Islam e islamismo

Cristina de la Puente

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En recuerdo de mi hermano Joaquín

PRÓLOGO

Distinguir conceptos y deshacer tópicos1

Hace apenas treinta o cuarenta años el islam se percibía en los países occidentales como una religión más, uno de los credos monoteístas con mayor número de fieles, presente en todos los continentes, pero especialmente en Asia y en África. Los ciudadanos de Europa vivían tranquilos todavía en los años setenta y ochenta del siglo pasado sin prestar mucha atención a lo que era el islam, incluso en lugares donde había una gran cantidad de inmigración musulmana (Francia, Bélgica, Alemania) o en países como España, fronterizo con su mundo. Las personas más cultas se aproximaban fundamentalmente al mundo araboislámico por su interés artístico, literario o histórico, conscientes del extraordinario legado que ha proporcionado a la humanidad.

Los conflictos que se producían en los países de mayoría musulmana no se explicaban desde una perspectiva religiosa, sino política y económica. Por ejemplo, a nadie se le habría ocurrido entonces pensar que entre las reivindicaciones o en los actos violentos de la Organización para la Liberación de Palestina (OLP) había alguna protesta religiosa, sino tan solo la reclamación —legítima o no, según qué perspectiva se tome— de la independencia territorial de Palestina del entonces recién creado Estado de Israel. Baste mirar la prensa de esa época para ver que la religión de los bandos pocas veces salía a relucir. Es cierto, por otro lado, que se empleaba a veces el término terrorista para definir los atentados de la OLP, pero terrorismo e islam no se relacionaban. Con ese término el periodista dejaba claro que, desde su punto de vista, el atentado no tenía legitimidad legal, como no la tenía el atentado de un miembro de Sendero Luminoso en Perú o del M19 en Colombia, pero no se asociaba a la religión musulmana o cristiana (las dos religiones del pueblo palestino).

En las últimas décadas, sin embargo, el islam ha pasado a ocupar un lugar central en el imaginario mundial por distintos sucesos, una serie de ellos con un marcado carácter violento. En poco tiempo, esta religión ha cobrado un especial interés para el conjunto de la población, con frecuencia por el temor que suscita, pero puede afirmarse que el desconocimiento sobre ella sigue siendo enorme en los países occidentales. A esa ignorancia, además, se ha sumado la llegada de un aluvión de información en la que se emplea nueva terminología, que no se utiliza siempre con rigor por los medios de comunicación y casi nunca se acompaña de las explicaciones pertinentes.

En algunos países, como es el caso de España, los islamólogos, es decir, los especialistas en el mundo islámico, y los arabistas, los especialistas en el mundo árabe, generalmente no son consultados. Es sobradamente sabido que el intrusismo es frecuente en todas las ciencias, pero en el caso de las distintas ramas de las humanidades es mucho mayor. A menudo, cualquiera que haya leído un par de libros se cree capaz de suplir con su discurso años de documentación y estudio, así como el conocimiento de lenguas necesario para acceder a la información primaria y primordial para hacer valoraciones científicas. Las pocas veces en que son consultados los especialistas es porque se cree que con su respuesta se va a justificar la ideología de un determinado medio de comunicación, ya que, también muy pocas veces, los periodistas se aproximan a lo “islámico” de un modo imparcial u objetivo. Suelen hacerlo, en cambio, a partir de narraciones manidas cuyo contenido acostumbra tener un reflejo en la política nacional o internacional que algún determinado partido político propugna. Esta actitud de los medios no puede justificarse, porque los islamólogos están bien representados en nuestro país, en la universidad y el CSIC, y han escrito en las últimas décadas un buen puñado de libros interesantes sobre el mundo islámico pasado y presente. A pesar de esto, puede afirmarse que sus obras no llegan al gran público. Las editoriales comerciales suelen interesarse, en cambio, por la opinión de personas más mediáticas —políticos o periodistas—, que escriben a menudo obras de contenido muy dudoso desde un punto de vista historiográfico, un problema grave que se suple en la solapa del libro atribuyendo al autor una formación que no tiene y una bonita foto. Estos escritos, además, suelen pintar el islam en blanco o en negro, con muy pocos grises en sus razonamientos y exposiciones, por lo que resultan fáciles de leer y divulgar.

La ignorancia sobre el islam hoy día ya no es una cuestión anecdótica, sino que se ha vuelto peligrosa. Por otro lado, es necesario llamar la atención sobre el hecho de que ese desconocimiento es común a la población educada tanto en el cristianismo —religioso o cultural— como en el propio islam. Por motivos que trataré de explicar en estas páginas, los musulmanes carecen en la actualidad de una sólida formación en su propia religión, no solo cuando viven en países no musulmanes, sino también cuando nacen y crecen en países de mayoría islámica, y esto último ha tenido consecuencias dramáticas y parcialmente explica las circunstancias políticas vividas desde hace ya algún tiempo.

Con todo lo expuesto, no se quiere decir que el islam sea una ciencia —menos aún, una ciencia exacta—; es una religión y por extensión una cultura, y, por tanto, existen numerosas maneras de aproximarse a ella, además de las infinitas formas en que los millones de musulmanes lo hacen. La islamología ha desarrollado desde finales del siglo XVIII hasta nuestros días unas herramientas y una metodología que nos permiten conocer el mundo islámico de forma profunda y cada vez más rigurosa. La herramienta fundamental es la filología, la lectura científica de los textos en sus lenguas originales —en este caso, árabe, persa, turco, urdu, etc.—, que facilita su progresivo conocimiento, interpretación y la contextualización de los hechos. Esos textos permiten hablar al mundo islámico por sí mismo y lo primero que nos muestran es que no existe un único islam, un único credo, un dogma que haya merecido una única explicación, sino una religión con unas características básicas y comunes, pero que también ha dado lugar a múltiples puntos de vista y que ha evolucionado a lo largo de los siglos. Nos muestran también una religión que ha originado una literatura jurídica y religiosa riquísima, caracterizada por la complejidad de sus argumentaciones y por la discusión interna de sus ulemas (expertos en ciencias religiosas). En definitiva, una teología y una jurisprudencia que son radicalmente opuestas a esa visión del islam simplista, dogmática y unitaria que se nos ofrece con frecuencia.

¿Por qué no hay un único islam?

El islam, como todos los credos, es una única religión con múltiples facetas. Se han mencionado aquí dos cuestiones sobre las que es necesario insistir: por un lado, la evolución diacrónica del islam, propia de todas las religiones, y, por otro, la diversidad geográfica y cultural de los espacios que ocupa.

Uno de los tópicos más absurdos que se repiten con frecuencia es el de que el islam es una religión medieval. No suele emplearse este calificativo para indicar que es una religión que nace en la Edad Media, sino para expresar que contiene conceptos primitivos y, sobre todo, violentos, que suelen asociarse en el imaginario colectivo a la Edad Media. Cuando se obra así, se ignora, en primer lugar, que las religiones no son estáticas, sino que evolucionan en sus interpretaciones de cuestiones básicas, incluso de aquellas recogidas en sus obras fundacionales. Ni siquiera el Corán, el libro sagrado que contiene la revelación divina, es inmutable a la hora de ser interpretado; por ejemplo, la esclavitud está presente y parcialmente regulada en el Corán y fue abolida en casi todos los países de mayoría musulmana sin que se haya levantado ninguna voz a favor de su restauración.

Igualmente, quien afirma que es una religión medieval, desconoce que esos movimientos violentos que desea descalificar no son producto de la interpretación medieval del islam, sino que son, precisamente, fruto de movimientos ideológicos modernos, que se han caracterizado por querer reinterpretar el islam desde sus orígenes, precisamente por considerar que las interpretaciones de la revelación divina previas, las medievales también, eran incorrectas y se desviaban del mensaje divino. Ignora, asimismo, que no ha habido nunca una ideología monolítica que represente el islam y que cuando nos referimos a ella, hemos de hacerlo especificando el periodo y la circunstancia a la que aludimos y, sobre todo, hemos de tener en cuenta que se dan en un mismo periodo diferentes interpretaciones de la misma religión, con distintas religiosidades, que conviven sin tener que estar necesariamente enfrentadas entre sí.

Un argumento relevante para mostrar que no hay un único islam es la falta de una autoridad que represente a toda la comunidad islámica, la llamada umma. Cada vez que alguien generaliza en nombre del islam o afirma que el islam dice esto o aquello o está a favor o en contra de esto o aquello hemos de cuestionarnos inmediatamente quién lo dice, cuándo lo ha dicho y dónde. Muchos de los católicos que acuden a misa los domingos usan anticonceptivos y algunos simpatizan incluso con el aborto en determinadas circunstancias, pero ninguno de ellos puede afirmar que el cristianismo católico los acepte hasta que el papa no se pronuncie en ese sentido. Por el contrario, en el mundo islámico no hay una cabeza visible que represente a todos los musulmanes. Es cierto que la hubo hasta el año 644 d. C. en que murió el último de los llamados califas ortodoxos, los cuatro sucesores de Mahoma, cuya legitimidad ha sido aceptada por todos los musulmanes. A partir de esa fecha, la comunidad quedó dividida para siempre a causa del reconocimiento de una determinada autoridad o sistema de gobierno, una cuestión que, como se verá, ha sido trascendental en la religión musulmana y sigue siéndolo. Aunque muchos se hayan arrogado ese derecho a lo largo de la historia, desde el siglo VII, apenas transcurridos menos de 25 años desde la hégira (el comienzo del calendario musulmán), nadie ha tenido la legitimidad para hablar en nombre de toda la comunidad de creyentes.

La segunda cuestión sobre la que quiero insistir es la de la diversidad geográfica y cultural de los países de mayoría islámica. En la actualidad hay más de 1.500 millones de musulmanes en el mundo y el islam es una religión en rápida expansión por dos factores fundamentales: por la alta natalidad existente en los países de mayoría musulmana y porque es una religión profundamente proselitista (las musulmanas no pueden casarse con no musulmanes, lo cual garantiza que su descendencia permanezca siempre en el seno del islam, y los varones pueden hacerlo, pero sus hijos serán siempre musulmanes; además, la conversión a otra religión, al menos teóricamente, está penada con la muerte —en el caso de que esta pena no se aplique, que es lo habitual, la conversión no se registra estadísticamente—).

Lo que se podría denominar mundo islámico —países de mayoría musulmana— abarca todo el norte de África, una parte importante del África subsahariana, el Oriente Próximo y grandes zonas de Asia central, un territorio extenso de población muy numerosa del subcontinente indio, así como los archipiélagos indonesio y malayo. En Europa, el islam es ligeramente mayoritario solo en Albania y en Bosnia Herzegovina (52% en ambos territorios).

Asimismo, hay musulmanes constituyendo minorías significativas en otros muchos países del mundo. En la Unión Europea constituyen un 3,12% (15 millones de personas), aunque el reparto es desigual y hay naciones donde se duplica ese porcentaje (por ejemplo, un 6% en Francia y Bélgica, y un 4% en Alemania). En 2017, en España se calculaba que había un 3,6% de musulmanes (800.000 de ellos nacionalizados), pero su reparto regional era desigual, porque, dejando al margen Ceuta y Melilla, donde el porcentaje es muy elevado, la mayoría vive en Cataluña, cuya población musulmana alcanza el 6,9% del total, el 11,1% en la provincia de Gerona.

Fuera de la Unión Europea destaca Serbia, donde hay un 21% de población musulmana (casi 2,5 millones de personas) y, sobre todo, Rusia, donde más de un 10% de la población es musulmana, unos 14 millones de rusos, aunque se cree que con la población musulmana que recibe de la emigración se han llegado a alcanzar los 20 millones2. Ha de tenerse en cuenta también que el islam está presente de forma minoritaria en todos los continentes: América (en Estados Unidos son el 1,5%, que equivale a 4,5 millones de musulmanes), en la costa oriental africana, África del Sur y en Asia. Cabe llamar la atención sobre el caso de China, pues solo hay un 1,5% de musulmanes, aunque eso supone 20 millones de creyentes.

Indonesia es el país con mayor número de musulmanes del mundo (214 millones), al que siguen la India (solo un 16% de los indios son musulmanes, pero eso equivale a 175 millones de personas), Pakistán (162 millones) y Bangladés (127 millones).

Árabes y musulmanes

A pesar de estas cifras, que no dejan lugar a dudas acerca del complejo y variado paisaje humano compuesto por infinitas etnias, idiomas y costumbres que se autodefine como musulmán, en España hay una tendencia natural a asociar musulmán exclusivamente con árabe por diversos motivos: porque el islam nace en Arabia, por la razón de nuestra proximidad geográfica con el mundo árabe y, sobre todo, a causa de nuestra propia historia, pues durante muchos siglos una parte de la península ibérica estuvo arabizada e islamizada.

Se consideran hoy día árabes los pueblos que se arabizaron lingüísticamente tras la expansión islámica que sucedió a la muerte de Mahoma (632 d. C.). El pueblo árabe es semita porque los árabes hablan una de las lenguas semíticas —acadio, ugarítico, eblaíta, fenicio, hebreo, árabe, arameo, y las lenguas semíticas etiópicas (amhárico, ge’ez, yehén, tigriña)— y porque se dicen a sí mismos descendientes de Abraham y de su esclava Agar, padres de Ismael (los judíos serían los descendientes de Abraham y de su esposa legítima Sara, padres de Isaac). Los palestinos no pueden ser, por tanto, antisemitas, aunque este oxímoron sea utilizado con cierta frecuencia por las autoridades israelíes para descalificar las revueltas independentistas.

Los países árabes actualmente son Marruecos, Mauritania, Argelia, Túnez, Libia, Egipto, Sudán, Arabia Saudí, Yemen, Emiratos Árabes Unidos, Qatar, Bahréin, Omán, Jordania, Palestina, Siria, Líbano, Iraq, Somalia, Yibuti y Comoras, pues son los que tienen esa lengua como oficial, y todos ellos constituyen la Liga Árabe, fundada en 1945. Casi todas estas naciones, aunque de mayoría musulmana, poseen población autóctona perteneciente a otras religiones en mayor o menor porcentaje y, por tanto, hay árabes cristianos y judíos. Las cifras oscilan desde el caso de Líbano, donde el 50% de la población es cristiana, hasta Arabia Saudí, donde no hay presencia de otras religiones. Según el censo otomano de 1914, en Palestina había en aquella época un 24% de población cristiana. Hoy solo queda un 5% en los territorios ocupados, ya que, tras la creación de Israel, una parte emigró a Jordania y otra se halla dispersa en distintos países del mundo.

El proceso inverso se produjo con los judíos árabes, cuya presencia era significativa hasta la primera mitad del siglo XX en algunas regiones del norte de África y el Oriente Próximo, y emigraron mayoritariamente a Israel tras el conflicto árabe-israelí de 1948. Por ejemplo, así sucedió en Marruecos, donde había 250.000 judíos en el año 1948 y hoy la población es de 2.500; o en Argelia, que contaba con 140.000 en la misma fecha, y en la actualidad carece de habitantes de esa religión.

En definitiva, árabe no es sinónimo de musulmán porque hay minorías árabes cristianas y judías y, sobre todo, porque los árabes suman 350 millones aproximadamente y esa cifra solo representan un 22% de la población musulmana total en el mundo. En consecuencia, la mayoría de los musulmanes no tienen el árabe como lengua materna y su conocimiento de este idioma se reduce a las lecciones del Corán que hayan tomado, pues el Corán se recita solamente en la lengua original, tal y como se verá más adelante.

Esto no implica que lo árabe no haya influido enormemente en lo islámico porque la interpretación fundamental de la religión, especialmente en su rama sunní, se produjo durante los dos primeros siglos en territorio árabe. Sin embargo, hay que ser muy preciso en cómo y cuándo se produjeron esas influencias, así como a la hora de extrapolar rasgos culturales árabes a todo el mundo islámico. Esto puede ilustrarse con un ejemplo conocido, el de la supuesta iconoclastia del islam, que no es musulmana sino árabe, propia de los semitas. En su interpretación del islam, los árabes han considerado tradicionalmente que a la Divinidad no se la representa, ni siquiera al profeta del islam —se le dibuja sin rostro—, y se han evitado a lo largo de la historia las representaciones humanas. Sin embargo, esta iconoclastia no es extensiva, al menos en su totalidad, al resto del mundo islámico. A Dios no se le representa ni se hacen esculturas porque equivaldría a la construcción de ídolos, pero hallamos numerosos ejemplos de figuras humanas en la pintura de Persia, India, Turquía u otros lugares, que incluyen al profeta Mahoma, representado a veces de las formas más variopintas. Diremos, entonces, solo que el mundo araboislámico es iconoclasta.

Islam, islamismo e islamología

El título de este libro, Islam e islamismo, es sin duda demasiado ambicioso para una obra de tan pocas páginas. En este breve espacio solo se puede ofrecer unas nociones generales sobre la religión musulmana —el islam— y el fundamentalismo islámico —el islamismo—, haciendo hincapié en los puntos en que entran en profunda contradicción o se confunden. Trataré de explicar algunas de las inexactitudes, que se difunden cada día a través de los medios de comunicación. Se hará mención a los rasgos fundamentales de la religión, especialmente a los puntos que son objeto de disputas en la actualidad o que dan lugar a problemas de interpretación. Podrían tratarse otros muchos, que también merecen atención, y, desde luego, desarrollar numerosos aspectos de los que aquí no se podrá ofrecer más que algunas pinceladas.

Como ya se ha mencionado, los términos para referirse a estos conceptos suelen utilizarse también incorrectamente. Aunque en español el nombre de las demás religiones acabe en “ismo” —cristianismo, budismo, judaísmo…—, es incorrecto llamar islamismo al islam. De igual forma, quien practica esta religión no es un islamista, sino un musulmán. Tampoco se denomina islamista a quien dedica su vida al estudio del islam, pues ese es un islamólogo. Por otro lado, también es incorrecto llamar a los musulmanes mahometanos porque mientras que los cristianos siguen a Cristo, a quien consideran la encarnación de Dios, y creen en Él, los musulmanes no siguen a Mahoma, pues para ellos este es solo un hombre elegido por Dios para transmitir su revelación. Le admiran, pero no le adoran.

¿A qué llamamos entonces islamismo e islamista? El primer concepto se refiere a aquellas doctrinas que consideran que el islam no es solo una religión, sino que debe estar presente en la esfera privada y también en todas las instituciones, y debe ser la guía primera que rija su convivencia y sus normas, así como el fundamento de la jurisprudencia de los países musulmanes. Islamistas son, entonces, quienes defienden el islamismo, es decir, quienes desean la implantación del islam y de la Ley Islámica (sharīʿa3, en español “sharía”) en todas las estructuras del Estado, públicas y privadas. Cabe señalar, finalmente, que la ideología islamista es numéricamente muy minoritaria en el mundo islámico, aunque la repercusión de sus acciones haya sido y sea hoy enorme. También es necesario reiterar que hay muchos credos dentro del islam y dentro del islamismo. En este último caso, hay una gran variedad de movimientos que sostienen no solo ideas muy distintas, sino a veces muy enfrentadas entre sí.

Este libro se estructura en dos partes equivalentes en extensión: un primer capítulo dedicado a los conceptos generales del islam y un segundo donde se describen las características generales del islamismo y sus movimientos y corrientes principales. Esta distribución, tal y como se ha expuesto previamente, no responde por tanto al porcentaje mundial de musulmanes y de islamistas, ya que los primeros son infinitamente más que los segundos y, en justicia, habría que dedicar al islam un espacio mucho mayor que al islamismo. A pesar de esto, se ha optado por esta estructura porque ambas cuestiones son en la actualidad objeto de igual interés. Se hará especial hincapié en aquellos rasgos que diferencian al islam del islamismo y en los que el segundo ha llevado a cabo una reinterpretación del primero de forma disruptiva.

CAPÍTULO 1

El islam

En estas páginas se resumirán los conceptos esenciales de la religión musulmana. A su historia y la cultura derivada de ella solo se hará referencia cuando el hecho se considere determinante para la constitución de la fe o para su evolución posterior. Ha de tenerse también en cuenta que se hará siempre alusión al islam sunní, al que se adhieren el 85% de los musulmanes, y en el apartado de “Sunna y chía, sunníes y chiíes” se establecerán las principales diferencias entre el islam de la sunna y de la chía en diferentes cuestiones de fe.

