DE LOS OBJETOS IRREALES QUE VE EN EL ESTADO DE VIGILIA, EL MISMO PERCEPTOR VUELVE A VER LOS MISMOS OBJETOS EN SUEÑOS. CONTRARIAMENTE, EN EL ESTADO DE VIGILIA EL PERCEPTOR NO VE NUEVAMENTE LOS OBJETOS IRREALES QUE HA EXPERIMENTADO EN EL CURSO DEL SUEÑO.

COMENTARIO

Es posible hacer la siguiente pregunta: Si se admite que el ensueño sea el efecto de la experiencia vigílica, ¿cómo se puede combatir la causalidad?

He aquí la respuesta, cómo se aplica la causalidad en el ejemplo citado: En el estado de vigilia un hombre percibe objetos que son tan irreales como la serpiente imaginada en lugar de la cuerda. Profundamente Impresionado por una percepción ilusoria de este género, este mismo hombre imagina en el curso de su sueño, tal como ha imaginado anteriormente en el estado de vigilia, la relación de sujeto a objeto y por esta razón percibe los objetos oníricos aunque queda totalmente saturado de aquello irreal de lo cual ha vuelto a hacer la experiencia y no ve más estos objetos ilusorios cuando vuelve al estado de vigilia. He aquí la razón: la relación imaginaria de sujeto a objeto (relación de la cual se ha vuelto a hacer la experiencia), falta ahora enteramente.

El término ca (contrariamente) en el texto, denota que la relación causal no es regularmente observada en el estado de vigilia y en el de ensueño. Paralelamente, las cosas que vemos en el estado de vigilia, no nos son a veces conocidas en el estado onírico.

En consecuencia, cuando se declara que la condición vigílica es la causa del ensueño, no es desde el punto de vista de la última realidad.

SLOKA 40

LO IRREAL NO PUEDE TENER LO IRREAL POR CAUSA, NI LO REAL PUEDE SER PRODUCIDO POR LO IRREAL. LO REAL NO PUEDE SER LA CAUSA DE LO REAL, Y LO REAL —EL COLMO DE LA IMPOSIBILIDAD— NO PUEDE SER LA CAUSA DE LO IRREAL.

COMENTARIO

Desde el punto de vista de la última realidad, las cosas no pueden de ninguna manera entrar en relación causal. Véase cómo es posible: una cosa irreal no puede Ser la causa de otra cosa irreal; una entidad irreal, por ejemplo, los cuernos de una liebre, no se puede decir que sea la causa de otra entidad irreal: un castillo en las nubes, lo cual no tiene el menor grado de realidad[32].

Paralelamente, un objeto cualquiera: una vasija, por ejemplo, que es percibida y que es el efecto de un objeto irreal: los cuernos de una liebre, por ejemplo, no podría en ningún caso existir[33].

De la misma manera, una vasija que es percibida y que es el efecto de otra vasija, la cual es igualmente percibida como existente, es ella misma, no-existente[34].

En fin, ¿cómo admitir la existencia de un objeto real que fuera el efecto de un objeto irreal[35]?

No se puede imaginar o concebir ninguna otra relación causal, independiente de las aquí definidas y en consecuencia, los seres de conocimiento nos llevan a la conclusión siguiente: es imposible probar que una relación causal existe entre objetos, cualquiera que sea la categoría a que pertenecen.

SLOKA 41

LO MISMO QUE EN EL ESTADO DE VIGILIA, A CONSECUENCIA DE UN CONOCIMIENTO ERRONEO, ES POSIBLE SERVIRSE COMO SI FUERAN REALES DE OBJETOS CUYA NATURALEZA NO PUEDE SER DESCRITA, ASI TAMBIEN, EN EL ESTADO DE ENSUEÑO, A CONSECUENCIA DE UN CONOCIMIENTO ERRONEO, SE PERCIBEN LOS OBJETOS CUYA EXISTENCIA SOLO ES POSIBLE EN ESTA CONDICION.

COMENTARIO

Esta sloka se esfuerza en destruir aún más la débil traza de relación causal entre el estado de vigilia y el onírico, aunque estos dos estados sean los dos irreales.

Lo mismo que en el estado de vigilia, en ausencia de discriminación necesaria, es posible imaginar una serpiente allí donde no existe más que una cuerda y tomar la serpiente por real cuando no se es capaz de determinar la naturaleza verdadera, así también, en el estado onírico, en ausencia de discriminación, es posible imaginarse objetos tales como un elefante, como si estos objetos fueran realmente percibidos.

Todos estos objetos oníricos —los elefantes, etc…—, son particulares de la condición de sueño con ensueños únicamente. Nunca son el efecto de experiencias vigílicas.

SLOKA 42

LOS SABIOS SOLO ADMITEN LA CAUSALIDAD ANTE AQUELLOS QUE ESPANTADOS DE LA NO-MANIFESTACION ABSOLUTA, SE ATIENEN A LA REALIDAD APARENTE DE LOS OBJETOS EXTERNOS Y ESTO, POR LAS DOS RAZONES SIGUIENTES, ELLOS PERCIBEN TALES OBJETOS Y TIENEN FE EN LAS PRACTICAS RELIGIOSAS.

COMENTARIO

Los sabios, es decir, aquellos que exponen la filosofía advaita, han sostenido, sin duda, la causalidad, pero pensando en aquellos que habiendo recibido mediocres facultades de discriminación están, no obstante, deseosos de conocer la Verdad y animados de una fé ardiente.

Estos sabios afirman que los objetos externos existen, de una parte porque ellos los perciben y, de otra parte, porque ellos están apegados a la observación de prácticas religiosas asociadas a las castas (varna) y a los estados de existencia (âsrama).

Pero las instrucciones relativas a la causalidad sólo representan para ellos, medios que permiten alcanzar el fin. Estas personas pueden continuar adheridas a la noción de causalidad.

Pero los estudiantes que siguen las disciplinas prescritas por la filosofía vedántica adquirirán espontáneamente, sin recurrir a la creencia en la causalidad, el conocimiento del Ser que es sin nacimiento y sin segundo.

Desde el punto de vista de la última realidad, la causalidad no es reconocida, pero los estudiantes que tienen fé en las Escrituras y que están desprovistos de discriminación, tienen miedo de la idea de no-manifestación absoluta. Ellos tienen, en efecto, un intelecto mediocre y se horrorizan pensando en la extinción de su propia individualidad.

Esta misma verdad ha sido establecida antes que estas declaraciones de las Escrituras, con respecto a la creación, hayan sido reconocidas como medios que permitan al aspirante acceder a una comprensión más alta de la Realidad.

Pero, en verdad, allí no hay multiplicidad.

SLOKA 43

AQUELLOS QUE ESPANTADOS DE OIR HABLAR DE LA VERDAD COMO NO-MANIFESTACION ABSOLUTA Y TAMBIEN PORQUE PERCIBEN LOS OBJETOS APARENTES, RECHAZAN LA TEORIA DE AJÂTI, NO SON AFECTADOS APENAS POR LAS FUNESTAS CONSECUENCIAS QUE ENTRAÑA LA CREENCIA EN LA CAUSALIDAD: PARA ELLOS LOS MALOS EFECTOS SON NULOS Y, MAS O MENOS, INSIGNIFICANTES.

COMENTARIO

Aquellos que puesto que perciben los objetos aparentes y puesto que están apegados a las obligaciones de casta y de estado de existencia, tienen miedo ante la concepción del âtman sin segundo y sin nacimiento y que al creer en la existencia de los objetos múltiples, se apartan del Ser y ponen su fé en la dualidad; estas personas que se horrorizan de la Verdad como no-manifestación absoluta, pero que han recibido la fé en participación y siguen estrictamente el sendero de la equidad no son afectados apenas por las funestas consecuencias que aporta la creencia en la causalidad, porque ellos intentan emplear el método de la discriminación y si bien cualquier ligera mancha se apega incluso a tales personas, esta mancha carece de importancia; sólo es debida a que ellos no han realizado aún la suprema Verdad.

SLOKA 44

LO MISMO QUE UN ELEFANTE QUE HA SIDO SUSCITADO POR EL ARTE DEL MAGO, ES CONSIDERADO COMO EXISTENTE DESDE EL MOMENTO EN QUE ES PERCIBIDO Y que RESPONDE AL COMPORTAMIENTO DE UN VERDADERO ELEFANTE, ASI TAMBIEN, LOS OBJETOS SON CONSIDERADOS COMO EXISTENTES DESDE EL MOMENTO EN QUE SON PERCIBIDOS Y QUE RESPONDEN A LAS ACCIONES QUE EJERCEMOS SOBRE ELLOS.

COMENTARIO

Existe la opinión de que los objetos corresponden a la dualidad y existen ciertamente por dos razones: tenemos de ellos una percepción directa y podemos ejercer sobre ellos nuestra actividad. Pero esta opinión no es valorable porque la percepción directa y la posibilidad de actuar prácticamente sobre los objetos, no constituyen una prueba cierta de que estos objetos existen.

El elefante que suscita el arte de un mago, es seguramente, percibido como un elefante en carne y hueso. Aunque irreal, el elefante del mago es considerado como un elefante real porque está dotado de todos los atributos que son particulares de un elefante: puede ser sujeto a una cuerda, servir de montura, etc… y por eso, aunque es irreal, el elefante del mago es tenido por un elefante verdadero.

En consecuencia, las dos razones expuestas no pueden probar la existencia de objetos externos, ni establecer la dualidad como un hecho.

Capítulo III

El tizón ardiente:

un estudio sobre la conciencia

SLOKA 45

LA CONCIENCIA, QUE PARECE TOMAR NACIMIENTO, O MOVERSE, O ASUMIR LA FORMA DE OBJETOS GROSEROS ES, EN REALIDAD, NO-NACIDA, INMUTABLE Y EXENTA DE TODO CARACTER GROSERO; ES TODA SERENIDAD Y NO TIENE SEGUNDO.

COMENTARIO

¿Cuál es esa entidad —la Realidad última— que es el substrato de todas las cogniciones erróneas tales como la causalidad (la creación), etc…?

He aquí nuestra respuesta: Aunque no-nacida, parece tomar nacimiento. Nosotros decimos, por ejemplo: Devadatta ha nacido. Parece moverse, aunque está exenta de toda actividad y decimos: Devadatta viene. Además, parece un objeto al que ciertas cualidades son inherentes y decimos: Devadatta es bueno, grande, etc…

Desde el punto de vista de la última Realidad, la conciencia es siempre no-nacida, inmutable y exenta del carácter de los objetos groseros, pero en tanto que Devadatta, aparece como nacida, que se mueve y conocida como buena, grande, etc…

¿Cuál es entonces esa entidad que corresponde a tal descripción? Es la pura Conciencia, exenta de nacimiento, de cambio, etc… toda serenidad y sin segundo.

SLOKA 46

LA MENTE NO ESTA JAMAS SUJETA AL NACIMIENTO NI AL CAMBIO Y TODOS LOS SERES ESTAN EXENTOS DE NACIMIENTO. CUALQUIERA QUE CONOCE ESTA VERDAD ESTA LIBRE PARA SIEMPRE DE LA APREHENSION ERRONEA.

COMENTARIO

Según las razones anteriormente expuestas, la mente está exenta de nacimiento; lo mismo ocurre con los dharma, es decir, los jîva, los cuales son también no-nacidos; esto es lo que declaran los Conocedores de Brahman.

La palabra dharma’s, es decir, los âtman’s se utiliza metafóricamente en plural puesto que percibimos la multiplicidad, cuando en realidad es el âtman sin segundo el que aparece como individualidades diferentes dotadas cada una de cuerpo.

Cualquiera que conoce la pura Conciencia descrita precedentemente, la Esencia del Ser sin segundo y sin nacimiento, etc… y que, de acuerdo con este conocimiento, renuncia a todo deseo por los objetos exteriores, ése, no recaerá más en el océano tenebroso de la ignorancia (avidyâ).

La sruti declara: ¿Dónde habrá sufrimiento e ilusión para aquel que ha realizado la no-dualidad?

GLOSA

Con la extensa ilustración del Tizón ardiente (alâta sânti), desarrolla Gaudapâda en este Tratado IV una manera distinta de dar respuesta a la idea errónea de la dualidad, fundándose en un orden de razonamientos surgidos de enfrentar el movimiento y el cambio de los objetos fenomenales y la vida inactiva del âtman no-nacido.

Probablemente pretende el autor sobrepasar el marco de la dialéctica lógica seguida hasta ahora y acceder directamente a razones cognitivas superiores de la mente (la buddhi), de caracterización esencialmente intuitiva, para lo cual hace uso de los datos racionales de inferencia inmediata, es decir, con elisión preconcebida de todo intermediario entre el objeto a conocer y el sujeto conocedor.

Comprobará el lector cómo el discurso queda así aligerado con formulaciones más sintéticas y precisas, aunque sin menoscabo, para sus fines, del principio de inteligibilidad, en que desde el comienzo de la ascesis espiritual, hasta la realización del âtman, se basa la filosofía de la advaita Vedânta.

Como prólogo a su ilustración del Tizón ardiente, dedica el instructor advaita dos slokas (s. IV, 45,46), a explicar en líneas generales el contenido de la exposición que va a seguir, la cual requiere un análisis detenido y gran dosis de reflexión y de meditación subsiguientes. El estudioso debe percatarse de que lo que se le pide ahora es aprehensión directa (aparaksa-Jnâna), es decir, conocimiento intuitivo, casi diríamos supra-sensorial, para captar hasta la raíz y con una consecuencia autotransformadora, la Verdad que se le explica.

Las dos nociones invocadas a este fin son las que realmente se expresan detrás de los vocablos conciencia y mente; la conciencia, o la mente, puesto que a lo que parece, se pretende que ambas constituyan una sola noción real, es la que semeja sufrir el efecto aparencial de la obra ilusoria del tizón ardiente, una vez puesto éste en movimiento. Pero cualquier idea de que las palabras conciencia y mente posean una significación semántica, en boca de los dos maestros, parecida a su significación común, es una idea equivocada. Por fortuna, los mismos textos de las dos slokas y en especial, los Comentarios de Shankara, son bastante explícitos y a ellos habrá que atenerse si es que se quiere evitar interpretaciones erróneas.

Si nos referimos muy concretamente a la conciencia, no encontramos en ninguna de las dos slokas un descripción directa y sólo se dice de ella que, desde el punto de vista de la Realidad, es no-nacida, inmutable, totalmente serena y sin segundo. Tales afirmaciones, no intentan, por supuesto, una descripción de la conciencia, sino que se limitan a enumerar o sugerir por negación, las cualidades fenomenales de las que la conciencia está exenta, con lo cual advertimos que vamos a tratar de la Conciencia pura.

Por esta calificación de Conciencia pura debemos entender que se trata de un dato fundamental que no puede referirse a elementos más simples, es decir, que no puede ser definida y a este efecto la explicación shankarita acerca de Devadatta que nace, se mueve, es bueno, etc… nos muestra que en tales observaciones no atendemos a la conciencia misma sino a las cualidades o cogniciones que superponemos erróneamente y de las cuales la conciencia es el substrato, la entidad real.

Podríamos aventurar según lo anterior que la Conciencia pura es la raíz de todo conocimiento, es decir, el conocimiento en sí mismo y esto, ciertamente, significaría una aproximación a la intencionalidad advaita, si acertáramos a desembarazarnos de toda implicación de dualidad en cuanto a la Conciencia entendida como conocimiento en sí mismo. Obsérvese que la idea de conciencia va siempre unida a una condición reflexiva que supone una oposición entre lo que conoce y lo que es conocido, puesto que en suma, tal conciencia, es un sujeto que percibe.

Es cierto que tras un ejercicio distendido de la conciencia, es fácil apreciar que ésta realiza infinito número de percepciones que podemos llamar espontáneas, es decir, no reflexivas, pero aún en tales casos no es posible dejar de apreciar, siquiera sea posteriormente y por medio de otro acto de conciencia, el hecho de que ser consciente nunca es distinto de ser consciente de algo…

Así es como la conciencia se nos aparece ahora como una entidad irremisiblemente sumida en la percepción de la dualidad, o sea, como una entidad de naturaleza dual, supuesto que no coincide con la idea de pura Conciencia descrita por los maestros como idéntica a la esencia del Ser, sin segundo y sin nacimiento. No hay duda de que deberemos volver sobre ello, pues de no superar esta apreciación de dualidad de la conciencia, seguiremos, según palabras de Shankara, en el océano tenebroso de la ignorancia.

La otra denominación empleada por Gaudapâda para designar la entidad situada bajo la agitación del tizón ardiente, es la mente, de cuya idea sabemos, o creemos saber, bastante más que de la conciencia, pues los maestros nos han proporcionado abundantes noticias. Así, cuando en la sloka se dice que la mente no está jamás sujeta al nacimiento, ni al cambio, entendemos que se refiere no a las actividades de la mente, es decir, no a las apariencias producidas por el movimiento del tizón ardiente, sino a la mente misma —esta mente— que no es otra cosa que Brahman.

La identidad de la mente así descrita, con todos los seres, los cuales, según se dice en la sloka, también están exentos de nacimiento, esto es, la identidad de la mente no-activa con los dharma’s, o âtman’s, así nombrados metafóricamente en plural, aunque sólo hay un âtman, un dharma, o un jîva, (el jîvâtman), desde el punto de vista de la Realidad absoluta; se emplea el plural en este caso, puesto que percibimos la pluralidad, como ocurre con la mente, la cual es Brahman, sin segundo, cuando con motivo de la aprehensión errónea debida a las apariencias del movimiento, se muestra como mentes, o individualidades diferentes dotadas de corporalidad.

Ahora vemos que todo esto que describimos en cuanto a la mente, es también aplicable a la conciencia, la esencia del Ser como conocimiento, pues toda descripción imaginada respecto a la conciencia se refiere siempre, no a la conciencia en sí misma, sino a la conciencia como acto de conciencia, es decir, a la conciencia sobre la cual se yuxtaponen las apariencias del movimiento que van a ser representadas como las llamaradas del tizón ardiente. Pero la conciencia en sí, como dato simple e indiferenciado, la que sirve de fundamento al Ser, esta conciencia que está exenta de movimiento, es el conocimiento mismo (Chit), en el cual no hay distinción entre el conocedor y lo conocido.

La identidad de tal mente y tal conciencia es evidente; cualquiera que conoce esta pura mente, esta pura Conciencia, y que de acuerdo con este conocimiento, renuncia a todo deseo por los objetos exteriores, ese tal, no recaerá más en el océano tenebroso de la ignorancia.

SLOKA 47

UN TIZON ARDIENTE QUE SE MUEVE, PARECE TRAZAR UNA LINEA RECTA, O QUEBRADA, etc…; LA CONCIENCIA A LA QUE SE HA SUPERPUESTO EL MOVIMIENTO PARECE SER ORA EL PERCEPTOR, ORA LO PERCIBIDO Y ASI SUCESIVAMENTE.

COMENTARIO

A fin de explicar la verdad en lo que concierne a la Realidad precedentemente establecida, el texto dice: lo mismo que en la experiencia visual, se comprueba que un tizón ardiente parece cuando se agita, formar una línea recta, o quebrada, etc…, así la Conciencia parece, unas veces ser el perceptor y otras lo percibido y así sucesivamente.

¿Qué es, entonces, aquello que parece ser unas veces perceptor y otras veces lo percibido? Es la Conciencia cuando es puesta en movimiento. Pero la Conciencia no se mueve, solamente parece que se mueve y la apariencia de movimiento es debida a la ignorancia (avidyâ).

Ningún movimiento es posible en el Conocimiento puesto que la Conciencia es inmutable. Ya se ha probado, en efecto, que la Conciencia es no-nacida e inmutable.

SLOKA 48

EL TIZON ARDIENTE QUE SE DEJA DE AGITAR, ESTA EXENTO DE TODA APARIENCIA Y PERMANECE SIN CAMBIO; LA CONCIENCIA QUE SE DEJA DE AGITAR (por actos imaginarios), ESTA EXENTA DE TODA APARIENCIA Y PERMANECE SIN CAMBIO.

COMENTARIO

Este mismo tizón ardiente, cuando se deja de agitar no describe ya ninguna figura: línea recta, línea quebrada, etc., pues está exento de toda apariencia y permanece sin cambio. Igual ocurre con la Conciencia, que parece moverse por virtud de la ignorancia, pero que una vez disociada de la noción de movimiento cuando la ignorancia se disipa, se libra de todas las apariencias —el nacimiento, por ejemplo— y permanece no-nacida e inmutable.

SLOKA 49

CUANDO EL TIZON ARDIENTE ES AGITADO, LAS APARIENCIAS QUE SE PERCIBEN EN EL NO PROVIENEN DE OTRA PARTE Y CUANDO ESTA INMOVIL, LAS APARIENCIAS NO SALEN DEL TIZON ARDIENTE PARA IR A OTRA PARTE; ADEMAS, CUANDO EL TIZON NO ES AGITADO, LAS APARIENCIAS NO SE REABSORBEN EN EL TIZON.

COMENTARIO

Es más, cuando este tizón está puesto en movimiento, las apariencias: línea recta, quebrada, etc…, no se aplican al tizón, ni provienen de otra parte: ni cuando el tizón está inmóvil salen las apariencias del tizón para ir a otra parte; ni, en fin, se reabsorben las apariencias en el tizón cuando éste deja de ser agitado.

SLOKA 50

LAS APARIENCIAS NO EMANAN DEL TIZON ARDIENTE PORQUE NO TIENEN LA NATURALEZA DE UNA SUBSTANCIA; ESTO MISMO OCURRE EN LA CONCIENCIA, EN UNO Y OTRO CASO, EN RAZON DE LA SIMILITUD DE LAS APARIENCIAS.

COMENTARIO

Además, las apariencias no emanan del tizón ardiente como cualquier cosa que sale de una casa. Las apariencias no tienen la naturaleza de una substancia; carecen de realidad y actos tales como entrar y salir se pueden atribuir a una cosa real, pero no a una cosa irreal. Las apariencias tales como nacimiento, muerte, etc… en el caso de la Conciencia, son en todo punto similares a las del tizón ardiente, pues en los dos casos tienen exactamente la misma naturaleza.

SLOKA 51

CUANDO LA CONCIENCIA SE ASOCIA A LA NOCION DE ACTIVIDAD, COMO EN EL ENSUEÑO Y EN LA VIGILIA, LAS APARIENCIAS QUE SON PERCIBIDAS EN ELLA NO PROVIENEN DE OTRA PARTE; CUANDO LA CONCIENCIA ESTA INACTIVA COMO EN EL SUEÑO PROFUNDO, LAS APARIENCIAS NO SALEN DE LA CONCIENCIA INACTIVA PARA IR A OTRA PARTE.

SLOKA 52

ADEMAS, LAS APARIENCIAS NO ENTRAN EN LA CONCIENCIA NI SALEN DE ELLA PORQUE NO TIENEN LA NATURALEZA DE UNA SUBSTANCIA; LAS APARIENCIAS RESIDEN SIEMPRE MAS ALLA DE NUESTRA COMPRENSION, PUESTO QUE NO ESTAN SUJETAS A LA RELACION DE CAUSA Y EFECTO.

COMENTARIO

Las apariencias son semejantes en cuanto a la Conciencia y el tizón; la única característica especial de la Conciencia es que ésta permanece siempre inmutable. ¿Cuál es la causa de apariencias tales en la Conciencia como nacimiento, muerte, etc…, aunque la Conciencia es siempre inmutable? En la ausencia de causalidad, no resulta razonable recurrir a la relación del creador (la Conciencia) y lo creado (las apariencias); estas últimas son ilusorias y, por tanto, siempre impensables.

A esto es a lo que tiende la demostración: lo mismo que el tizón, que en definitiva no es más que un punto de luz, queda asociado a diversas figuras (línea recta, quebrada, etc…), aunque tales figuras carecen de existencia real en este caso, así también la pura Conciencia parece asociada a las nociones de nacimiento, muerte, etc…, aunque tales nociones carecen de existencia real. En consecuencia, tales nociones, asociadas a la Conciencia son puramente ilusorias.

GLOSA

La ilustración del tizón ardiente es bastante obvia y no requiere explicación mayor, pues no hay duda de que cuando un punto luminoso se agita en el aire con suficiente rapidez, parece convertirse en línea quebrada, o recta, etc…, lo cual no es, en definitiva, más que una sucesión ordenada de puntos que jamás dejarían de aparecer como puntos en caso de ser contemplados en reposo. Eso mismo se dice también en cuanto al tiempo, que no es otra cosa que una expresión del instante en movimiento, de donde se dice que el instante es el límite del tiempo, o sea, fin y comienzo de éste[36].

El tizón ardiente en movimiento aparece aquí como agente simbólico del aparente movimiento de la conciencia, el cual es sólo motejado de ignorancia, puesto que, como se afirma, la conciencia es inmutable y ningún movimiento es posible en ella.

Pero si la conciencia no se mueve, ¿por qué se presenta unas veces como perceptor y otras como lo percibido? Según se ha estudiado en la Glosa a las dos slokas IV, 45, 46, éste es un error que nace de discriminación insuficiente respecto a la diferencia a establecer entre la Conciencia pura, no-nacida, inmutable substrato de todas las cogniciones, y el acto de conciencia, es decir, la cognición misma, la cual es dual y cambiante, tanto cuando se presenta como perceptor y responde a la denominación psicológica de conciencia espontánea, es decir, consciente de algo, como al aparecer desdoblada como conciencia reflexiva, en cuyo caso parece pretender el reconocimiento de un perfil de sí misma. En esta última posición lo que se propone la conciencia es convertirse en autoperceptora, es decir, asumir simultáneamente los caracteres opuestos de perceptor y percibido, como quien se mira a si mismo en la imagen trémola del agua de una fuente.

Pero la conciencia es un elemento simple, sin segundo, no duplicable, lo que significa que cuando se le pide que reflexione sobre si misma, ocurre que siempre, una de las dos caras de la protagonista es sólo aparencial. En tal caso no hay duda de que esa condición de imagen corresponderá siempre al espectáculo y jamás al Espectador, es decir, a Brahman, al Ser, que no falta jamás como testigo.

Hay que percatarse bien de que en toda reflexión de la conciencia, cualquiera que sea su grado y género de concentración cognoscitiva, la que contempla es siempre la conciencia y lo contemplado, una imagen temporal acumulada por la memoria a la que la rapidez viva de la reflexión la hace presente a la conciencia real.

Sin embargo, según dice el Comentario: La conciencia no se mueve; sólo parece que se mueve y la apariencia es debida a la ignorancia. Así, cuando se pretende mirar a la conciencia se busca una reflexión inasequible, por dos motivos: 1) porque la conciencia es uno y sin segundo, y 2) porque la reflexión es un movimiento no imputable a la conciencia, dado que ésta es inmutable. Hay que aceptar, por tanto, como única conclusión posible que cualquier movimiento que se suponga en la conciencia es sólo aparencial. Así es como se llega a comprender que lo que superficialmente entendemos por conciencia, sea ésta espontánea, o reflexiva, moral o psicológica, no es más que una mera sucesión de actos de conciencia, una serie de imágenes, estáticas como tales, aunque aparentemente cinéticas, superpuestas a la conciencia pura y cuya proyección les confiere una apariencia de existencia real.

Este mismo hecho aparencial se produce en el tizón ardiente, condición aparencial que sólo queda al descubierto cuando el tizón ardiente, no agitado, queda exento de apariencia y presto a ser percibido tal como es. Así ocurre también con la conciencia; cuando la ignorancia se disipa, la noción de movimiento se disocia y todas las apariencias se desprenden.

La demostración de la inexistencia del movimiento aparente, la ven los dos instructores en la ausencia de origen de las apariencias cuando el tizón es agitado y en el desvanecimiento total de ellas cuando el tizón permanece inmóvil. Todo ello se resume así: cuando el tizón está en movimiento, las apariencias no provienen del tizón, ni de otra parte; cuando el tizón permanece inmóvil, las apariencias cesan, pero no se reabsorben en el tizón, ni van a otra parte.

Estas mismas observaciones se pueden hacer respecto a la conciencia: Cuando la conciencia está asociada a la noción de actividad, las apariencias que son percibidas no vienen de ella, ni de otra parte. Cuando la conciencia permanece inactiva, como ocurre en el sueño profundo, o cuando se disocia de la noción de movimiento al alcanzar la discriminación, las apariencias no se reabsorben en la conciencia, ni van a otro lugar, y sin embargo, se disipan.

Las apariencias, no tienen la naturaleza de substancias y no están sujetas a la causalidad y escapan a nuestra comprensión. Verdaderamente, la Conciencia pura, no-nacida, inmutable, es la Realidad absoluta.

SLOKA 53

UNA SUBSTANCIA PUEDE SER LA CAUSA DE OTRA SUBSTANCIA; LO QUE NO ES SUBSTANCIA PUEDE SER LA CAUSA DE OTRA COSA QUE TAMPOCO SEA SUBSTANCIA; EN CUANTO A LOS SERES ANIMADOS (jîva), NO PUEDEN SER ALGO COMPARABLE A UNA SUBSTANCIA NI NADA DISTINTO DE UNA SUBSTANCIA.

COMENTARIO

Ya ha sido establecido que en esencia el Ser es homogéneo y no-nacido. Aquellos que imaginan una relación causal en el âtman, deben admitir necesariamente que una substancia puede ser la causa de otra substancia y que lo que no es substancia puede ser la causa de otra cosa que no es substancia, aunque de todas maneras, una cosa no puede ser su propia causa.

Además, nosotros no encontramos en la experiencia usual una no-substancia que independientemente, sea la causa de otra cosa.

Los âtman (es decir, los jîva, los seres humanos), no pueden ser considerados como substancia, ni como no-substancia. Resulta que los jîva, o los âtman no pueden ser causa de ninguna otra cosa. En consecuencia, el âtman, que no es substancia ni otra cosa que substancia, no puede, en ningún caso, ser causa ni efecto.

SLOKA 54

LAS APARIENCIAS NO SON CAUSADAS POR LA MENTE, NI LA MENTE ES UN PRODUCTO DE LAS APARIENCIAS. POR ESO, LOS HOMBRES DE DISCRIMINACION SE ADHIEREN AL PRINCIPIO DE NO-EVOLUCION Y NIEGAN LA CAUSALIDAD.

COMENTARIO

Por las razones ya expuestas, la mente es verdaderamente de la naturaleza de la esencia del Ser. Los objetos exteriores no son causados por la mente, ni la mente es el producto de objetos exteriores, puesto que todas las entidades exteriores no son más que simples apariencias en la pura Conciencia; en consecuencia, ni el pretendido efecto proviene de la pretendida causa, ni la causa viene del efecto.

De esta manera se afirma una vez más la no-evolución absoluta de la causalidad, es decir, los Conocedores de Brahman declaran que con respecto al âtman la causalidad no tiene lugar.

GLOSA

Por la ilustración del tizón ardiente se ha determinado en las dos slokas anteriores (s. IV, 53,54), que las apariencias que parecen producirse merced a la alteración, no tienen naturaleza de substancias, ni están sujetas a la causalidad. Detrás de tal afirmación vemos que es posible a la conciencia disociarse de la noción de cambio, lo que equivale a la disipación de las apariencias. La importancia de percibir tal disipación es evidente, puesto que se llega a la conclusión de que todas las cosas que cambian, es decir, todos los atributos o cualidades que pueden predicarse como modificación de un soporte, son una mera apariencia. Esto es lo que en todos los casos sostiene la filosofía advaita Vedânta con su reiterada ilustración de la serpiente aparente que tiene a la cuerda real como soporte.

Todo esto quiere decir que a la conciencia le es dado contemplar mediante una justa discriminación, cómo la totalidad del mundo manifestado se desvanece en la nada aparencial. Lo único que hace falta para que esto ocurra es que la conciencia alcance el grado de discriminación necesario para disociarse de la noción de cambio. Con esto se confirma, una vez más, en cuanto a las entidades exteriores, la verdad de la no-evolución absoluta de la causalidad.

Pero en su propósito de demostrar la realidad de la ajâta vâda en todos los órdenes, vuelve ahora Gaudapâda sus ojos, no a las apariencias que parecen producirse merced a la alteración, sino a la substancia que parece soportar la alteración. En el caso de la mente, por ejemplo, se ha dicho en otras escuelas que es una substancia que tiene a los pensamientos por atributos. Según esto, los pensamientos no son otra cosa que la alteración, el producto del cambio que se efectúa en la mente, mientras ésta es el en sí, o esencia permanente del conjunto, o totalidad de los pensamientos.

En cambio, lo que indica Gaudapâda es que los pensamientos son sólo apariencias producidas por la alteración, y por tanto, no se trata con ellos de un producto de la mente; por otra parte, la mente, tampoco es la suma aritmética de las apariencias y algo más. Según se desprende de la ilustración del tizón ardiente, los pensamientos descritos como apariencias, no surgen de la mente durante los periodos de percepción activa de la conciencia, ni se reabsorben en la mente cuando ésta parece cesar en su actividad durante el sueño profundo.