Algunos de los principios básicos que se van a exponer le chocarán al lector porque contradicen algunas de las actitudes y creencias de los islamistas, que son hoy las más difundidas por los medios, pero será en el capítulo 2 donde se expliquen con más detalle que los distintos islamismos contradicen al islam hasta convertirse en creencias muy distintas.

Por último, he disculparme por tener que sintetizar en unas páginas siglos de teología y jurisprudencia religiosa, lo cual me lleva necesariamente a generalizar hablando del islam, tomando en cada caso la perspectiva más aceptada por la comunidad, aunque haya más y se pueda matizar cada afirmación hasta el infinito.

El islam, la religión del monoteísmo a ultranza: sus cinco pilares y otras creencias

Si se le pregunta a un musulmán cuál es la primera característica de su credo, su respuesta será que es la religión de la exaltación de la Unicidad Divina. A Dios —Alá en árabe— no se le asocia nada ni nadie y hacerlo constituye el pecado más grave que puede cometer un creyente. El musulmán se somete —significado del término islām (sometimiento)— a la omnisciencia y omnipotencia de Dios, que no necesita intercesor, y que es, ante todo, Clemente y Misericordioso (al-raḥmān al-raḥīm). De las numerosas cualidades que se atribuyen a la Divinidad —existe un género específico sobre los 100 nombres de Dios—, estas dos se destacan sobre todas las demás en la literatura religiosa.

El nombre de islam aparece y se explica en el mismo Corán (3, 19-20). El libro sagrado lo concibe como una religión y también como una forma de vida. Por eso se ha llegado a decir que el islam es una “ortopraxis”, pues las creencias se ligan indefectiblemente no solo a los rituales, sino a las acciones más habituales de la vida, a veces incluso en las aparentemente nimias. Toda la existencia del ser humano, desde su nacimiento hasta su muerte, las 24 horas del día, debe estar guiada por ese “sometimiento”. Los musulmanes se consideran siervos o esclavos de Dios, pero esa servidumbre no ha de entenderse como una carga pesada o como una condena, porque Él quiere lo mejor y solo desea su felicidad y bienestar, que se obtiene, precisamente, de esa obediencia a Él, que es el Más Bondadoso, el Más Justo, el Más Sabio, etc.

El Corán

La revelación del arcángel Gabriel a Mahoma comenzó cuando este tenía 40 años, aproximadamente en el año 610, y se efectuó a través de la recitación de versos, también llamados aleyas, que el profeta repetía oralmente a sus contemporáneos. No puso nada por escrito, puesto que era analfabeto, y no sería hasta después de su muerte, en tiempos del califa Uthman (r. 644-656), cuando se ordenarían las revelaciones en un libro que recibió el nombre de Corán —recitación—, pues el primer verso que el ángel le dijo al profeta comenzaba con el mandato de “iqrā’”, “recita”. El Corán no tiene autor y, de tener uno, sería el mismo Dios.

Está escrito en árabe y su traducción implica necesariamente la interpretación y posible falseamiento del mensaje divino, de modo que solo se considera sagrado en su versión original y se admiten las traducciones únicamente como herramienta para el conocimiento de la religión de los musulmanes no arabófonos —la mayoría, tal y como se ha visto en la introducción—, además de como un instrumento útil en la labor proselitista que debe acompañar la religión. Cuando se recita el Corán, sin embargo, ha de hacerse siempre en árabe, también por aquellos que lo han aprendido solo como lengua religiosa. Ha de destacarse la riqueza lingüística de esta obra, que resulta muy hermosa a los oídos de los árabes. La recitación en voz alta, que es un arte y una ciencia —existe un aprendizaje complejo de sus posibles lecturas—, llega a los corazones de los creyentes no solo por su contenido, sino por su forma, del mismo modo que lo hace la poesía.

En el propio Corán se repite varias veces que la revelación se hace en lengua árabe (12, 12; 16, 103; 26, 192/196; 39, 27/28; 46, 12), que es una “recitación árabe clara” para que sea comprendida por todos. Consecuentemente, ha sido elegida por Dios para la religión.

En tiempos de Uthman las aleyas se ordenaron en 114 capítulos, “azoras” en español, y se les dio títulos que se refieren a algún pasaje del mismo —la vaca, la familia de ʿImrān, las mujeres, la mesa, los rebaños, etc.—. Generalmente, estos encabezamientos son muy poco esclarecedores sobre el tema del mismo, pues el contenido suele ser muy heterogéneo, nunca se sigue un orden cronológico y pocas veces un orden argumental concreto. Las azoras se clasificaron, a su vez, por su tamaño, comenzando con la más larga y finalizando con la más breve. La única excepción es la primera azora, la “apertura” (fātiḥa), constituida únicamente por siete versos, que se convirtió enseguida en la oración por excelencia de los musulmanes y que se puede traducir del siguiente modo:

En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso.

La alabanza a Dios, Señor de los Mundos,

El Clemente, el Misericordioso,

Dueño del Día del Juicio,

A Ti adoramos y a Ti pedimos ayuda.

Condúcenos por el camino recto,

camino de aquellos a quienes has favorecido, que no son objeto de Tu enojo y no son los extraviados4.

Todas las azoras, con la excepción de la número 9 (“El arrepentimiento”), están precedidas por la basmala, una expresión que dice: “En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso”. Esta frase sirve hoy día también como introducción a todo tipo de acciones que se quieran bendecir, desde una conferencia o lección hasta el degüello de un animal siguiendo el ritual religioso. Cabe señalar también que algunos capítulos tienen como primera aleya una correlación de letras del alfabeto árabe, sin que se sepa su significado. Por ejemplo, la azora 7 comienza así: “Alif, lām, mīm, ṣād”.

En relación a la estructura del Corán ha de indicarse, por último, que el investigador alemán Theodor Nöldeke (1836-1930) clasificó a mediados del siglo XIX las aleyas según su procedencia, es decir, de acuerdo con el lugar y momento en que fueron reveladas, La Meca primero y Medina después. La primera ciudad es el lugar de nacimiento de Mahoma, donde vivió la mayor parte de su vida. A la segunda migró en el año 622, en el conocido como año de la hégira o emigración, a causa de la persecución que ejercieron sobre él y los primeros musulmanes las familias nobles de La Meca. Este oasis, que se llamaba entonces Yathrib, pasó a denominarse Medina o Madīnat al-Nabī, la ciudad del profeta, y es el lugar donde está enterrado. Nöldeke llevó a cabo su clasificación de acuerdo con el contenido de los versos, así como con el estilo literario de las revelaciones. Aunque existe un consenso sobre la existencia de dos lugares escogidos para la revelación, todavía hoy se discute esa clasificación de azoras y de aleyas, que obedecen a un orden muy complejo, puesto que el islamólogo alemán probó que dentro de azoras mecanas había versos mediníes y a la inversa.

El origen de las aleyas es relevante desde un punto de vista teológico, ya que en el Corán hay versos que contradicen y sustituyen a otros revelados con anterioridad, de ahí la importancia de saber cuándo fueron transmitidos. Estos versos se llaman “abrogados y abrogantes” y su estudio se consideró desde el principio una ciencia religiosa (al-nāsij wa-l-mansūj), un subgénero del campo amplio de la exégesis coránica (tafsīr). Por ejemplo, en el Corán se dice en un verso que se debe rezar en dirección a Jerusalén (2, 150) y otro lo corrige afirmando que se ha de hacer hacia La Meca; asimismo, un verso dice que el consumo de vino tiene perjuicios y beneficios, aunque son más los primeros (2, 219), y otro lo prohíbe definitivamente (5, 90). En todos estos casos, los exegetas del libro sagrado han considerado que la aleya revelada con posterioridad sustituye a la primera. Estas aparentes contradicciones, por otro lado, no han planteado un problema religioso, puesto que en el Corán queda evidencia de que la revelación se lleva a cabo en un momento histórico concreto y se van produciendo según se desenvuelven los acontecimientos. Esta revelación está ligada a la vida de Mahoma, siendo el libro sagrado la mejor fuente para reconstruir cómo fue su existencia y, siguiendo al islamólogo británico Montgomery Watt, cuál fue su papel como profeta y hombre de Estado.

A los ojos de los musulmanes, Dios transmite al último de sus profetas —el sello de la profecía— la Verdad revelada, al tiempo que se narran episodios del proceso de transmisión y recepción del mensaje por parte de la comunidad que presencia los hechos. El momento histórico de la revelación se convierte en ejemplo en sí mismo para el creyente, a quien servirá de guía junto a los dogmas revelados.

El Corán no es, por tanto, un libro de leyes, tal y como a veces se ha afirmado, sino una narración que, aunque procede de la misma Divinidad, está viva y es dinámica. Todo esto tiene consecuencias ideológicas evidentes: por un lado, el Corán no cubre todos los temas posibles ni resuelve todas las dudas que puedan surgir en el seno de la comunidad de creyentes; asimismo, está sujeto a la comprensión humana y el “verdadero camino”, la sharía, es siempre utópico —no es rígido ni canónico—, puesto que solo Dios lo conoce; y, por último, el contenido del libro sagrado constituye un modelo a seguir en todas sus facetas, la doctrinal y también la experiencial, pues la vida de Mahoma, sus dichos y hechos y los de sus contemporáneos más allegados se convierten junto al Corán, desde el mismo origen, en la primera fuente teológica y jurídica del islam —la llamada sunna o tradición—. Cada dicho de Mahoma se denomina hadiz y estos hadices fueron recogidos en colecciones durante los primeros siglos.

En el siglo noveno, ante la enorme proliferación de estas recopilaciones y las dudas que existían sobre la veracidad de algunas de ellas, se fijaron las llamadas colecciones canónicas de hadiz, que sirvieron a juristas y teólogos para fundamentar sus doctrinas. Estos tratados, además de conservar los dichos del profeta o de sus familiares y discípulos más directos, los evalúan clasificándolos de acuerdo con su posible veracidad y legitimidad, que se basa principalmente en la fiabilidad de la cadena de transmisión que lo acompaña, así como en su contenido. En el islam sunní se aceptan mayoritariamente seis tratados o recopilaciones (los seis libros, al-kutub al-sitta). Según el grado de consenso que alcanzaron entre los creyentes y su importancia, sus autores pueden ordenarse de la siguiente forma: al-Bujarī (m. 870), Muslim (m. 875), Abū Dāwūd (m. 889), al-Tirmidhī (m. 892), al-Nasā’ī (m. 915) e Ibn Māŷah (m. aprox. 887).

Los cinco pilares del islam

Se denominan pilares a los principios en los que ha de creer y que ha de cumplir un ser humano para ser un buen musulmán. Son cinco, que exponemos a continuación.

El testimonio de fe (shahāda)

“No hay más divinidad que Dios y Mahoma es su profeta” es el llamado testimonio de fe, el primer pilar de los cinco en los que se fundamenta la fe islámica. En la primera parte de esta sentencia se proclama esa unicidad divina y en la segunda se afirma que Mahoma es el Enviado de Dios y que, consecuentemente, la revelación transmitida por él es la única y verdadera. Esta afirmación define aquello que caracteriza el islam y también lo que lo distingue de las otras religiones monoteístas. Pronunciar esta frase con fe ante testigos cualificados equivale a la conversión al islam y su negación por un musulmán significa incurrir en el pecado y delito de apostasía.

Junto al testimonio de fe, la creencia en la unicidad divina y en la profecía de Mahoma, el islam tiene cuatro pilares o preceptos obligatorios más: la oración, la limosna, el ayuno del mes de ramadán y la peregrinación a La Meca. A pesar de su importancia, se ha de comenzar por señalar que su incumplimiento, al contrario que en el primer pilar, no es considerado un delito y será un asunto entre el creyente y Dios, quien juzgará el día del Juicio al musulmán y no sus prójimos. Todos estos pilares, como otras buenas acciones del creyente, deberán ir siempre precedidos por la “buena intención” (niyya), un sentimiento íntimo cuya sinceridad solo es conocida por Dios, y, en la mayoría de las ocasiones, por la pureza del cuerpo, que se consigue a través de las abluciones (wuḍu’). Estas son de dos tipos —mayores (una ducha completa) y menores (lavado con agua de extremidades y cara)— y dependen del estado en que se halle el cuerpo y del rito que se quiera llevar a cabo. En consecuencia, se ha de procurar que la pureza del cuerpo y de la mente acompañe todos los actos de fe.

La oración (azalá o ṣalāt)

El segundo pilar es la oración ritual o preceptiva. A pesar de constituir uno de los ritos más característicos de la religiosidad musulmana, estas oraciones no se mencionan en el Corán como tales y se componen por palabras (en árabe siempre) y movimientos que fueron fijados con posterioridad por la jurisprudencia. En el libro sagrado se habla de rezar, aproximarse a Dios u otras expresiones generales y no se determina cómo se ha de orar. En consecuencia, los ritos que se fueron estableciendo paulatinamente no provienen de la revelación, sino de la tradición. Aunque la mayoría de los creyentes crea hoy que este pilar es inherente al nacimiento de la religión, está bien atestiguada su evolución y las discusiones que se produjeron en torno a algunos de sus rituales durante los primeros siglos. Por otro lado, la fe del creyente en la existencia de principios inamovibles e intrínsecos es común a todas las religiones y no propia exclusivamente de los seguidores del islam.

Un hadiz del profeta, aceptado por todos los juristas, estableció que se debe rezar cinco veces al día en cinco momentos determinados: la oración del alba, de mediodía, de la tarde, del anochecer y de la noche. El almuédano, encargado de llamar a la oración, recita sus versos —el testimonio de fe, una exhortación a orar y unas alabanzas a Dios— desde el alminar, la torre de la mezquita, y los creyentes tienen la oportunidad de acudir a rezar desde ese momento hasta que se haga otra llamada. Si es posible, la oración se hace en grupo, no necesariamente en la mezquita, pero también puede realizarse en solitario. Se ha de orar en un lugar limpio, donde no se hayan cometido actos impuros. Para evitar la suciedad, los musulmanes tienen alfombras de oración, pero se puede rezar sobre la hierba o el suelo limpio. Los musulmanes forman líneas y si hay más de dos, uno de ellos se sitúa delante para guiar la oración; a este se le denomina imán o imām y su función principal es la de acompasar los movimientos para que se hagan al tiempo, así como decir en voz alta las oraciones establecidas. Los hombres ocupan las primeras filas y las mujeres han de situarse tras ellos, nunca en la misma fila, por lo que si hay hombres y mujeres, estas no podrán ser nunca imán. El motivo que se alega es el de que las mujeres permanezcan fuera de las miradas de los hombres durante la oración.

Los musulmanes rezan descalzos y en las genuflexiones no se puede posar el talón en el suelo, solo se apoya la punta del pie. La vestimenta ha de ser decente, entendiéndose por decente que los hombres se cubran las piernas hasta debajo de la rodilla y que las mujeres se cubran la cabeza, incluso aquellas que habitualmente no llevan velo. El número de inclinaciones y genuflexiones, así como las aleyas que se recitan, vienen fijados por la escuela legal a la que pertenezca el creyente y puede afirmarse que la mayoría de los musulmanes rezan del mismo modo, pues solo hay pequeñas diferencias entre ellas.

Las oraciones ajenas no han de interrumpirse y se aconseja guardar respeto, por ejemplo no pasando delante del creyente o haciendo ruido a su alrededor. El cumplimiento correcto de la oración siempre dependerá de la buena intención.

Además de las oraciones preceptivas hay otras voluntarias y, en principio, libres, aunque puede afirmarse que, con el tiempo, esas oraciones supererogatorias sufrieron también un proceso de ritualización y pueden hallarse manuales para llevarlas a cabo —oración por la lluvia, oraciones nocturnas, oración para resolver un problema, para pedir perdón, etc.—.

La única oración que los hombres deben realizar en la mezquita —las mujeres solo si lo desean— es la del mediodía del viernes. Para ello se emplea la aljama, es decir, la mezquita mayor de la ciudad, donde el jaṭīb, la persona designada para ello, pronuncia el sermón del viernes. El sermón es libre y se hace en la lengua local para que sea comprendido por todos. La mezquita es un lugar de encuentro, un espacio libre de pecado e impurezas, al que los musulmanes acuden no solo a rezar, sino a hablar, leer o, incluso, dormir, siempre que sean actividades que se realicen con el máximo respeto. En el caso de que la ciudad sea grande se permite la existencia de más de una aljama.

La mezquita suele ser un lugar sencillo, en el que se puedan formar las filas de oración y no haya obstáculos que impidan seguir los movimientos del imán. Todas tienen un muro que señala la orientación a La Meca —el muro de la qibla o alqibla—, que a menudo se señaliza con un nicho (miḥrāb). A veces hay un púlpito (minbār) para pronunciar el sermón de los viernes. También poseen todas una torre, el alminar, desde donde el almuédano llama a la oración. En las mezquitas grandes suele haber un patio con fuentes para llevar a cabo las abluciones, pero estas pueden hacerse también en casa.

La limosna (azaque o zakāt)

El tercer pilar del islam es la limosna preceptiva, designada en español con el arabismo “azaque”. Como el pilar anterior, se trata de un principio regulado a través de la jurisprudencia islámica, que ha de pagarse anualmente. La religión musulmana contempla dos tipos de limosna: esta limosna regulada y obligatoria para los musulmanes y la limosna voluntaria (ṣadāqa) que se puede entregar en cualquier momento y lugar. Las normas sobre el pago del azaque se fundamentan en el texto coránico (9, 58-60) y han dado lugar a gran cantidad de literatura legal en la que se ha tratado de determinar quiénes están obligados a su pago, quiénes han de ser sus beneficiarios y cuáles pueden ser los conceptos objeto de esa limosna. Grosso modo puede afirmarse que la limosna se concede porcentualmente al patrimonio del donante, los bienes que posee, pues el islam concibe que todos los bienes materiales pertenecen a Dios y el azaque se considera una manera de compartirlos. Todos los musulmanes están obligados, de modo que el cabeza de familia ha de pagar la limosna por todos los miembros que no puedan afrontarla ellos mismos. Los miembros de otras religiones monoteístas en territorio islámico (dhimmíes) no tienen que hacerlo, pues es una obligación religiosa y ellos ya están sujetos a un impuesto especial (la tasa anual impuesta a cristianos y judíos se llama ŷizya y, aunque no se especifica su cuantía, se menciona tanto en el Corán como en las tradiciones proféticas).

En cuanto a los posibles receptores del azaque, la discusión legal ha sido extensa, pero fundamentalmente son los pobres, huérfanos y, en el pasado, los cautivos y esclavos. Reviste especial interés desde un punto de vista historiográfico los intentos de los juristas para delimitar qué significaba ser pobre y cuáles eran los límites de lo que se entendía por pobreza y necesidad en cada momento. Por último, se presta atención a los bienes que pueden ser entregados como donativo y se llega a la conclusión de que, en caso de ser alimentos, no pueden ser perecederos, estar en mal estado o ser ilegítimos —por ejemplo, alcohol o carne de cerdo, que son alimentos prohibidos por el Corán—.

Además del azaque hay otra limosna denominada zakāt al-fiṭr, es decir, “azaque del fin del ayuno de ramadán”. Esta es distinta a la limosna preceptiva, pero está muy arraigada en los países islámicos y se llama así porque se entrega al finalizar ese mes, durante la fiesta que se celebra en los hogares musulmanes. El musulmán dona un porcentaje de lo que se haya consumido durante el año. Como hoy día, la limosna preceptiva ha sido sustituida en muchos casos por impuestos, esta obligación suele aprovecharse para seguir cumpliendo con el mandamiento religioso.

Ayuno de ramadán (ṣawm)

El cuarto pilar del islam es el ayuno y la abstinencia que se deben respetar durante ramadán, el noveno mes del calendario islámico, que se compone de 12 meses lunares. El Corán (2, 183-187) establece que durante ese periodo se ha de ayunar durante el día, con excepción de los enfermos y quienes estén de viaje. Como los años lunares son más cortos que los solares, el ramadán se adelanta cada año unos 15 días, de modo que va variando la estación en que se celebra y, consecuentemente, lo hace la longitud de sus horas de sol.