Dicho en otras palabras y con un sentido general: lo que se niega con la ilustración del tizón ardiente es que los predicados que se afirman o niegan respecto a un sujeto, representen de algún modo las propiedades inherentes a la naturaleza de éste. Puesto que se trata de objetos aparenciales, no están calificados para referirse a la identidad de ninguna entidad permanente tomada como substancia de tales predicados. Con esto resulta evidente que la substancia no consiste en las cualidades realizadas, puesto que como soporte de la alteración escapa a la condición meramente aparencial que las cualidades delatan. Por otra parte, dado que la substancia queda siempre fuera del cambio en vez de tomar parte en él, no podría nunca servir de enlace entre sus partes, con lo que su función de substancia resulta innecesaria.

En realidad, lo que pretenden nuestros dos maestros es desterrar el ídolo de la substancia-causalidad y facilitar la realización del conocimiento, puesto que no es posible que alguien alcance el estado de la Realidad inmutable a través del movimiento.

Esto es de mucha importancia y tal vez pueda quedar muy claro si se relaciona con la significación precisa de los pensamientos y la mente. Si los pensamientos se contemplan como apariencias exteriores, tales como las líneas, rectas o quebradas que parecen salir del tizón ardiente en movimiento, es posible afirmar que en su condición de apariencias, los pensamientos, igual que ocurre con aquellas líneas, no tienen la naturaleza de substancia, no están sujetos a la causalidad y escapan a nuestra comprensión.

Pero tal orden aparencial en cuanto a los pensamientos, significa, también que la mente, la cual es verdaderamente de la esencia del Ser (el âtman, el jîva-âtman), no puede ser algo comparable a una substancia. Si los pensamientos no son, según se ha mostrado, más que entidades aparenciales no salidas de la mente, ni reabsorbibles en la mente, no hay justificación para suponer que la mente es la substancia, o soporte permanente de tales apariencias, como tampoco es el tizón ardiente el soporte de las líneas rectas o quebradas.

Pero si la mente, como âtman, no es una substancia, puesto que no desarrolla ninguna propiedad inherente, tampoco es una no-substancia, puesto que es, verdaderamente, de la esencia del Ser. La consecuencia de todo esto, con repercusión incalculable en cuanto a la contemplación de la Realidad, la confirma Shankara: el âtman, que no es substancia, ni otra cosa que substancia, no puede, en ningún caso, ser causa, ni efecto, (de lo que es substancia, o no-substancia).

En cuanto a la realización del âtman, esto es, en cuanto a la realización de esta mente en sí misma, distinta de los pensamientos o apariencias que la circundan y enmascaran, no hay duda de que ajeno como es el âtman, esta mente, a la causalidad, no es posible hallar una causa que pueda conducir al efecto de su realización y si la hubiera, no se trataría del Ser absoluto y sin segundo. Lo que sí es posible es el conocimiento real del âtman, el descubrimiento gnoseológico de que esta mente, que aparece circundada de pensamientos aparenciales, es en sí misma, el âtman que se intenta inútilmente realizar.

Detrás de la disipación de las apariencias, lo que queda siempre es esta mente, quieta y tranquila, el âtman no causal, no-nacido según reza la ajâta-vâda, la Teoría advaita de la no-evolución absoluta.

En cuanto a la disipación de los pensamientos aparenciales cuya persistencia en recubrir la mente, como nube que oculta el Santuario y que algunos principiantes de jñâni pueden reputar de obstáculos en su realización, conviene observar la inutilidad de cualquier acción encaminada a conseguir que los pensamientos se desvanezcan. La causalidad, que no rige en cuanto a la mente, tampoco es válida en cuanto a los pensamientos, los cuales afirman con su presencia aparencial, ajena a todo concepto substancial, que además de su independencia de la causalidad, escapan a la comprensión de la mente.

Sólo ante la contemplación del âtman, de esta mente, la cual, desde el conocimiento puro se autocontempla a sí misma en el total sentido de conocedor-conocido, se desvanece por sí solo el mundo aparencial, igual que huye y se disipa la niebla de la mañana al levantar el Sol sin que sea necesaria ninguna otra ayuda.

SLOKA 55

MIENTRAS UN HOMBRE PERSISTE EN CREER EN LA CAUSALIDAD, VE EJERCERSE EL JUEGO DE LA CAUSA Y EL EFECTO. PERO CUANDO SE DESHACE EL APEGO A LA CAUSALIDAD, CAUSA Y EFECTO DEJAN DE EXISTIR.

COMENTARIO

¿Qué ocurre con aquellos que persisten en creer en la causa y el efecto?

Mientras un hombre tiene fé en la causalidad, él piensa: Yo soy el agente; estas buenas y otras malas acciones me pertenecen; yo recogeré el fruto de estas acciones y en el curso del tiempo renaceré bajo tal o tal forma; en otros términos, mientras un hombre atribuye por error la causalidad al âtman y consagra su mente a la causalidad, la causa y el efecto operarán sobre él. Es así como el hombre debe sufrir sin tregua la servidumbre del nacimiento y de la muerte, consecuencia de su apego al principio de causalidad, debido a la ignorancia; pero cuando este apego es destruido por el conocimiento de la no-dualidad tal como acabamos de descubrir, entonces —igual que en los encantamientos el empleo de ciertas hierbas mágicas tiene la virtud de aniquilar la mala influencia de un espíritu y de exorcizar una enfermedad—, desde el momento en que es aniquilada la ilusión de la dualidad, la causa y el efecto dejan de existir.

SLOKA 56

MIENTRAS SUBSISTE LA FE EN LA CAUSALIDAD, LA RUEDA DE NACIMIENTOS Y MUERTES CONTINUA SIN FIN, PERO CUANDO ESTA FE ES DESTRUIDA POR EL CONOCIMIENTO, NACIMIENTO Y MUERTE CESAN DE EXISTIR.

COMENTARIO

Mientras la fé en la causalidad no es destruida por el justo conocimiento, proseguimos nuestra ruta en este mundo a través de los nacimientos y las muertes. Pero cuando esta fé es destruida por el justo conocimiento, el mundo cesa de existir, puesto que no hay ninguna causa que asegure su conservación.

SLOKA 57

SOLO EN RAZON DE LA EXPERIENCIA ILUSORIA, LA CUAL ES DEBIDA A LA IGNORANCIA, SE VE NACER TODO ESTO; EN CONSECUENCIA NADA ES PERMANENTE. MAS PUESTO QUE UNA VEZ QUE TODO NO HACE MAS QUE UNO CON LA ULTIMA REALIDAD, TODO ES NO-NACIDO, SE SIGUE QUE LO QUE SE LLAMA DESTRUCCION, NO EXISTE.

COMENTARIO

El término samvriti en el texto, significa las experiencias ilusorias del mundo fenomenal, experiencias que tienen a la ignorancia como causa. Todo esto es nacido por el poder de la ignorancia que conduce a la existencia las experiencias ilusorias del mundo; por esta razón nada es permanente, puesto que nada permanece en el dominio de la ignorancia.

Por eso se ha dicho que el mundo se extiende ante nosotros que somos ignorantes, presentándonos las características del origen y de la destrucción. Pero, puesto que todo esto, este espectáculo, no es más que uno con la última realidad, todo él no es otra cosa que el âtman no-nacido. En consecuencia, ante la ausencia de nacimiento, de muerte, etc…, no se puede admitir cualquier destrucción que provenga de la causa o del efecto.

GLOSA

Lo que se dice en este conjunto de slokas parece muy claro y probablemente no requiere glosa alguna. Sin embargo, la relación directa que aquí se apunta entre la creencia en la causalidad y la acción efectiva de la causa y el efecto, al hacer depender tal acción de la existencia previa de la creencia, conviene que sea explicada con cierta precisión.

Según cualquier concepción idealista, no hay en la realidad nada más que lo que aparece a la conciencia. Con esto se afirma que el ser de las cosas consiste únicamente en ser percibido por el sujeto, es decir, que no es posible alcanzar más que lo subjetivo, propio de la Teoría del conocimiento, mientras que toda metafísica, o conocimiento de lo absoluto como real, es imposible.

No es esto, de ninguna manera, lo que sostiene la filosofía advaita Vedânta, la cual se funda en el indeterminismo absoluto del Ser —la libertad absoluta del Ser—, según se desprende de la Teoría de la no-evolución (ajâta-vâda). En cuanto a las imágenes, lo que niega la filosofía advaita, es que éstas existan realmente tal como las cree percibir la conciencia. Según esto, el mundo fenomenal no consiste en ser creado por la conciencia, sino en ser erróneamente interpretado. Esto se explica muy claro en el paradigma de la serpiente ilusoria la cual tiene su raíz en la cuerda real que le sirve como substrato.

Esto mismo es lo que ocurre con la llamada causalidad, que aparece fundada en la acción de un mundo cambiante, cuando la verdad es que el Ser real es inmutable. Lo que dicen los maestros es que mientras subsiste el apego a lo que es cambiante, mientras persiste la creencia errónea en que hay una realidad distinta del Ser absoluto y no-nacido, el hombre sufre, o cree sufrir, sumido en su fé en la causalidad, la servidumbre del nacimiento, del dolor y de la muerte.

Sólo cuando se ha realizado el âtman en su realidad de único y absoluto Testigo, se abandona la errónea creencia de que hay un agente —una especie de yo— que ejecuta y sufre las buenas o malas acciones. Entonces es cuando se entiende que para el âtman, que no es de este mundo del cambio, no existe la distinción entre el tiempo de sembrar y el de recoger, de nacer y de morir. El reino del Ser inmutable, no es, ciertamente, de este mundo, sino del conocimiento, donde la destrucción —el correlato del tiempo y de la causalidad o sucesión causa-efecto— no existe.

SLOKA 58

DE ESTOS JÎVA O SERES VIVIENTES, SE DICE QUE SON NACIDOS, PERO DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA REALIDAD, TAL NACIMIENTO NO ES POSIBLE; EL NACIMIENTO DE ESTOS JÎVA ES SEMEJANTE AL DE UN OBJETO ILUSORIO, NACIMIENTO QUE TAMBIEN ES NO-EXISTENTE.

COMENTARIO

Aquellos que imaginan el nacimiento de los jîva, o de otras entidades no piensan más que por samvriti, por el poder de la ignorancia, tal como se ha explicado en la sloka que precede. Sólo por la ignorancia se ve nacer los jîva, pero desde el punto de vista de la última realidad, tal nacimiento no es posible; este nacimiento supuesto del jîva por la virtud de la ignorancia que ha sido descrita anteriormente, es como el nacimiento de objetos por la virtud de la ilusión (mâyâ).

Esto no significa que se admite la existencia de una entidad real que se designa como mâyâ, o ilusión. Esta mâyâ, esta ilusión, carece de existencia. Mâyâ, o ilusión es el nombre que damos a alguna cosa que no existe pero, que no obstante, es percibida.

SLOKA 59

LA PLANTA ILUSORIA NO BROTA DE LA SEMILLA ILUSORIA; ESTA PLANTA ILUSORIA NO ES PERMANENTE NI DESTRUCTIBLE. IGUAL OCURRE CON LOS JÎVA.

COMENTARIO

¿Esto significa que el nacimiento de los jîva que vemos existir es ilusorio?

De la semilla ilusoria de un mango brota un árbol que también es ilusorio. Este retoño no es permanente, ni destructible, por la simple razón de que no existe. De igual manera, las nociones de nacimiento y de muerte no son aplicables a los jîva.

Conviene entender por esto que desde el punto de vista de la realidad ni el nacimiento ni la muerte son aplicables a los jîva.

SLOKA 60

LOS EPITETOS DE PERMANENTE O IMPERMANENTE NO PUEDEN APLICARSE A LOS JÎVA NO-NACIDOS, PORQUE NO ES POSIBLE DISTINGUIR LO QUE LAS PALABRAS SON IMPOTENTES PARA DESCRIBIR.

COMENTARIO

Desde el punto de vista de la última Realidad, ningún epíteto tal como permanente o impermanente, ni ningún sonido correspondiente a tales palabras es aplicable a los jîva (o los âtman), que son eternos, sin nacimiento y que tienen siempre la naturaleza de la Conciencia pura y homogénea.

Se designa como varna, aquello por lo que un objeto es denominado; varna es, según esto, el nombre que está asociado a un sonido; pero las palabras son impotentes para describir la naturaleza del âtman. El âtman no puede ser discriminado, sea como esto, sea como aquello, sea como permanente, sea como impermanente.

La sruti dice además: Las palabras desfallecen antes de llegar a su diana…

GLOSA

En las próximas slokas va a reflexionar Gaudapâda en voz alta, bien arropado por los inestimables Comentarios de Shankara, acerca del sentido real de los jîva, o entidades vivientes. Cualquiera que a esta altura de los presentes Tratados haya seguido con fidelidad el discurso de Gaudapâda, le habrá visto desarrollar cada hilo de su pensamiento, pues hilos son y muy sutiles los versos de sus kârikâ, y se habrá familiarizado lo bastante con los caracteres de este maestro para estar en condiciones de imaginar la intensidad del proceso al que va a ser sometido, pues es seguro que el jîva o mejor aún, las ideas comunes acerca del jîva, van a ser contempladas desde todos los ángulos o tornasoles posibles, y esto de una manera paciente, tenaz, exhaustiva e implacable.

De lo que se trata aquí es de culminar una vichâra, una investigación racional realizada según los moldes de la filosofía advaita, es decir, de acuerdo con un procedimiento omniabarcador de reflexión que trabaja simultáneamente el campo cognitivo del pensamiento y el más profundo de la verdadera realización propia experimental. En puridad, una vichâra sólo debe terminar en la aprehensión directa (aparoksa-jñâna), o realización de la Verdad acerca de la vertiente propuesta, que en este caso es el jîva.

Dado que el Jîva en su único y verdadero sentido real es el jîvâtman, el Ser inmutable y universal que somos, significa todo ello que durante el transcurso de estas slokas y mediante la oportuna profundización en sus explicaciones, se abre la posibilidad de que muchos de aquellos que llegan a este punto sin haber alcanzado la percepción de las muchas aguas calladas de la realización de Brahman, agudicen su oído búddhico en cada puerta del conocimiento que los dos maestros le van a entreabrir, como punto previo y necesario a descubrir antes de reclinarse (o aferrarse tenazmente) en la brahmi-sthitih, o estabilidad en Brahman a que se refiere la Gitâ cuando exclama: Ésta es, oh Hijo de Pârtha, la estabilidad en Brahman. Aquel que la alcanza, ya no cae más en el error[37].

Pero ¿cómo despertar en la conciencia la percepción del Ser? ¿Cómo reconocer el Testigo cuando nadie que no sea el Testigo mismo podría reconocerlo? El jîva, el Ser, es no-nacido y no se halla en la existencia, puesto que es no-existente, de donde lo que creemos ver nacer, o venir a la existencia con cada ser viviente, nunca es el Ser viviente esencial, la llama misma, sino un producto de samvriti el fenómeno cambiante que contemplamos en el mundo.

Sin embargo, el Testigo, Brahman, es la esencia del que pregunta, el núcleo ultérrimo del que busca a Brahman y si bien esa condición indeclinable de Testigo le impide convertirse en objeto de conocimiento, no es menos cierto que la absoluta inmediatez con la mente que interroga hace posible la intuición de la respuesta.

En un mantra de la Brahd. up., muy estudiado por los filósofos advaiti, se interroga sobre el Ser en términos muy profundizadores: ¿Quién es entonces este Ser (el âtman)? Éste es el Ser (purusa) infinito que se identifica con el intelecto (vijñamâyâ) y reside en medio de los órganos; es esta luz que brilla en el interior del corazón. Cuando asume una semejanza con el intelecto, pasa de uno al otro de los dos mundos; es así como él piensa, por así decirlo y como él se mueve, por así decirlo. Cuando se identifica con los sueños, él trasciende este mundo, es decir, todas las formas (de la ignorancia) que toma la muerte[38].

Este mantra ha sido extensamente comentado por Shankara[39] en una página brillante, no exenta de dificultades y muy popular entre vedantinos. Parece oportuno que las ideas expuestas por el maestro sean ahora tomadas como hilo conductor por medio de reiteradas inclusiones de fragmentos de su texto, que ayuden al buen andar de esta Glosa y a su propósito de poner al descubierto para alguien algunas de esas aguas calladas de Brahman.

Según el estudio shankarita, la pregunta sobre el Ser que expone el mantra exige dos interpretaciones diferentes muy sutilmente caracterizadas. La primera pregunta interroga directamente sobre el Ser: Aunque se ha demostrado —dice Shankara— que el Ser es distinto del cuerpo, no se puede dejar de pensar que los órganos no parecen menos dotados de inteligencia… ¿Quién es entonces el Ser del que se dice que reside en medio de los órganos, de la energía vital y de la mente: el Ser por la luz del cual se dice que un hombre realiza las acciones de todo género?

En cuanto a la segunda pregunta, o interpretación que Shankara cree descubrir en el mantra, no se refiere directamente al Ser, según el maestro, sino a los órganos con los que el Ser se identifica. Shankara describe esta segunda pregunta así:

¿De cuál de estos órganos se habla y se dice que se identifica con el intelecto (vijñanamâyâ), puesto que todos los órganos pueden estar dotados de inteligencia?

Tras haber procedido a un breve análisis, llega Shankara a las conclusiones siguientes: la proposición primera es la única pregunta, que se resume en ¿Quién es entonces este Ser? En cuanto a la segunda proposición, constituye la respuesta, que se puede resumir así: Es este Ser infinito que se identifica con el intelecto, etc… En lo que se refiere al adjetivo demostrativo éste, sirve para designar al Ser y reviste gran importancia según Shankara, pues indica que todos tenemos un conocimiento inmediato del Ser, conocimiento que es el único que hace posible la realización del Ser no-nacido.

Una vez articulada la ordenación lógica de los datos dados por el mantra, esto es, una vez aislada la pregunta que interroga sobre el Ser, (¿Quién es entonces este Ser?), lo único que procede, según lo entiende Shankara, es estudiar el significado de las muchas locuciones de la respuesta.

Con la locución vijñanamâyâ, que traducimos por identificado con el intelecto, se refiere el mantra al Ser, el cual no resulta posible aislarlo del intelecto, pues se trata de un condicionamiento adventicio con el que se encuentra invariablemente asociado en toda percepción, tal como Râhu acompaña siempre a la Luna y el Sol[40]. El intelecto así dotado, constituye el Jîva limitado, o individual y es el instrumento del que nos servimos en toda ocasión. Como inteligencia en sí misma, vijñanamâyâ es la primera modificación de la conciencia, la cual —la conciencia— es el Ser supremo, y es por tanto, la lámpara cuyos haces luminosos perforan las tinieblas. Un objeto sólo es percibido cuando queda asociado a la luz del intelecto y los otros órganos no son más que los canales por los que transcurre la inteligencia con potencia decreciente. Por todo esto es descrito el Ser como vijñanamâyâ, el jîva limitado por el intelecto.

Al decir el texto del mantra que (el Ser) reside en medio de los órganos quiere denotar que el Ser es diferente de los órganos (antah-kârana), aunque se encuentra en su proximidad, como un peñasco entre los árboles. El río de la luz de la inteligencia (vijñanamâyâ), pasa, como ya se ha dicho, por los canales de estos órganos y así, cuando pasa por el canal de manas, la mente dotada de pensamiento razonador divisible, se muestra como manomâyâ, lo cual es una identificación de la conciencia del Ser, con el hombre pensante, constituido en jîva, ilusorio.

Por la expresión en el interior del corazón, habla el mantra del corazón en su sentido inmaterial, de la forma de Loto en donde la joya, la piedra preciosa —el Ser— que habita en el intelecto, tiene su sede. Esta expresión significa en el interior del intelecto y por medio de ella quiere precisar el mantra que el Ser es diferente de la modificación del intelecto. Si se dice del Ser que es luz, es porque brilla por sí mismo. Shankara explica que el âtman posee en propiedad un poder esclarecedor, un resplandor, que se agrega a los cuerpos y órganos sobre los que se extiende y los hace aparecer como conscientes. Así también se reflejan los rayos de luz en el agua de una jarra expuesta al Sol.

Según Shankara, cuyos Comentarios seguimos, el intelecto, que es translúcido por naturaleza y que está próximo al Ser, capta el reflejo de la inteligencia, de la conciencia del Ser. Menos sutiles, manas y el órgano interior (antah-kârana), absorben el reflejo del Ser que emana del intelecto y es así como despeñándose de lo muy sutil a lo sutil y de esto a lo grosero, se identifica el Ser con los órganos y el cuerpo. Todo ello son modificaciones y no hay una regla general en cuanto a la identificación pues depende en cada caso del poder de discriminación que posee cada individualidad. Como dice la sruti: Eternamente inmutable permanece, en medio de las cosas que cambian. Aquel que entre todos los seres inteligentes es inteligencia pura[41]

El Ser es esta luz que brilla en el interior del corazón, en el interior del intelecto, el solitario habitante de la ciudad, es decir, el Ser infinito, omnipresente como el âkâsa. Su poder esclarecedor carece de límites pues el Ser es la única fuente de luz que ilumina el universo. Aunque el cuerpo y los órganos reciban una ayuda exterior, la del Sol, por ejemplo, no trabajan para los fines de un agente distinto del Ser, puesto que ellos no pueden existir por sí mismos; son un agregado de carne y órganos que no podrían funcionar sin ayuda del Ser, sin el resplandor de esa luz que vive por sí misma. Por eso dice la sruti en otro lugar: Este intelecto, esta mente (buddhi), es conciencia pura, una denominación diferente del âtman[42].

Ciertamente, esta luz llamada el Ser, se exterioriza y se asocia particularmente con las múltiples funciones del cuerpo y de los órganos, como el intelecto, la mente pensante, etc… y de ahí que no puede ser aprehendido con independencia de ellos tal como un grano de trigo una vez desembarazado de su vaina. Por eso dice el mantra: Cuando asume con el intelecto una semejanza prestada, se mueve de uno al otro de los dos mundos. ¿Qué se entiende en este caso por semejanza? Siempre se fracasa cuando se pretende discriminar el Ser como si se tratara de diferenciar un caballo de un búfalo. El intelecto es lo que resulta iluminado y la luz del Ser es lo que ilumina. Esto quiere decir que cuando se derrama esta luz sobre un objeto coloreado, adopta la semejanza de este color cualquiera que sea el tinte. Por otra parte, ¿quién habría para discriminar el Ser, puesto que el intelecto convocado para tal discriminación no posee más luces que las que toma en prestado del Ser y por las cuales se asemeja?

Cuando el Ser ilumina el intelecto, asume al mismo tiempo, de un solo golpe su semejanza con toda otra cosa. Estas asunciones de semejanza son condicionamientos adventicios de los que no puede ser despojado a la manera que se libra de su camisa un fruto de gramínea. Jamás el Ser se presenta en su gloriosa desnudez. Por esta razón —dice Shankara— los hombres, a fuerza de ilusión, superponen al Ser, de una parte, todas las actividades correspondientes al nombre y la forma y, de otra parte, a la Luz que brilla por sí misma, le agregan todos los atributos dependientes del nombre y de la forma, y piensan: Esto es el Ser y esto no es el Ser, él posee, o no posee tal o tal atributo; el Ser es permanente, o transitorio, encadenado, o libre, existe, o no existe… Así es como por su semejanza con el intelecto, tomada en préstamo, el Ser parece pasar alternativamente de uno al otro de los dos mundos, es decir, desde este mundo cercano, al mundo del que hemos venido, o al mundo al que accederemos más tarde, una vez abandonados el cuerpo y los órganos que poseemos en el momento presente, mientras pensamos en tomar otros. Es así como la rueda de los renacimientos gira sin fin.

El paso de un mundo al otro no afecta al Ser, sino que sólo es imputable a la semejanza que el Ser asume con las limitaciones adventicias del hombre y de la forma que crea la ilusión. El mantra llega a declarar: es así como él piensa, por así decirlo. Al iluminar el intelecto la luz del Ser, que brilla con su propio resplandor y que no sólo penetra en el intelecto sino que desborda de él como un torrente, se produce el pensamiento. El Ser toma en préstamo una semejanza con el intelecto y los otros órganos interiores y luego se dice de él que él piensa. Ocurre aquí como con los colores que parece poseer la luz. Pero es un error imaginar que el Ser, piensa, un fruto de manomâyâ, pues, en realidad, el Ser no piensa jamás.

También dice el mantra que es así como se mueve, por así decirlo. Cuando el intelecto y los otros órganos se mueven, a veces más flexibles y veloces que el viento, el Ser que los ilumina a todos parece semejante a ellos. Se diría que se mueve, pero propiamente hablando, la Luz del Ser es inmutable.

Ahora bien, ¿cómo se puede llegar a conocer que es por causa de esta engañosa semejanza con el intelecto y con los otros órganos, por lo que el Ser parece pasar de uno al otro de los dos mundos, el real y el empírico, y ejercer su actividad bajo diversas formas, aunque él mismo no se mueve jamás? La respuesta —dice Shankara— se apoya sobre una comprobación que puede ser justificada por medio del razonamiento.

Gran interés reviste tanto la respuesta como la comprobación que el maestro apunta. Como habremos de ver, todo el proceso que describe —muy brevemente por cierto, por tratarse de un asunto complementario al tema básico que aquí ha comentado—, se funda en mantener una vigilancia, un estado de atención, con respecto a las identificaciones del Ser con el intelecto en cuanto a percepciones de modificación. En su opinión, las habituales identificaciones del intelecto con las imágenes oníricas y la semejanza de estas modificaciones con las imágenes percibidas en el estado de vigilia, permiten trascender el concepto de realidad en cuanto al mundo. De esta manera, consigue permanecer el Ser apartado de las identificaciones que mecánicamente asume el intelecto, lo cual le permite brillar con su propia luz y quedar puro y libre de las nociones de agente y de acción, así como de sus resultados.

Incluso, según este procedimiento de la razón, el Ser trasciende las formas que toma la muerte, ya que la muerte no tiene ninguna forma que le sea particular y adopta las del cuerpo y sus órganos, que pueden ser trascendidas como forma.

Dice el mantra: Cuando se identifica con los sueños, él (el Ser) trasciende este mundo. Al identificarse con las imágenes oníricas, el Ser —dice el maestro— parece asumir todo lo que asume el intelecto al que se asemeja. En consecuencia, cuando el intelecto asume la substancia misma de un sueño, es decir, cuando toma la modificación que se denomina un sueño, el Ser, él también, toma en préstamo esta misma forma. Luego, cuando el intelecto siente la necesidad de pasar del estado de sueño al de vigilia, el Ser acompaña al intelecto.

Es así como al identificarse con los sueños, con las imágenes oníricas, se revela en todo su sentido la modificación conocida bajo el nombre de sueño, asumida por el intelecto. Por la semejanza de esta modificación denominada sueño, con la modificación denominada vigilia es posible trascender este mundo, es decir, este cuerpo y estos órganos que funcionan en el estado de vigilia y que constituyen un centro en torno al cual juegan como imágenes (imágenes vigílicas, idénticas en su condición sutil a las imágenes oníricas), nuestras cotidianas actividades seculares y religiosas.

Trascender este mundo, significa que el Ser puede permanecer apartado, es decir, no identificado y revelar con su propia luz el significado real de la modificación conocida como sueño que en otro caso asume el intelecto. De igual manera, al trascender este mundo, el Ser brilla con su propia luz cuando percibe las imágenes vigílicas y puede permanecer puro y libre de las nociones de agente y de acción así como de sus resultados. Así es como queda rota la semejanza con el intelecto por identificación, la que da nacimiento a la ilusión de que el Ser pasa de uno al otro de los mundos y de que realiza actividades.

Es así como puede trascender el Ser las formas que toma la muerte, tales como la acción, la ignorancia, etc… Dado que la muerte no tiene ninguna forma que le sea particular, adopta las formas del cuerpo y sus órganos. Cuando el Ser, por medio de su posición de vigilancia o atención, deja de identificarse con estas formas, se puede decir que trasciende las formas de muerte. Se aparta de las acciones y de sus resultados y permanece puro y libre: el Ser.

SLOKA 61

LO MISMO QUE EN EL SUEÑO SE VE LA MENTE ACTUAR POR MÂYÂ Y PRODUCIR ASI LA APARIENCIA DE LA DUALIDAD; LO MISMO QUE EN EL ESTADO DE VIGILIA SE VE LA MENTE ACTUAR POR MÂYÂ Y PRODUCIR ASI LA APARIENCIA DE LA DUALIDAD.

SLOKA 62

SEGURAMENTE, LA MENTE QUE, DE HECHO ES SIN SEGUNDO, APARECE COMO MULTIPLE EN EL CURSO DEL ENSUEÑO; SEGURAMENTE, LA MENTE QUE DE HECHO ES SIN SEGUNDO, APARECE COMO MULTIPLE EN EL ESTADO DE VIGILIA

COMENTARIO

Esta pura Conciencia que está exenta de dualidad desde el punto de vista de la suprema realidad, se intenta describirla por medio del lenguaje. Esto se debe a la condición activa de la mente, aunque tal actividad de la mente no tiene otra causa que la ignorancia.

La descripción del âtman sin segundo por medio del lenguaje, no tiene ningún sentido desde el punto de vista de la última Verdad. Con esto quedan explicados los versos que preceden[43].

SLOKA 63

TODA LA DIVERSIDAD DE LOS JÎVA NACIDOS DE UN HUEVO, DE LA FERMENTACION, ETC… QUE VE SIEMPRE EL SOÑADOR CUANDO CAMINA EN ESTADO ONIRICO EN LAS DIEZ DIRECCIONES DEL ESPACIO, CARECEN DE EXISTENCIA INDEPENDIENTE DE LA MENTE DEL SOÑADOR.

COMENTARIO

He aquí aún otra razón que prueba que la dualidad no existe aunque puede ser descrita con ayuda del lenguaje. Los jîva, o los seres nacidos de un huevo, o de la humedad, etc[44]…, que un soñador percibe, en el azar de sus incursiones en las diez direcciones del espacio, en la condición de sueño, no tienen, de hecho, ninguna existencia independiente de la mente del soñador.

SLOKA 64

LOS SERES QUE SON OBJETOS PARA LA MENTE DEL SOÑADOR, NO TIENEN EXISTENCIA INDEPENDIENTE DE TAL MENTE; DE IGUAL MANERA, SE ADMITE QUE LA MENTE DEL SOÑADOR SOLO ES UN OBJETO DE PERCEPCION PARA EL SOÑADOR (luego la mente del soñador no es distinta del soñador mismo).

COMENTARIO

Los seres percibidos por la mente del soñador no tienen existencia fuera de la mente de la individualidad que sueña tales seres. Es sólo la mente quien se imagina y asume las formas de numerosos seres diferentes.

Paralelamente, esta mente es sólo percibida por el soñador mismo; luego no hay allí más que una cosa que llamamos mente y que no es distinta del soñador.

SLOKA 65

TODA LA DIVERSIDAD DE JÎVA, NACIDOS DE UN HUEVO, DE LA FERMENTACION, etc… QUE SE VEN SIEMPRE EN VIGILIA, CUANDO EL JÎVA CAMINA DURANTE LA VIGILIA EN UNA DE LAS DIEZ DIRECCIONES, SOLO ES UN OBJETO PARA LA MENTE DEL DESPIERTO.

SLOKA 66

TODOS ESTOS JÎVA NO SON, EN NINGUNA CIRCUNSTANCIA, DISTINTOS DE LA MENTE DE VIGILIA. DE IGUAL MANERA SE ADMITE QUE LA MENTE DEL DESPIERTO SOLO ES UN OBJETO PARA LA MENTE DEL DESPIERTO, LUEGO, LA MENTE DEL DESPIERTO NO ES DISTINTA DEL DESPIERTO.

COMENTARIO

Los jîva percibidos en el estado de vigilia sólo existen en la mente del perceptor, luego no son independientes de la mente. Estos jîva del estado de vigilia son semejantes a los jîva que son percibidos durante el sueño y que sólo son objeto de cognición para la mente del soñador con exclusión de cualquier otro.

La mente que tiene por característica percibir los jîva no es diferente del sujeto que percibe en el estado de vigilia y esta comprobación la hace el perceptor e igual ocurre con la mente que percibe durante el sueño.

El resto de esta sloka ha sido ya interpretado en los Comentarios precedentes.

GLOSA

Estas slokas repiten algunas de las conclusiones expresadas en el Tratado III[45]. El propósito esencial es, por supuesto, el mismo que en el Tratado anterior: subrayar que tanto el jîva como los objetos, carecen de existencia independiente de la mente. Esto es un enfoque de la no-dualidad, pero según se desprende del contexto, con estas slokas se intenta revelar con toda la diafanidad posible la significación gnoseológica de los tres conceptos: mente-jivâ-conciencia. Si a efectos ejemplificadores se determina un paralelo entre la conciencia de vigilia y la onírica, es sólo porque en términos de comparación las concepciones del soñador resultan más vulnerables a una crítica de la realidad que las apariencias vigílicas.

Tanto en la concepción onírica como en la de vigilia, la mente, tal como ya se ha determinado, actúa, o parece actuar ante objetos que sólo una opinión ingenua podría calificar como tales. Una observación filosófica, analítica, revela que dichos objetos sólo conservan una apariencia de ser, ciertamente, un todo objetivo. No hay duda de que en el mundo onírico, el carácter meramente aparencial de los objetos resulta más fácil de descubrir que en la vigilia. La condición ilusoria de las percepciones del soñador es delatada siempre cuando se produce el retorno a la vigilia. Por comunicación de un estado a otro, es posible desechar la apariencia de dualidad en cuanto al objeto en los dos campos gnoseológicos del sueño y de la vigilia.

Opina además Gaudapâda que los seres vivientes (los jîva), que el soñador cree ver en sueños, tampoco tienen existencia independiente de la mente (s. IV. 63), e incluso, que la mente del soñador, sólo es un objeto de percepción para el soñador mismo (s. IV, 64). Estas dos afirmaciones revisten gran importancia, pues lo que viene a decir el viejo maestro es que el jîva (el Ser), no es diferente de la mente, la cual, por cierto, la mente que percibe en la condición de vigilia, no es otra cosa que un objeto de percepción para el despierto (s. IV, 66).

Tal vez sea conveniente tratar de esclarecer aún más lo anterior. Como explica el Comentario de Shankara a las s. IV, 61, 62, la pura Conciencia, exenta de dualidad, ni tiene descripción posible porque no cabe en el lenguaje. Todo intento de describir la conciencia, es según esto, propio de la condición activa de la mente, condición que no tiene más causa que la ignorancia. Pero es la mente activa, dominada por la ignorancia, la que cree ver, o percibir y la que cree poder describir los seres vivientes, los jîva. Por supuesto que dichos jîva percibidos, por así decirlo, por la mente activa, no tienen existencia independiente de la mente, ni en el estado onírico ni en el de vigilia. En cuanto a la mente activa que percibe, o cree percibir, no pasa de ser otra cosa —también ella— que un objeto de percepción, tanto para el soñador como para el despierto.

Lo que importa observar es que tanto el soñador como el despierto, de quienes hablamos, no son otra cosa que la Conciencia pura (el Ser, el jîvâtman), la cual, como nunca es el agente, se limita a observar, estar atenta, vigilante. Esto se ha descrito en la Glosa anterior; esta atención, este permanecer apartada es la única respuesta posible a la engañosa identificación con el intelecto (vijñanamâyâ). Así es como la pura Conciencia (el Ser, el âtman) es idéntica a la mente, a esta mente.

De esta mente que es el Ser, apartado, atento, vigilante, se puede decir con razón que trasciende el mundo, es decir, el cuerpo, los órganos que funcionan en los estados de vigilia y de sueño, y que trasciende las formas que toma la muerte. De este Ser que puede ser denominado el soñador, y el despierto, como está apartado, aunque atento, testigo permanente, no se puede decir que constituye un centro en torno al cual juegan las imágenes, sean éstas oníricas, o de vigilia.

Como dice Shankara: este Ser es idéntico a la mente que no opera y que trasciende la doble forma de sujeto conocedor y objeto conocido[46], porque es la esencia del conocimiento.

SLOKA 67

LA MENTE Y EL JÎVA SON OBJETO DE PERCEPCION MUTUA Y NO SE PUEDE DECIR QUE EXISTAN INDEPENDIENTEMENTE UNO DE OTRO. LOS DOS ESTAN IGUALMENTE DESPROVISTOS DE SEÑALES O MEDIOS POR LOS CUALES SE LES PUEDA DISTINGUIR, PUES EL UNO SOLO PUEDE SER CONOCIDO POR EL OTRO.

COMENTARIO

La mente y los jîva, o mejor dicho, la mente y sus modificaciones, las cuales son vistas bajo la forma de objetos exteriores, son mutuo objeto de percepción: el uno sólo es percibido por el otro. La mente sólo existe en función de jîva y los objetos sólo existen en función de la mente. Por consecuencia, los dos son, recíprocamente, objetos de percepción. Por esta razón afirman los sabios que nada en el mundo, ni la mente ni sus objetos, pueden ser considerados como realmente existentes, tanto si se adopta el punto de vista del realismo como el del idealismo.

En el sueño, tanto el elefante como la mente que percibe el elefante carecen de existencia. Esto mismo ocurre en el estado de vigilia.

No hay ninguna prueba de que la mente y su objeto existan con independencia uno de otro: cada uno es para el otro un objeto de percepción. Es imposible conocer una vasija si la cognición de la vasija falla y es Imposible que se produzca la cognición de la vasija si la vasija no existe. No se puede concebir la menor distinción entre el instrumento de conocimiento (la mente) y el objeto de conocimiento (la vasija).

SLOKA 68

LO MISMO QUE EL JÎVA SOÑADO VIENE A SER Y DESAPARECE, ASI TODOS LOS JÎVA PERCIBIDOS EN VIGILIA APARECEN Y DESAPARECEN.

SLOKA 69

LO MISMO QUE EL JÎVA DEL MAGO VIENE A SER Y SE DISIPA, ASI TODOS LOS JÎVA PERCIBIDOS EN VIGILIA APARECEN Y DESAPARECEN.

SLOKA 70

LO MISMO QUE EL JÎVA PRODUCIDO POR ARTIFICIO VIENE A SER Y SE DESVANECE, ASI TODOS LOS JÎVA PERCIBIDOS EN VIGILIA APARECEN Y DESAPARECEN.

COMENTARIO

El jîva del mago es suscitado por el arte del mago y el jîva artificial es el que es llevado a la existencia por medio de encantamientos, hierbas, etc…

Lo mismo que los jîva nacidos del huevo, etc… y creados en el sueño, se les ve venir a la existencia para disiparse luego, así los jîva tales como los seres humanos que son percibidos en vigilia, no existen realmente y se les ve venir a la existencia y después se desvanecen.

Todos ellos son puras imaginaciones de la mente.

SLOKA 71

NINGUN GENERO DE JÎVA HA NACIDO JAMAS, NI HA HABIDO CAUSA PARA TAL NACIMIENTO. LA ULTIMA VERDAD ES QUE NADA ABSOLUTAMENTE HA TENIDO NACIMIENTO.

COMENTARIO

Ya se ha establecido que los nacimientos y las muertes de los jîva en el plano empírico, son sólo aparentes, como ocurre con los personajes soñados.

Ésta es la última verdad: ningún jîva ha nacido jamás.

GLOSA

La mente y los jîva de los que aquí se habla son, sin duda, la mente condicionada por la percepción y los jîva en tanto que modificaciones de la mente condicionada. Todo ello es visto bajo la forma de objetos exteriores. De tal mente y tales jîva se puede decir que sólo existen en función y dependencia mutua, puesto que todos son, recíprocamente, objetos de percepción.

Se puede agregar que se le da el nombre de mente condicionada a la realidad misma cuando subyace bajo la caracterización de la percepción de nociones tales como sujeto y objeto, puesto que éste es el dominio de la ignorancia. En cuanto a la mente que no opera, es idéntica al Ser, pues consiste en la esencia del conocimiento y trasciende la doble forma de sujeto conocedor y objeto conocido[47]. De igual manera, del jîva no-nacido que no es posible relacionar con ninguna modificación de la mente condicionada, debe decirse que es idéntico al Ser, al âtman y que no es susceptible de convertirse jamás en objeto de conocimiento, porque es el conocimiento mismo.

En la literatura de la filosofía advaita postshankarita, se mencionan tres concepciones diferentes del jîva, como tres formas erróneas de ser percibido el Ser, sea en tanto que yo, personalidad, imagen, etc…, concepciones todas que son atribuibles únicamente a los múltiples condicionamientos adventicios a los que parece quedar supeditado el Ser real, en gracia a la actividad de la mente. Dice así:

He aquí tres concepciones diferentes del Jîva; una es debida a las limitaciones adventicias; otra, a la falsa presentación de la conciencia en la mente: según la tercera, el jîva es imaginado como en un sueño[48].

Con este texto postshankarita hemos tenido ya un breve primer encuentro[49], pero ahora se nos ofrece la ocasión de contemplar de nuevo cada una de las tres concepciones posibles del jîva, desde los nuevos lugares de entendimiento a los que el esclarecedor discurso de los dos maestros de la advaita nos ha conducido.

En lo que se refiere a la primera de las tres posibles concepciones del jîva, aquélla en la que el jîva aparece como limitado, el texto afirma que: toda limitación (avacchedâ), es ilusoria; la Realidad es la que aparece como limitada[50]. Lo que el autor anónimo advierte con ello es que, en este caso, es el Testigo (Brahman), él mismo y no otro, quien queda recubierto por los atributos superficiales superpuestos por la ignorancia. Por eso este jîva real aunque limitado, es denominado paramârthika (el jîva real u ontológico).

Los mantras védicos, tales como Tat tvam así (Tú eres eso), aham Brahma-âsmi (Yo soy Brahman), etc…, se orientan a facilitar la realización de la identidad del indivisible Brahman y el jîva paramârthika. Tal identidad puede ser alcanzada tras un persistente trabajo discriminativo, mediante el cual, la representación interior de Brahman se purifica, es decir, queda despojado de sus limitaciones, o condicionamientos adventicios erróneamente endosados. Tal como el término avacchedâ (limitación) expresa, el condicionamiento más gravemente arraigado es aquel que permite suponer que la pura y universal conciencia puede ser dividida en partes[51].

Por su unión con el intelecto (con buddhi), la conciencia pura se presenta como vijñanamâyâ. Es ésta la manera más sutil en que puede manifestarse la conciencia, lo que significa que sólo bajo la capa o envoltura búddhica resulta concebible. Como ya se ha explicado[52], vijñanamâyâ es una unión tan entrañable entre la pura conciencia y buddhi, como la que se produce con la luz y el objeto que ilumina. El resultado de tal unión es una individualidad ilusoria, un jîva limitado.

A este jîva real, paramârthika, se le denomina en otras tradiciones el Limitado y viene a ser algo así como un Hijo divino, pues no es que paramârthika sea limitado sino que la mente condicionada sólo puede alcanzar concebirlo así, bajo la envoltura búddhica y reducido, por tanto, al ámbito estrecho e inadecuado para él —una cárcel de oro— de la individualidad. Antes de realizar Brahman, cada paramârthika ya es idéntico a la totalidad y sólo la ignorancia de la mente activa le lleva a aparecer como un jîva limitado, como una individualidad separada, siendo así que es el Todo.

Las otras dos concepciones del jîva, según el texto advaita, son la falsa presentación de la conciencia en la mente, el jîva empírico (vyavahârika), y el jîva imaginado como en un sueño (prathibhâsika). Se puede agregar que un estudio acerca de la formación ilusoria de estas dos concepciones permite distinguir que ambas se originan a causa de una falsa representación en la mente condicionada por la percepción y, por supuesto, como modificaciones de tal mente. La diferencia de estos dos jîva respecto a paramârthika es, no obstante, radical pues mientras paramârthika es real y sólo su limitación es ilusoria, las otras dos concepciones ideadas o imaginadas en el órgano interno, como producto de la mente pensante, son manomâyâ y no tienen más realidad que los cuernos de una liebre.

El jîva vyavahârika consiste en una falsa presentación de la conciencia, según se ha dicho y debe ser descrito como la idea del yo, y si se dice idea es porque su supuesta realidad se funda únicamente en el proceso del pensamiento.

En cuanto al jîva prathibhâsika es, en su sentido más estricto, un yo imaginario, es decir, constituido en la mente como una suma de imágenes acumuladas por la memoria, sean éstas del mundo onírico o del de la vigilia, hasta construir un todo aparencial, es decir, una imagen de uno mismo, que suele ser denominada la propia imagen. En lo que se refiere a vyavahârika, el yo empírico, es evidente que también se trata de un todo mental que no comporta imagen, sino idea, dado que en último término, no es otra cosa más que la suma de ideas o pensamientos acumulados por la facultad mnémica.

Así pues, sea el yo ideado, empírico (vyavahârika), o sea el yo imaginado, sensible o visualizado (prathibhâsika), se trata en ambos casos de un todo mental que necesita ser sometido a un proceso de serio análisis si es que se pretende deshacer el sortilegio al que el yo no existente nos conduce. Ciertamente, lo que como fenómeno objetivo se nos da nunca es el todo sino las partes, es decir, pensamientos, o imágenes y es con la suma de estas partes acumuladas con lo que la mente construye abusivamente como síntesis, la noción del Todo. Este Todo es un algo más que la mente agrega por su cuenta, puesto que es inexistente y cuya vagarosa y nunca comprobada existencia sostiene y denomina el yo.

Bien razonan los filósofos del cambio a este respecto cuando afirman que tendemos a considerarnos a nosotros mismos como seres en quienes algo dura a pesar del cambio. Así es como hablamos de estados psicológicos separados que se suceden uno a otro, y también de un yo que experimenta estados psicológicos cambiantes, yo del que decimos que perdura. Pero jamás hay experiencia de un yo psicológico inmutable por muy lejos que se lleve el análisis.

Por otra parte, según nos ha mostrado Gaudapâda, los pensamientos, no son un producto real de la mente, sino simples apariencias producidas por la alteración[53]. Tal como se comprende por la ilustración del tizón ardiente que ha servido como punto de partida a este capítulo, los pensamientos no surgen de la mente durante los períodos de percepción activa, ni se reabsorben en la mente cuando ésta parece cesar en su actividad[54]. Y si los pensamientos son simples apariencias, ¿cómo se puede atribuir realidad al yo psicológico construido con esos materiales aparenciales, a ese algo más elaborado por la mente como el arquetipo sintético de uno mismo?

El concepto del arquetipo del yo, que cada hombre concibe de sí mismo, consiste esencialmente en ser una síntesis temporal histórica, es decir, cambiante. Se trata en definitiva de una serie de percepciones, de acciones propias, de recuerdos acumulados, de datos de conciencia, que se resumen en un arquetipo que sólo tiene vigencia en la mente condicionada, puesto que no va más allá de la temporalidad. De tal manera, se podría decir que no se erige un solo arquetipo en la mente, sino una sucesión de yoes o arquetipos, que se muestran distintos y por tanto, irremisiblemente viejos, mortales, caducos en cada secuencia, en cada instante.

A partir de la constitución de tal arquetipo, que se configura como la idea de ser un todo psicológico, es común agregar la visualización por medio de un acto intelectual de neto automatismo, de la imagen del arquetipo, es decir, la percepción imaginaria de ser un todo. Éste es el jîva prathibhâsika, del que se dice que tiene por real el mundo sutil de la imagen, sea ésta percibida durante el transcurso onírico, o durante la vigilia. Pratibhâsika toma fácilmente la naturaleza de los personajes y situaciones que visualiza mentalmente, un dios, un rey, un vagabundo, como si fueran él mismo.

Es así como parece tomar nacimiento una serie inagotable de imágenes que adquieren no sólo la apariencia de realidad, sino que comúnmente, en mentes muy imaginativas, se disocian hasta cierto punto, como sombras, de las imágenes originarias. El poder de tales imágenes es incalculable. Arraigadas con gran fuerza, como vâsanâs —impregnaciones— en la conciencia, o en la memoria, terminan por aparecer como responsables del comportamiento del hombre. El arquetipo, el yo, levanta un culto a la propia imagen, de consecuencias imprevisibles, pues entonces, la imagen, impone sus propias leyes en todos los órdenes de la vida, desde el amor propio, hasta los caracteres de la neurosis.

Como final de esta Glosa conviene señalar que si los filósofos del cambio no encuentran un algo más que agregar a la suma de las partes para componer así un todo, es porque se afanan por buscar ese algo más en el mismo universo cambiante en el que se suceden las partes. El algo más, es decir, un todo, es siempre no-existente, porque su condición es la de no-nacido. En lo que se refiere a la mente pensante y condicionada tampoco es válida la busca del todo, del arquetipo verdadero y eterno, como un agregado de la suma de los pensamientos. Si éstos, los pensamientos, son simples apariencias producidas por la alteración, mal podría la totalidad de estos dispersos e incomprensibles hijos de la mente, constituirse en un yo no transitorio. Sin embargo, los buceadores del fondo del pensamiento, buscadores ignorantes de la perla sagrada, podrían observar que jamás el Ser no-nacido será convertido en objeto de conocimiento y que, en cambio, cuando ellos buscan el Ser inaprensible, resulta que el testigo real, el verdadero espectador, es el fondo esencializado de ellos mismos.

Por otra parte, de vijñanamâyâ, la unión del rayo de la conciencia con el intelecto, nos llega el primer reflejo condicionado, la primera apreciación mayávica, que en un proceso desencadenante produce la mente activa, el arquetipo imaginario y la idea del yo. Para desembarazarse de tales concepciones erróneas la filosofía advaita no acostumbra a proveer de otro medio que no sea la práctica de viveka, la discriminación razonada, objetiva y sostenida como único procedimiento eficaz para desechar el error.

No obstante, conviene recordar que el maestro Shankara[55] dice que el Ser puede permanecer apartado, es decir, no identificado y revelar así con su propia luz el significado real de la modificación, es decir, trascender este mundo y quedar puro y libre de las nociones de agente y de acción y, también, de sus resultados. Así es como queda rota la semejanza por identificación.

Lo esencial, según esto, es practicar el estar apartado, es decir, no ser el agente, sino el Espectador. Como dice la Gitâ:

Entonces, aunque es de noche para todos los seres, es tiempo de vigilia para el que está disciplinado[56]

Capítulo IV

Teoría de la no-evolución

absoluta (ajâta-vâda).

Parte primera: La mente no objetivada

SLOKA 72

ESTE MUNDO DE DUALIDAD QUE ES PERCIBIDO Y QUE CARACTERIZA LA RELACION DE SUJETO Y OBJETO ES, EN VERDAD, UN PRODUCTO DE LA MENTE. PERO DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA REALIDAD ESTA MENTE NO ENTRA EN CONTACTO CON NINGUN OBJETO, PUESTO QUE LA MENTE ES DE LA NATURALEZA DEL ÂTMAN; POR TANTO, SE DECLARA QUE LA MENTE ES ETERNA E INCONDICIONADA.

COMENTARIO

Este mundo de dualidad consistente por entero en sujeto y objeto es, en verdad, una proyección de la mente, pero desde el punto de vista de la última Realidad, la mente, que es el âtman mismo, no entra en relación con ningún objeto; en ausencia de esta relación con algún objeto, sea el que sea, se declara que la mente es eterna e incondicionada.

La sruti dice por su parte: El purusa está siempre exento de toda relación. Lo que percibe los objetos exteriores está en relación con tales objetos, pero en cuanto a la mente, ningún objeto exterior existe y, en consecuencia, la mente está exenta de toda relación.

SLOKA 73

LO QUE SOLO PARECE EXISTIR EN VIRTUD DE LAS EXPERIENCIAS ILUSORIAS, NO TIENE EXISTENCIA, PROPIAMENTE HABLANDO. IGUALMENTE, LO QUE SOLO PARECE EXISTIR EN VIRTUD DE LAS OPINIONES PROFESADAS POR OTRAS ESCUELAS, NO TIENE EXISTENCIA, PROPIAMENTE HABLANDO.

COMENTARIO

Se ha declarado que la mente está exenta de relación con todo objeto, puesto que los objetos no tienen existencia real, pero hay quien opina que tal declaración no puede ser mantenida en todos los casos, dado que los objetos bajo forma de Instructor, de la Escritura y de discípulo, tienen —dicen— una existencia innegable.

Ahora bien, la existencia de objetos tales como la Escritura, etc… es debida a la experiencia usual, la cual es ilusoria; el conocimiento empírico que se aplica a las Escrituras, al instructor y al discípulo es irreal e imaginado como medio para realizar la última Verdad; en consecuencia, las Escrituras, etc… que sólo existen en virtud de experiencias ilusorias, carecen de existencia real.

Además, ha sido establecido que toda dualidad se desvanece cuando la última verdad es conocida. Igualmente, los objetos que parecen venir a la existencia en virtud de la experiencia ilusoria; se apoyan en otras escuelas de pensamiento que los dan por existentes, pero no son menos no-existentes cuando se procede a su análisis desde el punto de vista de la última realidad.

En consecuencia, la sloka ha proclamado muy justamente que la mente es incondicionada.

SLOKA 74

SE DICE QUE EL ÂTMAN ES NO-NACIDO (aja) DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA EXPERIENCIA ILUSORIA, PERO EN REALIDAD, NO ES NO-NACIDO. ESTE ÂTMAN NO-NACIDO, SOLO PARECE SER NACIDO DESDE EL PUNTO DE VISTA DE AQUELLOS QUE ABRAZAN LA CREENCIA PARTICULAR DE OTRAS ESCUELAS DE PENSAMIENTO.

COMENTARIO

Se dice que el âtman es no-nacido, pero tal expresión sólo tiene valor en relación con la experiencia ilusoria, experiencia que comprende las nociones de Escritura, de Instructor y de discípulo. Desde el punto de vista de la última realidad, no se puede decir que el âtman es no-nacido.

Sólo se dice del âtman que es no-nacido para señalar una oposición a las conclusiones de las escuelas que sostienen que el âtman viene a la existencia y hacen que parezca ser nacido ante el ignorante.

En consecuencia, la noción, fundada sobre la ilusión, de que el âtman es no-nacido, carece de sentido desde el punto de vista de la última Realidad.

GLOSA

Se refieren ahora las slokas a la mente con objeto de completar algunos conocimientos con respecto a la mente misma. Se mantiene el aserto de que este mundo de dualidad debe ser calificado como mental desde el punto de vista de la dualidad, puesto que es un producto de la actividad de la mente. Desde ese mismo punto de vista vemos que el mundo de la dualidad es mental en cuanto éste tiene la misma naturaleza del pensamiento, el cual no es otra cosa que una proyección de la mente.

Toda referencia al mundo de la dualidad, es decir, la dualidad, viene caracterizada por la distinción del conocimiento en un sujeto conocedor y un objeto conocido, lo cual también es una proyección mental, en virtud de la noción errónea de mente individual que comporta. Según tal noción, el sujeto conocedor se presenta como una entidad en sí misma, separada cognitivamente del resto del mundo, el objeto que conoce, pero del que difiere ontológicamente.

Pero ocurre que el conocimiento del objeto conocido es esencial para el conocimiento del sujeto conocedor, puesto que el conocimiento de éste incluye el conocimiento de aquél. Por otra parte, el objeto conocido no es nada sin el sujeto conocedor, pues el hecho de ser conocido es su definición. Vemos entonces que como proyección de la mente, aparece la dualidad, el sujeto conocedor y el objeto conocido, dos conceptos que tomamos como entidades de existencia separada. Sin embargo, la discriminación analítica revela que uno de ellos, cualquiera de ellos, no tiene sentido sin el otro; y no sólo no tiene sentido, sino que no son contradictorios, en cuanto cada uno, cuando se investiga sobre ello, resulta exigir para completarse, la incorporación del que se reputa como opuesto. El resultado, la síntesis de ambos, es el conocimiento mismo, indivisible, en el que el conocedor y lo conocido son aspectos distinguibles en un mundo dual proyectado por la mente, pero que en la realidad resultan inseparables. Además, una vez que por medio de una detenida investigación se llega al conocimiento como síntesis, se advierte que éste es el verdadero conocimiento y se descubre que el sujeto conocedor y el objeto conocido son sólo aspectos parciales y complementarios del conocimiento, proporcionados por la ignorancia como proyecciones de la mente.

Por otra parte, el verdadero conocimiento se presenta como la Realidad última. La división del conocimiento en los aspectos parciales objetivo y subjetivo es la representación de un universo conformado por mentes particularizadas que sólo contienen un lado de la facultad cognitiva las cuales al llegar al conocimiento, quedan trascendidas de su individualidad en una mente única, no condicionada, no dual, idéntica al conocimiento puro[57].

Ocurre entonces que la extinción de toda distinción de dualidad en cuanto al conocimiento es sinónima de una trascendencia de la individualidad de la mente condicionada, la cual puede ser entendida entonces en su verdadero sentido de eterna e incondicionada, como mente única, sin relación con ningún objeto exterior a ella. Tal mente, es la mente universal, de la naturaleza del âtman porque es el mismo conocimiento puro; una mente que no contempla un mundo fenoménico, sino que existe en la Realidad misma, es decir, allí donde no penetra jamás la mente individual condicionada.

Agrega muy justamente la sloka que de esta mente incondicionada, del âtman, se dice que es no-nacido (aja), pero ésa es una expresión que se utiliza sólo desde el punto de vista del mundo ilusorio. La idea del no-nacimiento, es correlativa de la idea del nacimiento, dos ideas que al ser opuestas, configuran la dualidad y pertenecen, por tanto, al mundo de la ignorancia; el âtman real, no puede ser descrito como nacido, ni como no-nacido, puesto que ambas expresiones suponen una dualidad posicional de origen erróneo. Desde la última Realidad, nada puede ser atribuido al âtman.

SLOKA 75

EL HOMBRE PERSISTE EN CREER EN LA REALIDAD DE LO IRREAL, LO CUAL ES DUALIDAD. PERO LA DUALIDAD CORRESPONDIENTE A ESTA CREENCIA NO EXISTE. AQUEL QUE REALIZA LA AUSENCIA DE DUALIDAD NO RENACERA JAMAS, PUESTO QUE NINGUNA CAUSA SUBSISTE QUE PUEDA PRODUCIR TAL NACIMIENTO.

COMENTARIO

Puesto que los objetos son, propiamente hablando, no-existentes, se sigue que quienes creen en su existencia conservan, de hecho, el apego por la dualidad, la cual es irreal. Esto no es, en suma más que una simple creencia en la existencia de objetos que, realmente, no existen, porque no hay dualidad. El nacimiento no tiene otra causa que este apego.

En consecuencia, el sabio que ha realizado la irrealidad de la dualidad no renacerá jamás, porque está libre de la causa del nacimiento, a saber, el apego a la dualidad ilusoria.

SLOKA 76

CUANDO LA MENTE HA DEJADO DE ENCONTRAR UNA CAUSA DEL GENERO QUE SEA, SUPERIOR, INTERMEDIO, O INFERIOR, SE LIBRA DE GOLPE DEL NACIMIENTO. ¿COMO PODRIA HABER EFECTO SIN CAUSA?

COMENTARIO

La causa superior consiste en esos deberes de existencia (dharma) perfectamente virtuosos que son prescritos a las diferentes castas y a los diversos estados de la vida y que si son comprendidos y cumplidos sin apego hacia el fruto del acto, permiten a un ser humano acceder al rango de los dioses.

La causa intermedia consiste en esos deberes que están asociados a ciertas prácticas extrañas a la religión y cuya observancia permite a un ser alzarse hasta el nivel humano.

La causa inferior consiste en esas tendencias particulares exclusivamente caracterizadas por las prácticas contrarias a la religión, que conducen a un ser a la posición de criaturas subhumanas tales como las bestias, los pájaros, etc…

Pero cuando la mente ha realizado la esencia misma del Ser que es uno y sin segundo, del Ser que está exento de toda imaginación ilusoria, no existe para ella ninguna causa del género que sea, superior. Intermedio o inferior, porque todas las causas son Imaginadas por la ignorancia. Entonces ocurre con él como con un hombre de discriminación que no ve las manchas que un niño descubre en el cielo. Ya no sufre más la ley del nacimiento, es decir, deja de objetivarse, sea como divinidad, sea como hombre, sea como animal, puesto que todos esos nacimientos son el efecto de su causa respectiva. En la ausencia de semilla, ninguna planta puede germinar; cuando la causa está ausente, ningún efecto puede ser producido.

GLOSA

Lo que se nos dice en estas slokas es que la ley del nacimiento obedece a una objetivación que es ocasionada por el apego a los objetos, mientras que este apego es el que afirma y sostiene la creencia en la dualidad.

Este orden de causas, sólo tiene valor, por supuesto, en cuanto al mundo fenomenal, es decir, en lo que se refiere a una visión ingenua del mundo de los objetos, único en el que es posible suponer el proceso de la causalidad. Desde un punto de vista de la Realidad, se ha determinado, en cambio, que no hay nacimiento, ni tampoco hay objetivación alguna, ni apego a los objetos, ni creencia en la dualidad.

Todo esto significa que las causas que ponen en marcha los nacimientos que se producen aparencialmente, son tan ilusorias como los nacimientos y que es la mente, única, pero supuestamente condicionada, la que interpreta, la que cree presenciar este universo causal, dual, con tal apego por sus objetos que no le permite dejar de objetivarse.

La objetivación, expresión sumamente aguda que emplea Shankara, significa no sólo la percepción de objetos no-existentes como consecuencia de la creencia errónea en la existencia de tales objetos, sino también la puesta en funciones de esa llamada autoconciencia, acción equívoca que consiste en la contemplación de todos los órganos propios y movimientos internos pretendidamente subjetivos y que en realidad son objetos no-existentes interpretados como subjetivos.

Se sorprende Shankara de que haya quien cree en la existencia de objetos no-existentes y en nacimientos que no se producen realmente y pone su acento en señalar que quien ha realizado la irrealidad de la dualidad consecuente, se aleja del peligro de imaginarse otra vez más como nacido. Para decir estas palabras se apoya el maestro en una norma causal: En ausencia de la semilla, no puede germinar ninguna planta. Esto se traduce así: Cuando la causa (la creencia en la causalidad) está ausente, ningún efecto (ilusorio) puede ser producido.

SLOKA 77

LA NO-EVOLUCION, ES DECIR, EL ESTADO DE CONOCIMIENTO, DE LA MENTE NO-NACIDA Y EXENTA DE TODA RELACION CAUSAL, ES CONSTANTE Y ABSOLUTA. PERO TODA OTRA COSA ES TAMBIEN NO-NACIDA, PORQUE LA DUALIDAD NO ES OTRA COSA MAS QUE OBJETIVACION DE LA MENTE.

COMENTARIO

Ya se ha establecido que en ausencia de una causa, la mente ya no queda más sujeta al nacimiento. Mas ¿cuál es la naturaleza de la no-evolución de la mente?

He aquí la respuesta: las causas de nacimiento son las acciones caracterizadas por el mérito, o el demérito. Pero el estado de no-manifestación absoluta, que ha sido designado como liberación, o conocimiento y que, en razón de la realización de lo Supremo está exento de causalidad, permanece para siempre constante u absoluto, es decir, puro de toda dualidad en cualquier condición que sea. Antes de la adquisición del conocimiento, la mente es siempre no-manifestada y sin segundo. Antes de la realización del más alto conocimiento, la noción de dualidad, es decir, la noción de objeto y sujeto y la noción de nacimiento no son, uno y otro, más que simples objetivaciones de la mente.

En consecuencia, la no-evolución de la mente, la cual es siempre libre de cambio y de nacimiento, es constante y absoluta. En otros términos no se puede decir que esta no-evolución o esta liberación existe a veces y otras veces deja de existir. Ella es siempre idéntica a sí misma y no cambia jamás.

GLOSA

Cuando la idea del yo y la propia imagen son disueltas por el Conocimiento, lo cual supone el reconocimiento pleno de la irrealidad de los jîva vyavahârika y prathibhâsika, se alcanza el estado de Conocimiento, el cual no es otra cosa que la propia mente no-nacida, no objetivada, exenta de toda relación causal. Cuando este estado es constante y absoluto, debe ser designado como Liberación, puesto que no hay supeditación a la ignorancia.

En tal caso, la mente, el Ser, ya no queda más en sujeción al nacimiento, puesto que ya no está vinculada a las acciones de mérito, o demérito de las envolturas ilusorias en las que creía residir la mente condicionada por la idea de dualidad.

Para la mente, para el âtman, no supone la realización del conocimiento ningún cambio, puesto que siempre fue no-manifestada. Tanto la noción de dualidad, como las nociones de objeto y sujeto y de nacimiento no eran más que simples objetivaciones de la mente, es decir, eran una sucesión temporal de ideas del yo, y de imágenes sensibles, constituidas en un yo y en una propia imagen, que erigidas falsamente frente a la mente como en un espejo, conferían una realidad aparente a las diversas concepciones del jîva.