Sobre los principios coránicos generales se construyó después la jurisprudencia religiosa al respecto. Se estableció que hombres y mujeres adultos —los niños y ancianos no están obligados— han de abstenerse de consumir alimentos, beber líquidos, fumar y mantener relaciones sexuales desde el amanecer al anochecer, es decir, desde la llamada a la oración del alba y hasta la del ocaso, cuando no se pueda ya distinguir un hilo blanco de uno negro. Además, se considera que se debe guardar mayor modestia de la habitual; por ejemplo, no hacer uso de perfumes, maquillajes, etc. Tal y como establece el propio libro sagrado, los débiles o enfermos no deben hacerlo. Las mujeres menstruantes, que también se abstienen de rezar durante esos días, no hacen ramadán, pero pueden después recuperar los días perdidos de ayuno a lo largo del año siguiente.

Quien rompa el ayuno debe expiar su falta haciendo un donativo —en los periodos antiguos se ofrecía la alternativa de ofrecer esa donación o de liberar un esclavo—. La literatura religiosa presta gran atención a la forma en que se expían las faltas o pecados y se puede resumir diciendo que insiste en que ha de ser una expiación sincera, en la que el musulmán sea generoso. Si se hace una donación, ha de hacerse con alimentos lícitos y no perecederos, como se vio en el caso del azaque. Si se optaba por liberar un esclavo, cuando los había en el mundo islámico, debía ser fuerte, sano e, incluso, de ser posible, musulmán. En definitiva, una expiación no puede convertirse en un modo de deshacerse de lo que uno no quiere.

En este caso, como en el de los demás preceptos religiosos, la buena intención es fundamental para que el ritual sea bueno a los ojos de Dios y se pide que los aspectos formales de la abstinencia vayan acompañados de sentimientos amables, que se procure ser caritativo y hacer obras desinteresadas. También se abren las mezquitas por la noche para que se acerquen a rezar quienes lo desean, pues hay una noche durante ese mes que se considera bendita, la noche del destino (laylat al-qadr) —no se sabe en qué fecha cae, se cree que una de las últimas—, pero se cree popularmente que quien rece en ella obtiene la bendición divina. Es la noche en que el ángel Gabriel comenzó la revelación del Corán al último de los profetas de Dios (Corán, 97, 1-5).

Por otra parte, está extendida la creencia de que el cumplimiento de este pilar es una cuestión íntima y se respeta a quienes no lo hacen, como se respeta a quien no reza, no da limosna o no peregrina a La Meca. Por respeto a los demás en ramadán se pide, sin embargo, a quienes no ayunan que se abstengan de comer, beber o fumar en público durante las horas del día.

El ramadán puede considerarse un periodo festivo, que se vive con emoción y cariño en el mundo islámico. Durante ese mes, se disfruta en familia o con amigos la primera comida de la noche de cada día y luego se acostumbra a salir a pasear por calles repletas de puestos callejeros. La noche parece el día, y al finalizar el mes se celebra una de las dos fiestas importantes del islam, la “fiesta de la ruptura del ayuno” (ʿīd al-fiṭr), la denominada también fiesta menor, pero que en realidad es la celebrada con mayor intensidad. Como las Navidades cristianas, es el periodo en que la gente procura regresar al hogar, ver a los seres queridos, compartir con ellos esos momentos y hacerse regalos.

La peregrinación a La Meca (ḥaŷŷ)

La peregrinación a La Meca es el último pilar del islam. Su origen es preislámico, pues es sabido que antes de la llegada del islam ya se peregrinaba a los templos de los dioses que se habían edificado en aquel oasis, un lugar de encuentro y comercio de las tribus árabes (Corán, 48, 18). Con la llegada del islam, Mahoma destruyó esas imágenes y prohibió su culto, pero algunos de los rituales que se practicaban cobraron sentido plenamente islámico.

En La Meca está situado el santuario de la Kaaba (o Caaba), que alberga una piedra negra de origen meteorítico, a la que también se atribuyen distintos significados. Tiene 30 centímetros de diámetro y se dice que originalmente fue blanca y se volvió negra por los pecados de la humanidad. También se ha afirmado que simboliza el ojo de Dios, que todo lo ve, pero al no existir una explicación coránica, se trata de meras especulaciones.

El santuario tiene la forma de un cubo de 15 metros de altura y sus lados miden entre 10 y 12 metros. Está revestido de telas (kiswa) de color negro con aleyas coránicas escritas en letras doradas, que se cambian periódicamente. El interior no reviste interés, pues la piedra se sitúa en un nicho exterior, a diez metros de altura, en el ángulo sudeste, y los rituales se llevan a cabo a su alrededor. Hoy la Kaaba se halla en el interior del patio de una gran mezquita y se considera sagrado todo el recinto que lo rodea en un radio aproximado de diez kilómetros, donde se efectúan algunos de los rituales que componen la peregrinación. A ese amplio lugar sagrado (ḥaram) no puede entrar ninguna persona que no sea musulmana (Corán, 9, 17-18). Hoy, además, los saudíes prohíben la entrada de gentiles en toda la ciudad de La Meca y sus alrededores.

Circula también entre los creyentes la idea de que el santuario ocupa el lugar donde Abraham levantó una tienda, el mismo en el que Dios había dado a Adán, el primer hombre, otra para refugiarse, un espacio al que los ángeles daban vueltas. Muchos ritos de la peregrinación están ligados al profeta Abraham. En el Corán se denomina al santuario de la Kaaba la Casa, incluso Mi Casa (2, 124-125) y se atribuye su construcción a Abraham y a Ismael, su hijo e hijo de su esclava Agar (2, 127). El pozo de Zamzam, uno de los lugares de peregrinación, es fruto de un milagro que obró Dios para que Ismael pudiese saciar su sed en el desierto. El sacrificio bíblico de Isaac es en el Corán el sacrificio de Ismael. El objetivo de su construcción, según el mismo texto sagrado, parecía ser el tener un lugar de retiro y oración. Frente al santuario hay también una roca, conocida como “el lugar de Abraham”, en la que está grabada su huella, pues allí posó el pie durante la construcción.

El protagonismo de un profeta bíblico en estos rituales no es algo extraño, pues ha de tenerse en cuenta que el islam no comienza con Mahoma, sino que reconoce varios profetas de Dios: Abraham, Noé, David, Salomón, Moisés, Zacarías, Yaḥyà —hijo de Zacarías y primo de Jesús (conocido en el cristianismo como Juan el Bautista)—, Jesús y, finalmente, el último y definitivo, Mahoma, con quien Dios deseó cerrar el proceso de revelación. Se considera, por tanto, que esta religión es anterior a Mahoma y que existe desde el principio de los tiempos. Esto implica que el judaísmo y el cristianismo son fruto de revelaciones divinas que, según el credo musulmán, se interpretaron parcialmente mal, pero de las que una parte es correcta y pertenecen a esa tradición de la revelación que se prolongó en el tiempo. El islam es para los musulmanes una religión eterna y universal transmitida a toda la humanidad y no a un único pueblo en un momento y lugar determinados.

A cada profeta se le otorgan en el Corán virtudes especiales. Por ejemplo, para los musulmanes, el profeta Jesús es un hombre que fue escogido para la revelación, que carece de cualquier tipo de atributo divino y que no murió crucificado. Esto último les parece una creencia aberrante porque no conciben que Dios pudiese dejar morir a uno de sus profetas de modo tan cruel. Sin embargo, creen que Jesús es el único profeta al que Dios concedió el don de hacer milagros —en el Corán se menciona alguno, que no coinciden con el Evangelio, sino con algún pasaje de los evangelios apócrifos— y su figura está presente en otras creencias. Por ejemplo, los musulmanes tienen por cierta su concepción virginal y conocen a su madre como “María la virgen”. También sostienen que será Jesús quien despierte a los humanos en sus tumbas el día del Juicio Final y los guíe hasta las pruebas que han de superar. Quienes alcancen el paraíso tendrán para siempre 33 años, la edad de Jesús a su muerte.

La peregrinación solo es obligatoria para los creyentes que puedan llevar a cabo ese viaje (3, 96-97). Están exentos los enfermos, quienes no tengan los recursos económicos o la circunstancia familiar adecuada y cualquiera que se halle bajo un impedimento legítimo desde un punto de vista moral. Solo es obligatoria una vez en la vida y debe realizarse en las fechas indicadas, en los primeros días del mes de dhu l-hiyya, “el de la peregrinación”, el último del calendario islámico. A lo largo del año se puede peregrinar también, pero esa peregrinación se llama ʿumra, no se efectúan todos los rituales y no es un pilar del islam.

En la actualidad, la facilidad que existe para viajar por el mundo ha hecho que la peregrinación esté masificada y que los saudíes hayan tomado medidas para evitar las aglomeraciones, que han causado víctimas mortales en años recientes. No se puede viajar libremente, sino que se otorga un cupo por país, de modo que es en el lugar de origen de los peregrinos donde se lleva a cabo una selección de los mismos de acuerdo con distintos criterios. Por otro lado, allí se les impide mezclarse y se procura que los de cada nación viajen en grupos separados.

Para que la peregrinación sea válida como pilar son absolutamente obligatorios algunos ritos, mientras que otros son solo recomendables. La primera condición es cumplir con los preceptos relativos al vestido. Antes de entrar en el recinto sagrado —unos postes indican el lugar— los peregrinos llevan a cabo las abluciones en el lugar llamado miqāt, se despojan de su ropa y se ponen el iḥrām, la única vestimenta con la que se puede entrar en el recinto sagrado. En el caso de los hombres, consiste en dos piezas de tela blanca sin costuras. La primera cubre la cintura y las piernas hasta debajo de las rodillas mientras que la segunda cubre el cuerpo, dejando el hombro derecho al descubierto. En el caso de las mujeres, sí lleva costuras, se cubren la cabeza, pero no el rostro ni las manos, y la parte inferior debe alcanzar los tobillos. Esta indumentaria debe acompañarse de otras formas de modestia: no usar perfumes ni maquillaje, no se permite afeitarse o depilarse ni cortarse el pelo y las uñas. Tampoco se pueden mantener relaciones sexuales. A estas imposiciones físicas se añaden otras de tipo moral, pues se considera obligatorio proceder con tranquilidad en los movimientos, no pelear o incurrir en cualquier forma de violencia con otras personas o contra el entorno. De este modo, no se pueden arrancar plantas, cazar o matar alimañas.

El ḥaŷŷ se compone de varios ritos, que se llevan a cabo en días sucesivos, desde el día 8 hasta el día 13 del mes destinado para ello. Estos ritos consisten fundamentalmente en oraciones, en distintos momentos del día, llevadas a cabo en lugares señalados —Minā, Arafat o Muzdalifa—, así como las siete circunvalaciones a la Kaaba (ṭawāf) en el sentido contrario a las agujas del reloj. Las oraciones van acompañadas de gestos determinados, alguno de los cuales se hace al tiempo, como la espera de pie en Arafat entre oraciones. Otros se van haciendo progresivamente y hay distintos tiempos para llevarlos a cabo.

La peregrinación finaliza con la fiesta mayor, la denominada fiesta del sacrificio (ʿīd al-aḍḥā), porque tradicionalmente se degüella un cordero, cuya carne se comparte con la familia o se ofrece como donativo. También puede optarse por entregar una limosna a cambio, una costumbre cada vez más extendida. El cordero ha de degollarse según la tradición islámica, que prohíbe ingerir la sangre de los animales sacrificados, es decir, con un corte en el cuello que permita que salga toda la sangre, que no será utilizada para otros fines. El matarife se orienta hacia La Meca y al comienzo del ritual se pronuncia la anteriormente mencionada basmala —la expresión “en el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso”— para conferir al acto un carácter religioso.

Tabúes alimentarios

Quizá sea este el momento de hacer un inciso sobre los tabúes alimentarios islámicos, que no son muchos si se comparan, por ejemplo, con las complejas prescripciones del judaísmo. El islam prohíbe comer carne de cerdo, animales lactantes, pues se cree que es pecado no dejarles llegar a la vida adulta, y animales con garras —tanto rapaces como fieras salvajes—. En cuanto a las bebidas, solo se prohíben las alcohólicas por su efecto embriagador, no porque se consideren impuras —por ejemplo, el vinagre de vino es lícito porque ya no emborracha y, por tanto, no es nocivo—. Los impedimentos se deben a cuestiones de orden moral, como en el caso del sacrificio de lactantes, o a cuestiones de tipo higiénico: el cerdo, la sangre y los carroñeros se consideran sucios. No existe la idea de que los seres vivos o las cosas puedan ser intrínsecamente impuras porque todas son criaturas de Dios. Como se ha mencionado, la pureza (ṭahāra) consiste en evitar la suciedad de cuerpo y mente.

La caza y la cetrería están permitidas, siempre que se pronuncie la basmala. En el caso de la caza con perros y la cetrería no se consumirá la pieza si esta ha sido parcialmente comida por el animal que se ha utilizado para cazar. Antes del consumo se le saca la sangre, aunque en esto los musulmanes no han sido nunca tan estrictos. Aunque ahora abundan las carnicerías “islámicas” y se etiquetan los productos como ḥalāl, es decir, “lícitos”, por contagio del marketing judío con los productos kóser, tradicionalmente los musulmanes han comido carne de animales permitidos en países que no son de mayoría islámica sin considerar que hubiera ningún problema para ello.

Por otra parte, si el creyente se hallase en una situación en que no pudiera ingerir alimentos lícitos, podría tomar alimentos prohibidos, porque lo que no puede en ningún caso es dejarse morir. Dios es Misericordioso y perdona a quienes desean cumplir con los preceptos del islam y no pueden hacerlo, a quienes hayan cometido un error involuntario o hayan sido engañados. Existe un principio legal, llamado taqiyya o disimulo, que permite al creyente, incluso, ocultar su fe públicamente si con eso evita la persecución y el peligro. Todo menos atentar contra el milagro de la vida, un don de Dios.

Otras creencias y principios religiosos islámicos

Es imposible abordar todas las creencias del islam en estas páginas y se mencionarán solo algunas por el interés que despiertan en otras culturas.

Yihad

Alguna vez se ha escrito que el yihad (ŷihād) —en árabe es masculino— es un pilar del islam. El motivo es que en los tratados legales la jurisprudencia relativa a este tema suele suceder a la de los cinco pilares, pero la mayoría de los musulmanes no lo han considerado nunca un pilar. Este término suele traducirse por “guerra santa”, pero tiene más significados. El lexema [ŷ-h-d] tiene el sentido de esfuerzo y yihad es el esfuerzo que hace un musulmán para ser mejor; es lucha, pero también lucha interior. En este caso, se trata de un esfuerzo íntimo e individual por ser mejor persona y mejor musulmán, y con el tiempo fue llamado “yihad mayor”. El “yihad menor”, del que sí se ocupa la jurisprudencia islámica, equivaldría aproximadamente a la guerra justa de los cristianos, es decir, la lucha por la fe entendida como guerra contra el infiel, pero sujeta a una serie estricta de normas que ponen límites a los hechos guerreros para que se adapten a la moral musulmana.

La jurisprudencia discute, en primer lugar, si se trata de una obligación individual (farḍ ʿayn) o colectiva (farḍ kifāya), esto es, si puede emprenderlo cualquier musulmán por su cuenta o ha de hacerlo el jefe de la comunidad islámica, el califa, en nombre de todos. La segunda opción ha sido la mayoritariamente aceptada por la tradición religiosa legal musulmana. Asimismo, los ulemas sostienen que el enemigo no puede ser otro musulmán y que la guerra ha de hacerse sin matar inocentes, mujeres y niños, ni siquiera se permite dañar árboles. También se reguló el reparto del botín y el comportamiento con los cautivos que podían ser esclavizados. La jurisprudencia clásica no contempla otra guerra que no sea yihad porque se cree que es la única legítima de acuerdo con los designios de Dios. Otros géneros emplean otro término para designar a la guerra (ḥarb), que no posee ninguna connotación religiosa y se emplea también para referirse a conflictos entre musulmanes. A la guerra entre creyentes, desde un punto de vista religioso, se le asigna la voz fitna, que significa sedición y guerra civil. En definitiva, como en los demás preceptos religiosos, el juicio sobre la bondad del ritual efectuado recae solo en Dios, el único que sabe si es yihad o si un musulmán muere realmente mártir.

Criaturas que habitan ‘los mundos’

Además de los principios descritos hasta ahora, hay otros dogmas, por ejemplo, la fe en la existencia de demonios, ángeles y genios que habitan “los mundos”; a Dios se le llama “el Señor de los Mundos”. El demonio —su nombre propio es Iblīs— fue una criatura —ángel o genio (Corán, 2, 32/34; 18, 48/50)— que se negó a postrarse ante Dios y representa el mal. Dios le permite tentar a quienes no creen (15, 33-34) hasta que llegue el final de los tiempos, el día del Juicio. No es el único demonio (shayṭān), pues en el infierno habitan otros menores y son también maléficos. Los ángeles, por el contrario, son criaturas buenas que obedecen a Dios y este les manda llevar a cabo distintas acciones en su nombre. Por último, los genios fueron creados de una llama de fuego puro, sin humo (Corán, 15, 14/15), y son tanto buenos como malos. Se presentan al ser humano con distintos aspectos y, aunque generalmente son invisibles, pueden hacerse corpóreos e interferir en las acciones de las personas, llegando incluso a poder casarse con estos, una opción que fue contemplada y discutida por la jurisprudencia islámica. Los genios poseen religión y serán juzgados también el día del Juicio, aunque en el caso de ir al paraíso, ocuparán un lugar distinto del destinado a los humanos. Cabe señalar que, a pesar de que los genios están presentes en el Corán y se les ha dedicado en época premoderna gran cantidad de literatura, no solo jurídica, su existencia no fue unánimemente aceptada y hoy día está muy discutida. Algunos grupos religiosos, como los muʿtazilíes, negaron su existencia y algunos filósofos no quisieron dar su opinión al respecto o se mostraron contrarios (Avicena, al-Farabī, Ibn Jaldūn…).

Por último, ha de llamarse la atención sobre la fe en el Juicio Final, que se ha mencionado ya varias veces en estas páginas y que es una cuestión determinante en la fe de los musulmanes. La rica literatura escatológica islámica ha proporcionado numerosas descripciones sobre cómo se cree que será ese Juicio, así como sobre los dos lugares de destino que pueden esperarles a los humanos tras él: el paraíso o el infierno. Dos ángeles, conocidos como Munkar y Nakīr, interrogan a los difuntos en su tumba acerca de su fe y sus acciones, pues ambas son importantes, en lo que se denomina “el tormento de la tumba”. No se alcanza la salvación por el mero hecho de ser musulmán, sino por las buenas obras que se han realizado en vida, que son las que muestran que el difunto era un verdadero musulmán. Igualmente, los no musulmanes no irán directamente al infierno, sino que se tendrán en cuenta también sus obras, así como la circunstancia que vivieron y que les permitió o no ser musulmanes, puesto que la ignorancia siempre exime de culpa.

Mahoma será resucitado en primer lugar para que interceda por los musulmanes, y luego el profeta Jesús, que llevará a los humanos hasta un puente muy estrecho (ṣirāṭ), donde unos caerán al abismo y otros cruzarán el puente y alcanzarán el paraíso. El paraíso se designa con dos palabras —ŷanna [jardín] o firdaws— y sus descripciones son tan ricas que se ha hablado mucho del paraíso islámico en todo el mundo. Su extensión equivale a la de la Tierra y el Cielo juntos (Corán, 3, 133; 47, 21) y posee puertas custodiadas por guardianes (39, 73). Contiene fuentes de agua, leche y miel (47, 15), vino que no emborracha para los banquetes (36, 46-47) y huríes (45, 72). Las huríes son mujeres de grandes ojos y mirada púdica (56, 22-23; 37, 48), que serán “esposas purificadas” (2, 25; 3, 15), todas de una misma edad, cariñosas y eternamente vírgenes (56, 35-37). Estas descripciones no han resistido bien al paso del tiempo y a las nuevas mentalidades en relación a la mujer, así que hoy día cada vez se tiende más a interpretarlas de manera alegórica, en forma de placeres y premios que recibirán todos los habitantes del paraíso, no solo los hombres.