Consiste ante todo la objetivación de la mente, en confeccionar una imagen de los pensamientos o de la vida sensible, imagen que toma en tales casos la semejanza de la mente real e incondicionada. Como imagen, sea ésta ideal o sensible, tiene la misma carencia de realidad que la imagen de cualquier objeto, la de la Luna, por ejemplo, reflejada en el agua. Como imagen y en función de ser imagen, lo que es objetivado difiere siempre de lo real en la misma medida en que la mente objetivada, es decir, reflejada en las concepciones del Jîva, difiere de la mente real, aunque la semejanza, que siempre se da en la imagen, le otorga una cierta similitud. Así es como cualquiera de las concepciones erróneas del jîva, aparecen como hechas a imagen y semejanza del jîvâtman paradigmático y parecen haber nacido y tomar la naturaleza de lo causal.

De tal objetivación de la mente proviene la causa del sufrimiento y debe ser disuelto, lo cual sólo puede realizarse por medio del Conocimiento. Entonces surge el esclarecimiento de que las nociones de sujeto y objeto eran erróneas, puesto que ambas nociones gnoseológicas se funden en la única realidad del Conocimiento del Ser. También ocurre, en consecuencia, que todo lo que constituía la dualidad se descubre como irreal y la mente, el âtman, se revela en su verdadera esencia, única, universal, jamás individualizada.

SLOKA 78

DESPUES DE HABER REALIZADO LA AUSENCIA DE CAUSALIDAD COMO LA ULTIMA VERDAD Y PUESTO QUE NO SE ENCUENTRA OTRA CAUSA, SE ACCEDE A ESTE ESTADO DE LIBERACION, QUE ESTA EXENTO DE SUFRIMIENTO, DE DESEO Y DE MIEDO.

COMENTARIO

Por medio del razonamiento, tal como ha sido expuesto más arriba, se llega a reconocer la ausencia de dualidad, dualidad que es la causa del nacimiento, y se realiza así la no-causación absoluta como última verdad.

Además, se deja entonces de ver la realidad en cualquier cosa que sea causa, por ejemplo el mérito religioso, etc… que permite a un ser acceder al rango de los dioses, etc…

Después de ser así liberado de todo deseo, se alcanza el estado más elevado, a saber, la liberación, o Conocimiento que está exento de deseo, de sufrimiento, de ignorancia y de temor.

En una palabra, se deja de estar sujeto al nacimiento y a la muerte.

SLOKA 79

SOLO EN RAZON DE SU APEGO A LOS OBJETOS IRREALES PERSIGUE LA MENTE TALES OBJETOS, PERO ELLA VUELVE A SU ESTADO DE PUREZA CUANDO DEJA DE SENTIR APEGO POR ESOS OBJETOS UNA VEZ DESCUBIERTA SU IRREALIDAD.

COMENTARIO

El apego a los objetos irreales es debido a la firme creencia en la existencia de la dualidad, aunque una dualidad de este género sea siempre inexistente. En razón de tal apego, de la naturaleza de la ilusión, hija de la ignorancia, persigue la mente los objetos correspondientes a sus deseos.

Pero cuando un hombre reconoce la irrealidad de la dualidad bajo forma de objetos, tiene para sus objetos una perfecta indiferencia y se aparta de lo irreal cuando se siente apegado.

GLOSA

El estado que intentan describir los maestros en estas dos slokas es el de una condición pendular, muy peculiar, que oscila, de una parte, entre la libertad del conocimiento, recién alcanzada, y la sujeción eventual, hija de la ignorancia, del apego a los objetos irreales.

No se trata, por tanto, de un estado de inmutabilidad de la mente estabilizada en Brahman, sino de la situación inicial inestable de quien por medio del razonamiento reconoce la no-causalidad como verdad última. Una mente que ha llegado a tal razonamiento ya no se objetiviza ni como idea, ni como imagen, lo que significa que no se ve a sí misma en ningún momento, que no contempla sus propias creaciones reflejadas en el mundo aparencial. Desaparece con ello la dualidad en su sentido más íntimo e interior, es decir, aquella dualidad con la que se convive, puesto que nace de superponer a la realidad, al Ser real, la apariencia objetivada de este Ser.

Lo que sobreviene entonces es un hermoso estado de soledad de la conciencia; de soledad, que no de aislamiento, en el que se adquiere una primera certeza de lo que significa el no-nacimiento, la no-evolución. Esta soledad, es un estado de liberación en la universalidad, o mejor aún, un conocimiento que viene caracterizado por el hecho de que la totalidad y la individualidad son una misma cosa.

Lo que explican los maestros es que en este primer y gozoso encuentro con el conocimiento, que está exento de deseo, de sufrimiento y de temor y de ignorancia, siempre acecha una regresión promovida por una reaparición del apego por los objetos irreales. La mente, aún insegura en su conocimiento, persigue entonces tales objetos. En esos casos, lo que se nos aconseja es redescubrir pacientemente la irrealidad de la dualidad bajo forma de objetos. Con esto sólo, ya es posible retornar a una perfecta indiferencia.

El apego, cesa entonces y el estado de pureza reaparece, con la libertad del conocimiento.

SLOKA 80

CUANDO LA MENTE SE LIBERA DEL APEGO A LOS OBJETOS EXTERIORES Y CUANDO NUEVOS OBJETOS YA NO LA PUEDEN TURBAR, ACCEDE AL ESTADO DE INMUTABILIDAD. DESDE ENTONCES, LA MENTE QUE HA SIDO REALIZADA POR EL SABIO COMO BRAHMAN, ES INDIFERENCIADA, SIN NACIMIENTO Y SIN SEGUNDO.

COMENTARIO

Una vez que la mente se ha retirado de toda dualidad bajo forma de objeto y cuando ya no se apega a ningún objeto, puesto que tales objetos carecen de existencia, la mente accede al estado de inmutabilidad, que es de la misma naturaleza que Brahman.

La mente es realizada como Brahman mismo y esta realización se caracteriza por la homogeneidad de la Conciencia que es una y sin segundo.

Puesto que este estado de la mente sólo es alcanzado por los sabios que han conocido la Realidad última, éste es, por consecuencia, el estado supremo, indiferenciado, sin nacimiento y sin segundo.

GLOSA

La condición de inestabilidad pendular, es decir, de oscilación entre la dualidad y el conocimiento, tal como ha sido explicada en las slokas IV, 78,79, cesa cuando la mente se retira definitivamente de la dualidad por haberla reconocido como la irrealidad bajo forma de objetos. En tal caso, la oscilación decrece gradualmente por sí sola, hasta desaparecer[58]. Esto significa la estabilidad en Brahman (brahmi sthitih), o más concretamente, la estabilidad en el conocimiento de Brahman, si se atiende a que el único medio para acceder a tal estabilidad es el conocimiento, el cual es el camino y el fin del camino.

Interesa subrayar algo de lo que dicen los maestros: la mente, en tal caso, accede al estado de inmutabilidad y es Brahman puesto que ha sido realizada como Brahman, indiferenciado, sin nacimiento y sin segundo. Esto significa que el trabajo a realizar ha consistido únicamente en conducir la mente al estado de inmutabilidad y después darse cuenta de que es Brahman, es decir, que la mente, tal mente, es Brahman.

Después de esto se puede decir que el cometido del Tratado IV ha terminado, puesto que se ha llevado a cabo la descripción de la no-causalidad, de la no-evolución, hasta los últimos datos del conocimiento de Brahman; esto era lo propuesto para el presente Tratado. Pero Gaudapâda cree conveniente insistir en algunos puntos básicos necesarios para acceder al estado de brâhmana, así como determinar algunas características esenciales de tal estado, es decir, del estado de la mente establecida en Brahman, y otros datos que a juicio del viejo maestro pudieran no haber quedado suficientemente esclarecidos.

Esto es lo que Gaudapâda explicará en las próximas slokas.

Parte segunda: El estado de Brahmana

SLOKA 81

LA REALIDAD, QUE ESTA EXENTA DE NACIMIENTO Y LIBRE DE SUEÑO Y DE ENSUEÑOS, SE REVELA POR SI MISMA, PORQUE ESTE DHARMA, ES DECIR, EL ÂTMAN, ES, POR SU PROPIA NATURALEZA, SIEMPRE RESPLANDECIENTE.

COMENTARIO

Esta sloka describe la naturaleza de Aquello que es realizable por el sabio. Aquello, el âtman, se revela él mismo por si mismo y una tal realización no depende de ninguna luz exterior, como la del Sol, por ejemplo.

Su naturaleza misma es brillar con su propia luz y resplandece siempre. He aquí cual es la característica inherente al dharma designado bajo el nombre de âtman.

SLOKA 82

SI LA FELICIDAD, LA ESENCIA DEL SER, PERMANECE SIEMPRE OBNUBILADA Y EL SUFRIMIENTO SALE A LA SUPERFICIE, ES PORQUE LA MENTE SOLO APREHENDE SIMPLES OBJETOS. PERO EL SEÑOR ES SIEMPRE RESPLANDECIENTE.

COMENTARIO

¿Cómo es que las personas no realizan el âtman, la Realidad suprema, pese a todas las explicaciones que son prodigadas sobre esto? He aquí la respuesta: La mente esclava de su apego, no aprehende más que los objetos del mundo de dualidad. A eso se debe que esté obnubilada la naturaleza bienaventurada del âtman, pero esta obnubilación no tiene otra causa que la percepción de dualidad. Ninguna otra razón se puede invocar.

Además, el sufrimiento es sacado a la superficie. Por otra parte, es extremadamente arduo adquirir el conocimiento de la suprema Realidad. El Señor, el âtman sin segundo, el Ser resplandeciente, las Escrituras vedánticas y los Instructores se esfuerzan por todos los medios en enseñar esta suprema Realidad, pero es en vano: ¡no se les puede comprender!

La sruti declara: Aquel que habla del âtman se le mira como una maravilla y aquel que alcanza el âtman, que lo realiza, se le mira también como una maravilla.

GLOSA

Después de haber explicado cuidadosamente en estos Tratados los términos de los posibles procesos a seguir para llegar a la realización del âtman, es evidente que Gaudapâda ha cumplido su propósito según lo formuló en la proposición de la sloka III, 2: Voy a describir ahora Brahman sin segundo, exento de limitación y de muerte y que es idéntico en todos los lugares.

Tal descripción, de la que en el Tratado III se habla, es la que se define ahora, en la sloka IV, 80, como el estado de inmutabilidad de la mente, el cual se revela, por tanto, como Brahman. Esa condición de inmutabilidad de la mente hay que entenderla como el hecho de que la mente ha cesado en su actividad cognoscitiva superficial, la cual venía alentada por la creencia en la multiplicidad[59]; pero ello no significa en absoluto que a partir de tal cesación superficial, quedan totalmente en suspenso las actividades de la mente como si se tratara de una caída en el sueño profundo. Como dice Gaudapâda, tal suspensión, no se corresponde con la mente de un jñâni que ha practicado la disciplina vedántica[60].

Lo que ocurre a partir de su inmutabilidad es que la mente, una vez que ya está disciplinada, es decir, cuando ya no responde al estímulo falso de los objetos externos, adopta, según se nos dice, un comportamiento (pracâra) propio[61], que aparece como un manantial que brota de sí misma, porque es ella misma, y cuyo cometido consiste (si es que puede llamarse cometido a la acción mansa de esa fuente que disipa con sus aguas las sombras de la ignorancia que interfieren la total percepción de la luz) en revelar, de instante en instante, en plenitud de atemporalidad, la Realidad exenta de nacimiento. De esto se ha dicho en un viejo texto: Pide al íntimo, al Ser su secreto final que posee desde el principio de las edades.

Para que tal obra se realice, lo único necesario es que no se produzca jamás en la mente, como una interferencia, la intromisión de sus antiguos apegos, la aprehensión de los objetos del mundo de dualidad, para que así la mente pueda permanecer, sin debilidad ninguna, firmemente estabilizada en Brahman. Debe entenderse por esto que tal estabilización, que se denomina en este Tratado, estado de brâhmana, exige el mantenimiento sostenido de una posición inagotablemente creadora. Shankara ha descrito esta posición como sin eclipses, lo cual es una expresión muy gráfica que se corresponde con la declaración de Gaudapâda cuando dice: el âtman es, por propia naturaleza, siempre resplandeciente.

Es muy importante comprender bien esto. Cuando el viejo maestro dice resplandeciente, no hay duda que quiere explicar que el estado natural, el que es propio de la mente estabilizada en Brahman, es la pura plenitud o felicidad, es decir, amor sin objeto, conocimiento, etc… Todo esto, dice que es propio, de manera espontánea, natural, de la esencia del Ser, como la blancura es propia de lo blanco y la luminosidad lo es de la luz. Y si la esencia del Ser —lo que somos esencialmente— es ser felicidad y ser conocimiento, lo que debemos entender es que si esta felicidad y aquel conocimiento se obnubilan y no los reconocemos, y lo que sale a la superficie son sólo el sufrimiento y la ignorancia, es sólo porque la mente se aleja de sí misma y sólo aprehende los objetos de dualidad. Incluso, cuando la mente ofuscada por la ignorancia, busca ansiosa el Ser que ella es, con su acción errónea sólo consigue empañar con su aliento fatigado el cristal transparente de la Realidad.

Es la mente la que imagina y saca luego a la superficie un sufrimiento que en realidad no existe. Shankara no puede dejar de advertir que el âtman sin segundo, el Ser resplandeciente, las Escrituras, los Instructores, todos, se esfuerzan por todos los medios por hacer patente esta suprema Realidad, que es el estado natural del Ser: ¡Y sin embargo, dice, no se te comprende!

SLOKA 83

LAS MENTES PUERILES RECUBREN VERDADERAMENTE EL ÂTMAN, ES DECIR, FRACASAN EN SU EMPRESA, PORQUE LE ASIGNAN ATRIBUTOS TALES COMO EXISTENCIA, NO-EXISTENCIA, EXISTENCIA Y NO-EXISTENCIA, O NO-EXISTENCIA ABSOLUTA, PERO TODOS ESTOS ATRIBUTOS, PROVIENEN UNICAMENTE DE LOS PREJUICIOS PARTICULARES RELATIVOS AL CAMBIO, A LA INMUTABILIDAD, AL CONJUNTO DE CAMBIO E INMUTABILIDAD Y A LA NEGACION ABSOLUTA,

COMENTARIO

El apego de los eruditos a los atributos, tales como, la existencia, la no-existencia, etc… no tiene, verdaderamente, otra utilidad que anteponer una pantalla entre ellos mismos y la suprema Realidad. En estas condiciones, ¿por qué asombrarse de esas personas pueriles que en razón de su intelecto insuficientemente desenvuelto, son incapaces de aprehender el âtman?

Esta sloka subraya la importancia de la idea que la sloka ha expuesto: algunos, afirman que el âtman existe[62] y otros, los budistas pretenden que el âtman no existe[63], una tercera categoría, los jaina, que son nihilistas disfrazados que creen conjuntamente, en la existencia y en la no-existencia del Ser, proclaman que el âtman existe y no existe a la vez[64]; los nihilistas categóricos, dicen que nada existe[65]. Aquellos que atribuyen existencia al âtman, lo asocian al cambio, a fin de distinguirlo de los objetos impermanentes, tales como una vasija[66]; la teoría según la cual el âtman es no-existente, es decir, inactivo, se apoya en la naturaleza indiferenciada del âtman[67]; se dice del âtman que es conjuntamente existente y no-existente, cuando se piensa que está sujeto a la vez, al cambio y a la inmutabilidad[68]; en fin, la no-existencia es atribuida al âtman, porque todo termina en la negación absoluta, la vacuidad pura.

Según esto, las cuatro categorías de opiniones que acabamos de enumerar afirman que la existencia, la no-existencia, el conjunto de existencia y no-existencia y, en fin, la no-existencia total respecto al âtman —atributos todos ellos que provienen de prejuicios ligados a las concepciones de cambio, inmutabilidad, de alianza de existencia y no-existencia y de negación absoluta— están al mismo nivel o rango de estas personas pueriles, enteramente desprovistas de discriminación. Si se asocia el âtman a tales ideas ilusorias, se recubre su verdadera naturaleza. Si estos llamados eruditos se portan como niños ingenuos en razón de la ignorancia respecto a la última Verdad, ¿qué se podría decir de aquellos que, por naturaleza, están privados de luz?

SLOKA 84

HE AQUI LAS CUATRO TEORIAS RELATIVAS A LA NATURALEZA DEL ÂTMAN QUE SE OFRECEN A NUESTRA ELECCION. EL ÂTMAN SE OCULTA A NUESTRAS MIRADAS SEGUN NUESTRO APEGO A CADA UNA DE ELLAS; EN AQUEL QUE HA TOMADO POR EXPERIENCIA QUE EL ÂTMAN NO SE VE JAMAS AFECTADO POR ESTAS SUPERPOSICIONES LA TOTALIDAD SE REVELA.

COMENTARIO

¿Cuál es la naturaleza de la Esencia, es decir, de la última Realidad, por el conocimiento de la cual los hombres se purgan de su estupidez y se preparan convenientemente a adquirir la Sabiduría?

He aquí la respuesta: Respecto al âtman es posible elegir entre cuatro teorías; el âtman existe, el âtman no existe, el âtman existe y no existe a la vez, y el âtman no existe en absoluto. Estas teorías son expuestas en las obras de aquellos que se complacen en teorizar; pero el âtman se oculta obstinadamente a los ojos de todos los bárbaros vanos que quedan apegados a su teoría particular.

El sabio, dotado de discriminación, después de haber realizado el âtman, el cual sólo puede ser conocido como exento de cualquiera de los cuatro atributos de la existencia, este sabio, decimos, es no obstante, por la comprehensión correcta de las upanishadas, el espectador de la totalidad, el conocedor omnisciente y verdadero de la última Realidad.

GLOSA

Cualquier proposición hecha por los maestros, especialmente si pertenece a estas slokas finales del último Tratado, debe ser considerada como muy importante y meditada con mucha atención. Esto es lo que ocurre precisamente con esa ideación (kalpanâ) que, según se nos advierte acostumbramos a conservar respecto al âtman y que debemos desterrar. Cualquier carácter, o condición —se dice— que se atribuye al âtman, no importa cuál sea, se convierte en un muro difícil de franquear, una barrera, un medio separativo que se interpone ante la Realidad e impide el reconocimiento o de la verdadera naturaleza del âtman.

Es cierto que las ideaciones, sean éstas en cuanto al âtman con referencia a su existencia y no existencia, es decir, respecto a sus posibilidades de cambio o a su inmutabilidad, o se refieran a un jîva concebido en la mente, o a cualquier objeto nombrado, son siempre, en cuanto ideaciones, un obstáculo que se yergue insalvable ante la Realidad.

Sabemos muy bien, por ejemplo, puesto que se trata de una idea básica expresada por la filosofía advaita, la característica accidental que respecto a Brahman (saguna Brahman), ofrecen el nombre (nâma) y la forma (rûpa). En cuanto a rûpa, se trata de una distinción formal, objetiva, que sin salir de lo ilusorio posee el objeto como medio de expresión, y en lo que se refiere a nâma es una distinción mental, subjetiva, que no afecta al objeto nominado pero que condiciona nuestra percepción de dicho objeto con una ideación verbalizada deformadora.

Ésta es la servidumbre de la palabra y de la idea, ideaciones ambas, pues aunque las dos son, en un aspecto elemental, un vehículo necesario del conocimiento, acaban por constituirse muy seriamente, desde su pura condición reflejada, en símbolo del objeto que nombran, es decir, en un condicionamiento que impide a la conciencia acceder al objeto en sí mismo. Son el nombre y la idea los que convierten a todo objeto en mediato, pues sirven para colocar a éste al otro lado del Ser. Por eso pedía el viejo poeta no olvidar que la palabra rosa no es la rosa.

No hay que olvidar, en efecto, que el nombre y la forma, dos maneras de ideación (kalpanâ), son sólo dos guna, dos condicionamientos en cuanto al objeto, en lo que se relaciona con la percepción del universo manifestado visible, o invisible. Acerca de esto se ha reflexionado en ocasiones de glosar las falsas concepciones del jîva[69]. Entonces estudiábamos cómo se representan estas concepciones en la mente activa hasta el punto de construir un arquetipo, un yo, que unas veces se aparece a la conciencia como la percepción imaginada de ser un todo individual, lo que en síntesis se suele denominar la propia imagen y en otras ocasiones, alterna con la idea de ser un todo psicológico individual, es decir con la idea de ser un yo.

También ahora se refieren los maestros a una imagen, o a una idea, pues ambas cosas coexisten bajo la kalpanâ, en cuanto a la concepción del âtman, concepción que reputan como propia de mentes pueriles. Lo que se dice en las slokas —y Gaudapâda apura las cuatro teorías representacionales posibles—, es que ninguna representación del âtman tiene validez real, por muy abstractas que ellas sean, puesto que el âtman es no-nacido y, por tanto, no representable.

Esto significa que cualquier teoría, o ideación no es, en definitiva, más que una imagen superpuesta a la realidad. Cuando esta imagen se asocia al âtman, el cual es inimaginable en su sentido absoluto, sólo se crea una idea ilusoria, cuya única acción es recubrir el âtman y convertir en oscura la percepción de lo que de manera natural sería pura transparencia.

No hay duda de que la imagen siempre viene sugerida por los condicionamientos relacionados con el cambio, la inmutabilidad, etc…, ideas todas que suelen nacer en mentes cultivadas, por así decirlo, con lo que queda apuntado lo perjudicial que resulta un cultivo erróneo, intelectualizado.

Como explica Shankara en su Comentario, son muchas las ideaciones que con ingenuidad es posible formarse respecto a la naturaleza del âtman, pero lo cierto es que el âtman se oculta obstinadamente a los ojos ávidos de todos los que formulan alguna concepción particular, espacial o existencial.

La consecuencia, que alcanza a todos los aspirantes a brâhmana es la siguiente: es necesario disociar del âtman, del ser, todas las ideas e imágenes ilusorias y mantener la mente no contaminada, inocente, es decir, libre y capaz para no recubrir jamás con la sombra de una imagen ilusoria, la verdadera naturaleza del Ser.

Esto es lo que afirma el maestro: Después de haber realizado el âtman exento de cualquiera de los atributos, este sabio, por la comprehensión correcta de las upanishadas, sabe que es el Espectador de la Totalidad, el conocedor verdadero de la última Realidad.

Después de tal descubrimiento, el sabio abandona con naturalidad toda ideación acerca del âtman.

SLOKA 85

¿QUE PODRIA DESEAR AUN QUIEN HA ALCANZADO EL ESTADO DE BRÂHMANA ESE ESTADO DE COMPLETA OMNISCIENCIA DE NO DUALIDAD, ESE ESTADO QUE NO TIENE COMIENZO, NI MEDIO, NI FIN?

COMENTARIO

El estado de brâhmana significa el estado de quien se ha establecido en Brahman. La sruti declara a este respecto: Ésta es la gloria eterna del brâhmana. Éste es el estado que no tiene comienzo, ni medio, ni fin, es decir, el estado de no-dualidad y exento de nociones ilusorias de creación, de conservación y de destrucción. Después de haber accedido a la plenitud de la omnisciencia tal como ha sido descrita más arriba, es decir, después de haber alcanzado el estado de Liberación, totalmente desprovisto de dualidad, sin comienzo, sin medio y sin fin, estado que es idéntico a la realización del Ser —ese soberano Bien de la existencia—, ¿qué más podría desear el brâhmana?

Es necesario entender que para el brâhmana todo esfuerzo será vano. Esto es, además, lo que declara la Gitâ: Éste ya no tiene nada que ganar con el ejercicio de su actividad en el mundo de la multiplicidad.

SLOKA 86

ESTA REALIZACION DE BRAHMAN CONFIERE A LOS BRÂHMANA UNA HUMILDAD ABSOLUTAMENTE NATURAL, LOS SABIOS DECLARAN. ADEMAS, QUE ESTA TRANQUILIDAD ES ESPONTANEA: SE DICE QUE LOS BRÂHMANA HAN CONQUISTADO EL DOMINIO DE SUS SENTIDOS, DE MANERA NATURAL. AQUEL QUE POR ESTE METODO REALIZA BRAHMAN, EL CUAL ES SERENIDAD INFINITA ES EL MISMO SERENIDAD INALTERABLE.

COMENTARIO

En los brâhmana, los cuales han realizado su identidad con el Ser, la humildad es algo natural, he aquí lo que es la verdadera significación de la humildad.

La tranquilidad de que goza el Conocedor de Brahman es absolutamente natural, porque no es provocada por artificio ninguno. Brahman es todo tranquilidad, todo serenidad. En consecuencia, se dice que los brâhmana han conquistado sobre sus sentidos un perfecto dominio, a tal punto que los órganos sensoriales ya no persiguen a los objetos exteriores; ésta es la razón por la que su propia naturaleza es la serenidad.

Después de haber realizado Brahman, el cual es por naturaleza, paz infinita, el sabio ha conquistado esta paz que es la característica de Brahman o, mejor dicho, ha venido a ser idéntico a Brahman.

GLOSA

Con el texto y Comentario de estas dos slokas termina la exposición afirmativa de la no-causalidad absoluta, según el propósito expresado por sus autores para el Tratado IV de dejar bien consolidada dialécticamente por medio de la razón su doctrina del indeterminismo absoluto, es decir, de la libertad del Ser. Las catorce slokas que siguen y restan para glosar, conforman, como procuraremos explicar, un breve Tratado, complementario, por cierto, que el ánimo sosegado y totalizador de Gaudapâda considera conveniente agregar para dejar bien cerrado el círculo de su exposición.

Así, pues, llegamos a las últimas lecciones de este largo Tratado, del cual, de acuerdo con el proyecto de expresar la no-causalidad, se ha eludido toda idea de acumulación progresiva de conocimiento. El resultado ha sido que frente al proceso ascendente que cada aspirante aprovechado habrá podido percibir en sí mismo, mediante el estudio y asimilación de la suma de conocimientos depositados ante él, por la sabiduría desgranada por los autores en los Tratados anteriores, no hay duda de que en este Tratado IV sólo habrá tenido ocasión de percibir una aparición lineal, horizontal, es decir, sin pretensión de conducirle a ninguna parte.

Esto, seguramente, necesita ser explicado. Si ahora decimos de los Tratados anteriores que son ascendentes, es porque dada su estructura, parecen tomar en sus brazos, desde la primera sloka, los deseos del corazón de un dulce ignorante que clama angustioso, para depositar, en las últimas slokas, un conocedor de Brahman, un jñâni joven, recién construido con el cincel de sus palabras. Esta hermosa edificación resulta perceptible por dos veces: en el Tratado I, para intelectos no absolutamente perceptivos y luego, en la suma de los Tratados II-III (un solo Tratado conjunto en realidad), para intelectos de asimilación media. Tras ellos el Tratado IV, previsto probablemente para intelectos muy fuertes, resulta algo desconcertante. Puesto que pretende destruir el más grande enigma superpuesto por la mente al proceso de lo temporal, es decir, la creencia en la causalidad en lo que se refiere a lo no-manifestado, este Tratado I no rampa a ninguna cima, no intenta llegar a ningún final existente y en consecuencia, se desliza horizontalmente, sin finalidad, ajeno él mismo, a toda causalidad.

Esto significa que el joven inexperto tomado como discípulo incógnito en la sloka IV, 1, es para los autores en tanta medida, una imagen ensombrecida del Conocedor Imperecedero, como lo es el humilde y sereno brahman descrito en estas slokas IV, 85-86, que ahora nos ocupan y con las que finaliza el Tratado. Tal imagen, o sombra, no ha existido nunca, en verdad y jamás el esplendor de omnisciencia del Señor resultó oscurecido por otro velo que no fuera el de la ignorancia.

A esto se debe la horizontalidad del Tratado IV. De hecho, es el movimiento superpuesto, la idea del cambio, lo que permite imaginar espúreamente una ley de causalidad en lo que, en cuanto al mundo real, sólo es, como el tizón ardiente del que se sirven los autores como ejemplo, un punto resplandeciente, del que arranca un torrente de conocimiento y plenitud. Nuestros maestros no reconocen, desde ningún punto de vista, la existencia de un jîvâtman nacido y encadenado como un cordero esencial llevado al sacrificio. Admiten, de cierto, la seídad del cordero (valga el neologismo), como la Realidad única, pero en su señorío de la no-determinación, de la no-causalidad, de la libertad absoluta y mal podría engastarse este Ser no contaminado e incontaminable con la idea de una muerte redentora, o de un sentido vertical hacia la liberación tras la esclavitud destruida.

Tal vez ayuda todo esto a entender que la verdadera explicación de un brâhmana consiste en permanecer en un estado que le permite ser-como-es (como es su Ser real), y por eso, al significar esto la libertad absoluta, se refieren a él los maestros en estas últimas slokas como paradigma de lo no-condicionado. El brâhmana, se nos dice, está exento de la dualidad, de nociones ilusorias y sus órganos sensoriales no persiguen los objetos exteriores; el brâhmana, lo es porque se ha establecido en Brahman, en identidad absoluta con Brahman y, en consecuencia, sabe que nada le queda por ganar y renuncia sabiamente a todo esfuerzo. Vive en completa humildad y tranquilidad espontánea, la Realidad de lo que es.

Pero el retrato de un brâhmana no se agota con lo dicho. Este brâhmana, por ejemplo, que un día se dió al estudio de los Tratados de los dos maestros y a la discriminación sostenida de cualquier particularidad de sí mismo y del universo, tiene una historia viva. Él descubrió, al fin, Brahman, lo Imperecedero. No sabe cuándo lo descubrió, porque todo ocurrió sin comienzo, ni medio, ni fin, es decir, sin finalismo alguno, pero dejó de albergar dudas al repetir un texto difícil de la sruti: Lo Imperecedero, oh Gârji es lo que ve y nadie ha visto; lo que oye y nadie ha oído; lo que percibe y nadie ha percibido, lo que conoce y nadie ha conocido; no hay otro vidente, ni otro oyente, ni otro perceptor, ni otro conocedor. Éste es el Imperecedero, la trama sobre la cual es tejido el espacio[70].

Desde aquellas fechas sin comienzo, se llenó de gozo en el âtman y por el âtman, el corazón de este brâhmana que desde entonces se sabía a sí mismo, esencialmente Brahman. La consecuencia natural, es decir, no provocada, no buscada, fue el abandono, por innecesarias, de todas las nociones ilusorias, como creación, etc…, la no percepción de dualidad, la desvalorización de cualquier cosa alcanzable por los sentidos, el advenimiento espontáneo de la tranquilidad de quien sabe con certeza que nada tiene que ganar o perder y una absoluta humildad al valorizar todo lo en él, digamos, existente, distinto de la esencia imperecedera reconocida como el Ser.

Es así como llegó al estado de brâhmana, es decir, al estado de quien se establece en Brahman. Como dice la Gitâ: Aquel que rechaza todos los deseos del corazón, cuando es feliz en el âtman por el âtman, entonces, se ha establecido en el Conocimiento (sthitaprâjña)[71].

El estado de Brahman, peculiar y definidor del brâhmana es el estado de quien, por reconocimiento de sólo lo esencial de sí mismo, ha venido a ser idéntico a Brahman. En cuanto a la mente del brâhmana, una vez que ya está disciplinada, es decir, exenta de imaginación y dotada de discriminación, puesto que es Brahman, adopta un comportamiento que debe ser conocido[72]. Tal comportamiento, según se ha estudiado en el Tratado III[73], consiste en un funcionamiento iluminador que podríamos describir simbólicamente como de dentro a afuera, mediante el cual se produce la revelación gradual, jamás coaccionada por un impulso proviniente de los sentidos, del conocimiento del Ser[74]. Por medio de tal comportamiento, que se origina merced a un estado de equilibrio o serenidad, denominado generalmente, estabilidad en Brahman[75], o bien, estabilidad en el Conocimiento, de Brahman (sthitaprâjña), se origina la iluminación constante. Por eso aconseja Gaudapâda: Si accede (la mente) al estado de equilibrio, guárdate de turbarla[76].

Quiere decir ello que el estado de equilibrio, es decir, la estabilidad sostenida en el Conocimiento, es en su superficie un estado de silencio, pero en lo hondo, como en las aguas vivas, transcurre la corriente impetuosa, imparable, de la luz de Brahman. Como dice un célebre texto shankarita: Aquél cuya mente, purificada de todo ûpadhi, libre de dualidad y siendo únicamente, inteligencia pura, sólo ejerce su función cognitiva con respecto a la identidad de Brahman, es considerado como un hombre que se halla en estado de iluminación constante[77]. Por tal razón, sthita-prâjña suele ser descrita como la lluvia de conocimiento, o iluminación constante que advierte al jñâni que vive en el silencio de la mente[78]. Es precisamente la lluvia de conocimiento, la cual, de manera constante protege, por así decirlo, al brâhmana, la que es denominada por Gaudapâda como ese estado de completa omnisciencia[79]. Pero al contrario de lo que suele suponerse por quien no ha ejercido la discriminación respecto a ello, la omnisciencia no define al sabio por lo que tiene, sino por lo que recibe. Quiere esto decir que el conocimiento no es, ni puede ser nunca, posesión de nadie; por el contrario es en la plena humildad o nadidad de la mente silenciosa que nada tiene, donde el conocimiento toma posesión y se derrama como una fina lluvia; lo que llegan son las gotas de conocimiento precisas, en el momento necesario y en la medida justa. De tan inapreciable beneficio, no se deriva jamás un hombre omnisciente, sino un estado en el que es la ciencia, el conocimiento, lo que parece estar presente.

Es así como un brâhmana puede hacer frente a su vida cotidiana inadvertido por casi todos. Se dice de él que es un sthita-prâjña que goza de felicidad permanente, acompañada muchas veces de un casi olvido del universo fenomenal, lo que no sorprende, pues ânanda, por ser un substrato permanente que irradia del Ser como el calor nace en el fuego, suele irrumpir en la mente que alberga primeriza el silencio, como una inundación, como una riada, difícilmente contenible. Por el contrario, sthita-prâjña, la lluvia de conocimiento, adviene como un dulce sutil, apenas discernible bautismo, fácil de compatibilizar con los imprevistos avatares del vivir doméstico ordinario.

Se suele decir de quien se ha estabilizado en el conocimiento de Brahman, que es un âtman liberado, un jîvan-mukta, pero ésta no es, por cierto, más que una manera popular de expresarse y conviene restablecer su verdadero y estricto sentido. Una vez más, se incurre en la confusión nacida del arraigo en la creencia de la causalidad. Conviene traer aquí de nuevo aquel mantra comentado por Shankara y estudiado en estas glosas en otra sloka: Éste, el âtman, es el Ser (purusa) infinito que se identifica con el intelecto (vijñanamâyâ)… es esta luz que brilla en el interior del corazón[80].

Debe quedar muy esclarecido que la lluvia de conocimiento que se derrama sobre la mente establecida en Brahman, adquiere el sentido de un comportamiento interno, natural, espontáneo, no dual, que debe ser escuchado y atendido. El brâhmana, no ignora, por supuesto, que nada le queda por ganar y, en consecuencia, ha renunciado a todo esfuerzo, por ser vano. No podría ser de otra manera, puesto que el antiguo e ignorante conocedor, ha abandonado su singularidad cognitiva en la superior conjunción del Tres sagrado, constituido por conocedor, conocimiento y conocido y que no volverá a ser contemplado separadamente por él. En tal régimen puro de conjunción, el conocimiento de Brahman, cae como lluvia, porque parte del Ser, el cual es la Vida, y, por tanto, inagotable. De tal comportamiento de la mente disciplinada habrá de derivarse una mayor riqueza de conocimiento, pero ningún velo inexistente podrá desprenderse del Santuario de la Realidad y caer a los pies del hombre. Ningún âtman no-nacido, podrá acceder a una libertad que nunca perdió.

La única libertad que puede ser rescatada es la que tiene secuestrada el hombre —la suya— por su propia ignorancia. La sruti lo describe en un hermoso mantra:

¡Cualquiera, oh Gârji que se va de este mundo sin conocer el Imperecedero, es una mente estrecha, mas aquel oh Gârji que se va de este mundo con el conocimiento del Imperecedero, ése es un brâhmana[81]!.

Anexo

Un breve tratado complementario

Parte primera:

Otro proceso vedántico de realización

SLOKA 87

EL VEDANTA RECONOCE EL ESTADO ORDINARIO, EMPIRICO, DE VIGILIA EN EL CUAL SE PERCIBE LA DUALIDAD, LA QUE CONSISTE EN OBJETOS Y EN LA IDEA DE ENTRAR EN CONTACTO CON ESOS OBJETOS. SE RECONOCE, ADEMAS, OTRO ESTADO MAS SUTIL, EL DE SUEÑO CON ENSUEÑOS, COMUN A TODOS LOS SERES; EN EL QUE SE EXPERIMENTA LA DUALIDAD, QUE CONSISTE UNICAMENTE EN LA IDEA DE ENTRAR EN CONTACTO CON LOS OBJETOS, AUNQUE TALES OBJETOS NO EXISTEN.

COMENTARIO

Hemos llegado a las conclusiones siguientes: las teorías de los eruditos se contradicen entre sí y en cierto modo son causantes de nuestra existencia en este mundo de cambios (samsâra); además, todas estas teorías se caracterizan por la participación o la aversión; en consecuencia, estas teorías son simples errores, que es lo que hemos intentado demostrar por medio de razonamiento. Por otra parte, la filosofía advaita es la única que nos proporciona el verdadero conocimiento, puesto que al estar exenta de los cuatro atributos anteriormente descritos, entre los cuales debemos ejercer nuestra decisión, no puede ser calificada de participación o de aversión, ya que por su naturaleza misma, es total serenidad.

Pero el texto introduce aquí un nuevo tema a fin de explicar el proceso vedántico que permite acceder a la Verdad: en efecto, la palabra savastu implica los objetos que son percibidos en la existencia empírica: en cuanto a la palabra sopalambha implica la idea de entrar en contacto con los objetos de este género. He aquí los dos elementos que constituyen este mundo de dualidad, común a todos los seres humanos y que se designa como el estado de vigilia, el cual se caracteriza por la relación de sujeto a objeto; este estado, con exclusión de cualquier otro, es el campo de todas las actividades, comprendidas las que prescriben las Escrituras. El estado de vigilia así descrito, es reconocido por las Escrituras vedánticas.

Pero hay también otro estado, en el cual las experiencias del estado de vigilia que tiene por causa los órganos sensoriales externos no existen; allí, sólo existe la idea de entrar en contacto con los objetos, aunque tales objetos están ausentes: he aquí lo que es entendido por el vedânta como estado de sueño (con ensueños), estado que también es común a todos los seres y que se diferencia del estado de vigilia en que es sutil, en vez de grosero.

SLOKA 88

HAY AUN OTRO ESTADO (reconocido por los sabios) EN EL QUE NO HAY CONTACTO CON NINGUN OBJETO Y QUE ESTA ENTERAMENTE EXENTO DE LA IDEA DE ENTRAR EN CONTACTO CON LOS OBJETOS. ESTE ESTADO SE SITUA MAS ALLA DEL DOMINIO EMPIRICO. LOS SABIOS DESCRIBEN SIEMPRE EL TERNARIO: CONOCIMIENTO, CONOCIMIENTO DE OBJETOS Y COGNOSCIBLE COMO SUPREMA REALIDAD.

COMENTARIO

El estado en el que ya no se percibe ningún objeto, en el cual no hay ni la idea de entrar en contacto con ningún objeto y que está, por tanto, desprovisto de toda relación de sujeto a objeto, se llama el estado supremo porque se sitúa más allá del dominio empírico. Todas las experiencias de vigilia y de sueños consisten en esta relación de sujeto a objeto, pero este estado está exento de tal relación y, además, es el germen de las experiencias futuras: este estado se designa como sueño profundo.

Pero lo que se denomina Conocimiento es la realización de la Esencia, es decir, de la suprema Realidad, así como los medios de acceder a ésta, a saber, el análisis de los estados siguientes: aquél donde se experimenta lo grosero, aquél donde se experimenta lo sutil y aquel que reside más allá de toda experiencia. Los tres estados que acaban de ser enumerados son los objetos de conocimiento, porque fuera de estos tres estados nada queda por conocer; todas las entidades que han sido falsamente imaginadas por las diferentes escuelas, están incluidas en estos tres estados.

Pero lo que en último término debe ser conocido es la Verdad en lo que concierne a la Realidad última, designada por el término Turîya, es decir, el Conocimiento del Ser el cual es sin segundo y sin nacimiento. Aquellos que han recibido la luz, aquellos que han visto la suprema Realidad, han descrito estas diferentes materias, desde los objetos groseros de la experiencia de vigilia hasta el Ser, el objeto de conocimiento por excelencia.

SLOKA 89

UNA VEZ QUE EL CONOCEDOR, DOTADO DEL INTELECTO MAS ELEVADO, HA ADQUIRIDO EL CONOCIMIENTO Y ALCANZA, UNO TRAS OTRO, LOS TRES OBJETOS COGNOSCIBLES, ACCEDE ESPONTANEAMENTE, EN ESTA MISMA VIDA, AL ESTADO DE CONOCIMIENTO EN TODO INSTANTE Y RESPECTO A TODA COSA.

COMENTARIO

La palabra jñâna significa el Conocimiento por medio del cual se entiende la significación de los tres estados. El término jñeya, u objeto cognoscible, designa los tres estados que pueden ser conocidos. El primer objeto cognoscible consiste en el estado en el que se experimenta lo grosero; después viene el estado donde se experimenta lo sutil y en el cual el primero se resuelve, o en otros términos, se sumerge enteramente; en fin, el estado sutil es seguido por el estado de sueño profundo que reside más allá de toda experiencia —de lo grosero, o de lo sutil—, y que resulta de la ausencia de los dos estados anteriores, es en sí en quien se sumergen los estados de vigilia y de ensueños.

Por el conocimiento de estos tres estados, se realiza Turîya sin segundo, sin nacimiento y sin miedo, el Turîya que es la suprema Realidad.

Es así como el sujeto conocedor, llevado a un alto grado de discriminación, accede en esta vida misma al estado de omnisciencia, el cual es idéntico al conocimiento del Ser. Este conocedor es llamado mahâdhi, es decir, supremamente inteligente, pues él ha comprendido lo que sobrepasa la experiencia humana; su omnisciencia no sufre eclipse pues brilla con un resplandor que nada puede empañar, porque el Conocimiento del Ser, una vez que ha sido realizado, permanece tal como es para siempre.

Y esto es así porque el Conocimiento del conocedor de la suprema Realidad no está sujeto al ascenso o descenso, como es el caso del Conocimiento de aquellos que se complacen con vanas y fútiles discusiones.

GLOSA

Según advierte Shankara en su Comentario: El texto introduce aquí un nuevo tema, a fin de explicar el proceso vedántico que permite acceder a la verdad[82]. Pero el tema que Gaudapâda introduce ahora para explicar un nuevo proceso vedántico para la realización del âtman, no es radicalmente nuevo en estos escritos, pues consiste en renovar de forma algo modificada y muy extractada, la Doctrina de los cuatro cuarteles que ha sido explicada en los primeros mantras de la Mândûkya up. y que sirvió de fundamento a las mandukyokârikâ del Tratado I. En pos de la sucesiva y escalonada inmersión en los cuatro estados de conciencia, correspondientes a los cuatro cuarteles de OM, la Palabra sagrada, consigue Gaudapâda dar cima en el Tratado I a su primera exposición del proceso vedántico y ahora, el viejo maestro parece pretender algo así como encerrar en un círculo mágico la totalidad de sus enseñanzas por medio de una imprevista vuelta a la raíz.

Por este retorno a las conocidas experiencias de la Mândûkya up. las nuevas slokas deben servir aparentemente para refrescar en la conciencia del aspirante, la importancia de la inmersión metodológica en los sucesivos estados hasta reposar en el estado de Turîya. A este respecto, hay que recordar lo que dice Shankara: El conocimiento del cuarto cuartel Turîya, se alcanza cuando se logran fundir los tres cuarteles primeros, (visva, el estado vigílico, taijasa, el de sueño con ensueños y prâjña, el de sueño profundo), de manera que cada cuartel que antecede quede sumergido en el cuartel subsecuente[83].

Al resumir lo que a este respecto se dice en las tres slokas que ahora se glosan, se ve que cada uno de los tres estados primeros se explica por el grado de relación de cognoscibilidad con el objeto y, por tanto, dentro de la dualidad. El estado de vigilia se distingue porque la dualidad que allí se percibe consiste en objetos y en la idea de entrar en contacto con los objetos. En cuanto al tercero de estos estados, el estado causal, o de sueño profundo, se sitúa más allá del dominio empírico, por lo que no hay en él ningún objeto, ni tampoco hay idea de entrar en contacto con objeto alguno.

Estos tres estados, son denominados por Gaudapâda, desde el punto de vista gnoselógico, los tres objetos de conocimiento, lo que significa que estos tres estados, según afirma, deben ser conocidos, porque ellos mismos son objetos cognoscibles (jñeya) en pos de la realización. El procedimiento para llegar a tal conocimiento ya se ha explicado anteriormente: en la vigilia se experimenta lo sutil, en lo cual lo grosero se resuelve por inmersión y, a su vez, lo sutil se resuelve en el estado causal, de lo que resulta el desvanecimiento de lo sutil y de lo grosero. Por último, una vez que se ha alcanzado la negación gradual de los tres estados, es decir, cuando, conforme a la terminología de Gaudapâda, estos tres estados son conocidos, es decir, disueltos en tanto que reconocidos como ilusorios, se realiza Turîya, el cual es la suprema realidad, el estado de conocimiento sin eclipses.

Este procedimiento vedántico para acceder a la realización, puede describirse como el acto de contemplar los objetos pertenecientes a un estado, desde el estado contiguo. Así es como los objetos oníricos son reconocidos como creaciones de la mente, cuando son analizados desde la vigilia. Por otra parte, los objetos vigílicos son descubiertos como irreales una vez se los compara con la irrealidad mostrada por los objetos del sueño, pero que en el estado onírico eran tenidos como reales. Por último, el análisis del sueño profundo, en coordinación con las experiencias ofrecidas por los estados de vigilia y onírico, nos permite inferir la ausencia total de la relación objeto-sujeto como acceso al estado de Turîya, es decir, como realización de la conciencia sin segundo, no-nacida, que es la suprema Realidad.

Ni en los textos de Gaudapâda, ni tampoco en los comentarios shankaritas, se explica algo más respecto a este medio de acceso a la realización, tan brevemente expuesto y culminado en el espacio de tres slokas. Tampoco hay motivos para suponer que el método exija una mayor explicación. Lo que sí se dice, y en ello coinciden los dos maestros, es que el conocedor de que aquí se habla, necesita estar del lado del más alto intelecto[84]. Esta exigencia que suscribe Gaudapâda, viene corroborada por la sucinta información que proporciona Shankara, el cual dice que tal sujeto conocedor, es denominado mahâdhi es decir, supremamente inteligente[85].

Conviene explicar que un mahâdhi no es un jñâni conocedor de Brahman, ni un brâhmana que ha alcanzado la serenidad de la mente equiparada a Brahman. Ambos son el fruto de una aspiración y trabajo sostenido; en realidad, son dos denominaciones diferentes para la misma situación final de un proceso de búsqueda. Por un mahâdhi en cambio, parece quererse significar estrictamente un intelecto excepcionalmente dotado, pero que podría entenderse como no preparado expresamente, al menos en grado consciente y durante una larga elaboración, para la realización, durante el período de una vida activa. Todo sugiere con motivos abundantes, la hipótesis de que este modo de acceso a la realización, el cuarto modo de acceso que Gaudapâda explica, consiste en un acceso fulgurante, instantáneo y, por tanto, atemporal, sólo posible en individualidades muy excepcionalmente dotadas de manera originaria.

Lo que aquí se explica, se aparece como el fruto de una autoindagación interna, viva y sumamente inteligente que lleva como consecuencia a la percepción absoluta de la no-dualidad, a la percepción del Ser, de un solo golpe, sin retorno erróneo posible a la ignorancia de la experiencia humana sostenida un momento antes. Sobre esto último insiste Shankara: La omnisciencia (de este mahâdhi), dice, no sufre eclipse, pues brilla con un resplandor que nada puede empañar. El conocimiento del Ser (según este procedimiento), realizable en una sola vida, una vez que ha sido realizado permanece tal como es para siempre.

Parte segunda:

La realización de Brahman

SLOKA 90

HE AQUI LOS CUATRO OBJETOS QUE HAY QUE DISTINGUIR ANTE TODO: LAS COSAS QUE HAY QUE EVITAR (heya), EL OBJETO QUE HAY QUE REALIZAR (Jñeya), LAS COSAS QUE HAY QUE ADQUIRIR Y LOS PENSAMIENTOS QUE HAY QUE DESECHAR (pâkyâni); DE ESTOS CUATRO OBJETOS, CON EXCEPCION DEL QUE HAY QUE REALIZAR —LA SUPREMA REALIDAD—, LOS TRES RESTANTES SOLO TIENEN UNA EXISTENCIA IMAGINARIA.

COMENTARIO

A veces surge una duda: los tres estados de la experiencia humana, ¿no constituyen la última realidad, puesto que son designados como cosas que hay que conocer sucesivamente? Para disipar una duda de este género, decimos que las cosas que hay que evitar (heya), son los tres estados de la existencia empírica: vigilia, sueño con ensueños y sueño profundo: estos estados sólo existen en el âtman, igual que la serpiente ilusoria sólo existe en la cuerda; en consecuencia, deben ser evitados.

La palabra jñeya, es la cosa que hay que realizar y se refiere en el texto a la última Realidad, la cual permanece, a todos los efectos, extraña a las cuatro teorías descritas anteriormente[86].

Lo que hay que adquirir, son las virtudes que acompañan siempre a la realización espiritual, a saber: la sabiduría, la pureza y el silencio; estas virtudes son practicadas por los sabios que han renunciado al triple deseo[87].

Las impresiones latentes (pâkyâni), son aquellas que en tiempo oportuno vendrán a madurar; las manchas tales como el apego, la aversión, la ilusión, etc… llevan el nombre general de pasiones (kâsaya) y obnubilan la verdadera naturaleza del âtman.

En cuanto medio que conducen a la realización de la suprema Realidad, los sabios deberían desde el principio, familiarizarse con estos cuatro objetos: los que hay que evitar, los que hay que adquirir y los que hay que desechar, pero todos estos objetos excepto aquel que debe ser conocido, es decir, a excepción de Brahman sin segundo y solo, la esencia última de la última Realidad —el único objeto de realización— son todos percibidos en razón de nuestra imaginación.

A estas conclusiones llegan los conocedores de Brahman respecto a las tres cosas que, respectivamente, deben ser evitadas, adquiridas, o desechadas a fin de que no maduren. Estas tres cosas no existen desde el punto de vista de la última Realidad.

GLOSA

El contenido de esta sloka es sólo un breve preliminar para investigar finalmente, una vez más, acerca de la realización del Ser. Después de haber explicado un nuevo proceso vedántico fulgurante, instantáneo para acceder a la realización del âtman, proceso fundado en una autonegación profunda e intensa, sólo practicable por intelectos supremamente dotados. Gaudapâda prepara la explicación de unas últimas y decisivas consideraciones respecto al jîva en tanto que Brahman.

La referencia que en esta sloka se hace a las cuatro especies de objetos, pretende esclarecer la posición de discernimiento a tomar respecto a cada una de las cuatro especies y que se resumen en los cuatro puntos siguientes: 1. Evitar la idea ilusoria de multiplicidad; 2. Desechar las impresiones latentes (vâsanâs), para que se quemen o disuelvan; 3. Practicar y adquirir las virtudes esenciales para la sabiduría, aún a sabiendas de que son inexistentes desde el punto de vista de la última Realidad; y 4. Realizar dicha última Realidad.

Es acerca de la última Realidad, es decir, sobre la naturaleza real del Ser, o sea, del jîva en tanto que Brahman, sobre lo que van a versar todas las slokas subsecuentes, de acuerdo con lo que dice la sruti: Un solo Ser resplandeciente se esconde en todas las criaturas[88]. Como agrega la smriti: Indivisible, Él existe, no obstante, como si Él estuviera dividido en distintas individualidades[89].

SLOKA 91

TODOS LOS DHARMA SON, POR SU PROPIA NATURALEZA, SIN ORIGEN E INCONDICIONADOS COMO EL ÂKÂSA; NO HAY ENTRE ELLOS LA MAS LIGERA DIFERENCIA DE CUALQUIER GENERO Y EN CUALQUIER TIEMPO QUE SEA.

COMENTARIO

Los aspirantes que buscan liberarse deben desde el punto de vista de la última realidad, mirar todos los jîva como siendo por naturaleza sin origen, es decir, eternos y, tal como el âkâsa, sutiles, exentos de marchitarse y penetrando en toda cosa.

El plural que el texto utiliza con los jîva, podría sugerir que éstos son múltiples, pero el final de la sloka descarta tal hipótesis: no hay en los jîva en ningún grado o condición, la menor multiplicidad.

SLOKA 92

TODOS LOS JÎVA SON, POR SU PROPIA NATURALEZA, RESPLANDECIENTES DESDE SU ORIGEN Y, EN SU ESENCIA; SIEMPRE INMUTABLES. QUIENES UNA VEZ ADQUIRIDA ESTA PRIMERA NOCION SE ABSTIENEN DE BUSCAR MAS LEJOS EL CONOCIMIENTO, SON LOS UNICOS CAPACES DE REALIZAR LA MAS ALTA VERDAD.

COMENTARIO

La cognoscibilidad que se atribuye a los jîva, es debida a la ilusión que caracteriza todas las experiencias humanas, y que no puede aplicarse a la suprema Verdad. Ésta es la idea que se desarrolla en la presente sloka: los jîva, son por propia naturaleza, resplandecientes desde su origen, es decir, todos los jîva, tal como el Sol, el cual es de la naturaleza de la luz eterna, no cesan jamás de brillar con su propio resplandor. Inútil hacer cualquier esfuerzo para definir su naturaleza, puesto que la naturaleza de los jîva está, desde su origen, claramente determinada: no podría prestarse a ninguna duda que se expresara por frases tales como: el jîva puede ser como esto, o como aquello.

El aspirante a la liberación que, tal como el texto lo declara, no necesita de otro para hacer este conocimiento evidente a sí mismo, es igual que el Sol, cuya naturaleza es resplandecer eternamente y no tiene jamás necesidad de una luz que emane de otra fuente que no sea la de sí mismo.

Este aspirante, que se abstiene de formular ideas de dualidad para adquirir nuevos conocimientos sobre su propio Ser, ese aspirante, es capaz de realizar así la última Verdad.

SLOKA 93

TODOS LOS DHARMA O JÎVA SON, DESDE SU ORIGEN Y POR SU PROPIA NATURALEZA, SERENIDAD TOTAL, NO-NACIDOS Y ABSOLUTAMENTE LIBRES. SE CARACTERIZAN POR LA IDENTIDAD, NO DIFIEREN ENTRE SI. LOS JÎVA SON LOS ÂTMAN NO-NACIDOS Y ESTABLECIDOS SIEMPRE EN LA IDENTIDAD Y LA PROPIA PUREZA.

COMENTARIO

No hay necesidad de ningún esfuerzo para conferir al âtman la serenidad, porque todos los jîva son por naturaleza siempre apacibles, no-nacidos y la misma libertad eterna

Además, todos los jîva participan de una naturaleza idéntica y no difieren nada entre sí. En su esencia son el âtman, siempre puro, no-nacido, establecido en la identidad y, por tanto, todo esfuerzo por acceder a la liberación está desnudo de significación, porque si en relación con cualquier entidad que es eterna por naturaleza, se efectúa cualquier esfuerzo, el acto de este género no podría provocar el menor cambio en tal entidad.

La sloka anterior ha definido la única condición que permite al aspirante acceder a la liberación, pero esta liberación no debe ser considerada como alguna cosa exterior, foránea, que hubiera que cumplir o adquirir; por su propia naturaleza, el Ser es siempre libre y resplandeciente y en ningún momento está recubierto por un velo.

Por consecuencia, aquel que ha asido el verdadero sentido de la advaita-vedânta, termina por realizar que él, él mismo, es puro, libre y resplandeciente y se abstiene desde entonces de hacer algún esfuerzo cualquiera para ganar un nuevo conocimiento.

GLOSA

Según acaba de explicar Gaudapâda, el único objeto que hay que realizar es Brahman, el cual es la suprema Realidad. Consecuente con esta conclusión, el viejo maestro va a dedicar todas las slokas que restan del Tratado —y con él también su Comentador— a esclarecer en lo posible, en un intento final, en qué consiste tal realización del jîva, o del dharma, pues ambas denominaciones son empleadas para expresar un sentido similar al de Brahman, el Ser, o el âtman.

A estas alturas de los Tratados que estudiamos, muchos aspirantes que han seguido hasta aquí, guiados por los dos maestros, la investigación sobre el Ser, habrán alcanzado ya la conciencia del Ser. Tal conciencia del Ser se presenta siempre como un acto de conciencia previo a lo que la advaita denomina propiamente la realización del Ser. Aunque ambos actos, la conciencia y la realización del Ser, suelen considerarse textualmente de una manera global, no diferenciada, más o menos próxima en el tiempo, es posible y lógico, a efectos de análisis, estudiarlos como dos motivos distintos, aunque consecutivos, del mismo proceso.

La conciencia del Ser o, mejor dicho, la adquisición de la conciencia del Ser, es el instante, especialmente luminoso, en que la conciencia se percata de ser, esencialmente, Brahman. En los textos religiosos no suelen faltar alusiones, más o menos explícitas a esta percepción, con referencia siempre a la calma que sobreviene después de una lluvia torrencial, pero hay un versículo de la Gitâ que se revela muy exacto y alusivo a este efecto. Va dirigido a Arjuna, al cual, el Divino Señor le denomina en esta ocasión, Gudakesa, es decir, aquel que ha vencido el sueño, lo que significa que a partir de esta percepción permanecerá invariablemente con la conciencia despierta. Dice así:

Yo soy, oh Gudakesa, el âtman que mora en el corazón de todo individuo; el principio, el medio y el fin de toda criatura[90].

Es muy peculiar de la filosofía advaita-vedânta, el aserto de que el Ser, el âtman que mora en el corazón es evidente por sí mismo y que por tratarse de una evidencia no debería necesitar ninguna explicación complementaria. De hecho, nadie deja jamás de tener conciencia del Ser, pues la conciencia no es otra cosa que el Ser del que cada uno es consciente. Esto significa que nadie está afuera de su Ser y de ahí que cada uno realiza el Ser en cada uno de sus actos. El Ser está siempre en cada acto de conciencia, cualquiera que sea el estado, pues el Ser es tanto la raíz del que duerme como del que vela. Por eso dice la advaita que la percepción del Ser no falta jamás. De no ser así se produciría una negación de nuestra propia existencia, según la verdad simple de la no-dualidad, percibir es ser el Ser.

Empero, es preciso no confundir el Ser infinito y exento de atributos con los atributos que ignorantemente consideramos adheridos y consubstanciales con el Ser. Siempre es cierto que alguien está presente en toda experiencia. Es la mente la que experimenta, pero en este caso la mente, o mejor, el acto de experiencia mental, tiene el carácter de atributo, pues el alguien que está presente es la luz que ilumina tanto la mente como la experiencia. Ese alguien es siempre el Ser, el cual es luminoso por sí mismo.

Los atributos son los obstáculos y por eso hay que eliminar la noción errónea de que el Ser es igual a sus atributos superpuestos, pues en tal caso se puede incurrir en el error de tomar conciencia no del Ser sino de los atributos. En la práctica, esto es lo que suele ocurrir. Veamos, por ejemplo, que la conciencia es la esencia de la mente; la conciencia es conocimiento puro, pero la mente, que no es conocimiento puro más que cuando permanece en estado de serenidad, es decir, cuando deja de actuar como mente, sólo ejerce el conocimiento por medio de los pensamientos, los cuales no son ella sino su propia acción.

Pero los pensamientos no son entidades libres, sino temporales y predeterminadas por su propio pasado, nociones todas ellas que no se predican del Ser, pero que una vez constituidas como un todo mental en función de la memoria, crean y albergan a la entidad ficticia que denominamos yo; con ellos se justifica la ley mental de que un todo es siempre la suma de los elementos que lo componen, más algo. Ese algo es, según ya hemos estudiado, inexistente, pero la mente lo erige erróneamente como el algo permanente y, tal vez inmortal, como un todo, venido como agregado de la suma de pensamientos a la esclavitud y la muerte. Este algo es el yo, una imagen reflejada, una imitación del ser, que en la advaita se explica —ya se ha hablado de ello en otro lugar— como los jîva vyavahârika y prathibhâsika, es decir, con el yo como idea y como imagen, respectivamente. Este yo es mantenido por la ignorancia dentro del torrente tumultuoso de la memoria temporal y la imaginaria ley de causalidad.

Los yoes, o jîva ilusorios son los nudos, o superposiciones en los que se obstruye la verdadera conciencia del Ser. Pero el proceso advaita pasa necesariamente por el acto de conocimiento que permite desechar la ignorancia y esto significa descubrir lo irreal como irreal y renunciar a ello —lo que no es difícil si se ha entendido verdaderamente qué es lo irreal—, aunque esta renuncia se refiere a las adherencias concebidas respecto a los nudos del yo. No hay otra contribución, pues lo que queda tras esta obra de purgación es siempre lo real, el Ser. Para esta operación tan significativa, la advaita no reconoce otro procedimiento válido que el ejercicio de la investigación, o autonegación sostenida (vichâra), enfocada hacia la esencia, es decir, hacia la fuente de todo lo fenomenal y mantenida firmemente hasta que, al fin, la atención discriminativa recala en el Ser real y transmite su mensaje.

En la investigación acerca del Ser es la mente el oficiante, puesto que no hay otro actor y ello implica la dificultad de que cuando la mente no permanece serena en su trabajo de busca, y no lo está en estos casos puesto que toda busca se yergue sobre la punta inquieta de una interrogación, se produce el choque erróneo de dos yoes, es decir, de una idea del yo, con un yo imaginario. Ésta es, ciertamente, una grave dificultad, la cual ha propiciado la imagen popular de alguien que anda sobre el filo de la navaja. Pero el Ser es, en cuanto a esta busca, un aliado natural con el que se cuenta siempre. De manera gradual y en algunos casos, muy fulgurantemente, por cierto, se remueven los obstáculos. Todo depende de cuán íntegramente se implique la mente en una acción interna y perseverante de busca. Toda mente retiene como un tesoro inestimable, ciertos momentos de serenidad, de tranquilidad quieta y pacífica; también existe la fatiga que lleva al sueño profundo. En tales ocasiones, la acción interna, se resuelve en una vivencia relajada que obra como un disparador imprevisto y gozoso de la luz del Ser, la cual, como la luz solar actúa cual potencia expansiva. Es esta luz la que quiebra el muro de ignorancia robustecido por la actividad de la mente.

Debemos entender que siempre es así como se remueven los obstáculos. Al fin de todo ello y mediante la aproximación paulatina de los dos factores de investigación, se llega a averiguar que es el ser y sólo el Ser quien en todos los casos contempla la busca del Ser.

El signo máximamente esclarecedor de que se ha completado esta busca sutil es que sobreviene la certeza del Ser, lo cual ha sido comparado con el Silencio que sigue a la tormenta. Como dice Shankara: El Ser es, entonces, evidente por sí mismo.

SLOKA 94

EL QUE SE COMPLACE EN EL ESTADO DE SEPARACION, NO PODRA JAMAS REALIZAR LA PUREZA INNATA DEL SER; AQUELLOS QUE SE ANEGAN EN LA NOCION DE SEPARACION Y QUE SOSTIENEN LA SEPARATIVIDAD DE LOS JÎVA, MERECEN SER CALIFICADOS DE INTELECTO ESTRECHO.

COMENTARIO

Aquellos que han realizado la Verdad en lo que concierne a la última Realidad tal como ha sido precedentemente descrita, están exentos de estrechez mental; los demás, son intelectos limitados y esto es lo que proclama la sloka cuando dice: los que se anegan en la noción de separación. Esta expresión se aplica a los que se adhieren a la noción de separación, es decir, a los que se confinan en la multiplicidad de las experiencias fenomenales.

¿Y quiénes son éstos? Aquellos que sostienen la existencia de los objetos múltiples, es decir: los dualistas. Éstos son citados como intelectos limitados que no realizarán jamás la pureza natural del âtman, desde el momento que se apegan constantemente a la idea de multiplicidad. En otros términos, éstos, toman por realidad la dualidad que se funda en todas las experiencias imaginadas por la ignorancia. Por eso, con justa razón, se les considera como intelectos limitados.

SLOKA 95

SOLO HAN ADQUIRIDO LA MAS ALTA SABIDURIA, AQUELLOS QUE PERMANECEN INQUEBRANTABLES EN SU CONVICCION RESPECTO AL SER, AL SER NO-NACIDO Y SIEMPRE IDENTICO A SI MISMO. PERO TAL ACTITUD NO SABE COMPRENDERLA EL COMUN DE LOS MORTALES.

COMENTARIO

Lo que explica esta sloka es que el conocimiento de la suprema Realidad no puede ser el patrimonio de las personas dotadas de un débil intelecto. Aquellas pocas personas que —sean hombres, o mujeres— permanecen inquebrantables en su convicción respecto a la naturaleza de la última Realidad, la cual es no-nacida e indivisible, poseen —y ellas son las únicas— la más alta sabiduría. Ellas conocen la esencia de la Realidad, pero las demás, poseedoras de un intelecto mediocre, no pueden comprender las voces de las primeras, es decir, no alcanzan a apreciar en su valor la realización espiritual de los sabios.