El infierno (ŷahannam), que en el Corán recibe descripciones mucho menos detalladas que el paraíso, proporciona un sufrimiento eterno (43, 74-76). También se le denomina como “el fuego” y la tortura de los condenados será tal que suplicarán a Malik, ángel guardián del paraíso, que acabe con ellos, pero este no atenderá sus súplicas (43, 77).

Sunna y chía, sunníes y chiíes5

Una vez descritas las principales creencias que comparten todos los musulmanes del mundo, conviene hacer un inciso sobre las diferencias entre sunníes (o suníes) y chiíes, los dos credos principales en que se divide el islam, así como relatar brevemente cuál fue el origen de ese cisma que se produjo en la comunidad musulmana a los pocos años de haber nacido.

El nacimiento de esta división se debe a los problemas de sucesión que siguieron a la muerte de Mahoma en 632. El profeta falleció sin hijos varones, puesto que su hijo Ibrahim había fallecido en la infancia y solo le habían sobrevivido varias hijas, entre ellas Fátima, casada con un primo del profeta, Ali, hijo de su tío Abu Talib, quien le había recogido en la infancia al quedarse huérfano.

Desde muy pronto, Mahoma asumió dos misiones: transmitir la revelación divina y guiar a la creciente comunidad de conversos al islam como jefe de Estado. La separación entre los poderes divinos y los humanos que, al menos teóricamente, existe en el cristianismo —“Al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”— no se concibe en el islam. A su muerte, por tanto, el profeta debía ser sustituido en todas sus funciones, pues en él residía la autoridad para interpretar la revelación, crear nuevas normas y principios de orden jurídico-religioso y para ejecutarlos. Se decidió entonces hacerlo por medio de un califa (jalīfat Rasūl Allāh) literalmente “el sustituto del Enviado de Dios”, un título revestido de todo el poder político y religioso de la comunidad, el único legítimo desde un punto de vista de la doctrina musulmana sunní. En consecuencia, cuando ha habido en la historia varios califas al tiempo en el mundo islámico, se ha considerado que había un cisma religioso.

Al profeta le sucedieron los “cuatro califas ortodoxos”, que reciben ese nombre porque son reconocidos como tales por todos los musulmanes. El primer elegido para el cargo fue el suegro del profeta, Abu Bakr (r. 632-634), al haberse extendido la idea de que debía ser elegido un varón adulto sano de mente y cuerpo, el más apto por sus virtudes entre todos, perteneciente a la tribu árabe de Quraysh, criterios que primaron en toda la doctrina sunní a lo largo de los siglos. Aunque todas las dinastías en la práctica se hicieron hereditarias, siempre que una dinastía nueva ha alcanzado el poder ha debido legitimarse a través de los argumentos mencionados y, por tanto, todas ellas, también los reyes musulmanes que gobiernan hoy, se arrogan una ascendencia directa que se remonta a la tribu árabe del profeta. Por la enorme carga religiosa, no todas las dinastías se han atrevido a otorgarse a sí mismas el título de califa —a este se le mencionaba en el sermón de los viernes en todo el mundo islámico sunní hasta que Kemal Atatürk abolió en el año 1924 el califato, que se hallaba en poder de la dinastía otomana— y muchas han gobernado con el nombre de reyes, sultanes, etc., o han buscado eufemismos como “príncipe de los creyentes” para evitar recurrir a la voz califa. Quienes se han llamado califas lo han hecho con todas las consecuencias.

A Abu Bakr le siguió Umar Ibn al-Jattab (r. 634-644), quien gobernó diez años hasta que fue asesinado un día en la mezquita mientras oraba. Se le tiene por un hombre justo y riguroso en la fe, que inició la expansión del islam por medio de las primeras conquistas. Le sucedió Uthman Ibn Affan (644-656), previamente mencionado porque en su época se puso la revelación divina por escrito. Tras su asesinato fue elegido califa Ali, el yerno del profeta, pero su elección no fue bien vista a los ojos de toda la comunidad, cuyos miembros más prominentes le disputaban el poder y discutían cómo había de ser el reparto del botín de esas primeras conquistas que se iban haciendo, principalmente qué porcentaje debían recibir los miembros directos de la familia de Mahoma (“la gente de la Casa”, ahl al-bayt) en relación a los que recibían el resto de musulmanes. Al morir el profeta, Abu Bakr había terminado con los privilegios en el reparto de su familia por considerar que era un derecho exclusivo de Mahoma, pero eso no fue bien visto por algunos de sus familiares, especialmente por Fátima, la hija del profeta y mujer de Ali, cuyos hijos estaban emparentados con aquel por línea materna y paterna.

Los principales opositores a la designación de Ali fueron Aisha, la mujer predilecta de Mahoma e hija del primer califa Abu Bakr, y Muawiya, primo del califa Uthman y gobernador de Siria. Ambos difundieron la creencia de que Ali había conspirado en la muerte de Uthman y eso dio lugar a dos facciones enfrentadas que derivaron en una cruel guerra civil. Los grupos se distinguieron, llamándose uno el partido de Uthman y el otro el partido de Ali. Partido en árabe es shīʿa y eso dio lugar al nombre posterior de una de las facciones islámicas, la perdedora en el conflicto armado. En el año 661 Ali fue asesinado y, más tarde, uno de sus hijos, Husayn, también murió a causa de un ataque bélico. Su “martirio” se conmemora anualmente en todo el mundo chií (fiesta de Ashura) y las mayores manifestaciones de duelo tienen lugar en la ciudad iraquí de Kerbala, donde falleció, está enterrado y su tumba es objeto de peregrinación. El otro hijo de Ali, Hasan, también murió de forma violenta, pues se cree que fue envenenado por su mujer.

Desde esos días, la comunidad de creyentes se dividió en dos. La gran mayoría aceptó el gobierno de Muawiya, el primer califa de la dinastía Omeya, que fundó su capital en Damasco. A esos musulmanes se les llamó desde entonces sunníes, de la palabra sunna, tradición —hay que tener en cuenta que esta palabra es polisémica porque designa a la sunna frente al chiismo, pero también designa, tal y como se ha mencionado antes, todo el corpus de tradiciones proféticas, que constituyen una de las fuentes principales de la teología y la jurisprudencia islámicas—. Frente a esta mayoría, una minoría consideró que la comunidad islámica debía ser gobernada por un descendiente directo del profeta a través de su hija Fátima y de su esposo Ali.

Durante los conflictos se creó una tercera facción que fue combatida por ambos grupos y desapareció pronto, aunque uno de sus partidarios fue el asesino de Ali. Son los llamados jariyíes, literalmente “los que se salen”, quienes se mantuvieron al margen en la batalla de Siffin por considerar que nadie podía arrogarse el derecho a gobernar la comunidad utilizando como argumento su origen tribal.

Sunna y chía no pueden considerarse dos religiones distintas, sino dos formas de concebir la comunidad islámica. Los chiíes consideran que el sucesor ha de ser un imán (o imām), no un califa, porque plantean el gobierno de la comunidad como un imanato y no un califato. Según este grupo religioso, esos imanes están dotados por naturaleza de los dones de la impecabilidad y la infalibilidad, y son capaces de “adivinar lo oculto”. Reciben la ayuda de Dios y no pueden, por tanto, cometer pecados. Los sunníes consideran que solo Dios puede conocer lo oculto y no atribuyen estas virtudes de los imanes a sus califas, pues piensan, incluso, que Mahoma solo fue infalible durante el proceso de la revelación y que cometió pecados por su naturaleza humana.

Ha de llamarse en esta ocasión la atención sobre los dos significados distintos que tiene la palabra imán (o imām) en la sunna y en la chía. Para los primeros, el imán es quien guía la oración y, por extensión, suele llamarse así también a la figura más destacada en una mezquita, a quien, a menudo por sus cualidades morales, piden consejo los fieles para resolver sus problemas cotidianos. Para los chiíes, sin embargo, los imanes son solo los sucesores legítimos del profeta hasta la ocultación del último de ellos. Quienes ocupan el poder en gobiernos chiíes no pueden hacerlo ya con ese título, por eso han elegido otros, como el de Ayatollah —literalmente, “la señal de Dios”—.

Los chiíes también creen que el Corán es la revelación divina y aceptan el texto íntegro, tal y como se transmite entre los sunníes. A pesar de esto, sostienen que intencionadamente en tiempos de Uthman fueron suprimidas algunas aleyas que ensalzaban a Ali y su familia y donde se les reconocía como los legítimos sucesores. El último imán desapareció en el año 874 y nadie ocupa el imanato desde entonces, pero, según ellos, el imán habrá de regresar para gobernar la umma y, cuando lo haga, mostrará cuáles son esas aleyas que solo él conoce. Este imán oculto revelará también el contenido de una obra titulada al-Ŷafr, compuesta por Ali y que fue revelada a los imanes, que se guiaron por ella en su entendimiento del islam, pero que se perdió con el último imán y regresará con él. Creen que la obra contiene toda la sabiduría de los profetas pasados y también tiene un contenido premonitorio, pues proporcionaba una lista con el nombre de todos los reyes de la Tierra.

Para la chía, la familia de Ali es la absoluta protagonista de los relatos sobre la vida de Mahoma y los primeros años del islam. Se le llama el “amigo de Dios/el que está próximo a Dios” y sus descripciones son, más que laudatorias, hagiográficas porque se le atribuyen incluso prodigios y milagros. Añaden, incluso, al testimonio de fe, el primer pilar, una expresión relacionada con Ali: “No hay más dios que Dios, Mahoma es el Enviado de Dios y Ali es Su amigo” (wa-ʿAlīyun waliyu-Llāh).

Como además la chía arraigó fundamentalmente en territorio persa, donde la población poseía una larga tradición en la representación pictórica de imágenes humanas, se les representa de todas las formas posibles. Puede afirmarse que la estética de la chía se aproxima a la del catolicismo, que ha gustado siempre de retratar a sus santos, con la diferencia de que no hay esculturas, pues estas pueden ser interpretadas como ídolos. También las manifestaciones religiosas son muy llamativas y coloridas, a veces incluso violentas cuando se celebran los duelos por los imanes fallecidos. Los creyentes hacen penitencia infligiéndose castigos físicos, latigazos o golpes de espada, y se representa el asesinato de Husayn con la crudeza con que los católicos representan la crucifixión de Cristo.

La chía desarrolló su propia construcción intelectual de la religión, distinta de la de la sunna. Tiene su propia tradición de comentarios coránicos, que dio lugar a interpretaciones distintas (entre ellas destaca la del exegeta al-Tabarsi, fallecido en 1155). Asimismo, los chiíes no reconocen las colecciones de hadiz consideradas canónicas por los sunníes. Ellos tienen sus propias recopilaciones, que se denominan ajbār. No se distinguen gran cosa de las sunníes en el contenido, sino en las cadenas de transmisión, ya que la mayoría se remontan a Ali o a uno de sus descendientes. Las colecciones más reputadas son las de al-Kulayni (m. 941), Ibn Babawayhi al-Qummi (m. 991) y Muhammad al-Tusi (m. 1067).

Al igual que los sunníes, consideran que Corán y hadiz son las primeras fuentes de la jurisprudencia, pero poseen como referencia otras obras jurídicas distintas de las sunníes. La escuela más difundida es la conocida como ŷaʿfarī, que recibe ese nombre del sexto imán, Yafar al-Sadiq, considerado un gran jurista. Los ulemas, expertos en ciencias religiosas, se llaman mullas en la chía y, por su concepción del derecho, se dividieron en dos facciones distintas, a veces muy enfrentadas entre sí: los ajbaríes, que consideran que esas debían ser las únicas dos fuentes de la jurisprudencia, y los usulíes, que además de esas fuentes admiten otras —por ejemplo, el razonamiento personal o el consenso de la comunidad—, pues creían que esas fuentes hacían más flexible la interpretación de la revelación y permitían mejor su adaptación a distintas circunstancias y momentos.

Los chiíes cumplen con los pilares del islam igual que los sunníes, aunque hay pequeñas diferencias en sus rituales, así como en el desarrollo legal, para el que no hay espacio en estas páginas, pero que reviste gran interés.

Por último, hay que mencionar que, aunque la chía fue un grupo minoritario desde el primer momento, sus fieles no se mantuvieron unidos y se fueron dividiendo en distintas facciones con diferencias acerca de quién debía gobernar la comunidad. La facción claramente mayoritaria está constituida por los llamados chiíes duodecimanos —ellos se autodenominan imaníes—, es decir, aquellos que reconocieron la legitimidad de los sucesores de Mahoma hasta el duodécimo imán. El califa abasí al-Mutamid encarceló al undécimo imán en Samarra, donde le aisló para que no tuviese hijos. A pesar de esto, los chiíes creen que en el año 869 tuvo descendencia masculina con una hija del emperador de Bizancio. Ese hijo suyo, Abu l-Qasim Muhammad, reconocido como el duodécimo imán, se ocultó (gayba) y regresará como Mahdi en un futuro que solo Dios conoce. También se le reza porque se cree que intercede por ellos y que se aparece ocasionalmente.

Posiblemente sea necesario señalar que el Mahdi es una figura mesiánica que en la sunna tiene otro significado distinto al que le da el chiismo. Para los sunníes es un ser humano, posiblemente perteneciente a la familia del profeta, que regresará antes del Juicio Final y pondrá paz en el mundo. Varios personajes se han autoproclamado así a lo largo de la historia, el último en Sudán en el siglo XIX, que fue vencido por las tropas inglesas en 1885.

La otra facción sobre la que debe llamarse la atención es la de los chiíes septimanos o ismaelíes —ellos se llaman “nizaríes”—. Cuando en el año 765 falleció el sexto imán, dejaba tras de sí dos hijos, Musa e Ismael. Casi toda la comunidad optó por la descendencia del primero, mientras que un pequeño grupo reconoció al segundo, de donde recibieron su nombre. Este credo adquirió en algunos momentos importancia política porque se dijeron ismaelíes, por ejemplo, los miembros del movimiento político Qarmata (siglos IX-X) y los fatimíes de Egipto —dinastía que reinó entre los siglos X y XII—. Asimismo, más conocida es la pertenencia a este grupo de los “hashshāshūn [adictos al hachís] del Viejo de la Montaña de Alamut”, al sur del mar Caspio, que tuvieron en jaque desde el siglo XI hasta el XIII a la dinastía abasí y que se declaraban enemigos tanto de los sunníes como de los chiíes duodecimanos. El nombre de hashshāshūn derivó en la palabra asesino, que ha pasado a muchos idiomas a causa de los ataques selectivos y violentos que llevaban a cabo.

Hoy día se reconoce como descendiente de los chiíes ismaelíes nizaríes al Aga Khan, quien representa a esta comunidad.

La religión en la vida de los musulmanes

Ya se ha mencionado en estas páginas que el calendario musulmán comienza con la marcha de Mahoma y sus seguidores de La Meca a Medina en el año 622 (hégira), por eso se denomina también “calendario de la hégira”, y consta de 12 meses lunares de 29 o 30 días. Por ejemplo, el día 25 de septiembre de 2018 equivale al 14 de muḥarram de 1440. En la actualidad estas fechas aparecen junto a las cristianas en el encabezamiento de los periódicos, los calendarios de mesa o la datación de los libros, y la mayoría de los musulmanes del mundo no se rigen en su vida civil por ellas. Lo hacen sin embargo en su vida religiosa, ya que las principales festividades se determinan, como ya se ha visto, por ese calendario6.

Fórmulas para convertir fechas de un calendario a otro

Si C es el año cristiano y H el de hégira

H = C - 622 + (C - 622) / 32

C = H - H/33 + 622

Al año cristiano se le restan 622 y se suma 1/32 de esa cifra. Al año de la hégira se le resta 1/33 de su valor y se le suman 622

Los meses se denominan del siguiente modo: muḥarram, safar, rabiʿ I, rabiʿ II, yumadà I, yumadà II, rayab, shaʿban, ramadán, shawwal, dhu l-qaʿda y dhu l-hiyya.

Las fiestas más importantes ya han sido mencionadas, pero hay otras menos significativas, aunque también celebradas por la comunidad.

Fiestas mayores

Fiesta

Fecha

Quiénes la celebran

Fiesta del sacrificio (ʿīd al-aḍḥā)

ía 10 de dhu l-hiyya, último día de la peregrinación a La Meca

Sunníes y chiíes

Fiesta de la ruptura del ayuno de ramadán (ʿīd al-fiṭr)

El primer día del mes de shawwal

unníes y chiíes

Fiestas menores

Fiesta

Fecha

Quiénes la celebran

ʿAshūra

10 del mes de muḥarram

Sunníes y chiíes (para los segundos es una fiesta mayor porque conmemoran el martirio del imán Husayn)

Mawlid o nacimiento de Mahoma

12 de rabiʿ I

Especialmente sunní, pero no está autorizada en todos los países

Ascensión nocturna

27 de rayab

Especialmente los sunníes

Noche del destino o del poder (laylat al-qadr)

25 o 27 de ramadán

Especialmente los sunníes

Conmemoración de la declaración de Mahoma a Ali de que sería su sucesor

18 de dhu l-hiyya

Solo chiíes

Aunque en estas celebraciones públicas lo íntimo y religioso tienen gran importancia, hay otros muchos momentos de la vida del musulmán que también deben ser guiados por la fe religiosa. Esto no implica, en absoluto, que sea igual para todos, que no haya diferencias entre ellos, a veces matices y otras grandes discrepancias, y que se pueda hablar de muchas formas de practicar y vivir el islam.

Quien tiene un padre musulmán es musulmán y no se considera necesaria la existencia de un rito iniciático, aunque existe algún ritual ligado al nacimiento, por ejemplo la llamada tasmiyya o imposición del nombre, que se celebra en familia y puede acompañarse del sacrificio de algún animal con el que convidar a los presentes. El padre se acerca al bebé y le susurra al oído la basmala y las palabras de la llamada a la oración u otros versos coránicos. Luego le dice: “Te llamo fulano hijo de fulano” o “zutana hija de zutana”. En algunos lugares se le corta un mechón de pelo (ʿaqīqa), que se conserva de recuerdo.

La circuncisión

Un ritual esencial es la circuncisión en el caso de los varones, que se argumenta con motivos de higiene. A pesar de que para la mayoría de las escuelas jurídicas solo era un precepto recomendable, se realiza por casi todos los musulmanes y se ha consolidado en la población como si fuera preceptivo. Cada vez con más frecuencia se lleva a cabo en los primeros meses de vida, pero tradicionalmente se hacía entre los 5 y 9 años, siempre antes de la pubertad. Se acompaña también de una gran celebración, en la que el niño es el protagonista. En algunos lugares se le viste con trajes llamativos destinados a ese uso y se les hace regalos, con los que se intenta aliviar el mal rato.

El tema de la mal llamada circuncisión femenina (jifāḍ), la ablación del clítoris, es mucho más polémico y su uso solo está generalizado en algunas regiones —principalmente Egipto, Sudán y África subsahariana—, también en zonas de mayoría cristiana, y no ha alcanzado nunca un acuerdo unánime entre los ulemas. Como es sabido, los argumentos empleados no son de tipo médico o profiláctico, sino que son de naturaleza moral, pues lo que se pretende es anular el placer sexual femenino, obligando a la mujer a la castidad. Asimismo, conlleva graves riesgos, incluso peligro de morir en la operación a causa de las infecciones, y tiene enormes consecuencias en la vida sexual de la mujer y, por tanto, en su vida en general. Quizá sea suficiente señalar que no se celebra públicamente.

El Corán no la menciona, pero hay bastantes hadices o dichos atribuidos al profeta que la recomiendan. Se puede generalizar diciendo que la mayoría de los juristas no la consideran obligatoria, pero suelen afirmar que, mientras que la masculina es una costumbre, la femenina solo es recomendable. Hoy en día se alzan voces contradictorias: musulmanes que la consideran ajena al islam o perteneciente a otros tiempos, la mayoría, y otros que piensan que es un símbolo de honestidad, pudor y castidad.

El matrimonio y el divorcio

La religión rige otros momentos de la vida del musulmán, incluso si se trata de acciones teóricamente civiles y no religiosas. Por ejemplo, el matrimonio se ha concebido tradicionalmente como un contrato civil en el que el varón entrega una dote a cambio de la consumación del matrimonio. El no entregar la dote previamente ni fijar las cantidades que se le asignarán a la esposa en caso de divorcio son motivo de anulación.