Esto es, además, lo que proclama la sruti: Los dioses mismos se sienten confundidos cuando se esfuerzan en seguir los vestigios de estos seres que no dejan señales detrás de sí; de estos seres que realizan su identidad con todas las criaturas y que se preocupan constantemente de la dicha de todos. Estos seres, en verdad, dejan menos traza tras de ellos que los pájaros cuando vuelan.

GLOSA

El resultado inmediato de haber alcanzado la conciencia del Ser, es la disipación consecuente de toda contemplación del vacío. El mundo fenomenal ha sido previamente descartado como irreal y ninguna otra cosa más que la nada, se alza ante la conciencia. Para quien no ha alcanzado la conciencia del Ser, esto significa tener que enfrentarse con la desconsoladora vacuidad pura, pero aquél cuya conciencia se ha despertado al Ser, ya no puede olvidar jamás al Ser-que-uno-mismo-es, en todo acto de conciencia, y siendo el Ser la Totalidad, la vacuidad se desvanece y no vuelve a aparecer más. Esto lo explica muy bien el más popular de los textos advaitas:

Aquello que en el estado de vigilia, o en el de sueño con ensueños, percibe todas las modificaciones, tales como el sentido del yo y cualquier otra, o que cuando el sueño profundo ha pasado, sabe qué en él percibía la ausencia de toda modificación: Aquello es el âtman, el Conocedor permanente, el que siempre es el que percibe y que por eso mismo no puede ser convertido en objeto de percepción[91].

Cuando esta percepción extremadamente sutil, la conciencia del Ser, ha sido alcanzada, cada acto de conciencia, a partir de entonces, es un grito de alegría, sereno, contenido, pero intenso, que sobreviene a quien ha rebasado la tormenta y se inunda en el silencio. Es la hora del muni, del silencioso, el cual, una vez se percata de que él es el único camino, se autoexige la más estricta ascesis, para concentrar todas sus luces hasta llevar a cabo el arduo proceso de la realización del Ser. Este proceso comprende desde la resonancia del primer grito lejano, hasta la fundamentación bien sabida y permanente de la libertad, esto es, del indeterminismo absoluto propio del jîvan-mukti.

Los trabajos del muni no se orientan ahora al reconocimiento del Ser, pues la certeza del Ser ya ha sobrevenido antes, sino para revestirse del Ser y ser el Ser. La diferencia entre poseer la conciencia del Ser y ser el Ser es muy decisiva, aunque se patentiza únicamente, tal diferencia, en la estabilidad. En el primer caso, hay oscilación y en el segundo, no. Cuando la mente se exterioriza, se hace mente y pierde su identidad con el Ser; entonces el mundo es percibido y la naturaleza verdadera del Ser no se revela, incluso parece ser olvidada. A la inversa, cuando la mente encuentra su equilibrio y deja de ser mente —tal mente es una mente cesada, idéntica al Ser—, el Ser se muestra, destella en plenitud, conjuntamente con el mundo del que es su substrato.

Lo que tiene que entender el muni y ésta es la gran dificultad, es que lo que cambia nunca es el Ser. El Ser aguarda siempre intacto, inmutable como Espectador, no como actor y lo que se llama realización, no es exactamente la realización del Ser, sino la renovación permanente de la identidad del Ser. Como dice Shankara: Esto no es más que una figura del lenguaje, pues también se dice, paralelamente, que el Sol se muestra, aunque la naturaleza del Sol es ser siempre luz[92].

La tarea que corresponde al muni, a partir de ahora, es revelar la verdadera naturaleza del âtman y asimilarla como propia de su conciencia, en absoluta identidad con ella, lo cual no significa crear o descubrir nada, sino, sencillamente, desechar la ignorancia. Se ha dicho que una revelación de tal género, exige una autonegación de máxima concentración y permanencia y de ahí se desprende la necesidad del silencio, de la soledad ascética. Por otra parte, en el transcurso de la indagación del Ser (vichâra), como práctica inmediata, directa, sólo subsiste el Ser sin segundo, con abolición completa de todo sentimiento de distinción, de dualidad, es decir, diferenciación y, también, sin busca, sin proceso causal de un estado de conciencia que subsiste anexo al conocimiento puro implícito por sí mismo en el estricto hecho del Ser.

En su indagación, el muni no debe perder de vista que el Ser es eterno y está siempre realizado. El único obstáculo que se alza es el sentimiento de que algo no ha sido aún realizado, pero es precisamente este sentimiento lo que resta por eliminar, a fin de que el Ser se revele, por así decirlo. No hay nada más que realizar. Si ciertamente hubiera realización, ésta exigiría una mutación del Ser, algo nuevo que debería nacer y, por consiguiente, morir. Pero el Ser, ya se ha dicho, es no-nacido, inmutable.

Lo que necesita tener muy presente el muni, si es que pretende remover los obstáculos que dificultan que el Ser se revele, por así decirlo, es que el comportamiento de su mente no puede apartarse en ningún momento de la conciencia de ser el Ser. En ayuda de tal muni acuden las advertencias solícitamente agrupadas por los dos maestros advaita en las kârikâ y en los Comentarios de estas dos slokas. Ellos esclarecen en lo posible la verdadera naturaleza del âtman, como cuando advierten que todo esfuerzo por acceder a la liberación carece de significado[93], por lo que hay que abstenerse de buscar el conocimiento lejos (del Ser)[94], pues, agregan, todos los jîva son, por propia naturaleza, resplandecientes e inmortales[95].

También afirman los dos maestros, y esto es singularmente importante, que no hay multiplicidad de jîva[96] y no dudan en calificar de seres de intelecto limitado[97], a los que se anegan[98] en la noción de separación, pues éstos no podrán jamás realizar la pureza innata del Ser[99].

Los dos maestros procuran trazar de antemano los rieles, trémolos como la luz de la Luna, sobre los que siempre discurren los Conocedores de Brahman. Pero como dice la sruti y reconoce Shankara, tales Conocedores de Brahman, dejan menos traza de sí mismos que los pájaros en el aire cuando vuelan.

SLOKA 96

LOS SABIOS ADMITEN QUE EL CONOCIMIENTO (la Conciencia), LA ESENCIA DE LOS JÎVA NO-NACIDOS, ES TAMBIEN NO-NACIDA Y DESPROVISTA DE TODA RELACION CON OBJETO ALGUNO. ELLOS PROCLAMAN QUE ESTE CONOCIMIENTO ES ABSOLUTAMENTE ACONDICIONADO, PUESTO QUE NO TIENE RELACION CON NINGUN OTRO OBJETO.

COMENTARIO

¿En qué consiste la Sabiduría suprema, es decir, la Sabiduría del conocedor del âtman sin segundo?

He aquí la explicación: los sabios admiten que el Conocimiento, que constituye la Esencia misma de los dharma (o jîva), no-nacidos, inmutables e idénticos al âtman, es también no-nacido e inmutable. Ocurre aquí como con la luz y el calor que forman parte integrante del Sol. Como el Conocimiento no está, en ningún caso, en relación con otros objetos, los sabios proclaman que éste —el Conocimiento— es también no-nacido y puesto que carece de relación con cualquier objeto —como el âkâsa— se le califica como incondicionado o absoluto.

SLOKA 97

SI EL IGNORANTE CONSERVA EN SI MISMO LA MAS DEBIL NOCION DE DIVERSIDAD RESPECTO AL ÂTMAN, EL CAMINO HACIA LO ACONDICIONADO LE ESTA CORTADO. INUTIL SOÑAR CON DESTRUIR EL VELO QUE OCULTA LA VERDADERA NATURALEZA DEL ÂTMAN.

COMENTARIO

Quienes piensan por ignorancia —tal como lo pretenden todos los partidarios del dualismo— que una entidad, es decir, el jîva o âtman, sufre el más ligero cambio, sea desde el punto de vista objetivo, o desde el punto de vista subjetivo, no podrán realizar jamás la naturaleza absolutamente incondicionada del âtman.

Por consecuencia, tales ignorantes, deben perder toda esperanza de poner fin a la esclavitud y el jîva será retenido prisionero en las ligaduras de este mundo.

SLOKA 98

TODOS LOS DHARMA, O JÎVA, ESTAN SIEMPRE EXENTOS DE ESCLAVITUD; SON PUROS POR PROPIA NATURALEZA, SIEMPRE RESPLANDECIENTES Y EMANCIPADOS DESDE SU ORIGEN; SIN EMBARGO, LOS SABIOS HABLAN DE LOS JÎVA COMO SI FUERAN CAPACES DE CONOCER LA ULTIMA VERDAD.

COMENTARIO

Por la sloka anterior parece haberse declarado que la destrucción del velo que obnubila la verdadera naturaleza del âtman (según la concepción de la ignorancia), no es posible. Parece, según esto, que hay la tácita admisión de que la verdadera naturaleza del âtman está recubierta por un velo.

Pero esto no es así. Los jîva no están recubiertos por un velo, ni sujetos a una esclavitud impuesta por la ignorancia. En realidad los jîva están siempre exentos de una esclavitud, que, por cierto, no existe en ningún momento. Ellos son, por naturaleza, puros, resplandecientes y libres desde su origen, puesto que las Escrituras afirman que tienen la naturaleza de la pureza, del conocimiento y de la libertad eternas. En estas condiciones, ¿por qué son descritos los jîva como capaces de conocerla última Realidad, por los instructores que poseen toda la competencia en esta materia del conocimiento, es decir, que están dotados de la facultad de discriminación?

He aquí la respuesta: Esto no es más que una figura de lenguaje. Paralelamente se dice que el Sol se muestra, aunque la naturaleza del Sol es la de ser toda luz. o que la colina se eleva, aunque la colina es inmóvil.

GLOSA

Lo que le importa señalar ahora a Gaudapâda es que el conocimiento del âtman no es diferente del âtman mismo. El conocimiento es la esencia del Ser, y, por tanto, no-nacido e inmutable como el Ser, puesto que es idéntico al Ser.

Ocurre aquí, según explica Shankara, como con la luz y el calor, que forman parte integrante del Sol. Así también el conocimiento del Ser forma parte integrante del Ser y con ello se afirma una vez más la sentencia advaita de que Ser y conocer son una misma cosa, es decir, que todo lo que se puede predicar del Ser, es predicable también de su conocimiento.

Para el muni que después de despertarse a la conciencia del Ser, se ha estabilizado en el silencio de sí mismo, en apretada ascesis para realizar el Ser, es decir, para autoindagarse certeramente como siendo el Ser, las observaciones de Gaudapâda determinan la orientación previa de la busca, en cuanto afirman la identidad del Ser y el Conocimiento. Los sabios, dice, los que tras despertar a la conciencia del Ser, se recluyen en el silencio de la realización, permanecen inquebrantables en su convicción respecto al Ser[100]. ¿Y en qué otra cosa, si no es en esta permanencia inquebrantable en el Ser, podría consistir la Sabiduría suprema, la Sabiduría del conocedor del âtman sin segundo por la que pregunta Shankara?

Según lo que proclama la sruti, es evidente que para los conocedores de Brahman, las sendas trazadas son más tenues e imprecisas que el trémolo rielar de la Luna, pues, aún los dioses —advierte— se sienten confundidos cuando se esfuerzan en seguir a estos seres que no dejan señales tras de sí.

En definitiva, lo que se infiere es que no hay senda ninguna para la realización del Ser. Sin embargo, es mucho esto de que quien vive y se sostiene en el Ser, se afirma por sí solo en el conocimiento del Ser, dado que éste, el conocimiento, es la luz propia del Ser, que como un resplandor se expande en destellos inconmensurables.

Así es como gradualmente, sin necesidad de buscar nada y con sólo mantener el gesto silencioso y concentrado de escuchar gota a gota la lluvia del conocimiento (sthiti prâjña), que sobreviene cuando se permanece sostenido en el Ser, es posible acabar con toda noción de diversidad respecto al âtman[101] y andar, por así decirlo, ese camino inexistente hacia lo incondicionado.

SLOKA 99

EL CONOCIMIENTO DEL SABIO, EL QUE ES LUZ TOTAL, NO ESTA EN NINGUN CASO CONDICIONADO POR LOS OBJETOS. TODAS LAS ENTIDADES, TAL COMO EL CONOCIMIENTO, PUESTO QUE NO DIFIEREN EN NADA, NO SON EN NINGÚN CASO CONDICIONADAS POR UN OBJETO. ESTA NO ES LA OPINION DEL BUDDHA.

COMENTARIO

El Conocimiento del sabio, es decir, de aquel que alcanza la Realidad suprema, carece de relación con los objetos, o el jîva, porque este Conocimiento se aplica constantemente al jîva, es decir, al âtman, y hace uno con él, igual que el Sol no hace más que uno con su luz.

La palabra tâyin (luz total), del texto significa que, tal como el âkâsa, penetra en todas las cosas. Este mismo término puede significar también que es adorable, o que es Conocimiento total.

Todas las entidades (jîva) que son ellas mismas el âtman, son tan incondicionadas como el âkâsa y, por consecuencia, no tienen jamás relación con ninguna otra cosa. El Conocimiento (jñâna), que ha sido comparado al âkâsa al comienzo de este Tratado IV, no se diferencia del Conocimiento del Sabio, el cual es luz total. De ello se sigue que el Conocimiento comparable al âkâsa que posee el sabio no entra jamás en relación con ningún objeto. Tal es igualmente la esencia de los dharma o de todas las entidades.

La esencia de todas las entidades, es la esencia misma de Brahman y tal esencia, como el âkâsa, es inmutable, sin cambio, exenta de partes, permanente, una y sin segundo, incondicionada, impensable, más allá del hambre y la sed.

La sruti declara en apoyo de lo que precede: El Conocimiento del Espectador no falla jamás. Este Conocimiento respecto a la última Realidad es homogéneo, porque tiene por característica la ausencia del ternario perceptor, percibido y percepción y no difiere nada de lo que el Buddha ha enseñado.

La concepción a la cual llegó el Buddha, al negar la existencia de los objetos exteriores y al afirmar únicamente la existencia de los pensamientos está considerada como análoga a la Verdad del âtman sin segundo o, por lo menos, muy próxima a ella. Pero el conocimiento de la no-dualidad, la cual es la última Realidad, sólo puede ser adquirido por la disciplina vedántica.

GLOSA

Con la denominación de todas las entidades, se refiere Gaudapâda a los jîva, a los cuales, si se los considera como distintos del âtman, es decir, como un yo, o ser individual, carecen de existencia real, pero si el Conocimiento se aplica al jîva en tanto que âtman, como esencia de Brahman inmutable, exento de partes, etc… se termina por entender que ambos, el conocimiento y el âtman, son una sola cosa, como el Sol y la luz solar.

Por esto, por no diferir en nada del âtman, se dice del conocimiento del sabio que es luz total (tâyin), en el sentido literal de que tal sabio es conocimiento total, es decir, sólo conocimiento y ninguna otra cosa. Por esto mismo se dice de tal sabio que es incondicionado, o sea, que no está condicionado por ningún objeto, dado que se halla establecido en el conocimiento, el cual es su propia y única naturaleza[102].

La referencia que en la sloka se hace al Buddha no resulta difícil de entender, si se enfoca desde el Comentario de Shankara. El conocimiento, en su propia y única naturaleza, el que corresponde al Espectador incondicionado, es homogéneo, es decir, una totalidad no disgregable en el ya estudiado ternario del conocimiento según el mundo fenomenal, (el llamado Tres sagrado, formado por el conocedor, lo conocido y el conocimiento), sino integrado, o sintetizado en la Realidad superior del conocimiento puro. En este conocimiento total, no puede darse ningún objeto exterior, pues cualquiera que sea el objeto se disipa automáticamente tan pronto como el ternario del conocimiento en el mundo fenomenal, se reintegra a su totalización propia del conocimiento puro.

Lo que dice Shankara es que esta manera de ver no difiere en nada de lo que el Buddha enseñó. En sus explicaciones, el Buddha, procede siempre a la negación del objeto, negación que incluye, por supuesto, la negación de la existencia real de los pensamientos, dado que éstos son meros objetos exteriores aunque de naturaleza sutil[103].

Pese a tales no diferencias con el cuerpo de la doctrina del Buddha, piensa Shankara que la exposición razonada de la última Realidad, en tanto que no-dualidad, dispensada por la filosofía advaita-vedânta facilita mejor que cualquier otra exposición, el conocimiento y realización de la última Realidad.

SLOKA 100

DESPUES DE HABER REALIZADO ESTA CONDICION (el Conocimiento de la suprema Realidad), QUE NO SE PUEDE ASIR MAS QUE AL PRECIO DE GRANDES ESFUERZOS, QUE ES PROFUNDO, NO-NACIDO, SIEMPRE INMUTABLE, LUZ TOTAL Y EXENTO DE DUALIDAD, NOSOTROS LO SALUDAMOS LO MEJOR QUE PODEMOS.

COMENTARIO

El Tratado está ahora terminado y la salutación que sigue ha sido hecha para exaltar el Conocimiento de la suprema Realidad.

Este Conocimiento es difícil de comprender. El aspirante encuentra grandes dificultades en aprehenderlo porque este conocimiento no está ligado con ninguno de los cuatro atributos posibles: existencia, no-existencia, existencia y no-existencia, y no-existencia absoluta.

Este Conocimiento es profundo y resulta necesario abismarse en él como si se tratara de sumergirse en el océano y las personas que están desprovistas de discriminación son incapaces de sondear el misterio.

Este Conocimiento (jñâna) es no-nacido, siempre idéntico a si mismo y luz total.

Después de haber realizado este Conocimiento que está exento de dualidad; después de haberse hecho uno con Él, nosotros Lo saludamos.

Aunque este Conocimiento absoluto no se presta a los comportamientos del mundo relativo, no obstante, al considerarlo desde el punto de vista empírico, lo saludamos en tanto está en nuestro poder hacerlo.

SALUTACION FINAL[104]

1. Me prosterno delante de este Brahman, destructor de todo miedo en aquellos que acuden a refugiarse en ÉL.

Este Brahman que aunque no-nacido parece asociarse al nacimiento por su inescrutable e indescriptible poder de conocimiento y de actividad.

Este Brahman que aunque eternamente en reposo, parece moverse y que aún sin segundo, parece asumir multiplicidad de formas, según aquéllos cuya visión está aún dominada por la percepción de innumerables objetos y de sus atributos respectivos.

2. Me prosterno a los pies de este gran Instructor, el más adorado entre los adorables, el que por pura compasión hacia los seres que se ahogan en el océano de este mundo, (el océano profundo lleno de temibles bestias: los nacimientos y las muertes incesantemente renovadas), ha traído, para beneficio de todos los hombres, este precioso néctar que los dioses mismos sólo pueden alcanzar con gran esfuerzo. Los ha traído de las simas más profundas del océano de los veda, barajándolos con la varita de su razón iluminada.

3. Con todo mi ser rindo homenaje a los pies sagrados, estos pies que disipan el temor a los nacimientos y muertes alternados.

A los pies de mi gran Instructor que con la luz de su razón iluminada, ha destruido las espesas tinieblas de la ilusión en la que mi mente estaba envuelta.

Que ha roto para siempre para mí el sortilegio que me hacía aparecer y desaparecer interminablemente en este terrible océano en el que cada ola es un nacimiento y una muerte.

Y que, en fin, derramando Su gracia sobre los demás aspirantes que se refugien a sus pies, les conducirá hasta el Conocimiento infalible de las Escrituras, hasta la inalterable serenidad, hasta el estado de no-diferenciación absoluta.

¡OM! ¡Sânti! ¡Sânti! ¡Sânti!

Indice analítico con glosario Advaita de los términos utilizados en los tratados

A

abhidhâna. La palabra o sonido denominante, esto es, que sirve para designar un objeto. El nombre (abhidhâna) y el objeto nombrado (abhidheya), son una misma cosa. I: mII, 5, 19;

abhidheya. Lo denominado. El objeto designado. I: mII, 5, 19;

abhilâpa. La expresión. El instrumento (el lenguaje) por medio del cual son expresados los sonidos. III; 37;

abhinivesa. Una de las cinco clases de sufrimiento, producido por el temor a la muerte y el deseo de vida. III: 8;

âchârya. El maestro. El instructor espiritual. III: 43, 44;

adharma. El demérito, por acción del mal o inmoralidad. IV: 14;

adhidaiva. El aspecto objetivo, o universal (macrocosmos). I: mIII, mVI, 20; III: 29

adhistâna. El substrato. III: 29;

adhyâsa. Superposición, por la cual se produce una transferencia inadecuada de la conciencia, identificación errónea. I: 16; III: 42; IV: 10, 30;

adhyâtma. El aspecto subjetivo, o individual (microcosmos). I: mIII, mVI, 20; III: 12;

advaita. No dualismo; sistema filosófico que niega toda dualidad según fue expuesto por Gaudapâda y Shankâracharya.

advaita-prakârana. Tratado sobre la no-dualidad. Título del tercer Tratado de esta obra, o sastra.

advaiti. Referente a la advaita.

âgama. La Escritura sagrada.

âgama-prakârana. Tratado sobre los textos védicos. Rótulo del primer Tratado de esta obra o sastra.

agrahana. La no-aprehensión de la Verdad. I: 11, 13;

Aham-kâra. El sentido del yo individual. I: mIII;

aisvarya. El poder. III; 25;

aja. Teoría de la no-creación. No-nacido. Se dice del âtman. IV: 74;

ajâta. No-nacido. Se dice del âtman. III: 2;

ajâta-vâda. Teoría de la no-creación, expuesta por Gaudapâda y básica en la filosofía advaita-vedânta. También se traduce por Teoría de la no-evolución, o de la indeterminación absoluta, porque se funda en la libertad absoluta del Ser. IV: 5, 18, 23, 54, 57, 72;

ajâti No-nacido, no manifestado. IV: 4, 5, 8, 9, 19, 21, 23, 42;

ajñâna. La nesciencia, o no-conocimiento. Antónimo del conocimiento. I: mIII, 4;

ajñâni El ignorante, el no-conocedor.

âkâsa. La substancia sutil, inmaterial que llena y penetra el espacio como un continuum. I: mIII, 2, 16, 28; III: Teoría de la división (avacchedâ-vâda): 3-15: IV, 1, 60, 91, 99;

âkâsa-kalpa. Parecido al âkâsa. IV: 1;

aksara. Las sílabas. I: mVIII;

alâta-sânti. Extinción del tizón ardiente. IV: 45, 46 ss.

alâta-sânti-prakârana. Tratado sobre la extinción del tizón ardiente. Título del cuarto Tratado de esta obra, o sastra.

amâtra. Sin medida. Lo que es inconmensurable. I: mII, mXII;

amâtra-OM. Ésta es la Palabra silenciosa. Significa Turîya. I: 29;

ânanda. La Felicidad suprema, en la Realidad absoluta. II: 34, 36; IV: 86.

Anandagiri Filósofo celebre hindú que compuso unas tîza (Glosas) acerca de los Comentarios de Gaudapâda y Shankara a la Mândûkya up.

ânandamâyâ. Felicidad ilusoria. Se dice de la dicha transitoria del sueño profundo. I: mV;

ânandamâyâ-kosa. La envoltura de felicidad. La más sutil de las cinco que se superponen en la individualidad humana. I: 4, 6, 13, 16; II: 13; III: 11;

ananta-mâtra. Lo que no tiene una medida o dimensión limitada en relación con cualquier unidad. I: 29;

anattâ. Termino pâli que equivale al vocablo sánscrito anâtman. Según cierta escuela budista la mente ha sido producida, nace, pero no tiene más que una existencia pasajera puesto que carece de un elemento permanente. Por eso es anattâ. IV: 28, 99;

anidrâ. Sin letargo, sin torpidad. I: 16;

animan. Uno de los poderes supranormales que adquieren algunos yoguis, como la capacidad de reducir su tamaño. IV: 9;

anna. La nutrición. III: 11;

annamâyâ-kosa. La envoltura constituida de nutrición. El cuerpo grosero (físico). II: 36; III: 11;

antah-kârana. El órgano interno que comprende: buddhi, Aham-kâra, manas y chitta. II: 11, 12; III: 36; IV: 2, 60

anta-prajñâ. Conciencia subjetiva aún no descargada de atributos. I: mVII;

antar-yâmin. Îshvara, como conocedor y ordenador interior, pues penetra en todos los seres y los dirige desde el interior. También es llamado: La Fuente. I: mVI;

anubhanda. Cada uno de los cuatro elementos o acciones esenciales de un Tratado. II: 33;

anyathâ-grahana. La aprehensión errónea de la Verdad. I: 11, 15;

apâna. El prâna en cuanto regulador de la expiración. I: mIII.

apañci-krta. No compuesto de los cinco elementos groseros. Se refiere al aspecto sutil del macrocosmos y del microcosmos. I: mIII;

apara-Brahman. El Brahman no supremo, es decir, considerado como la Causa primera. I: mII;

aparoksa. Directo, presente, inmediato. I: mII; II: 33, 36;

aparoksa-jñâna. Aprehensión directa de la Verdad, por conocimiento profundo intuitivo. IV: 29, 46, 60;

apiteh. Se dice cuando una cosa no hace más que una con otra. I: mXI, 21;

âropita. Lo superpuesto al substrato. III, 29;

ârtha. El significado. El segundo estrato de percepción de la palabra. I: mI, mVIII, 19; II: 29;

asambhava. (sinónimo de asambhûti). III: 25;

asambhûti Lo que no es causa, sino el efecto, es decir, el mundo. III: 25;

asat. El no-ser, lo irreal, opuesto al Ser absoluto, la realidad ontológica Sat. I: 4; IV: 23;

asmat-pratyaya. La intuición del Ser. III: 13.

asmita. Es una de las clases de sufrimiento, por entender el âtman como identificado con algunas funciones del órgano interno. III: 8;

asparsa. Ausencia de contacto. IV: 2;

asparsa-yoga. El yoga en que todo contacto está ausente. El método de no-causalidad enseñado por Gaudapâda. III: 31, 39; IV: 1, 2;

âsrama. Cualquiera de los tres estados de existencia. Según Gaudapâda, puede ser: de intelecto medio, débil y superior. III: 16; IV: 41;

âsramines. Los que siguen las disciplinas espirituales. III: 16;

asura. Titán de la mitología hindú. III: 15;

âtharvana. Atharva-veda. I: mIV;

âtman. El Ser. En sentido universal, equivalente de Brahman.

avacchedâ. Limitación. I: 16; IV: 61, 71;

avacchedâ-vâda. Teoría de la división (limitación). III: 3-11; IV: 7;

avacchinna. El (lo) limitado, o dividido. III: 3;

avidyâ. La ignorancia. Se opone al conocimiento: vidyâ. I: mIII, 6, 7, 8. 9. 12. 16; II: 16; III: 8, 10, 19, 23, 25, 43; IV: 30, 47;

avriti-sakti. El poder de obnubilación, ejercido por mâyâ. III: 19;

avyâkrta. Lo indiferenciado; lo no manifestado. I; mI, mIII, 4: IV: 10;

avyavya. Lo que no está sujeto a ningún cambio. I: 10;

B

Badarikâsrama. Nombre de uno de los cuatro monasterios fundados por Shankara, situado en Badari, en el Himalaya, lugar donde según la tradición se retiró anteriormente Gaudapâda. En su âsrama de Badari fue donde Nârâyana le explicó por primera vez la filosofía de la advaita-vedânta. IV: 1;

bâhula. Según la Chandog. up. (V. 18, 2), bâhula es el espacio, que en el vaisvânarâtman es el tronco, o tórax. I: mIII;

bheda. La modificación que sufre la no-dualidad como Realidad última. III: 18;

bhûman. Lo ilimitado, por oposición a lo limitado (alpa). III: 2;

bhûtan-darsanât. La verdadera naturaleza de la cosa. IV: 25;

bhûti. Significa aisvarya, es decir, poder. III: 25;

bîja. Semilla, germen, causa primera. I: 13, 21;

bîja-nidrâ-yuta. Asociado al sueño profundo bajo forma de causa. I: 13;

brahmacharya. La continencia. El primer âsrama de la vida hindú. El estado de estudiante, o aprendiz. III: 16;

brâhmana. El estado de aquel que se ha establecido en Brahman. IV: 82, 83. 84, 85, 86;

Brahma-sûtras. Aforismos atribuidos a Vyasa. Texto básico del vedânta, comentado por Shankara.

brahma-vidyâ. El conocimiento de Brahman. III: 25;

brahmi-sthita. La estabilización en Brahman. III: 44; IV: 60, 80;

buddhindriya. Los cinco órganos de percepción: el oído, el tacto, la vista, el gusto, el olfato. I: mIII;

buddhi-yoga. El yoga del equilibrio mental, o del Conocimiento, explicado en la Gitâ, cap. II y el que resulta ser seguido, bajo el nombre de jñâna-yoga, o de asparsa-yoga, por los maestros de la advaita-vedânta. IV: 2;

CH

chit. El Conocimiento puro. I: 20; III: 25; IV: 10, 46;

chitta. Uno de los cuatro componentes del órgano interno. El receptáculo de todos los recuerdos y tendencias. I: mI, mII, mIII; III: 44;

D

deva. Divinidad (adj. resplandeciente). I: 10; III: 15;

devatâ. Divinidad. III: 25;

drasta. La pura conciencia que ve. II: 11;

dharma. El mérito. La ley individual. El jîva. IV: 1, 14, 45, 46, 76, 91, 93, 96, 98;

Drg-drsya-viveka. La discriminación entre el Espectador y el espectáculo. Título de una obra de filosofía advaita-vedânta. I: 16; III: 45; IV: 48;

Drg. El Espectador. III: 19;

drcya. El espectáculo. II: 11; III, 19;

drstânta La ilustración de un silogismo. II: 4;

dvesa. Repulsión, odio. III: 8;

dvipadâm vara. El más eminente de los hombres. Se aplica en el texto a Nârâyana. IV: 1;

dyu-loka. El mundo celeste. El aspecto causal. I: mIII

G

Gârji. Personaje femenino de la Brhadâranyaka up., discípulo de Yâjñavalkya. III: 38;

garhapatya. El fuego (del Agni-hotra); entendido simbólicamente como la boca de vaisvânarâtman, según la Chandog. up. (V, 1812). I: mIII;

garhastya. El segundo estado o âsrama, correspondiente al jefe de familia (garhasta). III: 16;

ghatâkâsa. La porción de âkâsa encerrado en una vasija. III: 3, 9;

Govinda. Nombre del gurú de Shankara, que fue discípulo de Gaudapâda. IV: 1;

grahana. La Realidad. I: 15;

Gudakesa. Sobrenombre circunstancial de Arjuna: Aquel que ha vencido el sueño. IV: 93;

guna. La cualidad, la característica. Los tres guna caracterizan la prakriti primordial. I: 16; III: 15; IV: 2, 10, 83; 549

H

hetu. El término medio del silogismo. II: 4. 5; IV: 20, 28;

heya. La cosa a evitar: los tres estados de existencia empírica: vigilia, sueño con ensueños y sueño profundo. IV: 90;

hiranya-garbha. El germen de oro. El aspecto sutil del universo. Contraparte universal de taijasa, aspecto sutil del jîva individual. I: mIII, 4, 20; III: 12. 25;

I

Indha. Divinidad que preside las funciones del ojo derecho. I: 4;

Indra. El dios de la lluvia. Una de las divinidades de la región intermedia. I: 7, 8, 9; II: 31: III: 18, 24;

indriya. Modificación mental que se asocia al órgano sensorial. III: 15;

isâna. En el conocimiento de isâna (el Señor inmutable y supremo), hay la cesación de todos los sufrimientos. I: 10, 16;

Îshvara. El Señor de la Totalidad. I: mIII, mVI, mXI, 28; II: 13, 19, 30; III: 12, 25;

ista. La idea tomada como ideal. II: 29;

J

jadatva. Naturaleza privada de conciencia. II: 11;

jâgarita-sthâna. El estado de vigilia. I: mIII;

jâgrat. El estado de vigilia.

jaina. Seguidor de Jîva Mahâvira, contemporáneo de Buddha. III: 18: IV: 83;

jîva El ser viviente. I: 6, 16, 20: II: 16, 17; III: 1-15, 25, 48; IV: 1, 10, 21, 23, 45. 46. 53, 58-71, 77, 83, 91-99;

jîvâtman. El ser viviente universal. I: 16; III: 11; IV: 46, 54, 60, 77, 86;

jîvanmukta. El ser realizado. IV: 10, 86, 95;

jñâna. El conocimiento. I: mI, mVII, mVIII, 19; II: 11, 29; III: 33, 35; IV: 89, 100;

jñâna-yoga. La vía del conocimiento para la realización del Ser. III: 39, 40, 42, 44; IV: 1,2;

jñâni. Él que sigue la vía del jñâna. I: mII; III: 34, 35, 36, 37, 40, 43; IV: 2, 10, 29, 30, 82;

jñeya. El objeto de conocimiento. IV: 89, 90;

jñeyabhinna. Significa que el conocimiento y el Ser (âtman) son una sola y misma cosa. IV: 1;