El Corán prohíbe la poliandria y regula la poligamia. La aleya 4, 3 se ha interpretado tradicionalmente como que el varón puede tener hasta cuatro esposas legítimas con las que ha de ser equitativo y bondadoso por igual (4, 129). A pesar de que existe alguna corriente minoritaria en la que se pide una reinterpretación de estas aleyas, la poligamia está autorizada en prácticamente todos los países de mayoría musulmana, aunque fue prohibida en algunos relevantes como, por ejemplo, Turquía, Túnez e Indonesia. Por otro lado, en los países donde está permitida, la situación más habitual es la monogamia y, en caso de divorcio, los matrimonios sucesivos, no simultáneos. La poligamia se da casi exclusivamente en sociedades muy pobres o en sociedades muy ricas (Arabia y países del Golfo), pues en ambas circunstancias es fácil cumplir con el precepto de darles a todas las esposas las mismas cosas, entre ellas, viviendas diferentes. En un caso, la obligación se cumple levantando un chamizo, mientras que en el otro el esposo posee recursos suficientes para adquirir las viviendas que desee.

El Corán también determina que un hombre puede tener las concubinas que desee, aunque la jurisprudencia se ocupó también de regular los derechos y obligaciones del varón respecto a sus concubinas y los de estas respecto al varón. Como las concubinas eran esclavas, su existencia desapareció con la abolición de la esclavitud. Se conserva, por tanto, en los pocos lugares donde la esclavitud no está abolida, bien de iure, bien de facto.

Hay que señalar también que los tabúes de parentesco son distintos a los del mundo cristiano. No se permite el matrimonio entre hermanos de leche —quienes hayan tenido la misma nodriza— ni el matrimonio de un varón con dos mujeres emparentadas entre sí. Tampoco se permite casarse con una esposa del padre tras el fallecimiento de este. Asimismo, no se permite el matrimonio con los tíos o tías, mientras que, por el contrario, se permite entre primos.

A pesar de este carácter intrínsecamente laico del matrimonio, la jurisprudencia musulmana ha discutido y determinado hasta las costumbres más nimias: quién ha de dar el consentimiento, cómo y en presencia de quién o quiénes ha de darse, qué se autoriza como dote, cuáles son las condiciones previas que puede imponer la novia o las obligaciones del esposo. Ha de decirse que ha habido una tendencia a proteger los derechos de las esposas, aunque también ha de ponerse de relieve que no es un contrato igual entre dos partes en las que ambos tengan obligaciones y derechos semejantes. No se concibe la idea de los bienes gananciales y, por ello, es absolutamente necesario fijar en el contrato matrimonial todas las condiciones económicas de otro tipo a que se quiera obligar al esposo. Por ejemplo, una condición muy frecuente es que no pueda contraer nuevo matrimonio sin permiso de la primera esposa y, en caso contrario, ella no perderá el derecho a la indemnización del divorcio.

Los musulmanes varones pueden contraer matrimonio con mujeres judías o cristianas y a menudo llegan a los noticiarios conflictos y problemas derivados de esos matrimonios. El motivo principal es que ellas suelen ser extranjeras que no conocen en el momento del contrato cuáles son los derechos que tienen ni cuáles son las obligaciones que les pueden exigir, y de los que en el mundo islámico suele responsabilizarse la figura paterna, en este caso ausente o también ignorante, bien porque se casen en un país no musulmán, bien porque desconozcan esas normas. Creen inocentemente que cuando se divorcien será el Estado quien ampare por ley sus derechos, tal y como sucede fuera del mundo islámico, y no se dan cuenta de que se hallan legalmente desamparadas, tanto en relación a la indemnización que les correspondería si hubiesen fijado adecuadamente las condiciones de la dote como en el tema de la custodia de sus hijos.

Por otro lado, el matrimonio se considera el estado civil ideal del ser humano porque se piensa que quien está legítimamente casado tiene menos posibilidades de pecar. Las relaciones sexuales fuera del matrimonio o del concubinato no están permitidas para ninguno de los dos sexos y son un pecado y delito que se denomina zīna y que está penado con la lapidación. Este principio legal no se apoya en el Corán, sino en un hadiz del profeta que todos dieron por verdadero. No obstante, al mismo tiempo los juristas impusieron la condición de que se cumplieran numerosos requisitos para llegar a condenar a un creyente por esta pena, entre otros que hubiese testigos visuales del adulterio. Asimismo, previeron una pena de latigazos para el testigo perjuro de este delito, de modo que se evitasen falsos testimonios.

La homosexualidad está contemplada como un pecado y un delito por algunas escuelas y la equiparan al pecado de zīna. Sin embargo, algunos juristas lo consideran un tema personal del que debe rendir cuentas directamente el creyente con Dios.

Una cuestión que despierta sumo interés en la actualidad, relacionada con la religión y con la sexualidad, es el vestido, especialmente aquellos vestidos femeninos llamados “islámicos”, a pesar de que no exista tal cosa, pues no hallaremos una definición en ninguna parte. Ni en el Corán ni en la sunna hay una doctrina concreta sobre la vestimenta de los musulmanes y la jurisprudencia clásica no le prestó casi atención, salvo para recriminar en ocasiones a quien se mostraba impúdico. Raras veces, por otra parte, se describía esa impudicia, de modo que nos permita pensar que existió alguna vez una normativa al respecto. En el Corán aparece la palabra ḥiŷāb, “velo”, pero la forma concreta de vestir se ha interpretado de mil formas distintas, que oscilan desde considerar que hay que vestir de manera púdica y honesta pero no es necesario cubrirse la cabeza, hasta creer que solo han de dejarse los ojos al descubierto, o ni siquiera eso. A lo largo de la historia su uso ha dependido de los distintos pueblos, de sus costumbres locales, de lo que se considerase honesto en cada caso, de si se imponía en medios rurales o urbanos, etc., lo mismo que sucedía en ámbitos donde otras religiones eran mayoritarias. El vestido es, al menos en teoría, una cuestión personal, aunque es indiscutible que se trata de un tema muy sensible a las influencias de la familia, el entorno o, incluso, sujeta a decretos gubernamentales, como se verá en el capítulo 2 de este libro, dedicado al islamismo.

Finalmente, se puede generalizar afirmando que el divorcio tampoco es una cuestión igualitaria. En realidad, se trata de repudio, puesto que es un derecho del marido. Si la mujer lo solicita, ya que tiene esa posibilidad, perderá la indemnización económica que le corresponde. Esta desigualdad puede paliarse, en parte, a través de las cláusulas que se fijen en el contrato matrimonial, cuya importancia ya se ha puesto de relieve. Asimismo, ha de insistirse en estas páginas, una vez más, en que existen diferencias significativas de interpretación entre distintos países y sistemas jurídicos, en los que influyen sustancialmente fuentes que no son estrictamente religiosas, como la costumbre, la práctica legal, etc.

En relación a los hijos, la religión también ha ido dibujando algunas cuestiones relevantes, que se mencionan muy brevemente. Los hijos heredan la religión del padre y este tiene la patria potestad. En caso de divorcio, el niño solo permanece con su madre hasta que transcurran los primeros años de la infancia. Todos los hijos de un varón son iguales y tienen los mismos derechos, sin importar quién es su madre, mujer legítima, concubina o nacidos fuera del matrimonio y reconocidos. No existe, por tanto, el concepto de bastardo, que tan determinante fue en el mundo cristiano. Por último, la adopción no está permitida (Corán, 33, 4-5) por considerarse que el menor perdería sus derechos de nacimiento al ser adoptado. Esta concepción de la adopción y acogimiento es, en la actualidad, causa de problemas sociales, porque la mayoría de los niños que se darían en adopción no tienen derechos de nacimiento y los ganarían siendo acogidos por una familia.

La muerte, sus funerales y la herencia

La religión también acompaña al musulmán en el momento de su muerte. Los cuerpos se depositan directamente sobre la tierra de la fosa (Corán, 20, 55) apoyados sobre el costado derecho, con la cabeza orientada hacia La Meca, envueltos en un sudario blanco. La sepultura se cubre con una lápida de piedra sencilla (esto último no se ha respetado siempre, pues existen mausoleos muy ricos en decoración e inscripciones). Previamente, en un proceso muy ritualizado, el cadáver ha sido lavado y purificado, aunque no se le puede aplicar nada que impida su putrefacción. El difunto, hombre o mujer, es llevado a la tumba dentro de un ataúd por una comitiva masculina que puede previamente detenerse a orar en una mezquita. En ese caso se hace de pie y descalzos. Una vez en el cementerio, al que solo acuden los hombres, aunque la fallecida sea una mujer, se deposita el ataúd en el suelo orientado hacia La Meca y se procede a rezar tras el imán de pie unas oraciones muy breves (los asistentes han hecho previamente las abluciones). El ataúd nunca se introduce en la fosa y ese es uno de los motivos de conflicto de las comunidades islámicas, por ejemplo, en Europa, donde están prohibidos los enterramientos sin ataúd.

Los musulmanes tienen opiniones muy distintas respecto a las visitas a las tumbas. Algunos, especialmente los sufíes —místicos— han visitado tumbas de santones o personajes reconocidos por su piedad para obtener su bendición (baraka) o, incluso, rogar su intercesión ante Dios. Otros musulmanes, sin embargo, consideran ese comportamiento herético, pues Dios es omnipotente y no necesita intercesores. Estos últimos, además, denostan cualquier manifestación desmedida o excesiva en el culto. El caso más representativo de esta actitud quizá sea el control severo que ejerce la policía saudí en la tumba de Mahoma en Medina para que no se produzcan demostraciones exageradas de piedad.

Como no podía ser de otro modo, la herencia también se rige en la jurisprudencia clásica por preceptos religiosos. El derecho a la propiedad privada y a la herencia está presente en el mismo Corán y no se han discutido nunca. El texto sagrado llega a establecer, incluso, el porcentaje que hereda cada familiar (4, 11-12), a pesar de lo cual la jurisprudencia desarrolló los principios de la herencia a lo largo de un siglo y estos no coinciden totalmente con los del Corán. Puede afirmarse que heredan los parientes de sangre y que la cantidad a percibir dependerá del sexo, así como de si tienen hijos o no. En general un hombre hereda el doble que una mujer y la esposa con hijos la mitad que la que no los tiene, ya que la primera heredará también de sus hijos. Por otro lado, heredan los descendientes, laterales y ascendientes, y estos últimos lo hacen incluso cuando hay descendencia. El grado de parentesco dependerá de que vivan o no, pues heredan abuelos, bisabuelos, nietos, sobrinos-nietos. Se contempla un tercio de libre designación.

La complejidad del derecho hereditario islámico contribuyó al desarrollo del álgebra, pues acabó considerándose una verdadera ciencia, cuyo experto se denominaba faraḍī. Para cumplir bien con estos preceptos se designaba un albacea, término español de origen árabe (ṣāḥib al-waṣiyya). Igualmente, esta complejidad y, sobre todo, la cantidad de personas susceptibles de heredar han hecho que las propiedades en el mundo islámico tendiesen a repartirse y no a acumularse en una misma persona, lo cual tuvo repercusiones sociales.

En la actualidad en la mayoría de lugares la jurisprudencia islámica clásica no se aplica, pero influye de forma determinante en la construcción del derecho de familia de los países de mayoría musulmana.

Derecho y jurisprudencia islámicas (¿fiqh o sharía?)

Sharía significa literalmente “camino”, el camino que conduce a un buen término y con este significado se menciona una única vez en el Corán (45, 18). Esta voz pasó a designar la ley revelada, es decir, la comprensión correcta de la revelación divina. Equivaldría, por tanto, a la “ley islámica” que podría o debería existir, la que utópicamente sería perfecta y acorde a la voluntad divina. Es intangible, inmaterial, no está codificada o convertida en obras doctrinales y, consecuentemente, no se puede aplicar.

Al derecho se le llama fiqh y este concepto posee las mismas tres acepciones que tiene en español la palabra jurisprudencia: es la ciencia del derecho; el conjunto de normas y sentencias y la doctrina que contienen; y fiqh es también el criterio sobre un problema jurídico establecido por una pluralidad de opiniones legales o sentencias. La palabra alfaquí designa al especialista en esa ciencia y puede traducirse por “jurista”.

El desarrollo jurisprudencial en el mundo islámico es religioso y el islam, en sus numerosas interpretaciones, se basa precisamente en él, se construye a través de él. Los alfaquíes son al tiempo teólogos, pues su misión es interpretar la revelación de acuerdo con las distintas fuentes, con el objetivo de crear una doctrina que sirva a la comunidad de creyentes en todos los aspectos de su vida. Los múltiples resultados de esas interpretaciones constituyen el fiqh, que ellos pretenden que sea lo más parecido posible a la utópica sharía, pero solo Dios conoce la verdad de esa interpretación o, como ellos mismos repiten al final de sus sentencias, opiniones o doctrinas: “Dios es el más sabio” o, con otras palabras, “solo Dios lo sabe”. Consecuentemente, no se pueden identificar fiqh o sharía, aunque estén estrechamente relacionados y ningún alfaquí se ha atrevido nunca a hacer tal cosa.

El fiqh, al contrario que la sharía, es material, pues se han compuesto cientos de libros para desarrollar sus doctrinas. A pesar de esto, el fiqh no es canónico, es decir, no se construye a través de la redacción de leyes o normas establecidas de obligado cumplimiento. De hecho, cuando en el siglo XIX se acabó con la aplicación del fiqh, tal y como se conocía desde hacía siglos, y se introdujeron sistemas legales de corte occidental en los países de mayoría islámica, que se habían convertido en colonias europeas, hubo de crearse el neologismo qānūn —derivado de canon— para definir una jurisprudencia completamente nueva en el mundo islámico.

Lo más parecido al fiqh es el derecho común anglosajón, un corpus jurisprudencial en el que cada jurista opina a partir de distintas fuentes, que también se jerarquizan de modo diferente de una escuela a otra, y donde juristas de una misma escuela pueden sostener opiniones contrarias acerca de determinadas cuestiones legales. La jurisprudencia islámica era todo lo contrario a rígida o estricta, pues era un sistema en continua evolución y discusión. En el capítulo 2 de este libro se verá de dónde han tomado los medios esa idea de la supuesta intolerancia y rigidez del islam y sus normas que, desde luego, no responde a lo que fue el desarrollo jurisprudencial islámico desde el siglo VIII hasta el siglo XIX.

El fiqh establece para cada principio legal cinco diferentes posibilidades o juicios (aḥkām): un acto legal puede ser obligatorio, recomendable, permitido, reprobable o prohibido y, aunque en algunas de esas acciones hay un criterio unánime, sobre la mayoría existen numerosas discusiones. Por otro lado, una vez que se haya cometido esa acción se le pueden aplicar distintos criterios, ya que puede considerarse válida, defectuosa, anulable o nula.

Todos los alfaquíes están de acuerdo en que las fuentes de jurisprudencia son, en primer lugar, el Corán y la sunna —el corpus de las tradiciones atribuidas a Mahoma—. De ahí la necesidad que hubo desde muy temprano de determinar el grado de veracidad de los hadices —dichos del profeta y allegados— en los que se sustentaba la doctrina.

Además de Corán y sunna, fuentes legales religiosas, hay otras fuentes jurídicas generalmente aceptadas, como el consenso de la comunidad o de los ulemas (iŷmāʿ) —por ejemplo, esta fuente se aplica a la práctica de la circuncisión—, o el razonamiento analógico (qiyās), es decir, conclusiones obtenidas por comparación —un ejemplo clásico de qiyās es que si el Corán prohíbe beber vino porque embriaga, se prohíben todas las bebidas alcohólicas—. Finalmente hay otras fuentes que fueron objeto de discusión, pero que en algunas escuelas han sido aceptadas como fuente de derecho: la opinión discrecional del jurista (ra’y); la práctica legal (ʿamal), la costumbre (ʿurf); el mencionado razonamiento independiente, el principio de equidad (istiḥsān); o el bien común (maṣlaḥa).

La elección y aplicación de criterios tan distintos implica que el proceso interpretativo legal en el mundo islámico es el resultado del razonamiento personal (iŷtihād) de los ulemas y no tiene un carácter divino sino humano. En el siglo X se dio por cerrada “la puerta” de ese razonamiento independiente o iŷtihād, ante el temor de que proliferasen demasiadas corrientes interpretativas y puede afirmarse que para esa época quedaron consolidadas las principales escuelas legales. A partir de ese momento, y a pesar de que los estudiosos consideran que siguió habiendo interpretaciones con posterioridad en relación a distintas materias jurídicas, lo que primó fue el taqlīd, la repetición de conductas o criterios establecidos previamente.

Entre los siglos VIII y IX surgieron en el mundo islámico sunní cuatro escuelas jurídicas mayoritarias. Hubo más, pero contaron con pocos adeptos. Estas escuelas son las siguientes:

Escuela hanafí, que se remonta a la autoridad de Abu Hanifa, jurista de Kufa fallecido en el año 797, cuya obra se conoce solo a través de sus discípulos. En la actualidad es la escuela predominante en Oriente Medio, Asia central, Egipto (El Cairo y el Delta) y el subcontinente indio. Se caracteriza por recurrir frecuentemente a la opinión discrecional de sus juristas y al principio de equidad.

Escuela malikí, cuyo fundador fue el jurista de Medina Malik Ibn Anas, fallecido en 795. Es la escuela legal más extendida hoy en el norte de África, el Alto Egipto y los países musulmanes del África subsahariana. En su jurisprudencia se hizo un uso abundante de la sunna, siendo sus primeros juristas también expertos en tradiciones proféticas. Fue la escuela predominante en al-Andalus.

Escuela shafiʿí, que considera su fundador al palestino al-Shafiʿi, fallecido en 819. Esta escuela sitúa oficialmente la sunna como segunda fuente legal tras el Corán. Reduce la aplicación del razonamiento analógico y se mostró contraria a emplear el criterio personal de los juristas. Dio gran relevancia al consenso de la comunidad como fuente de derecho. A pesar de haber sido una escuela minoritaria en época premoderna, hoy está muy arraigada por ser la escuela dominante en regiones muy pobladas: Malasia e Indonesia, la mayor parte de la costa del océano Índico, el este de África y el sur de Arabia.

Escuela hanbalí, que procede de Ibn Hanbal de Bagdad, muerto en 855. Es la escuela más rigorista, aquella que recurre casi exclusivamente al Corán y la sunna y propugna su aplicación literal. Fue muy minoritaria a lo largo de los siglos, hasta que la adoptó como propia el reformista del siglo XVIII Muhammad Ibn ʿAbd al-Wahhab y pasó a ser la inspiradora del wahabismo de Arabia Saudí.

La actividad de los alfaquíes de estas escuelas se relacionó con todos los aspectos del derecho y los distintos géneros que cultivaron constaron de jurisprudencia en dos grandes campos: las ʿibādāt, es decir, los apartados donde se recogen los dogmas en los que debe creer un musulmán y los rituales que debe seguir; y las muʿāmalāt, lo que en Occidente7 se concibe como derecho, es decir, todas las materias de derecho público o privado, que engloban el derecho civil, mercantil, fiscal, hereditario, de esclavos (dedicado a la manumisión)8 y derecho penal (el derecho procesal no consta de apartados específicos, pero se desarrolla en todos los demás capítulos). Dependiendo del género legal, la proporción entre los dos grandes campos varía, pero en muchas obras doctrinales se dedica el mismo espacio a las ʿibādāt que a las muʿāmalāt, pues ambas se consideran parte de la jurisprudencia. La diferencia entre ambas es que en las primeras no suele haber sanciones ante posibles incumplimientos, ya que la mayoría de los preceptos son religiosos y el juez es Dios.

Los alfaquíes se adscriben a una escuela, que tiene unas características generales, según la estableció su fundador o fundadores, pero tienen la capacidad de emplear las fuentes a su alcance en la interpretación de la jurisprudencia dentro del marco de la escuela. Además, aunque cada escuela legal es mayoritaria en una determinada región, puede haber alfaquíes de distintas escuelas al tiempo en un mismo lugar.