K

kaivalya. El ser sin contacto, según el yoga de Patanjali. IV: 99;

kalpanâ. La idealización. IV: 84;

Kanâda. El fundador de la escuela atomista llamada vaisesika. III: 18;

Kapila. El fundador de la escuela sâmkhya s. Vl a. J. C. III; 18;

kârana. La causa. I: mIII, 11; III: 25;

kârana-brahman. Brahman considerado como la Causa primera. III: 16;

kârana-sarira. La envoltura causal. III: 9;

karma-kânda. Sección de obras de la Revelación. III: 14;

karman. El sacrificio. La acción. La causa que nos encadena. III: 6, 16, 25;

karmendriya. Los cinco órganos de acción. I: mIII;

kârsâpana. Moneda antigua de forma cuadrada. I: mII;

kârya. El efecto. Se opone a kârana, la causa. I: 11; III: 25;

kârya-brahman. El universo fenomenal. III: 16;

kâsaya. La pasión que obnubila el âtman. IV: 90;

kumbhâka. La retención de un prânayâma. I: 23;

krpana. Una mente equivocada. III: 2;

ksetra. El campo. IV: 30;

ksetra-jña. El conocedor del campo. I: 4; III; 3; IV: 30;

L

laksanâ. Significación implícita. I: mII;

laya. Punto cero, o de disolución consumada. III; 42, 44, 46;

linga-sarira. Envoltura sutil. III: 9;

M

madhu. La miel, como néctar del universo. I: mIII; III; 12;

madhu-brâhmana. Cap. de la Brhad. up., que trata del conocimiento de Brahman. I: mIII; III: 12;

mahad brahma. En el sâmkhya primitivo, la prakriti entendida como el Gran Brahman, la matriz del cosmos. IV; 10;

mahâdhi Supremamente inteligente. Dotado para realizar el Ser de manera fulgurante. IV: 89;

mahâkâsa. El espacio exterior. Se opone al espacio interior chitta-kâsa. III: 3, 4, 7, 14;

mahat. La inteligencia cósmica, o mente universal I: 4; II: 13; IV: 11, 18, 74;

maha-vâda. (Gran Teoría). El proceso vedántico de realización de la no-dualidad (advaita-vâda). IV: 10;

mandukyokârikâ. Se dice así de las kârikâ de Gaudapâda que conforman el Tratado I y que comentan directamente la mandukyo. up. IV: 1;

manomâyâ. Identificación del Ser con el hombre pensante. IV: 60;

mâtrâ. Medida. Lo mensurable. I: mI, mVII, MXII, 29;

mâtrâ-samprapatti La identidad de visva y el sonido a (del Om-kâra). I: 19;

mâyâ. La contemplación ilusoria, errónea, de la Realidad. I: 6-9, 16; II: 12, 13, 19, 31; III: 18. 19, 24. 27, 28, 29, 32 IV: 8, 10, 23, 58, 61;

mâyâbhih. Conocimiento sensorial, el cual es ilusorio. III: 24;

mâyâ-mâtram-dvaitam. Frase que viene a significar que el universo de dualidad que conocemos es una simple apariencia o ilusión. I: 17;

mâyâ-vâda. La Teoría de la irrealidad del mundo fenomenal. Teoría de las superposiciones; sinónimo de vivarta=vâda. IV: 10;

mâyâ-vâdin. Seguidor de la mâyâ-vâda. IV: 10;

miti. Conocimiento directo. I: mII;

moksa. Libertad. La liberación. III: 40; IV: 30;

mukta purusa. Conciencia liberada. IV: 10;

mumuksuta. El impulso hacia la realización del âtman. III: 42;

muni. Él que vive en el silencio interior. IV: 95;

N

nâma. El nombre con que se designa cada cosa y que constituye una diferenciación de origen subjetivo. I: 4, 5, 6; III: 6; IV: 83;

Nârâyana. El gurú de Gaudapâda. También, uno de los nombres de Vishnu como Señor del universo. IV: 1;

nidrâ. La torpidad que se extiende sobre los tres estados. Es la no-aprehensión de lo real. I: 13; 14, 15; II: 4;

nigamana. La disciplina. III: 34;

nirguna. Sin cualidades, sin atributos, etc… III: 25; IV-10 23;

nirguna-Brahman. El absoluto. Brahman no cualificado. III-19:

nirodha. El movimiento de dominio, o represión de la mente, según el yoga de Patanjali. III: 37;

nirvikalpa-samadhi. La concentración total, absoluta, cualquiera que sea el objeto sobre el que la mente se dirige. III: 44, 45;

nyâya. Una de las seis darsana o vías de la filosofía hindú. Se funda en la lógica como medio de conocimiento. IV: 3, 5 40;

O

OM (a, u, m); OM-kâra. Sílaba símbolo de la Totalidad. La Palabra sagrada. I: mi, mVIII, mX, mXII, 19, 20, 21, 23-28; p

P

pâda. El pie, la división, la parte, el capítulo. I: mII;

pâkya (plur. pâkyani). Las impresiones latentes. IV: 90;

pañchi-krta. Compuesto de cinco elementos groseros. I: mIII;

para-brahman. Brahmân supremo, absoluto, incondicionado. I: mII;

parama-hamsa-samyâsin. Conocedor de la verdad suprema. II: 37;

paramârtha. La Realidad ontológica. I: 16;

paramârthika. Adjetivo cualificativo de la Realidad ontológica (jivâ paramârthika). I: 16; II: 1,6, 12; III: 15; IV: 61, 71;

Pitriyana. El sendero de espesas tinieblas que comienza con el humo y está desprovisto de la luz del âtman. III: 25;

prabhu. Designa Îshvara identificado con el âtman. I: 10; II; 13;

pracâra. El comportamiento que adopta la mente cuando está disciplinada. III: 34; IV: 82;

pradhâna. El universo objetivo, o naturaleza primordial indiferenciada. I: 5; IV: 11, 18;

prajâpati. De los deva y los asura, se dice que son de la raza de Prajâpati. III: 15;

prâjña. La conciencia. También, la conciencia del sueño profundo. I: mII, mIII, mV, mVII, mVIII, mX, mXI, 1-14, 20, 23; III: 12, 24, 26; IV: 89;

prajñâna ghana. Descripción de la conciencia del sueño profundo: una masa indiferenciada de conciencia. I: mV;

prajñapti. El conocimiento subjetivo. IV: 24, 28, 99;

prakriti. La naturaleza primordial. IV; 5, 9, 10;

pralaya. La disolución cósmica. I: mXI, 21, 23;

pramâna. El medio que permite alcanzar el conocimiento. I: mVII;

prâna. El soplo, o energía vital. I: mIII, 4, 6; II: 19; III: 15;

prânamaya-kosa. La envoltura de energía. III: 11;

prânayâma. Una respiración completa según el yoga. I: 23;

prathibhâsika. El tercer orden de lo real, o realidad ilusoria. II: 1;

pratibimba-vâda. Teoría según la cual los jivâ individuales son como los múltiples reflejos del Sol en el agua. I: 6; III: 3;

pratijñâ. La proposición lógica a establecer. II: 4;

pratyag-âtman. El ser interior. I: mII;

pratyaksa. La percepción directa. I: mVII;

prajoyana. La utilidad práctica. El cuarto capítulo de un Tratado. II: 33;

prthagvartimâtman. El soplo vital. I: mIII;

pûraka. La inspiración de un prânayama en el yoga. I: 23;

purusa. El principio espiritual que reside en cada individuo. I: 46; III; 12; IV: 1, 5, 10, 60, 72;

purusottama. Nârâyana, el mejor de los hombres. IV: 1;

R

raga. La atracción, el deseo, la pasión. III: 8;

râhu. El dios que devora las fases de la Luna. IV: 60;

rayi. La riqueza. I: mIII;

rechaka. La expulsión de un prânayama en el yoga. I: 23;

rûpa. La forma, o elemento de diferenciación objetiva del objeto. I: 4. 5, 6; III: 6; IV: 83;

S

sâbda. El sonido. I: mI, mVIII, 19; II: 29;

sad-gurû. El âtman como gurú de los gurús. IV: 1;

saguna. Con cualidades. III: 25; IV: 10, 23, 83;

sakâma-karma. La acción que tiene por naturaleza el apego a la obra y sus resultados. III: 25;

sâksin. El Testigo, que reside en cada individuo como conciencia pura. II: 11;

sâksi jñana. El conocimiento del Testigo interior. II: 11;

samâdhi. La concentración total. III: 18. 37, 38, 44, 45; IV: 25;

samâna. La asimilación, como una de las funciones de prâna. I: mIII;

sâmaveda. El segundo veda. III: 15;

sambhava. Lo que posee todos los poderes. Equivale a sambhûti III: 25;

sambhûti. (sambhava). Al poseer todos los poderes, es la causa. III: 25;

samkalpa. La imaginación. II: 13, 15;

sâmkhya. Uno de los seis sistemas de la filosofía hindú. IV: 3, 4. 5, 10, 18. 40;

sâmkhya-yoga. El yoga de la sabiduría discriminativa, según Gitâ, cap. II. III: 44;

samnyâsa. El cuarto âsrama. III: 16;

samnyâsi. Quien ha renunciado a todo y se encuentra en el cuarto âsrama. II: 35;

samsâra. El universo de apariencias; el flujo cambiante del mundo fenomenal. I: 16; IV: 87

samsiddhi. La naturaleza inmutable y esencial de una cosa. IV: 9;

samskâra. Las tendencias innatas. III: 44;

samyama. La práctica de ver de manera separada, a fines de estudio, los tres elementos de una palabra. I: mI;

samvriti. Las experiencias ilusorias del mundo fenomenal, basadas en la ignorancia. IV: 57, 58;

saptanga. Compuesto de siete miembros. I; mIII

sastra. Un discurso completo. IV: 87;

sat. El Ser puro e incondicionado. I: 4, 6; IV: 23;

savastu. Los objetos que son percibidos en la existencia empírica. IV: 87;

sopalamba. La idea de entrar en contacto con los objetos. IV: 87;

sûksma. El aspecto sutil. I: mIII;

sûnya. El vacío. La vacuidad. I: mVII; III: 19;

susupti. El estado de sueño profundo. I: mV; III: 31, 34, 35, 42, 44;

sthita-prâjña. La estabilidad en el conocimiento. III: 37, 44; IV: 2, 86, 98;

sthula-sarira. La envoltura grosera. El cuerpo. III: 9;

T

taijasa. El luminoso. El aspecto sutil. El hombre del mundo onírico. I: mII, mIII, mIV, mV, mVII, mVIII, mX, mXI, 1-14, 20, 23; II: 4, 5; III: 12; IV: 89;

talavakâra (brâhmana); parte del sama-veda, del que la kena up., es el 9.º capítulo. III: 1;

tapas. La austeridad. IV: 2;

tâyin. El conocimiento del sabio, como luz total que penetra en todas las cosas. IV: 99;

turîya. El cuarto (último) estado. El silencioso. I: mII, mIII, mVII, mXII, 4, 7-19, 23, 24, 25. 26, 29; IV: 88, 89;

turîyâtman. El âtman como cuarto estado. I: mII, 10, 16;

U

udâna. Una de las cinco funciones de la energía vital: la expresión. I: mIII;

udgâth. Sacerdote del sama-veda. III: 15;

udgitha. El acto sacrificial. III: 15;

upâdhi. Condicionamiento adventicio. I: mVII, 23; III: 3; IV: 24, 28, 86;

upânâsrita. El aspirante que practica los ejercicios de devoción. III: 1;

utpatti. El despliegue. Se opone a pralaya. I: mXI, 21, 23;

V

vâc. El órgano de la palabra. III: 15;

vaisesika. Uno de los seis sistemas de la filosofía hindú. IV: 3, 5, 11, 18. 83;

vaisvânara. El brillante. El ser en el estado de vigilia. I: mII, mIII, 4, mVIII, mIX. 19, 20;

vais-vânarâtman. El hombre con conciencia universal. I; mIX;

vaitathya-prakârana. Del carácter ilusorio de la experiencia. Título del Tratado II de esta obra, o sastra.

varna. Color, casta. III: 16; IV: 41, 60;

varna-prastha. El estado de anacoreta, âsrama. III: 16;

vâsanâ. Impregnaciones enmascaradas en la mente. I: mIV, 20; II: 13, 15; III: 44; IV: 28, 71, 90;

vedânta-sûtra (o brahma-sûtra). Codificación atribuida a Vyâsa, de los principales pasajes de los veda. I: 16;

vibhu. La existencia que penetra en todo. 1: 10;

vichara. La investigación para la realización del âtman. II: 29; IV: 60, 93, 95;

vidyâ. Conocimiento sagrado. III: 25;

vijñâna. El conocimiento de la buddhi, intuitivo. III: 44; IV: 60;

vijñanamâyâ. El jivâ limitado por el intelecto (buddhi). IV: 60. 66: 71, 74;

vijñanamâyâ-kosa. La vestidura del intelecto (buddhi). I: 20; III: 11;

vijñana-vâda. Teoría de la discriminación (buddhistas yogacharyas). IV: 28, 83;

vikaroti. Crear, o imaginar. II: 13;

viksepa-saktí. El poder de proyección de maya. III: 19;

vinâsa. El poder de destrucción. III: 25;

virad-âtman. La totalidad de los cuerpos groseros. I: 4;

virâj. El conjunto de los seres vivientes. I: mIII;

visesa. Las palabras como fragmentos individuales (briznas) de lo expresado en el lenguaje. I: mI;

visesya. La esencia del Ser. II: 32;

visva. La misma significación que vaisvânara. I: mII, mVII, mX, mXI, 1-14, 19, 20, 23; II: 4, 5; IV: 89;

visva-rûpa. ver hiranya garbha, I: mIII;

vivarta-vâda. Teoría vedântica de la superposición. El mismo significado que mâyâ-vâda. III: 19; IV; 8, 10;

viveka. La discriminación entre lo Real y lo irreal. II: 36: IV: 71;

vritti. Las modificaciones de la mente. I: mI; II: 11; III: 26, 31; IV: 29;

vritti-jñâna. El conocimiento que sobreviene en cada acto perceptivo. II: 11;

vyâna. Una de las funciones de la energía vital: la distribución. I: mIII;

Vyasa. Filósofo hindú codificador del brahma-sûtra. III: 13;

vyavahârika. El jivâ empírico. I: 16; II; 1.2,4, 6, 12; III: 13, 15, 26, 31; IV: 71, 77, 93;

vyavahârika satta. La realidad empírica. II: 1;

vyutthana. El movimiento de expansión de la mente. III: 37;

Y

yuñjita. La unión absoluta en lo que no hace más que uno.

Apéndice al índice analítico

Términos sánscritos utilizados en el prólogo

A

abhâva. El no-ser. III, IV.

adhikari. El primer capítulo de un Tratado. III.

ajâta-vâda. (Ver en el índice analítico). V.

akhanda. Incondicionado. III.

anubhanda. (Ver en el índice analítico). III.

aparoksa-jñâna. (Ver en el índice analítico). III.

asparsa yoga. El yoga sin contacto. V.

avacchedâ. (Ver en el índice analítico). V.

avasthâ-traya. El método de los tres estados. III.

avidyâ. (Ver en el índice analítico). III.

H

hetu. (Ver en el índice analítico). III.

J

jñâna. (Ver en el índice analítico). V.

jñeya. (Ver en el índice analítico). V.

K

kaivalya. (Ver en el índice analítico). V.

karman. (Ver en el índice analítico). I.

M

mahâdhi. (Ver en el índice analítico). V.

mahâvâkyas. Las grandes fórmulas mántricas. II.

mata. La opinión. I.

N

nyâya. (Ver en el índice analítico). IV.

P

prajoyana. (Ver en el índice analítico). VII.

purusa-tantra. El método subjetivo (de introspección). I.

purusa-sukta. El Canto de purusa (Pasaje de los veda). II.

R

rishis. Los antiguos sabios. I.

S

sambandha. El tercer capítulo de un Tratado. VII.

sastra. (Ver en el índice analítico). I, III, IV, V.

T

tattva. La Verdad. I.

Turîya. (Ver en el índice analítico). III.

V

vaisesika. (Ver en el índice analítico). IV.

vastu-tantra. El método objetivo. I.

vichâra. (Ver en el índice analítico). I. II.

visaya. El segundo capítulo de un Tratado. VII.

vyavahârika. (Ver en el índice analítico). II.

Y

yuñjita. (Ver en el índice analítico). I. III.

Notas

[1] La fecha más generalmente aceptada para el nacimiento de Shankara es la del año 788 de nuestra era y esta fecha determina, por supuesto, los años en que vivió Gaudapâda el cual, según la tradición muy extendida, fue instructor de Govinda y éste, posteriormente instructor de Shankara. No obstante, según la opinión de Swami Prâjnânanda y otros investigadores, Shankara vivió en el siglo II antes de J. C. Según swami Nikhilânanda, esta fecha que se apoya principalmente en consideraciones lingüístico, no debe ser descartada por entero. <<

[2] Por las razones ya apuntadas de que Govinda, el instructor advaiti de Shankara, fue discípulo de Gaudâpada, según explica el comentador y glosador de esta obra, Anandagiri. <<

[3] Según la tradición Shankara murió a la edad de treinta y ocho años. <<

[4] Ver Max Scheler: De lo eterno en el hombre. <<

[5] Sócrates antepone a todas las demás cuestiones el problema de la salvación del hombre, concebido como el problema de la consecución de la felicidad. <<

[6] Según Max Scheler, sumido en la dualidad: El propósito de la religión es elevarnos a lo divino, por encima de nosotros mismos y más allá de todo lo finito. (Ver Max Scheler: De lo eterno en el hombre). <<

[7] En los comentarios a la Taittir. Up. (I, 1). <<

[8] Esta es al menos la opinión de F. Bacon. <<

[9] Esta particularidad constituye una dificultad bien conocida en cuanto a la fundamentación en todos sus detalles de una filosofía advaita-vedânta unificada. <<

[10] No obstante, el arsenal básico de información y estudio en lo que se refiere a la filosofía advaita-vedânta, es abundante y los estudios occidentales disponen de un buen material de primera mano, especialmente en lengua inglesa, preparado por los diligentes y cultos swamis vedantinos de la orden Ramakrishna, si es que quieren adentrarse en el estudio de esta importante corriente de la filosofía. <<

Notas

[11] Esta es casi al pie de la letra la concepción de Fichte en cuanto a la filosofía y su cometido esencial. Fichte denomina Yo puro al punto de partida para tal deducción constructiva. <<

[12] Tal vez con el significado de hálito de vida. <<

[13] El Canto de Purusa: pasaje de los Vedas. <<

[14] Buena parte de la información para el estudio de la concepción de no dualidad mediante el significado de Brahman-âtman, lo debo al sabio vendantino swami Siddheswarananda (Cf. de este autor: La devêlopment de la pensé ehindoue, pags. 20 ss.). <<

[15] Pasaje de purusa-sukta, citado por s. Siddheswarananda (ob. cit.). <<

[16] En el pensamiento occidental primitivo parece que no se dio la idea de esta identidad del Ser esencial del hombre y el Ser esencial del mundo. Sólo en el segundo libro del Pentateuco, en el Éxodo, trazado por el pensar judío, se llega a formular oscuramente esta identidad del Ser: —único-ser-que-es—, en la explicación de Yahvé: Yo soy el que soy (ehieh-aser-ehieh) o Yo soy el que es, es decir, el Ser absoluto. Con esto Yahvé se muestra como el único Ser que es realmente (Ver Éxodo 3,14). La aserción Yo soy será repetida intencionadamente después varias por Jesucristo en el Ev. de San Juan. <<

[17] Sin menoscabo de la opinión que me merece el sabio vendantino swami Nikhilânanda, traductor directo de esta obra desde el sánscrito y cuyos juicios he seguido atentamente, en esta ocasión me permito discrepar. Shankara habla claramente de cuatro Tratados (prakârana) y no de cuatro capítulos, y al nombrar a cada uno de ellos no olvida el vocablo prakârana. Por otra parte se cumple perfectamente, tanto en los Tratados como en el discurso o sâstra completo, la relación específica exigida por las normas de escuela entre el tema a tratar y el fin a conseguir y que Shankara menciona. Según la definición tradicional, un prakârana, o Tratado es un cierto género de obra literaria que trata especialmente de uno de los artículos de un sâstra y sólo con él se relaciona. (Cf. nota 5 de la Int. de la ed. inglesa). El autor es S. Nikhilânanda <<

[18] Esta es la definición dada en la shloka III, 2 y ss. <<

[19] Para que sea posible poner en marcha este reconocimiento del Ser-que-soy, la filosofía advaita utiliza uno de los procedimientos de la lógica hindú la laksanâ o género lógico de significación implícita denominada bhâga mediante el cual los dos términos propuestos (Brahman-âtman en este caso), deben perder parte de su significación primitiva, para hallar la significación implícita. Así es como los condicionamientos que impedían reconocer la identidad del Ser universal y el ser individual, dejan paso gradualmente al hecho natural de la intuición del Ser. <<

[20] En uno de los himnos shankaritas, dedicado a glosar el mantra Yo soy Brahman (aham--brahm-âsmi), el discípulo que ha alcanzado el Ser, exclama: En verdad, yo soy Brahma, el uno sin segundo, tan sutil como el espacio (âkâsa), sin principio ni fin. Desde lo indiferenciado hasta el cuerpo grosero, este universo es tan sólo una sombra de Brahman, etc (Cf. Viveka-shuda-mani, s. 512 ss.). <<

[21] Cf. shloka I, 26. <<

[22] El único paralelo, muy mitigado, del método dialéctico shankarita aparecido en occidente puede encontrarse en las formulaciones de la tríada hegeliana. <<

[23] Curiosamente, en los tres momentos de la dialéctica hegeliana: lo que es en si (el sujeto), consigue llegar a través de su ser en otro (el objeto), al ser en y para si mismo (el Ser absoluto). <<

[24] Cf. Viveka-shuda-mani, s. 2, en donde el autor shankarita desarrolla esta misma metodología negativo-positiva. <<

[25] Un esquema tipo de esta dialéctica tan usada por los dos maestros advaiti lo encontrará el lector en la Glosa a la II. 4. <<

[26] Cf. Gitâ II, 16. Utilizo para la traducción de este difícil texto la suministrada por swami Siddheswarananda (Quesques aspectes… causserie 95, pag. 87). <<

[27] Cf. Gitâ Pasaje de Brhad. up. (II, 3, 1), citado por Gaudapâda en s. III, 26. <<

[28] Especialmente en la glosa a la s. IV, 1. <<

[29] Cf. sloka IV, 1. <<

[30] Cf. sloka IV, 2. Coment. <<

[31] Las explicaciones sobre el jñâna-yoga se presentan en el Tratado III a partir de la sloka III, 39 hasta el final y constituyen una especie de apéndice o anexo a dicho Tratado, puesto que el proceso de realización del âtman que los Tratados II y III explicaban se da por concluido en el Comentario de Shankara a la sloka III, 38. <<

[32] Cf. especialmente la glosa correspondiente a la sloka III, 39 y su Coment. <<

[33] Hasta la sloka IV, 86, pues a partir de la IV, 87, da comienzo, como se verá, un cuarto proceso de realización vedántico. <<

[34] Cf. sloka III, 35. <<

[35] Cf. drg-drcya-viveka (sloka XXX). <<

[36] En la Doctrina de la Ciencia estudia Fichte con gran preocupación el problema de la causalidad del mundo natural con lo que él llama libertad del mundo moral (del Yo puro). <<

[37] Gaudapâda no disponía de la imagen cinematográfica, de carácter estático y atemporal, convertida en apariencia de vida real y de sucesión causal tan pronto como el movimiento permite la coordinación visual de las imágenes. <<

[38] Cf. sloka IV, 55. <<

[39] Cf. sloka IV, 57. Glosa. <<

[40] Frase debida a Krishnamurti y que el crítico y novelista inglés A. Huxley destacó en la colección de charlas de este original y gran pensador, que editó bajo la denominación de La primera y última libertad. <<

[41] Esta es por lo visto la denominación que aplica a quien ha realizado Brahman por el método yóguico asparsa. Anteriormente, en el Tratado III, empleo para quien ha realizado Brahman según jñâna-yoga, la denominación de jñâni (Ver especialmente las ss. III, 34-43). <<

[42] De vigilia, de sueño con ensueños, y de sueño profundo. <<

[43] Gaudapâda agrega: en esta misma vida, con lo que parece querer afirmar la inmediatez del resultado del proceso (s. IV, 89). <<

[44] Cf. Gitâ XIII, 16. <<

[45] Al estudiar el proceso de realización propio del mahâdhi me resulta inevitable establecer una comparación que estimo enormemente aleccionadora, con el proceso de realización descrito por Sri Ramana Maharsi y del que éste fue protagonista cuando era un muchacho de diecisiete años. De repente, sintiéndose morir, sintió necesidad de efectuar una introspección profunda, que efectuó poderosamente y desligándose de cualquier estado intermedio de conciencia alcanzó la realización del Ser, que él denomina Yo. Desde entonces —dice— el Yo concitó sobre sí toda la atención (de mi mente) con una potente fascinación. El miedo a la muerte se desvaneció de una vez y para siempre. De ahí en adelante, la absorción en el Yo, cada vez más intensa, continuó ininterrumpidamente. Inmediatamente después de esta experiencia fulminante de realización, el Maharsi se recluyó en su asram al pie de la colina de Arunachala y allí estuvo algún tiempo sentado, inmerso en la Divina Bienaventuranza, sin hablar, (como un muni), comiendo apenas, descuidando cabalmente el cuerpo. Después, poco a poco, volvió a la vida normal y la tradicional enseñanza de la advaita, la formalizó meramente, porque ya la había realizado. (Cf. A. Osborne: Las enseñanzas de Sri Ramana Maharsi, pags. 9-11) <<

[46] Para completar toda la información respecto a esta obra fue mi propósito incluir en ellas las tizâ, o Glosas elaboradas por Anandagiri. Lamento no haber dispuesto de una edición de tal trabajo de un discípulo directo de Shankara. <<

[47] Original, incluyendo la Invocación, de Shankara. <<

Notas

[1] 44 Katho. up. II, 15. <<

[2] 45 Katho. up. II, 17. <<

[3] Taittir. up. I, 8,1. <<

[4] Chandogya. up. VI, 1,4. <<

[5] Sâmânya (la cuerda), significa el sentido general y visesa, la brizna, o rama, el sentido particular. El principio de este método es designado como shâkha-chandra-nyâya esto es, Sistema de señales, o peldaños del que es posible servirse para desde una rama próxima llegar hasta la luna lejana. <<

[6] Saguna Brahman. <<

[7] Nirguna Brahman. <<

[8] Véase, entre otros textos y especialmente, Patanjali: Aforismos sobre el yoga (I, 42, III, 17). Interesantes los comentarios de Vivekananda acerca de la práctica de samyama con los tres elementos de la palabra. <<

[9] Desde el punto de vista de la realidad, tanto la causa como el efecto son ilusorios y, por tanto, una misma cosa. <<

[10] Se trata de una moneda cuadrada. <<

[11] En el tratado viveka-shuda-mani, atribuido a Shankara, se hace referencia y se estudia la práctica de una metodología de carácter lógico, la laksanâ (Significación implícita), denominada bhâga. Consiste este sistema en que uno de los dos términos de una frase debe perder algo de su significación primaria para hallar así la identidad implícita. En las slokas siguientes, se estudia el género bhâga, según el mantra Eso eres tú, hasta llegar a la identidad de los dos términos, Brahman-âtman (Cf. ob. cit. Sloka 247 ss.). <<

[12] OM, se pronuncia con las letras o sonidos a, u y m, pero jamás se escribe con las vocales desplegadas. El carácter sagrado de la Palabra lleva consigo ese efecto de respeto y pudor. OM, es un velo. <<

[13] La sruti dice: De este vaisvânarâtman, la región brillante (el dyuloka, el firmamento con los cuerpos celestes), es la cabeza; el Sol (visvarûpa), es el ojo; el aire (prthagvart-mâtman), el soplo vital; el espacio (bahula), el tronco; el agua, (rayi), los riñones; la tierra, los pies; y el fuego (garhapatya), su boca. (Cf. Chandog. up. V, 18,2). <<

[14] Los cinco órganos de percepción (buddhîndriya), son: el del oído, del tacto, de la vista, del olfato y del gusto, que se corresponden con los cinco elementos: âkâsa, aire, fuego, tierra y agua. <<

[15] Los cinco órganos de acción (karmendriya), son: de aprehensión, de locomoción, de generación, de excreción y de la voz. <<

[16] Los cinco aires vitales son: prâna, apâna, samâna, vyâna y udâna. Designan las diferentes funciones del prâna como energía vital. <<

[17] Como principio de esclarecimiento de este difícil pasaje, viene en nuestra ayuda una anotación de S. Nikhilânanda: a) Los aspectos groseros (los cuales son pañcikrta, esto es, compuestos de cinco elementos), corresponden respectivamente al adhyâtma (microcosmos) y al adhidaiva (macrocosmos) y forman el primer cuartel del âtman (= Brahman), designado por el nombre de virâj: totalidad de los cuerpos groseros. (Pero hay que observar que el adhyâtma, microcosmos, o aspecto subjetivo, no difiere en nada del adhidaiva, macrocosmos, o aspecto objetivo, pues ambos —como ocurre con el yo y el no-yo, no son más que ideas imaginadas en el âtman).

b) Los aspectos sutiles (sûksma, o apañcikrta no compuestos por elementos), forman el segundo cuartel, el cual es designado como hiranyagarbha, esto es, la totalidad del universo.

e) El aspecto causal (kârana), denominado también avyâkrta (lo no manifestado), o Îshvara —lo cual comprende incluso el adhyâtman y el adhidaiva si se los considera como no-manifestados— constituye el tercer cuartel.