Además de los alfaquíes, hay otros juristas que desempeñaron tradicionalmente distintos cargos y que intervenían en los actos legales. A pesar de que hay otros muchos, cabe mencionar en esta ocasión al cadí o juez, y al muftí o jurisconsulto, quien tiene la capacidad de dar opiniones legales (fetuas), que no son sentencias, pues no son nunca vinculantes. El juez, quien sí tiene el poder para dictar sentencia, acostumbraba a solicitar una o más fetuas, y oídas las partes y la opinión de los jurisconsultos, dictaba según su criterio. Los jueces contaban con la doctrina de la escuela, elaborada a través de múltiples tratados legales pertenecientes a distintos géneros —obras doctrinales, formularios notariales, colecciones de sentencias, colecciones de fetuas, etc.—. No había, sin embargo, libros de leyes, tal y como los concibe la tradición del derecho romano-germánico.

Por último, ha de mencionarse someramente la compleja cuestión de la independencia de los alfaquíes del poder político. Los soberanos no dictaban leyes ni residió nunca directamente en ellos el poder legislativo, pero tenían la capacidad de nombrar a los cadíes. A su vez esos jueces y alfaquíes, como ulemas —garantes de la sabiduría religiosa—, controlaban también las actuaciones de los gobernantes, ya que la legitimidad religiosa de estos derivaba de la aprobación de los ulemas, quienes tenían que sancionar con sus expertas opiniones muchas de sus actuaciones. A lo largo de la historia, tenemos numerosos ejemplos de la tensa relación entre califas y juristas, que se necesitaban mutuamente y limitaban su poder recíprocamente.

A veces se ha puesto el ejemplo de la designación por el califa de una shūrā o consejo de sabios para mostrar que las sociedades islámicas premodernas fueron democráticas y se ha querido equiparar esa shūrā con un parlamento. Aunque eso no sea cierto, sí lo es el hecho de que ha habido una férrea voluntad de delimitar el poder político a lo largo de la historia y, sobre todo, una conciencia colectiva derivada de la propia religión de que el gobernante solo podía ejecutar mandatos de acuerdo con los valores éticos del islam, que eran conocidos y preservados por los ulemas.

La teología

Como se ha visto en el apartado anterior, la jurisprudencia musulmana es teológica y es realmente la responsable del desarrollo de la teología islámica. Sin embargo, además del fiqh, se desarrolló una ciencia llamada kalām, fruto de la reflexión racional acerca de los textos sagrados y que, por tanto, también corresponde a lo que en Occidente se conoce por teología. El kalām es más tardío que el derecho y se supedita a este, pues su misión es corroborar con argumentos los principios expuestos, ordenados y regulados por el primero. Esta ciencia parte de la idea de que el discurso dialéctico ha de emplear la razón, al tiempo que debe conciliarse la ley religiosa con los esfuerzos intelectuales necesarios para interpretarla.

A quien se dedicaba a esta “ciencia de la palabra” (ʿilm al-kalām) recibía el nombre de mutakallim. Su misión era discutir los dogmas de la fe a través de dos vías principales: por un lado, la aportación de pruebas sobre las verdades del islam; y, por otro, la refutación de los descreídos o de quienes dudaban de esas verdades. En realidad, estos teólogos eran apologetas que construyeron sus doctrinas contra otras corrientes, especialmente contra las obras de los filósofos y contra las ideas de los juristas rigoristas de la escuela hanbalí. A los primeros se les acusaba de excluir la religión, y por tanto a Dios, de sus planteamientos; a los segundos, de no aplicar la razón en su interpretación de los libros sagrados.

El kalām no es una ciencia tomada de otras culturas, como lo fue la filosofía, sino que nació en el seno de la propia cultura islámica y sus planteamientos están ligados a las primeras discusiones que se produjeron en la comunidad de creyentes, discusiones de orden religioso, pero también político. La lucha entre facciones, para definir cómo debía ser el buen gobernante que guiase a los creyentes tras la muerte de Mahoma, hizo que se planteasen distintas cuestiones de carácter teológico que había que intentar responder o resolver: ¿era el ser humano responsable de sus actos o estaba supeditado a la voluntad divina? ¿Tenía responsabilidad alguien que no podía decidir libremente sus actos? ¿Cuál era el grado de literalidad del mensaje divino? ¿El Corán es creado o eterno? ¿Los atributos divinos que se describen en el Corán han de ser aceptados literal o alegóricamente? ¿Cuáles son las consecuencias del pecado para el creyente de acuerdo con su grado de libertad?

Muy pronto surgieron dos corrientes de pensamiento, que no son propiamente escuelas, sino dos ideas fundamentales a las que se adscribieron después las distintas escuelas teológicas: una partidaria del libre albedrío, conocida como qadariyya, y otra opuesta, la ŷabriyya, el determinismo. Esta última corriente, que fue la mayormente aceptada, no defiende un determinismo radical o fatalismo, sino que considera que, aunque los actos están decididos por la voluntad de Dios, el ser humano tiene márgenes para asumir algunas responsabilidades. Sus pecados, consecuentemente, quedan en manos de Dios y pueden ser juzgados.

Los partidarios del libre albedrío consideran que el ser humano tiene plena responsabilidad para decidir sus actos. Por tanto, creen que los seres humanos son absolutamente responsables de sus pecados, ante lo cual unos grupos sostenían que su juicio debía dejarse en manos de Dios, mientras otros defendían que el pecador podía recibir algún tipo de reprobación: desde ser considerado un hipócrita hasta ser considerado un hereje (kāfir). Durante siglos fueron predominantes las posturas más moderadas y los defensores de las más radicales padecieron con frecuencia el ostracismo o, incluso, fueron perseguidos.

A partir de la fundación del califato abasí (750 d. C.) puede hablarse ya de escuelas teológicas y no meras corrientes de pensamiento, entre las que destacan las siguientes:

Muʿtazila, escuela minoritaria que solo tuvo un momento hegemónico puntual, se caracteriza por:

Sostener que la razón era el método fundamental para el entendimiento, también en cuestiones religiosas. La sharía no debe limitar el razonamiento, sino que la razón debe estar de acuerdo con la ley revelada.

El Corán no es eterno, pues solo Dios lo es. Piensan que fue creado por Él en un momento puntual.

No creen que los atributos divinos (en el Corán se mencionan rasgos antropomórficos de Dios; véase 2, 115; 3, 73; 11, 37) sean literales, sino que, según ellos, deben ser interpretados de forma alegórica. La visión de Dios es imposible tanto en el mundo como en el Más Allá.

Partidarios del libre albedrío, pero no consideran herejes a los pecadores, sino que el pecador se sitúa en un estadio intermedio entre el creyente y el hereje y mientras sea musulmán no debe ser excluido de la comunidad. El pecado no puede ser tampoco por omisión y se volvieron grandes partidarios del principio coránico de “hacer el bien y prohibir el mal” (Corán, 9, 71).

Aceptaron el orden político establecido, aunque quisieron hacerse con el control ideológico de la comunidad.

Ashʿariyya, fundada en el siglo X, ha sido la escuela mayoritaria. A muy grandes rasgos, sostiene que:

La herramienta para la interpretación es la razón, pero esta está controlada por la ley. Los argumentos racionales se sustentan en los textos sagrados.

Dios es todopoderoso y sus actos son buenos y justos porque son Suyos.

Son deterministas, pero no radicales. Dios es el creador de los actos humanos, pero concede a las personas la capacidad para llevarlos a cabo. Estas actúan de forma responsable, de modo que sus actos se sopesarán el día del Juicio.

El Corán es increado y eterno.

Los atributos divinos deben interpretarse literalmente.

Maturidiyya, también fundada en el siglo X. Fue la segunda escuela tras la Ash’ariyya, aunque a veces es difícil distinguir ambas escuelas por el parecido de sus doctrinas. Se distinguen, fundamentalmente, en que la Maturidiyya considera que el determinismo no procede de la “voluntad divina”, sino del “conocimiento divino”.

A partir de comienzos del siglo XIX se produjo un desarrollo de la teología con ideas desconocidas hasta entones y nuevas interpretaciones del kalām de época premoderna que va a derivar en los movimientos islamistas, tal y como se verá en el capítulo 2.

El sufismo, la mística islámica

Las primeras manifestaciones ascéticas se remontan a los primeros tiempos del islam. En todas las religiones se da el fenómeno de la búsqueda de la espiritualidad interior para acercarse a Dios. También, como en todas las demás, en el islam algunas de esas manifestaciones ascéticas nacen de la crítica al entorno materialista que predomina, que desemboca en la voluntad de ser mejor creyente a través de la renuncia al materialismo y al hedonismo. Entre esos primeros ascetas se halla ya el germen de algunos principios que estarán más tarde presentes en el sufismo, la mística: el amor de Dios, el temor de Dios, la meditación o la entrega al prójimo.

A partir del siglo VIII a algunos ascetas se les empezó a denominar sufíes por la vestimenta austera que llevaban. Ṣūf en árabe significa “lana” y sufí designa a quien se viste con ese tejido. El nombre es despectivo y desde el principio los ulemas pertenecientes a los estratos oficiales pusieron reparos a algunas de sus actitudes, que consideraron exageradas y provocadoras. El caso más extremo fue el de al-Hallaŷ, quien fue condenado a muerte a comienzos del siglo X por proclamar que “él era la Verdad”, equiparándose a Dios de forma blasfema.

Este caso, sin embargo, puede considerarse excepcional porque a partir del siglo IX lo que se observa es una actitud de moderación progresiva y un intento de los autores de obras místicas por incorporar sus ideas a la doctrina tradicional y oficial. Esa pretensión culmina con al-Gazali (Algacel), fallecido en 1111, quien reconcilia explícitamente por primera vez la teología con el sufismo. Las ideas de este autor, a pesar de que también tuvo adversarios, influyeron grandemente a los ulemas sunníes posteriores, que incorporan elementos místicos en sus doctrinas. Al tiempo, el sufismo alcanza su periodo de apogeo entre los siglos XII y XIII y no es un fenómeno localizado, sino que se da en todos los lugares del vasto mundo islámico. Son los siglos de al-Suhrawardi de Persia (m. 1191) y del murciano Ibn ʿArabi (m. 1240).

El sufismo no ha cesado nunca ni en la producción de obras ni en la práctica de rituales, y ha convivido con otras muchas formas de religiosidad islámica desde sus orígenes hasta la actualidad. A veces se han calificado de populares las manifestaciones místicas, especialmente determinados ritos característicos suyos —visita a las tumbas (ziyāra) de personajes santos (la propia consideración de que existen los santones es sufí), romerías, recitaciones repetitivas de aleyas o de los nombres de Dios (dhikr), la búsqueda de la entrada en trance a través de la danza (por ejemplo, la practicada por los derviches), etc.—, pero en ellos han participado personas pertenecientes a todas las clases sociales y niveles intelectuales. Por otro lado, tener inclinaciones místicas o ser místico no ha sido incompatible con ser un ulema experto en otras ciencias religiosas —estudio de la sunna o derecho—.

Los sufíes se caracterizan por buscar íntimamente, a través del corazón, a Dios. Por eso, ellos le llaman también al sufismo “la ciencia de lo interno” o “la ciencia de los corazones”. Su último objetivo es lograr la “unión mística” (fanā’), aunque saben que eso solo lo consiguen los elegidos por Dios, como solo los elegidos obtienen la respuesta divina a sus oraciones. A esos privilegiados se les llama santones o awliyā’ —“amigos de Dios”—. A todos se les atribuyen carismas y, a algunos, experiencias visionarias e, incluso, la capacidad de hacer milagros. La existencia de esos santones se narra en diferentes obras y se compusieron también diccionarios biográficos dedicados a recopilar sus vidas.

A muchos santones se les construyó un cenobio (zāwiya) que suele consistir en una mezquita que es lugar de peregrinación religiosa. Estos lugares, que siguen vivos en muchas partes, han tenido a lo largo de los siglos una gran importancia social, puesto que los fieles acuden a ellos no solo con el deseo de realizar un acto espiritual, sino también en busca de ayuda y amparo. Las numerosas donaciones que reciben los convierten, en muchas ocasiones, en centros desde los que se puede redistribuir la riqueza y atender necesidades que no son cubiertas por el Estado. Esa riqueza también dio a las autoridades religiosas que los controlaban un gran poder social y, consecuentemente, político.

Con frecuencia los místicos se han agrupado en cofradías —ṭarīqa-s—, algunas de las cuales han gozado de una enorme importancia social y política. La mayoría se fundaron en los siglos XII y XIII y se extendieron por todos los continentes —Qadiriyya, Naqshbandiyya, Jalwatiyya o Shadhiliyya son algunas de las más conocidas—. La mayoría tienen un fundador que se atribuye el mérito de ser descendiente de Mahoma, por quien los sufíes sienten una especial veneración.

Además de la pertenencia a esas cofradías, ha habido otras formas de practicar el sufismo, como la residencia en rábidas, fortificaciones fronterizas donde se practicaba el llamado ribāṭ, que era una combinación de vida ascética y guerrera. Sus miembros, murābiṭūn, dedicaban sus días a la oración y a la guerra santa. No tenían que ser célibes, puesto que el celibato no se concibe en el islam y la idea más extendida es que va contra natura.

Tanto en las rábidas como en las cofradías se produjo un fenómeno de progresiva ritualización en el que se introdujeron ritos iniciáticos y se estableció una estricta jerarquía entre sus miembros. No deben considerarse, por otra parte, parecidos a los monasterios cristianos porque los sufíes generalmente han compaginado su vida civil con la religiosa.

Para finalizar, se ha de señalar que el sufismo es una de las cuestiones más controvertidas en la actualidad a causa del antagonismo de los movimientos fundamentalistas islamistas, que lo consideran una desviación de la Verdad y, por tanto, una forma herética de islam.

CAPÍTULO 2

El islamismo

El islamismo. Definiciones y conceptos generales

El reformismo islámico se autodenomina iṣlāḥ, un término que en el Corán aparece varias veces con el sentido general de recuperarse, poner paz o procurar la convivencia. Con esta palabra se designan los movimientos fundamentalistas que en época contemporánea pretenden una regeneración de la religión musulmana. Sus defensores tienen dos objetivos esenciales: en primer lugar, desean liberar al islam de todas aquellas cuestiones que piensan que lo han desviado del mensaje original de la revelación; asimismo, pretenden que la religión musulmana ocupe todos los aspectos de los estamentos sociales y políticos, que transcienda la vida privada de los musulmanes e inspire la vida pública hasta sus últimos rincones. Este es el motivo por el que reciben también en Occidente el nombre de islamistas. Ambos objetivos se consideran un medio para encontrar la sharía, el “camino recto” que conduzca a la humanidad a la correcta interpretación de los textos sagrados y, consecuentemente, la vía hacia la creación de una sociedad moralmente perfecta.

En los países no musulmanes se les ha llamado también fundamentalistas porque anhelan una revisión de lo acontecido en los primeros años de vida de la comunidad islámica, cuando los primeros musulmanes estaban guiados por la sabiduría del profeta y su infalible comprensión del mensaje divino. Se ha mencionado anteriormente que en el mundo islámico se había producido una idealización de ese periodo a lo largo de la historia y, por tanto, no es propia del islamismo, aunque los islamistas la lleven a sus últimas consecuencias. No obstante, el propósito de los islamistas no es una vuelta a las formas de vida del pasado, sino un análisis de lo acontecido entonces para proyectarlo al futuro adecuadamente.

Por otro lado, la aplicación del concepto fundamentalismo en relación al islam no ha estado exento de críticas, porque fue un neologismo aplicado a los movimientos cristianos, especialmente nacidos en el siglo XIX, que pretendían vivir de acuerdo con las costumbres sencillas y austeras de las primeras comunidades cristianas. Estos movimientos se oponían al desarrollo tecnológico, una característica que no se da en los movimientos islamistas, que no tienen ningún tipo de rechazo a la evolución científica y tecnológica de la humanidad, del mismo modo que no muestran ningún reparo en utilizar esos adelantos en beneficio de su causa. A pesar de estas diferencias, el fundamentalismo islámico coincide con el de otras religiones en dar una enorme importancia a los textos sagrados y en pretender un regreso a los fundamentos de la religión, por lo que, a diferencia del término islamista, la voz fundamentalista ha sido aceptada en el mundo islámico y ha sido traducida a diferentes lenguas con ese significado.

Los islamismos

Al igual que sucede con el islam, hay muchos islamismos, diversas formas de entenderlo, vivirlo y practicarlo, y algunas de esas formas no solo son dispares, sino que se contradicen en aspectos esenciales. En estas páginas se verá someramente cuál fue el origen de esos movimientos, su evolución, y se tratarán brevemente los más relevantes. Asimismo, se valorarán los motivos por los que el islamismo se considera una ruptura con el islam, y se hará hincapié en los puntos en los que el islamismo ha modificado las tradiciones interpretativas de la jurisprudencia y teología islámicas, tal y como se conocían hasta finales del siglo XVIII.

Los distintos grupos islamistas se distinguen unas veces por su ideología; mientras que, en otras ocasiones, comparten la misma ideología, pero discrepan en los métodos que consideran legítimos para obtener sus objetivos. Por ese motivo, se habla grosso modo de dos tipos de islamismo: el reformista y el yihadista. El primero pretende la reforma de la religión y de las sociedades islámicas a través de cauces pedagógicos, legales y políticos, así como por medio de su participación en democracia y el acceso al poder; el segundo considera que es legítimo emplear la fuerza para ello. A este se le denomina yihadista porque cree legítima la declaración del yihad contra los infieles, entendiendo por infieles tanto a los miembros de otras religiones como a los musulmanes que, según ellos, posean una idea equivocada de la fe.

Para ambos islamismos —dentro de cada uno de ellos hay muchos— es sustancial el uso de la propaganda, pues son proselitistas y no conciben su fe como una cuestión privada o íntima. Fe e ideario político se funden en una sola ideología. Asimismo, los dos son panislamistas, puesto que consideran que su forma de entender el islam ha de universalizarse y no tiene fronteras.

Por último, es necesario señalar que el islamismo es minoritario en la mayoría de los lugares del mundo islámico. Sin embargo, esto no es óbice para que pueda afirmarse que se halla en expansión desde hace décadas y que ha influido en el pensamiento de los musulmanes que no se dicen islamistas, a veces, incluso, de forma inconsciente, a causa de la enorme y eficaz propaganda que algunos de esos movimientos han financiado.

Antecedentes

El islamismo es un fenómeno moderno que cobra fuerza y se desarrolla tras la llegada de las potencias coloniales al mundo islámico. Esto no significa que esos gobiernos extranjeros sean responsables o “culpables” de que exista el islamismo, cuyos primeros ideólogos se dan con anterioridad, pero la implantación de formas de gobierno desconocidas hasta entonces y, sobre todo, de sistemas legales nuevos tuvo consecuencias trascendentales en sus territorios. Calificar esas consecuencias como positivas o negativas —de todo hay— es anacrónico y muchas veces se hace con intenciones ideológicas o apologéticas.

La invasión napoleónica de Egipto en 1797 y las sucesivas incursiones francesas e inglesas en el norte de África, Oriente Medio y la India van a hacer tomar a la población musulmana conciencia de su propio subdesarrollo científico y tecnológico. Los colonos les muestran la pobreza material en la que viven; el analfabetismo generalizado que intentan paliar con la introducción de sistemas pedagógicos europeos, a veces cristianos; el atraso de la medicina, que conllevaba una elevada mortalidad infantil; la gran desigualdad social, representada visiblemente por la abundante presencia de esclavos en un momento en que esas potencias estaban aboliendo la esclavitud; o la reclusión de las mujeres, que contrastaba con el mayor grado de libertad que disfrutaban las colonas europeas.

El colonialismo produce, entonces, dos reacciones contrarias: por un lado, la naḥḍa, que se traduce por “renacimiento” o “despertar”; y, por otro, la revisión apologética de la propia religión, que los colonos consideran una de las causas de ese subdesarrollo social y económico. La revisión autocrítica de la propia fe y su práctica religiosa moverá a algunos ulemas a emprender reformas de distinto calado: mientras unos fundamentan los cambios en corrientes islamistas previas que no habían tenido gran repercusión a lo largo de los siglos, otros juzgan necesaria la creación de ideologías reformistas de carácter religioso muy novedosas.

De la primera reacción, la naḥḍa, se habla menos en la actualidad, a pesar de haber sido trascendental en la modificación de los países de mayoría musulmana conocidos hasta entonces. Puede definirse como un despertar de las elites intelectuales que quisieron imitar las cosas positivas que veían en Occidente con el fin de modernizarse. Para ello consideraban necesario introducir los avances científicos y culturales europeos. Por ejemplo, la prensa se convierte desde entonces en una utilísima herramienta para la difusión de ideas. Sus partidarios adoptaron ideas ilustradas y relegaron la religión al espacio personal y familiar. En realidad, se ocuparon poco de la religión, puesto que su interés era fundamentalmente intelectual e iba sobre todo encaminado a una innovación de las ciencias y las letras. Este movimiento transformó en pocos años el mundo araboislámico y tuvo una gran influencia en otras regiones del mundo a causa de los movimientos de población y migraciones que se produjeron sobre todo en el siglo XIX y comienzos del siglo XX.

La otra corriente es religiosa y cobra fuerza, precisamente, al reaccionar tanto a las ideas que llegan de Europa como a la adaptación rápida y entregada de los propios musulmanes a esas ideas. Se preguntan qué ha pasado con el islam para que sea ahora visto como causa de atraso, cuando era la religión de Avicena o Averroes, la religión que había predominado en el “mundo civilizado” durante siglos. La respuesta que se dieron fue taxativa: la culpa del evidente subdesarrollo que les diferenciaba de los europeos no la tenía el islam, sino la interpretación desviada que los musulmanes habían hecho de la revelación a lo largo de los siglos. Las consecuencias ideológicas de esta deducción también son fáciles de imaginar y les mostraron dos posibilidades: la necesidad de estudiar dónde se habían producido las desviaciones y quiénes habían intentado paliarlas, con el fin de resucitar sus doctrinas, adaptándolas a los nuevos tiempos, o la reinterpretación de la revelación tomando como punto de partida exclusivamente el propio Corán o los textos más próximos a él.

Al mismo tiempo que ese revisionismo se producía, las potencias coloniales introducían nuevos sistemas legales que terminaban de un plumazo con el desarrollo jurisprudencial islámico, tal y como se había conocido entre los siglos VIII y el XVIII. Por primera vez se creaban corpus legislativos (qānūn), que iban a sustituir para siempre al fiqh, también cuando las colonias desapareciesen, ya que nunca se restauró la jurisprudencia musulmana tradicional y esta solo quedó relegada parcialmente a algunas materias del derecho de familia. Esto no habría tenido graves consecuencias de no ser porque a partir de entonces se hicieron innecesarios los ulemas y alfaquíes, es decir, los expertos en ciencias islámicas, que no desaparecieron del todo, pero fueron disminuyendo progresivamente en número y, lo que es más importante, vieron muy deteriorada su formación en ciencias religiosas. Con los años, el creciente ímpetu del islamismo no iba a ser contestado internamente porque, ante la exposición pública de nuevas doctrinas, resultaba difícil o imposible hallar un conocimiento serio y riguroso de las antiguas. En la actualidad, los islamistas tienen un enorme éxito en sociedades de mayoría musulmana, pero prácticamente laicas, porque lo musulmán ha sido relegado al ámbito estrictamente personal. En definitiva, cuando los islamistas hablan osadamente en nombre del islam, la mayoría de los musulmanes no tienen respuesta propia ni ajena que darles, pues se encuentran desorientados, carecen de formación y quienes se llaman a sí mismos shuyūj, autoridades religiosas, desconocen los principios más básicos de la teología y la jurisprudencia musulmana clásica, aquellas que rigieron las interpretaciones diversas del islam a lo largo de más de diez siglos. A menudo también esos jurisconsultos simpatizan con el islamismo o, sencillamente, ignoran el origen de las doctrinas que imparten.

Para finalizar con esta breve introducción, cabe señalar que la tradición islámica, como las demás religiones, no estuvo exenta de movimientos radicales, en los que a veces se han querido buscar los antecedentes del islamismo. Sin embargo, estos movimientos —jariyíes, la “inquisición” de los muʿtazilíes en Bagdad, la doctrina de Ibn Taymiyya…— fueron ideologías minoritarias que hallaron contestación del resto de la comunidad de creyentes, que a lo largo de la historia se opuso a estas posturas e incluso las persiguió. Otros movimientos más duraderos de carácter fundamentalista, como la ideología “unitarista” de la dinastía almohade, tuvieron que moderarse progresivamente y amoldarse al viejo orden establecido para ser aceptados socialmente y no ser abocados al fracaso político.

Al igual que en el capítulo anterior, solo se hará referencia a la historia de los movimientos cuando sea necesario para explicar el desarrollo de las doctrinas. No se hará en estas páginas, por tanto, una historia del islamismo, como no se ha hecho una historia del islam, sino un resumen de los conceptos ideológicos principales de cada uno de los grupos islamistas mencionados. Pueden señalarse varias etapas en su evolución:

La gestación de los primeros reformismos en el siglo XVIII y el triunfo del wahabismo.

La fundación del salafismo en el siglo XIX.

La difusión del salafismo y su evolución ideológica en la primera mitad del XX.

El cese del desarrollo intelectual del salafismo y el crecimiento del salafismo yihadista de la segunda mitad del XX.

La culminación del yihadismo con la creación del Estado Islámico.

Los islamismos del siglo XVIII: el wahabismo en Arabia y el pensamiento de al-Dihlawi en la India

Los dos movimientos reformistas religiosos musulmanes del siglo XVIII, que fueron instigados por dos personajes estrictamente contemporáneos, surgieron en dos lugares muy distintos y lejanos, Arabia y la India. Aunque de éxito desigual, representan el inicio de lo que más tarde va a conocerse como fundamentalismo islámico y coinciden en algunos de sus planteamientos, a pesar de que se mostraron explícitamente discrepantes en otros.

Wahabismo (o wahhabismo)

La waḥḥābiyya o wahabismo recibe su nombre de su fundador, el reformista saudí Muhammad Ibn ʿAbd al-Wahhab (1703-1792), y es el primer movimiento islamista triunfante de la historia. Ellos mismos se denominan unitaristas o “defensores de la unicidad divina” (muwaḥḥidūn), el mismo nombre que se habían dado los almohades en el siglo XII. Como se expuso en el capítulo anterior, el primer pilar del islam es la creencia en la Unicidad de Dios por encima de todas las cosas. El nombre de “unitaristas” implica, consecuentemente, pensar que había musulmanes que no respetaban ese principio, aunque se dijeran a sí mismos creyentes y recitasen el testimonio de fe. De este modo, el wahabismo nace en contraposición con lo que se creían malas prácticas del islam y parte de una dura crítica a sus contemporáneos, especialmente a los ulemas de su época, quienes representaban en aquel momento la autoridad religiosa en su Neyed natal.

Sus duras críticas a la fe religiosa de sus coetáneos tuvieron consecuencias y fue enviado al exilio. Se refugió en el oasis de Dirʿiyya, donde el emir Muhammad Ibn Saʿud adoptó sus ideas para su causa política. Desde ese día el éxito del wahabismo estuvo ligado al éxito militar y político de los Banu Saʿud, que tomaron sus doctrinas para la propaganda de su régimen. Al tiempo, el wahabismo creció con la expansión territorial y el creciente poder de los futuros reyes de Arabia, creándose una simbiosis que pervive más de dos siglos después. Se ha escrito que es una doctrina con suerte porque cuando los Banu Saʿud sufrieron una crisis política importante en el siglo XX, brotaron los pozos de petróleo que permitirían la pervivencia de la dinastía. El desierto se convirtió en un lugar inmensamente rico, lo cual supuso la posibilidad de dotar a la doctrina wahabí de un aparato de propaganda desconocido hasta ese momento.

Ibn ‘Abd al-Wahhab introdujo ya algunos conceptos básicos, que pasaron después a otras corrientes islamistas. Recuperó el concepto de ŷāhiliyya, periodo de ignorancia que precedió a la revelación coránica, con un nuevo significado. Con él se refería a la degradación en la que se hallaban los preceptos religiosos en sus tiempos, que era, desde su punto de vista, similar a la de la “ignorancia preislámica”. Según él, los creyentes incurrían inconscientemente, por sus creencias y prácticas equivocadas, en el gravísimo pecado del politeísmo (shirk).

Su actitud crítica de la sociedad en la que vive y, especialmente, de sus autoridades religiosas le lleva a reinterpretar el monoteísmo. Explica en su obra que la unicidad (tawḥīd) tiene tres significados: en primer lugar, es la creencia de “Dios Único, Creador Todopoderoso y Señor del Mundo”, que implica que la unicidad es intrínseca a la Divinidad; además, considera que el testimonio de fe, la proclamación de la unicidad, se expresa a través de las buenas obras y del cumplimiento de los deberes impuestos por el islam y no solamente a través de la palabra; y, por último, afirma que los atributos divinos, tal y como son mencionados en el Corán, son literales y no pueden ser interpretados alegóricamente.

El wahabismo se distingue de otras corrientes teológicas islámicas, precisamente, por esa segunda interpretación de la unicidad, pues implica la creencia de que quien no se muestra como un buen creyente y practicante debe ser considerado “hereje” o “politeísta”, incluso cuando él mismo se considere un buen musulmán, o en casos graves, incluso, recibir la pena que merece el apóstata. Las obras deben acompañar las palabras y, de lo contrario, esa persona tiene que ser obligada a abandonar la comunidad. Según él, casi todos los musulmanes de su época incurrían en ese pecado a causa del mal análisis que se había hecho de la revelación, por medio de una jurisprudencia y teología que estaban equivocadas en su mayor parte.

Esta corriente de pensamiento se muestra muy restrictiva con la introducción de innovaciones o costumbres nuevas. La teología islámica tradicional había considerado dos clases de innovaciones (bidʿ), las “buenas” y las “malas”, pero los wahabíes solo aceptaban como buenas las de los llamados “antepasados piadosos” (al-salaf), los fundadores de la religión, las personas más próximas a la figura del profeta. Las demás innovaciones, sin llegar a ser tenidas, necesariamente, por heréticas, se consideran una transgresión de la sharía y debían ser suprimidas o enmendadas para no pecar de politeísmo.

Por otra parte, Ibn ʿAbd al-Wahhab no renunciaba a la tradición y él mismo se autodefinía como un ulema. Tampoco se mostraba partidario de reintroducir el principio del razonamiento personal (iŷtihād) para reinterpretar las escrituras, aunque, paradójicamente, al mismo tiempo criticaba el principio contrario, la repetición mecánica de rituales (taqlīd). Al contrario de lo que más tarde harían los salafíes, este pensador no desea romper con siglos de análisis de los textos sagrados, sino escoger entre las explicaciones existentes la que se considerara más adecuada y fiel a la revelación. De ese modo, el wahabismo elige entre todas las escuelas jurídicas a la hanbalí, la más rigorista. Esta escuela había sido muy minoritaria y muchos musulmanes habían mostrado resistencia a aceptarla a causa de su literalidad en muchos aspectos, entre otros, la aplicación de las penas coránicas sin mitigaciones. Por otra parte, y a pesar de esta elección, el wahabismo no considera que ningún alfaquí o ulema haya estado exento de pecado, incluidos los pertenecientes a esa escuela legal, y por eso no deben ser aceptadas todas sus doctrinas o conclusiones sin una revisión previa.

En el primer wahabismo solo se desarrollan teorías meramente religiosas y no políticas. En las doctrinas de su fundador, de sus hijos, que también fueron ulemas y contribuyeron al desarrollo de su ideología, y de sus primeros discípulos no hay una reinterpretación del gobierno de la comunidad. Todos ellos insisten en la práctica de la idea de “hacer el bien y prohibir el mal”, pero no llaman a la rebelión contra quien no cumple ese precepto. Piensan que el buen creyente ha de exiliarse cuando hay un mal gobernante. No obstante, y como se ha mencionado anteriormente, sus ideas tuvieron inmediatas consecuencias políticas porque fueron adoptadas por los Banu Saʿud, que contribuyeron en gran medida a su propaganda.

La conquista del Hiyaz por esta dinastía a principios del siglo XIX supuso además el control de las ciudades santas, La Meca y Medina, desde donde resultaba factible irradiar la propaganda a los peregrinos. Desde muy pronto se impusieron restricciones de orden moral que, según ellos, se ajustaban a la correcta comprensión del islam: prohíben el tabaco, el hachís, los recitales de música, la usura, la visita de tumbas de hombres santos y, en general, todos los rituales sufíes. Algunas medidas se hicieron pronto populares por su repercusión social; por ejemplo, se obligó a que los peregrinos rezasen juntos, ya que hasta entonces los miembros de cada escuela legal lo hacían por separado; se prohibió que en el matrimonio se tuviese en cuenta la desigualdad social por considerar que solo la religión podía ser un impedimento entre los cónyuges; se prohibió el rezo de hadices, que no eran parte de la oración preceptiva, antes del sermón del viernes; y se suprimieron los derechos que gozaban los descendientes de Mahoma, los jerifes, en Arabia, que eran abusivos e impopulares.

Algunas medidas se introdujeron de forma pacífica, pero otras no tanto. Así, por ejemplo los repetidos ataques a algunos mausoleos tuvieron un carácter muy violento, como al del imán Husayn en Kerbala. Este lugar y otros de culto chií fueron agredidos porque el wahabismo rechazaba —y todavía lo rechaza vehementemente— la religiosidad de este grupo islámico por considerarla herética en algunas de sus manifestaciones y rituales. Sufíes y chiíes son duramente perseguidos por el wahabismo.

Estos ataques tuvieron respuesta, pues el sultán otomano reaccionó rápidamente ante las incursiones en sus fronteras, reconquistó el Hiyaz y mandó a los Banu Saʿud al exilio durante algún tiempo. Este castigo duró poco, ya que volvieron al gobierno de Arabia con ayuda de las potencias coloniales a las que ayudaron contra los otomanos en la búsqueda de una supuesta independencia árabe que haría pasar los territorios de Oriente Medio de manos otomanas a manos británicas. En la actualidad gobiernan con el título de reyes y lo hacen por medio de la doctrina wahabí, a la que financian mezquitas y campañas proselitistas en todo el mundo.

El wahabismo ha sido duramente criticado fuera de las fronteras de Arabia, no solo por distintos países occidentales que critican la falta de derechos humanos, sino también por países de mayoría musulmana que consideran que sus ideas no representan a la mayoría de los musulmanes del mundo. A pesar de esto, la dependencia del petróleo y de las inversiones saudíes en las economías extranjeras hace que nadie se atreva a ir demasiado lejos en esas críticas.

Shah Wali Allah al-Dihlawi (1703-1762)

Aunque el éxito de la ideología reformista de al-Dihlawi fuese mucho menor que la del wahabismo, es interesante por varios motivos: es un pensador que se había formado en sus inicios dentro de una cofradía sufí, un rasgo que van a compartir con él más tarde otros ideólogos islamistas; es contemporáneo de Ibn ʿAbd al-Wahhab y su pensamiento nació también durante una estancia de juventud en La Meca y Medina, a causa de la impresión que le causó la sociedad que pudo observar allí; y, además, es un pensador que no pertenece al epicentro del mundo islámico, sino a una región periférica, pero que, como otras regiones aparentemente marginales, va a cobrar creciente importancia a partir de esa época en el desarrollo de ideas en el seno del islam.

Qutb al-din Ahmad al-Dihlawi se había formado con su padre en Delhi y tenía una sólida formación religiosa, que le permitió heredar la dirección de la escuela de ciencias religiosas Madrasa Rahimiyya, siendo todavía un adolescente. Desde ese puesto pudo escribir cuarenta obras en las que plasmó una utopía social y religiosa dirigida a una sociedad musulmana india, cuyas costumbres criticó muy duramente, especialmente en todo lo relativo al derecho familiar.

Creía que el islam no debía tener divisiones, sino ser uno solo basado en el análisis del Corán y la sunna, las únicas fuentes irrefutables. Para ello los musulmanes podían emplear la interpretación personal, pues se hacía necesario el juzgar la validez de los ulemas que habían sido determinantes a lo largo de la historia. También se interesó por la cuestión del gobierno de la comunidad islámica y planteó que el califa debía asemejarse a los dos primeros califas ortodoxos, Abu Bakr y Umar, quienes habían seguido los pasos del profeta y habían regido justamente esa sociedad idílica que, según la creencia popular de los musulmanes, había vivido el islam en sus primeros tiempos.

Su doctrina se caracterizó por la defensa del sincretismo religioso, pues propuso la aplicación de “conciliación” (taṭbīq) de las doctrinas religiosas islámicas. Este concepto fue rechazado por los wahabíes.

El reformismo indio tendría otra figura representativa en el siglo siguiente, Ahmad Jan (1817-1898), quien también se mostró partidario de la aplicación de la razón en la interpretación de la revelación. Su figura es trascendental para entender, tiempo después, la creación en la India de un Estado musulmán, Pakistán.

Los islamismos del siglo XIX: el salafismo y sus fundadores

La fundación de la doctrina de la salafiyya o salafismo corresponde a tres pensadores decimonónicos: el ulema egipcio Muhammad ʿAbduh, su maestro Ŷamal al-din al-Afgani y, en menor medida, el sirio al-Kawakibi. El primero, cuya obra es, sin lugar a dudas, la más relevante, es decisivo en el desarrollo de las ideas salafíes. Asimismo, ha tenido y sigue teniendo una influencia enorme, no solo sobre quienes se llaman salafíes, sino sobre un gran número de musulmanes que han sido educados en sus ideas, a veces, incluso sin saberlo.

Ŷamal al-din al-Afgani (1839-1897)

Al-Afgani abandonó siendo joven su Kabul natal y se asentó en 1871 en Egipto, donde entró en contacto con los intelectuales y ulemas de su tiempo, especialmente con los miembros de la Universidad de al-Azhar, de la que fue expulsado en 1879 por sus ideas. En 1882 se le responsabilizó de la fallida revuelta de ʿUrabi Pasha, que había sido discípulo suyo.

Su pensamiento tuvo una enorme influencia por varios motivos, entre ellos la insistencia que hizo del uso del periodismo para difundir ideas —los periódicos también fueron empleados por los intelectuales de la nahḍa—; así como el exilio al que se vio obligado le permitió difundir su ideología reformista en distintos lugares —Inglaterra, Arabia, Egipto, India, Persia o Rusia—.

Al-Afgani fue fundamentalmente un politólogo preocupado por el progreso social y por la defensa de los países islámicos frente al colonialismo. Fue panislamista, pues defendía la existencia de un único estado islámico que unificase a la población sunní y chií del mundo bajo un único califa. Ese gobierno, en su opinión, sería lo suficientemente fuerte como para hacer frente a la influencia británica y a los gobiernos regionales que se habían “occidentalizado”, entre ellos la Persia del sah, cuyo régimen acabó convirtiéndose en el principal objeto de sus críticas. Su muerte en Estambul no estuvo exenta de polémica porque, aunque la versión oficial decía que fue a causa del cáncer, murió unos días después del asesinato del sah, que se decía que él mismo había instigado (al sah lo asesinó un discípulo de al-Afgani, Mirza Reza Kermani).

Se le conoce más por su labor política que teológica, pues sus ideas quedaron fundamentalmente plasmadas en artículos de opinión y no en obras doctrinales. A veces se le ha considerado también el padre del islamismo violento, a pesar de que las ideas yihadistas no fueron conceptualizadas y defendidas hasta un siglo más tarde. Puede afirmarse que, aunque al-Afgani se mostró partidario de emprender acciones beligerantes ocasionales y aisladas, todavía no hay en su pensamiento una sistematización del combate en pro del islamismo que plantearían otros autores mucho tiempo después.

Muhammad ʿAbduh (1849-1905)

La admiración que hacia él sienten hoy día muchos musulmanes en el mundo es indescriptible, pues se le considera el auténtico fundador del salafismo, que para muchos creyentes equivale a decir el ideólogo del modernismo musulmán. En sus obras están presentes las ideas fundamentales del islamismo, aunque ha de señalarse que ʿAbduh no defendió nunca posturas radicales ni violentas, de modo que no se le pueden atribuir pensamientos yihadistas que, en el siglo XX, alcanzarían un éxito progresivo. También se opuso a su maestro al-Afgani, a quien admiraba por otras cuestiones, en su opinión sobre la necesidad de una revolución islámica y la justificación que aquel hacía de los asesinatos selectivos a favor de lo que consideraba una buena causa. Fundaron juntos una asociación en París, cuando se hallaban en el exilio tras la revuelta de ʿUrabi Pasha. La llamaron al-ʿUrwa al-wuthqa [el objeto de confianza] y con ese nombre publicaron un periódico que duró solamente ocho meses, pero que fue una eficaz herramienta de propaganda para las ideas nacionalistas de al-Afgani.