Turîya, el cuarto cuartel, sobrepasa toda relación causal y es el substrato último de todas las apariencias. <<

[18] Îshvara, el Ser particularizado, universal, es considerado como prâjña durante el estado de sueño profundo. <<

[19] Cf. Brhadâranyaka. up.: Madhu-brâhmana (II, 5,1). <<

[20] Cf. con más datos, sloka III, 12 y Coment. de Shankara. <<

[21] Brhad. up. (IV, 3,9). <<

[22] Tanto el mantra como el Coment. desechan toda referencia al posible sueño de premonición, el cual, en caso de traspasar la condición de hipotético, no podría ser clasificado entre las experiencias oníricas. <<

[23] A este objeto, confrontar lo que se dijo en las notas 13, 14, 15 y 16. <<

[24] Cf. Pranno. up. âtharvana. <<

[25] Algunos de estos datos los debo al swami Nikhilânanda. <<

[26] Se dice el ojo (subjetivo-particular) o el Sol (objetivo-universal), por metonimia del signo por la cosa significada. En algunos textos se dice que buddhi está en relación con el ojo derecho. El ojo debe entenderse, por extensión a todos los sentidos como receptores de impresiones que transmiten en cuanto percepciones a la conciencia: en este caso vaisvânara <<

[27] Brha. up. <<

[28] Gitâ, XIII, 2. <<

[29] Gitâ, XIII, 16. <<

[30] Drhad. up. Según esto hiranyagarbha es mahat, la mente universal (aspecto objetivo) y taijasa, la mente individual (aspecto particular, subjetivo). <<

[31] Cf. Das Gupta: Historia de la filosofía hindú. Vol I, p. 474, ed. inglesa, Îshvara (universal) y el jîva (Individual), son ambos los reflejos del âtman, del Ser, en la nesciencia primordial. <<

[32] Cf. Taittir. up., (II, V, 54): Aunque capta un reflejo del âtman —agrega— constituye no obstante, la última obstrucción Cf. también: Viveka-shuda-mani (sloka 207 ss). <<

[33] Ver: Coment. al mantra I. <<

[34] Cf. Coment. al mantra II. <<

[35] Cf. sloka 2. <<

[36] Ver Coment. a la sloka 2. <<

[37] Shankara escribe un Comentario breve al pie de cada una de las tres slokas. Si nosotros damos ahora este Comentario reunido es para que se obtenga de ellos, al unirlos, un mejor panorama general de su contenido. <<

[38] Cf. Coment. a la sloka 10. <<

[39] Cf. Coment. a Vedânta-sûtra. Introducción. Shankara. <<

[40] Cf. Drg-drsya-viveka. Sloka XXXII. <<

[41] Cf. Chandog. up. (VI, III, 2). <<

[42] Cf. ob. cit. Sloka XXXII. <<

[43] Cf. Viveka-shuda-mani: slokas 188 y 185. <<

[44] Cf. Coment. al mantra III. <<

[45] Cf. coment. al mantra X. <<

[46] Cf. Sloka III, 16. <<

Notas

[1] Cf. Brhad. up. III, 3.14: Su asiento es en el sueño el mismo que en la vigilia, porque tanto en la vigilia como en el sueño, los objetos que ve son los mismos. Esto es porque purusa es, él mismo, su propia luz. <<

[2] Cf. Slokas I, 11; 1,14; 1,15 y Coment. correspondientes. <<

[3] Ob. cit. pasaje citado en II, 3. <<

[4] Ob. cit. pasaje citado en II, 3. <<

[5] Con la palabra prabhu, el texto designa al Señor en tanto que Îshvara, es decir la mente universal, (mahat). <<

[6] 13 Ver: este presente Tratado, Sloka II, 13 y coment. <<

[7] Estos son los que tienen el prâna, es decir, hiranya-garbha, el Dios extracósmico, por causa del universo. (Esta Nota y todas las que siguen hasta la 33 inclusive, las debo al Swami Nikhilânanda, autor de la traducción inglesa). <<

[8] Los cârvâka, materialistas ateos, defienden que los bhûta, elementos sutiles, son los autores del universo. <<

[9] Según el sâmkhya, el equilibrio de los tres guna: Sativa, rajas y tamas, produce mahat, etc… y así, el universo entero. <<

[10] Los saiva, adoradores de Siva, enumeran tres categorías: âtman, avidyâ y Siva, como causa del universo. <<

[11] Los pâda, son los cuarteles: visva, taijasa y prâjña. <<

[12] Algunos pensadores, como Vatsyâyana, atribuyen la realidad a los objetos percibidos por los diversos órganos sensoriales. <<

[13] Alude a los paurâmika, que apoyándose en la mitología admiten la existencia de tres mundos: celeste (bhûh), intermedio (bhuvah) y terrestre (svah). <<

[14] Los karma-mimâmsaka, son los que creen en la porción litúrgica de los veda y admiten la existencia de divinidades tales como Agni (el fuego), Indra (el cielo), etc… <<

[15] Los cuatro veda: rig, yajur, saman y atharvan, considerados como la última realidad. <<

[16] Los partidarios de los sacrificios y los ritos (yajña), piensan que éstos, los jyotis-stoma, constituyen la Realidad suprema. <<

[17] Según los sâmkhya, la última realidad es el purusa, el cual no es el que actúa, sino el que obtiene goce. <<

[18] Algunos describen el âtman como el átomo (sutil). <<

[19] Alguna secta considera el cuerpo grosero (material) como lo único real. <<

[20] Los âgamika, creen que una Persona: Siva, portador de un tridente, o Vishnu, portador de un disco, es la última realidad. <<

[21] Los budistas enseñan que la vacuidad absoluta es la última Realidad, o substrato del universo empírico. <<

[22] Los astrólogos, por ejemplo. <<

[23] Según los seguidores de esta teoría, existen siete esferas diferentes: tres esferas superiores (la Tierra) y cuatro esferas inferiores, que corresponden, cada una, a un nivel de conciencia distinto. <<

[24] Son los que imaginan el âtman como la mente (manas), en su aspecto más concreto y divisible. <<

[25] El aspecto más elevado del órgano mental, la inteligencia misma. <<

[26] El órgano mental completo. <<

[27] Los mimâmsaka, que tienen el bien y el mal como la última realidad. <<

[28] Según los sâmkhya, la Realidad consiste en veinticinco categorías, a saber: prakriti, mahat, Aham-kâra, los cinco tanmâtra (elementos sutiles), los cinco órganos de percepción, los cinco órganos de acción, los cinco aspectos de la manifestación grosera (etérea, gaseosa, ígnea, fluida, y sólida), provinientes de los elementos sutiles, más la mente (manas) y el purusa. <<

[29] Los seguidores de Patanjali agregan Îshvara a las categorías del sâmkhya. <<

[30] Los pâsupata agregan seis categorías a las veinticinco del sâmkhya, a saber: râga, avidyâ, kâla, mâyâ y niyati, es decir: la atracción, la nesciencia particularizada, la sucesión temporal, el dinamismo interno, la nesciencia universal y el orden ineluctable. <<

[31] Se refiere a un tal Daksa. <<

[32] Algunos miran Brahman como para (trascendente) y otros, como apara, (inmanente). <<

[33] Los paurânika, que tienen fé en los mitos de los purna, admiten la realidad de la creación, conservación y disolución del universo. <<

[34] Ver Tratado I (âgama-prakârana), Mantra I. Especialmente: Coment. y glosa. <<

[35] Este texto es casi el mismo que figura en la sloka 574 de Viveka-shuda-mani: Aquí no hay muerte, ni nacimiento, ni jîva prisionero, ni jîva combatiente; ni buscador sediento, ni Ser liberado, ésta es la última y absoluta Verdad. A su vez ambos textos vienen a ser una cita tomada de la Amrita up., V, 10: De hecho, no hay diferencia sensible entre un sâdhaka y un mumuksa. Mientras la mente funciona, tales diferencias existen, pero la mente misma es una creación de la ignorancia. Por consecuencia —desde el punto de vista más elevado— la Verdad suprema es Aquello en lo cual se reabsorbe toda actividad. <<

[36] El texto dice visesya, el substantivo, el cual es el fondo objetivo que no aprehendemos jamás en Su pura esencia (Sat); sólo tomamos calificaciones (visesaya), que son cambiantes. (Nota del traductor francés Marcel Sauton). <<

[37] Con el titulo de paramahamsa-samnyâsin, se designa al más elevado monje del orden monástico. Éste debe comportarse en el mundo sin distinguirse de los demás y jamás proclama que es un Conocedor de la Verdad suprema (Nota de S. Nikhilânanda). <<

[38] Gitâ: V, 17. <<

Notas

[1] Estos han sido los fundamentos del Tratado I (âgama-prakârana): el problema de la Realidad según las Escrituras. <<

[2] Este es el Tratado II (vaytathya-prakârana): El carácter ilusorio de la experiencia. <<

[3] Este es el motivo del Tratado III (advaita-prakârana): De la no-dualidad. <<

[4] Cf. Kena. up. 1,4. <<

[5] Cf. Shankara: Coment. a la Cita, VIII, 16. <<

[6] No existe ningún término conocido que se corresponda con el significado del vocablo sánscrito âkâsa, por lo cual hemos decidido respetarlo. Habitualmente se traduce por éter (éther en las versiones inglesa y francesa) y, en algunos otros lugares su traducción es espacio, con confusión del contenido por el continente. Puede describirse el âkâsa como la substancia sutil, inmaterial, que llena y penetra como un continuum, todo el espacio y resulta totalmente erróneo (dada su condición espiritual), identificarlo con el éter y mucho más con el aire, pues estos últimos son aspectos de la materia. En realidad el âkâsa es la ideación eterna, inmanente en el Espacio universal del cual es, en cierto modo, el contenido infinito e ilimitado que se despliega en la manifestación. <<

[7] Entre los vedantinos hay quienes prefieren ver esta analogía según la Teoría del reflejo (pratibimba-vâda), en la cual el jîva condicionado por los upâdhi es comparado a la imagen del Sol que se refleja en el agua de una Jarra. <<

[8] Swami Nikhilânanda anota aquí las cinco clases de sufrimiento que según Patanjali, causan la desdicha del jîva:

1. avidyâ la creencia en que el no-ser —el cuerpo, la mente, etc…— es el ser. 2. asmitâ: que consiste en entender el âtman como identificado con algunas funciones del órgano interno. 3. raga: el apego. 4. dvesa: la irritación que un jîva experimenta al tropezar con los obstáculos que se oponen a la realización de sus deseos y 5. abhinivesa: el temor a la muerte y el deseo de vida. (Cf. Patanjali: Yoga-sûtras, 11,3). <<

[9] La transmigración. <<

[10] Según el Vedânta, el hombre está constituido por tres cuerpos que, de mayor a menor densidad son el cuerpo grosero (sthula sarira), el cuerpo sutil (linga sarira) y el cuerpo causal (kârana sarira). Los diferentes estados permiten disociar estos cuerpos entre si. Cuando soñamos, el cuerpo grosero queda como paralizado y el cuerpo sutil adquiere su independencia. Durante el sueño profundo, la conciencia se despoja del cuerpo grosero y del cuerpo sutil y se reviste sólo de su cuerpo causal. El âtman está más allá de los tres cuerpos. <<

[11] El jîvâtman, no individualizado, ilimitado. El âtman. <<

[12] Las cinco envolturas (kosa) son: annamâyâkosa, la envoltura grosera, que se dice constituida por la nutrición (anna); prânamâyâkosha, envoltura de energía vital (prâna); manomâyâkosa, la envoltura mental constituida por manas: vyñanamâyâkosa, la envoltura del conocimiento (buddhi) y ânandamâyâkosa, la envoltura causal o de la Felicidad (ânanda). <<

[13] Durante todo el primer capítulo de este Tratado I (slokas 1,3 / 1,11). <<

[14] Se considera como exterior la envoltura más sólida (annamâyâkosa) y se suceden envolventemente y de manera progresiva, hasta llegar a la más sutil (ânandamâyâkosa), por el orden más arriba citado. Pero la exterioridad o dimensión espacial, por así decirlo, parece seguir un orden de revestimiento inverso. <<

[15] Desde el punto de vista empírico. <<

[16] Él cual implica el discernimiento (viveka) y la experiencia directa (aparoksa). <<

[17] Utilizo el neologismo paredro (pareja) en el sentido del vocablo griego sizigia, que significa par, en el que cada uno de los dos miembros que forman el par, o pareja, tienen un significado opuesto, contradictorio, o complementario, según el caso.

El paredro, que aquí se expresa alegóricamente con el término sánscrito madhu (miel), suele contrastar connotaciones metafísicas y epistemológicas. <<

[18] En la brhadâranyakopanishada, (II, V, 1-14). <<

[19] Ob. cit. El texto comienza así: Para los seres esta tierra es miel (madhu) y para esta tierra, todos los seres son miel (madhu). En cada una de las catorce estrofas en que se repite la idea completa, cambia el sustantivo, que puede ser: tierra, agua, fuego, aire, el Sol, el âkâsa, (espacio), la Luna, la luz, el trueno, las estrellas, lo recto, la verdad, la humanidad y el âtman. <<

[20] Cf. Shankara: Coment. a la Prasnopanishada (VI, 2): No se puede afirmar que un objeto visible es visto sin mirada que lo ve. <<

[21] f. Shankara: Coment. al Sariraka Mimamsa (II, III, 7). <<

[22] Cf. Shankara: Coment., a la Taittiriyopanishada Brahmananda valli (I). <<

[23] Se refiere a la parte de las upanishadas en las que se describe la creación del universo; es decir, a la porción de los veda relativa a los ritos (karma-kânda), en donde se distingue entre el jîva y el supremo Ser. Pero tales declaraciones sólo tienen una significación secundaria, semejante a la que a efectos expositivos hace el propio Gaudapâda entre el âkâsa indiferenciado (mahâkâsa) y la porción de âkâsa encerrado en la vasija como condicionamiento adventicio. (Nota S Nikhilânanda). <<

[24] En la Chandogyopanishada (I, 2), donde se hace la referencia a esta historia, que no puede ser considerada como supuestamente verdadera, puesto que los órganos del lenguaje y otros que se citan, los cuales son inanimados, no pueden entrar en querella entre ellos. La leyenda, tiene por fin demostrar la superioridad de prâna sobre el resto de los órganos (indriya); he aquí un resumen de esta historia a la que se alude: En una ocasión, los deva y los asura, todos de la raza Prajâpati, entraron en guerra entre sí; los deva (los dioses) y los asura (los demonios), representan aquí las buenas y las malas tendencias humanas. Los deva pidieron la udgitha (los himnos), pensando que con este arma se asegurarían la victoria sobre sus enemigos. La udgitha es, en conjunto, el acto sacrificial que debe cumplir el udgâth, el sacerdote del sâmaveda, mientras canta los himnos. Los devas meditaron entonces sobre la udgitha tomándola como respiración a través de las narices, pero los asura les entorpecieron la respiración, entonces los devas meditaron sucesivamente sobre la udgitha en función de lenguaje, oreja, ojo, mente, mas cada vez el órgano correspondiente fue atacado por los asura. Los devas terminaron por meditar sobre la udgitha en función de prâna y ésta vez los asuras no alcanzaron a manchar el prâna. En consecuencia, el prâna es superior a todos los órganos de los sentidos (Nota de S. Nikhilânanda) <<

[25] Sloka III, 13 y Coment. <<

[26] Loc. cit. en Sloka 13 (glosa). Cf. Shankara: Coment. a la Taittiriyopanishada. Brahmananda Valli (1). <<

[27] Cf. Kathopanishada (II, 1-10). <<

[28] Cf. Chandogya up. (VIl, 15-1). <<

[29] Cf. Shankara: Coment. a los Vedanta-Sûtra (II, 2). <<

[30] Los estados de existencia (âsrama), cuatro en número, se relacionan con el tipo de vida elegido y también, en buena parte, con las disponibilidades de la edad. Son bien conocidos en la India: brahmacharya (aprendizaje); garhastya (jefe de familia); vânaprastha (apartamiento) y samnyâsa (renunciación). Pero Gaudapâda no se refiere a estos estados, sino a una clasificación trina según los grados de comprehensión de la realidad. El grado primero (kârya-brahman), lo forman los de comprehensión débil, los cuales miran el universo fenomenal y plural como la realidad única. El grado intermedio (kârana-brahman), está constituido por los de comprehensión media, los cuales veneran a Brahman como causa primera y perciben Intuitivamente la no-dualidad. El tercer grado (advaita), lo forman los que han realizado el âtman sin segundo como una realidad. (Nota S. Nikhilânanda). <<

[31] La palabra bhûti, significa aisvarya, es decir, poder y la palabra sambhûti, indica, Aquel que posee todos los poderes. Es ésta una divinidad designada por el termino hiranya-garbha, (el germen de oro) el cual es el primero de todos los efectos producidos, puesto que de una matriz procede la generación del universo. Los textos vedánticos describen esta divinidad como la suma de todos los cuerpos sutiles. (Nota S. Nikhilânanda). <<

[32] Cf. Isopanishada. Mantra XII. La presente sloka se apoya sobre el texto de esta upanishada. <<

[33] El término vinâsa significa, que tiene la destrucción por característica, en utilización de lo abstracto por lo concreto. Vinâsa designa el culto a hiranya-garbha (Nota de S. Nikhilânanda). <<

[34] Cf. Isa. up. Mantra IX. <<

[35] Cf. Isa. up. Mantra IX. <<

[36] Cf. Isa. up. Mantra X. <<

[37] Cf. Isa up Mantra XI. <<

[38] Cf. Isa. up. Mantra XII. <<

[39] Cf. Isa. up. Mantra XIII. <<

[40] Cf. Isa. up. Mantra XIV. <<

[41] Cf. Brhad. up. (II, 3, 1). <<

[42] Lo subrayado es del glosador. <<

[43] Ver Sloka III, 13, Coment. y glosa. <<

[44] Cf. Shankara: Coment. a Taittir. up. (II, 1) loc. cit. <<

[45] Lo subjetivo y lo objetivo. <<

[46] Cf. Maitrayana-Brahman up. (VI, 7). <<

[47] Cf. Maitrayana-Brahman up. (VI, 10). <<

[48] Cf. Taittir. up. (II, 1). <<

[49] Llevados de su propósito de culminar la explicación del proceso de la realización del âtman, los dos maestros apuran sus esfuerzos por definir lo indefinible, aunque lo que buscan es meramente indicar (Ver Sloka III, 37 y Coment.). <<

[50] Cf. Mândûkyo. up. Mantra VII (En esta obra, Tratado I, Coment.): (Turîya no es) lo que es una masa indiferenciada de conciencia. <<

[51] Cf. Tratado III: Sloka 34, Coment. <<

[52] Obsérvese que esta definición incluye Ser, Conocimiento y Plenitud (Felicidad), es decir, Sat-Chit-Ânanda. <<

[53] Cf. Gitâ: IV, 24. <<

[54] Este es, según Patanjali, el samâdhi asamprajnata (sin semilla) (Cf. Patanjali, yoga-sûtras, I, 18): Hay otro samadhi que se logra con la práctica constante de cesación de toda actividad mental. <<

[55] Patanjali IV, 23. <<

[56] Patanjali III, 9 (trad. de Tatya): De las dos líneas de pensamiento, resultantes de Vyutthana y Nirodha, cuando la primera está subyugada y la segunda manifestada… Trad. Johnston: Primero está el sobreponerse a la impresión mental de excitación. (Vyutthana); luego viene la manifestación de la impresión mental de dominio: Nirodha. <<

[57] Gitâ, 4, 24. <<

[58] Cf. Vishnu purana (VI, 7, 90). <<

[59] Cf. Sloka III, 35. <<

[60] Cf. Viveka-shuda-mani, Sloka 315-316. <<

[61] El sâmkhya yoga que se menciona en el cap. II, de la Gitâ, se refiere al yoga de la sabiduría discriminativa y descriptiva, pues sâmkhya significa allí el punto de vista de una escuela de filosofía anterior a la sexta darsana. (Cf. Jean M. Rivière: la Sainte Upanisad de la Bhagavad Cita, introduction: pags. 37 ss.). <<

[62] Cf. Gitâ: II, 32. 33 ss. <<

[63] Según explica el sabio vedantino Swami Siddheswarananda: Cuando Ramakrishna habla de ver a Brahman con los ojos abiertos, alude a un samâdhi, el estado del Ser firmemente establecido en Brahman, descrito en el II, 72 de la Gitâ (Cf. S. Siddheswarananda: Mândûkyopanishad. Coment. Gaudapâda-Shankâra. Liminaire p. 46. París). <<

[64] Cf. Gitâ II, 55. <<

[65] Cf Gitâ II, 72. <<

[66] Respecto a la opinión de quienes ven en este estado laya cierto intento de relacionarlo con el samadhi, parece importante esta opinión de S. Siddheswarananda: No es posible asimilar el nirvikalpa-samadhi al sueño profundo (susupti), pues éste entraña el sentido de lo no-manifestado y no aporta la iluminación que acompaña invariablemente al nirvikalpa-samadhi; la suprema realización es un acto del estado de vigilia (Ver: S. Siddheswarananda: Mândûkyopanishad. Coment. Gaudapâda-Shankâra. Liminaire pags. 77-78). <<

[67] Cf. Drg-drsya-viveka, XXX. <<

Notas

[1] Esta proposición se afirma en la sloka II, 48: He aquí la suprema Verdad: Nada, ni nadie ha nacido jamás. <<

[2] En su invocación que antecede a la obra de Viveka-shuda-mani, se dirige Shankara simultáneamente al dios Govinda y a Govinda, su propio gurú, bajo la denominación, común a ambos, de sad-gurû, el Instructor máximamente calificado, el âtman, o Gurú, o Gurú de los Gurús. <<

[3] Cf. Gitâ, II, 45. <<

[4] Cf. Gitâ, II, 48. <<

[5] Cf. Gitâ, II, 55. <<

[6] Ver sloka III, 40. <<

[7] Como comentario para esta sloka es válido el correspondiente a III, 19. <<

[8] Como comentario para esta sloka es válido el correspondiente a III, 20. <<

[9] Como comentario para esta sloka son válidos los correspondientes a III, 21, 22. <<

[10] Cf. sloka II, 19, Comentario. <<

[11] Cf. s. II, 21, y IV, 8. En la sloka IV, 9, analizan los autores más minuciosamente los caracteres esenciales. <<

[12] Notas 12 y 13, no aparecen en el texto, (nota edición). Según los trabajos del Prof. Dasgupta, expuestos en su obra: Historia de la filosofía hindú.

(Nota de la edición: no aparece en el texto del libro original, aunque figure la nota a pie de página): cf. Gitâ, XIV, 3. <<

[14] Cf. J. M. Rivière: La Sainte Upanisad de la Bhagavad Gitâ: Introduction, p. 38. <<

[15] En el sentido vedânta de poder mágico de la creación. <<

[16] Cf. Gitâ: XIII, 26, 34. <<

[17] El mérito (dharma) y el demérito (adharma), la causa, determinarán el nacimiento en un cuerpo (el efecto), pero también el nacimiento en un cuerpo (la causa), determina el mérito y el demérito (el efecto). <<

[18] Mahat es la inteligencia cósmica, o universal, la primera diferenciación de la materia indiferenciada. <<

[18 bis] bis. En la sloka IV, 19. <<

[19] Ver Hume: Investigación sobre el entendimiento humano. <<

[20] Cf. Gitâ: IX, 19. <<

[21] Ultimas palabras de Gautama el Buddha (cf. Mahaparanibbana sutta). <<

[22] Todo se construye siempre partiendo de las partes. Por supuesto, no menciono los llamados todos mentales que suponen el nacimiento in mente de una idea total que luego se manifiesta en partes integrantes para su ejecución. Esto significa que la ejecución del todo es la suma de las partes ejecutadas, y algo más. Que este algo más estuviera previamente como idea en la mente del autor, no cambia nada. También la idea del carruaje estuvo previamente en la mente del carpintero. <<

[23] Cf. Brhad. up. II, 3, 1. (Coment. y glosa, en sloka III, 26). <<

[24] Cf. s. III, 48. <<

[25] Se designa vijñâna-vâdin a los seguidores de una escuela de filosofía budista que sostienen el idealismo subjetivo. Según esta escuela, todos los objetos preexisten en el sujeto mismo bajo forma de vâsanâ (ideas virtuales). La causa no es así más que una idea subjetiva, que no existe como objeto exterior; la ilusión consiste en asociar la noción de exterioridad a la noción de objeto. Además, según esta escuela, todas las ideas desaparecen en cuanto son formadas, pues no tienen más que una existencia momentánea. (Nota de S. Nikhilânanda). <<

[26] Privada del elemento permanente. <<

[27] El término medio, o hetu, debería traducirse por término intermedio, pues las tres proposiciones del método advaita de las variaciones concomitantes, se ordenan, según la lógica Nyayâ en: 1) proposición a, o Mayor, 2) proposición b, o Medio (hetu). Ambas proponen dos extremos que se refutan mutuamente y cuya verdad se resuelve en la Tercera, o proposición c de la Tríada, la cual deber ser el término medio, o no-extremo. En cierto aspecto, la Tríada se corresponde con la tesis, antítesis y síntesis de la lógica occidental, pero no exactamente, pues la Tercera de la Tríada no es necesariamente una síntesis, o abreviación lógica, sino una proposición última, dada por irrefutable. El parentesco más cercano de esta fórmula, hasta el punto de resultar sospechoso su origen, se encuentra en la dialéctica de Hegel. <<

[28] Cf. s. III, 35. <<

[29] Cf. Gitâ: XIII, 26. <<

[30] Cf. Gitâ: XIII, 30. <<

[31] Todas las slokas, desde ésta a la s. IV, 44, inclusive, repiten o sugieren, a fin de afirmar los razonamientos acerca de la irrealidad del mundo, los mismos argumentos ya expuestos en las doce primeras slokas del Tratado 11, el cual se ocupa del carácter ilusorio de la dualidad (vaitathya prakârana), y especialmente, en estas doce slokas citadas, se refiere a la identidad de los estados de vigilia y de sueño. La única diferencia que puede apreciarse en la argumentación empleada ahora para este mismo tema es la referencia que los autores establecen de la irrealidad, con la ausencia de la causalidad. En la sloka IV, 40, se refutan las opiniones de cuatro escuelas que admiten la causalidad y que en conjunto reúnen las cuatro concepciones causales posibles. Las observaciones del swami Nikhilânanda, proporcionan, como siempre, la información necesaria. Por último, las slokas IV, 42-44, tratan de justificar los motivos por los cuales no es preciso que todos los seres adopten las difíciles enseñanzas de la filosofía advaita vedanta. <<

[32] La teoría de los budistas nihilistas se encuentra aquí refutada (S. Nikhilânanda). <<

[33] Refutación de las opiniones de la escuela Nyayâ (S. Nikhilânanda). <<

[34] Aquí se refuta la teoría de la causalidad tal como la concibe la escuela sâmkhya (S. Nikhilânanda). <<

[35] Refuta la teoría de ciertos vedantistas que sostienen que Brahman jamás existe en la causa de los fenómenos ilusorios. Los cuatro sistemas de pensamiento que esta sloka refuta creen, de una u otra manera en la causalidad (S Nikhilânanda). <<

[36] Cf. Aristóteles: Física. Lib. IV, cap. 13. <<

[37] Gitâ: II, 72. <<

[38] Brhad. up. IV, 3, 7, v. Para este difícil texto tomo la traducción dada por Swami Siddheswarananda (Causerie n.º 96, Appendice. Febrero-Junio 1942, París). Los órganos son, antah-kârana, y vijñana, la conciencia en la buddhi; el interior del corazón, es la caverna, o cueva donde tiene su sede el Ser, en el centro de la buddhi (ver Viveka-shuda-mani, sloka 217). Los dos mundos son éste, el manifestado, y aquél, el no-nacido. <<

[39] Shankara: Coment. a la Brhad. up. IV, 3, 7. <<

[40] Demonio, o planeta, Rahu es según la leyenda, la Luna, en cuyas fases es devorada por el Sol (ver Viveka-shuda-mani, sloka 139, 300, 547). <<

[41] Cf. Kathô. up. V, 13. <<

[42] Cf. Aitareya up. V, 2. <<

[43] Cf. s. III, 29, 30. <<

[44] Según la tradición, los seres que son percibidos como existentes, pueden ser de cuatro clases: los nacidos de una matriz, los nacidos de un huevo, los nacidos de la humedad y, en fin, los nacidos del Sol. (S. Nikhilânanda). <<

[45] Slokas II, 29, 30 ss. <<

[46] Cf. s. III, 29, Coment. <<

[47] Sloka III, 29, Coment. <<

[48] Anónimo advaita: Drg-drcya-viveka (sloka XXXII). <<

[49] s. I, 16. <<

[50] Cf. ob. cit.: (sloka XXXIII). <<

[51] Es la teoría llamada avacchedâ-vâda según la cual, cuando se rompe una vasija cerrada, el âkâsa encerrado hasta entonces en el interior de la vasija se une con el resto del âkâsa. En realidad, el âkâsa no sufre ninguna modificación antes o después de la vasija, pues es omnipenetrante y omnipresente. No puede ser dividido (avacchinna) y la vasija juega en este caso el mismo papel ilusorio que nuestra imaginación (cf. III, 3-11. <<

[52] Cf. s. IV, 58-60, glosa Estudio del mantra de Brhad. up. IV, 3, 7 v. <<

[53] Cf. s. IV, 53, 54. <<

[54] Cf. s. IV, 53, 54, glosa. <<

[55] Cf. Shankara: Coment. a Brahd. up. IV, m3, 7 v. (agregada a la Glosa correspondiente a las slokas IV, 58-60). <<

[56] Cf. Gitâ: II, 69. <<

[57] La mente universal se presenta en la filosofía puránica como Mahât, la Inteligencia cósmica, de quien se dice que es el productor de manas, el principio pensante (la mente activa). Mahât es el nombre que por antonomasia se da a la buddhi, o intelecto, bañado por la conciencia pura (vijñanamâyâ). <<

[58] Comenta el Swami Nikhilânanda en una de sus connotaciones que la única manera de desligarse del mundo de la dualidad, es reconocer su naturaleza irreal y seguir el método de discriminación que propone el vedanta. El método yóguico, —agrega—, de concentración maquinal, puede hacer que la mente olvide ese mundo durante un cierto tiempo presente, pero tan pronto como el esfuerzo se relaja, el mundo y los objetos reaparecen como antes. <<

Notas

[59] Cf. sloka III, 34, glosa, frag. <<

[60] Cf. sloka III, 35. <<

[61] Cf. sloka III, 34. <<

[62] (Todas las notas, desde ésta a la n.º 68, las tomo de las anotaciones del Swami Nikhilânanda en su traducción directa que seguimos).

Se alude aquí a los seguidores del sistema vaisesika, quienes afirman que hay un âtman que es distinto del cuerpo, de los órganos de los sentidos, del prâna, etc…; tal âtman es el Conocedor y el beneficiario del sufrimiento y de la dicha. <<

[63] Se trata aquí de los partidarios del idealismo subjetivo, de cierta escuela budista, que son denominados (ksanika-vijñâna-vâdin) según ellos, el âtman es distinto del cuerpo, etc… e idéntico a la buddhi; no es permanente, pues la conciencia, la cual desaparece después de una existencia momentánea, es la única realidad y, por tanto, no existe ninguna realidad como entidad permanente. <<

[64] Esta es la teoría de la escuela jaina, según la cual, el âtman es conjuntamente existente y no-existente. Aunque es distinto del cuerpo, tiene sus mismas dimensiones; existe, en tanto que el cuerpo existe y deja de existir cuando el cuerpo muere. <<

[65] Este pasaje se aplica a los seguidores de una escuela extremista que dice pertenecer al budismo y que se designa como escuela nihilista. Según esta escuela, no existe una realidad permanente tal como el âtman; todo termina en la destrucción y en consecuencia, la negación absoluta es la suprema verdad. La palabra no-existencia, viene repetida dos veces en el texto de la sloka para mostrar que el nihilista está profundamente apegado a su propia creencia. <<

[66] Según la teoría del sistema vaisesika, la naturaleza del âtman está sujeta al cambio, porque de manera temporal posee dicha, sufrimiento, deseos, etc… Se dice que el âtman es existencia, a fin de distinguirle de los objetos que tienen una naturaleza impermanente: una vasija, por ejemplo. <<

[67] El idealismo subjetivo afirma que el âtman tiene una existencia momentánea; puesto que no existe más que durante una corta duración, escapa al cambio y a las modificaciones. <<

[68] La escuela jaina, atribuye al âtman la existencia y la no-existencia, puesto que el âtman participa de ambas naturalezas. <<

[69] Cf. sloka IV, 67-71, glosa. <<

[70] Cf. Brhad. up. III, VIII, 11. <<

[71] Cf. Gitâ II, 55. <<

[72] Cf. sloka III, 34. <<

[73] Ver las III, 34 s. <<

[74] Cf. sloka III, 40, glosa. <<

[75] Cf. Gitâ II, 72. <<

[76] Cf. sloka III, 44. <<

[77] Cf. Viveka-shuda-mani (sloka 427). <<

[78] Véase lo que se desprende del texto de las slokas 362, 427, 428, del escrito shankarita ya citado: Viveka-shuda-mani. <<

[79] Cf. sloka III, 85. <<

[80] Cf. Brhad. up. IV-III, 7, citado en la sloka IV, 58-60, glosa. <<

[81] Cf. Brhad. up. III-VIII, 10. <<

[82] Cf. sloka IV, 87, Coment. <<

[83] Cf. mantra II, Coment. <<

[84] Cf. sloka IV, 89. <<

[85] Cf. sloka IV, 89, Coment. <<

[86] Citadas en las slokas IV, 83-84: existencia, no-existencia, existencia y no-existencia, y no existencia absoluta. <<

[87] Los tres deseos: 1. De procrear; 2. De poseer riquezas; y 3. De gozar de la bienaventuranza celestial (Nota de S. Nikhilânanda). <<

[88] Cf. Brhad. up. <<

[89] Cf. Gitâ XIII, 16. <<

[90] Cf. Gitâ X, 20. <<

[91] Viveka-shuda-mani (slokas 213-214). <<

[92] Cf. sloka IV, 98, Coment. <<

[93] Cf. sloka IV, 93, Coment. <<

[94] Cf. sloka IV, 92. <<

[95] Cf. sloka IV, 92. <<

[96] Cf. sloka IV, 91, Coment. <<

[97] Cf. sloka IV, 94, Coment. <<

[98] Se sumergen, hasta casi ahogarse. <<

[99] Cf. sloka IV, 95. <<

[100] Cf. sloka IV, 95. <<

[101] Cf. sloka IV, 97. <<

[102] Este estado es el que en el yoga, se denomina kaivalya, aislamiento, independencia, (Cf. Patanjali: Yoga-sûtras, IV, 33. También en III, 51 y 56, y en IV, 25). <<

[103] La negación de un âtman como yo, ser, o individuo, nacido e imperecedero, forma el cuerpo de la doctrina budista del anattâ, por lo que los pensamientos originados de tal no-yo, son algo convencional. Como expresa el Mahayana-sûtra lankara: Una persona, o individuo (pagala) debe mencionarse como existente sólo en cuanto designación (prajñapti), es decir, como existente convencionalmente, pero no en cuanto realidad (o substancia: dravya). (Cf. manuscrito Sutalankara, XVIII, 92).

(Ver: Walpola Rahula: What the Buddha taught, Inglaterra, 1959. <<

[104] Original de Shankara. <<