ʿAbduh abandonó la asociación por desavenencias con su maestro, ya que defendía reformas graduales con las que alcanzar la transformación total de la sociedad. La primera de ellas debía ser la renovación de la educación de la población, no solo religiosa, sino en todas las materias. A su regreso a Egipto, en 1889, se integró perfectamente entre las elites intelectuales y religiosas del país: fue nombrado juez de los Tribunales Indígenas, consejero del Tribunal de Apelación y muftí del Estado, una función de la que se responsabilizó hasta su fallecimiento. En 1894 fue designado en un puesto de dirección en al-Azhar, donde pudo escribir su obra más relevante, Risālat al-tawḥīd [La epístola del unitarismo/monoteísmo].

En esa obra sus doctrinas se resumen en tres puntos esenciales: un primer punto de carácter teológico: la reforma del islam liberándolo de todos los aditivos que a lo largo de los siglos le habían hecho perder su identidad original; el segundo es de carácter pedagógico: la renovación de la lengua árabe para facilitar la alfabetización de la población y su comprensión de los textos religiosos; y en tercer lugar uno de carácter político: el reconocimiento por parte del Estado de los derechos de los individuos.

Tal y como había hecho un siglo antes Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhab, ‘Abduh parte de la premisa de que la tradición se había corrompido por la mala comprensión del mensaje divino y, según él, esa era la causa principal de que el mundo islámico no pudiese alcanzar la modernidad. Había, forzosamente, que reinterpretar los fundamentos de la religión anteponiendo el “bien común” (maṣlaḥa) y la razón frente a la repetición o imitación ciega de preceptos. Para ello tomó las doctrinas de algunos ulemas hanbalíes como referencia, Ibn Taymiyya (muerto en 1328) y su discípulo Ibn Qayyim al-Ŷawziyya (fallecido en 1350), pero no se limitó a aplicar la doctrina de la escuela hanbalí como propugnaban los wahabíes, sino que dio un paso trascendental en la historia de las ciencias religiosas, ya que defendió por primera vez la idea de que no había que aplicar ninguna escuela conocida, sino volver a explicar desde su origen los textos sagrados por medio del razonamiento personal. Las fuentes que acepta son el Corán, los hadices verdaderos (no son todos los incluidos en las colecciones canónicas mencionadas) y el ejemplo que proporcionan los “antepasados piadosos” (salaf), entre los que se cuentan los miembros de la familia del profeta y los discípulos más próximos. Estos últimos son los que dan nombre a su movimiento reformista.

En opinión de ʿAbduh, la vuelta a los tiempos paradisiacos que vivió Mahoma permitiría, precisamente, el progreso de las sociedades islámicas y su incorporación al mundo moderno, pues la ideología que se gestó en aquel momento es para él eterna y universal. No obstante, se considera receptivo ante las innovaciones occidentales, pues considera que tanto la ciencia y tecnología como todo aquello positivo del mundo occidental es perfectamente asimilable al “verdadero” islam. También se interesó por el conocimiento del cristianismo, que considera una religión hermosa pero difícil de llevar a la práctica, e invita a los musulmanes a interesarse por otras religiones.

También como Ibn ʿAbd al-Wahhab, ʿAbduh dirige duros ataques contra el sufismo, pero lo hace fundamentalmente contra lo que él considera una religiosidad cargada de prácticas repetitivas y vacías de contenido, pues no niega la existencia de una mística islámica, en la que él mismo había sido educado y en la que veía una espiritualidad positiva, siempre que se desligase de rituales indeseables, como la visita a las tumbas, la veneración de santones o los cantos, oraciones y danzas exageradas.

Otra novedad relevante introducida por ʿAbduh es su adscripción a la corriente teológica partidaria del libre albedrío (qadariyya). Tal y como se expuso previamente, se trataba de una corriente que había sido aceptada por una pequeña minoría. Esta adhesión al indeterminismo, aparentemente inocua, tiene, sin embargo, una enorme trascendencia política porque conlleva la creencia en la responsabilidad total del ser humano sobre sus actos, no solo la de los gobernantes, sino la de cualquier musulmán. Este ulema nunca dio el paso de considerar pecadores o herejes a quienes irresponsablemente no cumpliesen con los preceptos del islam, pero sus discípulos décadas más tarde avanzaron en ese sentido, desembocando en la doctrina del takfīr, la declaración de hereje al “infiel” y al “mal musulmán” y, por tanto, la asunción de su apostasía y el derecho a condenarlo a muerte. El tono moderado que emplea ʿAbduh en su obra hace pensar que no habría estado de acuerdo con esa explicación yihadista de sus doctrinas, que él no planteó nunca, ni siquiera superficialmente.

Al-Kawakibi (1849-1902)

El tercer fundador del salafismo fue el sirio al-Kawakibi, cuya obra fue conocida a través de un salafí de época posterior, el libanés Rashid Rida (1865-1935), quien la publicó en su periódico “al-Manar”. Al-Kawakibi destacó por su concepción política del mundo islámico, enmarcada dentro de las ideas panarabistas y panislamistas. Propugnaba la creación de un califato, que según él no debía estar en manos de los sultanes otomanos, sino en un miembro de la tribu de Quraysh que gobernase todo el mundo musulmán desde La Meca y se asesorase, como habían hecho los antiguos califas, por un órgano consultivo (shūrā) formado por prestigiosos ulemas.

La primera mitad del siglo XX y la evolución ideológica del salafismo

A lo largo de la primera mitad del siglo XX se difunden las ideas salafíes por algunos discípulos y seguidores de sus fundadores, fundamentalmente a través de la prensa. Sus ideólogos no son tanto creadores de obras como divulgadores. Ya se ha mencionado a Rashid Rida, quien además de la obra de al-Kawakibi publica un comentario coránico que ʿAbduh había dejado inacabado. Al final de su vida cambia su credo y abandona el salafismo para abrazar el wahabismo, ideología que le lleva a atacar duramente desde su periódico a sufíes y chiíes.

Otro salafí importante de la primera mitad del siglo XX es el argelino Ibn Badis o Ben Badis (1889-1940), quien fundó una revista muy influyente llamada al-Shihab, que jugó un papel trascendental tanto en la difusión del salafismo en Argelia como en la propagación de ideas panarabistas y nacionalistas, que serían fundamentales en la guerra de independencia de Francia. También a través de ese medio lanzó diatribas contra las cofradías sufíes, que gozaban de gran éxito en el norte de África y a las que acusaba de contribuir al subdesarrollo del país con sus prácticas heréticas. Finalmente, Ibn Badis fue también autor de un comentario coránico, en el que plasmó sus ideas salafíes.

Estos salafíes destacan las cualidades del islam frente a otras religiones y argumentan apologéticamente a su favor. Ha de tenerse en cuenta que se hallan bajo la ocupación de potencias coloniales por las que se sienten, con frecuencia, menospreciados culturalmente. En su vehemente defensa del islam insisten en que es una religión que iguala a los seres humanos ante Dios, pues todos le deben igual obediencia; asimismo consideran que es un credo universal y eterno, que se adapta a todos los lugares y momentos históricos; y, finalmente, plantean que fomenta el uso de la razón y la adquisición de conocimiento.

La difusión del salafismo en este periodo tiene lugar dentro del marco de la formación de los estados modernos, que no es exclusiva del mundo islámico. Los salafíes aprenden los métodos proselitistas de las naciones europeas a las que critican y observan los cambios culturales que se producen en las metrópolis para adaptarlos a su propio ámbito.

En la primera mitad del siglo XX se sientan las bases definitivas de la doctrina salafí y de sus fuentes jurídico-religiosas, que son sometidas a un análisis minucioso y a un proceso de jerarquización. El Corán es la fuente principal y sostienen que las aleyas dudosas han de explicarse de la manera más literal posible. Igualmente, condenan la interpretación alegórica de los rasgos antropomórficos de Dios y creen que deben ser aceptados tal y como aparecen en el texto sagrado. En su opinión, la sunna también es una fuente, pero debe ser revisada y analizada cuidadosamente para obtener de ella los hadices verdaderos y lo mismo con los hechos y dichos de los “antepasados” (salaf) dignos de ser imitados. Esto lleva a una intensa discusión entre ellos sobre quiénes podían ser aceptados como salaf. También revisan la historia de la jurisprudencia islámica para decidir qué pensadores pueden ser tomados por válidos en sus exégesis y casi todos coinciden en la figura de Ibn Taymiyya, cuyas doctrinas alcanzan una gran difusión. Son muy restrictivos en el uso de la razón (ra’y) y del razonamiento analógico (qiyās). El razonamiento personal (iŷtihād) se acepta con limitaciones, dependiendo de quién lo practique. Por último, el consenso de la comunidad (iŷmāʿ) solo se autoriza unánimemente cuando se refiere al de los compañeros del profeta, pues creen que su doctrina no es utópica, sino que se puso en práctica en ese periodo de la historia altamente idealizado en el imaginario colectivo musulmán.

El siglo XX y la radicalización del islamismo: el nacimiento del yihadismo

Mientras que en la primera mitad del siglo XX el salafismo sigue siendo una doctrina teológica, en la segunda mitad queda reducido prácticamente a un movimiento activista. Sus partidarios escriben muy pocas obras, que no tienen la profundidad conceptual de las de épocas anteriores ni son tan innovadoras como las de los primeros salafíes. Los islamistas de la segunda mitad del siglo pasado se caracterizan por ser fundadores de asociaciones político-religiosas o partidos políticos que, entre otras cosas, en su mayoría defienden las doctrinas salafíes. De este modo, dan mayor importancia a la agrupación o puesta en práctica de unas creencias, que ya consideran desarrolladas y sobradamente explicadas, que a la creación de otras nuevas.

Una segunda característica de este periodo es que se observa un proceso creciente de radicalización. Aunque sigue existiendo un salafismo moderado, que no ha desaparecido nunca y que ha influido mucho en los pensadores musulmanes no islamistas, una facción importante del salafismo se volvió combativa y ha recibido el nombre de yihadista porque se caracteriza por defender el yihad contra aquellos a quienes juzga infieles.

Asimismo, cabe señalar que conceden especial importancia a los aspectos políticos del salafismo y, por tanto, a la cuestión del gobierno de la comunidad islámica. El tema principal de sus escritos se dirige a definir cómo se deben regir y para ello se detienen en explicar cómo son los malos mandatarios y cómo ha de ser el gobernante ideal. No ha de extrañar, por tanto, que las autoridades percibiesen rápidamente a estos pensadores como una amenaza de su statu quo.

Por último, este salafismo se caracterizó por su labor social, que fue una de las causas principales de su éxito. Estos grupos o asociaciones son creadores de escuelas, universidades, hospitales y fundaciones caritativas. Luchan por la igualdad social y también, al contrario de lo que se piensa, por la incorporación de las mujeres a la vida pública. Estas acciones, que no estaban cubiertas por el Estado en la mayoría de los países, les proporcionan una cálida aceptación, especialmente entre los jóvenes universitarios, que admiran su aplicación de criterios racionales en la exposición de los preceptos religiosos.

El salafismo alcanza, asimismo, éxito entre las mujeres porque algunos de sus partidarios habían tratado de otorgarles derechos que se les habían negado. Por ejemplo, se reinterpreta la aleya coránica sobre la poligamia y se explica novedosamente afirmando que fomenta la monogamia. Entre los salafíes que se habían ocupado del estatus de la mujer musulmana destacó en una etapa anterior el egipcio Qasim Amin (1863-1908). Este compañero de ʿAbduh propugnaba a través de sus artículos en la prensa una nueva exégesis de las aleyas relativas al divorcio y el matrimonio, y otorgaba a las mujeres en algunas ocasiones la capacidad de decidir su divorcio, así como la posesión de algunos derechos que tradicionalmente se les habían negado.

Como en otras ocasiones a lo largo de esta obra, se hará referencia a su ideología y se omitirá la mayoría de los hitos históricos que han acompañado a estos grupos.

Los Hermanos Musulmanes (al-Ijwān al-Muslimūn)

Esta asociación político-religiosa fue fundada por un profesor de la Universidad de al-Azhar, Hasan al-Banna’ (1906-1949), en el año 1928, cuatro años después de la abolición del califato por Kemal Atatürk. Panislamista, al-Banna’ propugnaba la creación de un estado islámico sin fronteras, que tuviese al frente un califa y en el que reinasen las ideas musulmanas salafíes. Su propósito era el gobierno de la sharía, que guiase los pasos de los creyentes en lo privado y también en lo público.

El movimiento, que sigue teniendo una gran influencia, pasó por distintas etapas. La más beligerante sucedió a la Segunda Guerra Mundial, cuando su vehemencia a la hora de imponer su ideología hizo que el gobierno de Egipto los viese como un peligro para su autoridad. Al-Banna’ fue ejecutado, lo cual incentivó la radicalización del movimiento. En 1966 fueron de nuevo reprimidos y otro de sus líderes, el escritor Sayyid Qutb, fue también ajusticiado tras años de encarcelamiento, después de haber sido acusado de conspirar para matar al presidente Naser. Qutb fue autor de un comentario coránico compuesto por 30 volúmenes titulado En las sombras del Corán, así como una obra, Justicia social en el islam, en la que propugnaba la implantación del islam como ideología política y lo presentaba como una tercera vía entre el capitalismo y el marxismo. Puede ser considerado el primer islamista yihadista de la historia, pues defendía que el Estado Islámico debía imponerse por la fuerza y que la herramienta para alcanzar ese fin era el yihad.

Tras la muerte de Qutb, los Hermanos Musulmanes se moderaron y prosiguieron su labor proselitista tanto en países de mayoría musulmana como entre los habitantes musulmanes de Europa y América. Renunciaron a la fuerza e intentaron entrar progresivamente en el juego democrático, formando parte de partidos con distintas siglas, según el país en el que se establecían.

Sin embargo, en paralelo a los Hermanos Musulmanes se desarrollaron otros grupos violentos caracterizados por su voluntad de implantar gobiernos islamistas en distintas regiones. Entre ellos, cabe destacar al-Ŷamāʿa al-islāmiyya [La asociación islámica] y al-Ŷihād al-islāmī [bautizada por la prensa española en femenino como “La yihad islámica”]. Este último grupo se distingue de otras facciones independentistas palestinas por defender ideas fundamentalistas y panislamistas. No pretendía, por tanto, solamente la liberación de Palestina del Estado de Israel, sino la implantación de un gobierno islamista, que excluía también a la población cristiana palestina.

El salafismo yihadista: al-Qaeda y el Estado Islámico

Se han mencionado hasta aquí los movimientos islamistas de corte político y militar sunníes, pero el primer partido fundamentalista que tuvo éxito y consiguió implantar un régimen islamista en una nación musulmana fue chií: la implantación de la República Islámica de Irán en 1979 tras una revolución llevada a cabo por los clérigos (mullas) del país contra el régimen del sah. Este acontecimiento se festejó también por el islamismo sunní porque sus partidarios cobraron conciencia de que era posible la sustitución de un gobierno occidentalizado y semilaico por un mandato islamista. A partir de esa fecha, Irán se había convertido, por un lado, en un ejemplo para los partidos islamistas y, por otro, en un país financiador de otros islamismos chiíes en Oriente Medio.

Diez años más tarde, además, el islamismo sunní obtuvo su propio triunfo con la expulsión de los soviéticos de Afganistán, en 1989. A pesar de que la ayuda norteamericana había sido crucial y de que la guerra no se había iniciado como una contienda religiosa, los vencedores sentían que habían derrotado a una de las dos grandes potencias militares de entonces y creyeron firmemente que, a partir de ese momento, ningún obstáculo sería más difícil de salvar.

El problema radicó en que Estados Unidos financiaba la guerra, al tiempo que proporcionaba los medios necesarios para el combate a los miles de muyahidines —guerreros del yihad— que se habían trasladado desde todos los puntos de la geografía mundial a combatir a la Unión Soviética. Mientras que para los americanos se trataba de una lucha contra una potencia comunista enemiga, los muyahidines lo hacían en defensa del partido islamista de los talibanes y contra los infieles que habían profanado el suelo de una nación musulmana. Para los afganos y para los miles de soldados musulmanes venidos de lugares lejanos era una guerra a la que otorgaron desde el principio un profundo significado religioso. Estados Unidos, preocupado esencialmente por el objetivo final, los utilizaba como fuerza humana y se ocupaba de proporcionarles formación, entrenamiento y nociones de logística, que no olvidarían tras la guerra.

Al-Qaeda

Los grupos de muyahidines de Afganistán se habían nutrido de agentes secretos provenientes de Pakistán, Arabia Saudí, Egipto, Estados Unidos y otros países. Entre ellos había uno que pasaría a ser más tarde tristemente famoso, el multimillonario saudí Osama bin Laden (1957-2011), fundador de al-Qaeda [La base], un grupo islamista salafí yihadista radical financiado inicialmente por él mismo, cuyo objetivo era la desestabilización de Occidente, a quien responsabilizaba de los problemas del mundo araboislámico. Saltó a la fama en 1998, cuando reivindicó los atentados de las embajadas de Estados Unidos en Kenia y Tanzania. En 2001 se responsabilizó también de los atentados del 11 de septiembre en Estados Unidos, cuando varios aviones cometieron atentados suicidas contra las Torres Gemelas, el Pentágono y la Casa Blanca, este último parcialmente fallido porque no consiguieron su objetivo, aunque perecieron los pasajeros del avión.

Al-Qaeda no es realmente una organización, sino una ideología, a la que se puede adscribir cualquiera, en cualquier parte del mundo, y cometer un atentado terrorista en su nombre. Al-Qaeda les ha proporcionado las “razones” para hacerlo, que pueden resumirse en “la liberación del mundo islámico del Occidente opresor y de lo occidental”, y, sobre todo, les ha dotado de lo más importante, la metodología para hacerlo, los rituales para atentar: la confesión de la fe ante un vídeo, el suicidio en lugares multitudinarios, el secuestro y degüello de “enemigos de la fe”, como se mata el cordero en la fiesta del sacrificio, y un lamentable etcétera.

Al-Qaeda, como el resto de grupos yihadistas, es muy pobre en sus argumentaciones religiosas. Bin Laden pronunció en vida un par de opiniones legales, fetuas, que carecen de los elementos fundamentales empleados por cualquier jurisconsulto musulmán formado en derecho.

El Estado Islámico (ISIS o Dáesh)

El Estado Islámico no es exactamente un movimiento ideológico, sino la implementación política y militar de ideologías islamistas ya existentes a través de la creación de un Estado. Por otro lado, se concibe desde su origen como una nación sin fronteras, pues su objetivo es claramente panislamista. Su propósito final sería que el Estado Islámico fuera todo el mundo musulmán, por medio de un regreso a la concepción de “la casa del islam” (dār al-islām) del primer califato, una gran nación musulmana bajo las órdenes de un califa, autoridad política pero también religiosa.

El Dáesh, que no ha sido reconocido por ningún gobierno y que está considerado por las Naciones Unidas como un grupo terrorista, se funda oficialmente con la proclamación de Abu Bakr Ibrahim al-Bagdadi, en junio de 2014, de un califato. Cabe llamar la atención sobre los nombres escogidos por él: el hijo del profeta (Ibrahim), el patronímico del suegro del profeta (Abu Bakr) y el apelativo “bagdadí” haciendo alusión a la última dinastía califal reconocida por toda la comunidad sunní, la abasí.

Aunque este acontecimiento tuvo lugar en Mosul, el hecho de arrogarse el título de califa implica que se atribuye el derecho a gobernar sobre toda la comunidad de creyentes. A pesar de que al-Bagdadi se adscribe oficialmente al wahabismo, su fundación está ligada directamente a al-Qaeda, que tuvo siempre la pretensión de poseer un territorio. El ISIS es, por tanto, la representación más evidente de cómo la propaganda saudí ha intervenido en la propagación internacional del salafismo y de que, paradójicamente, salafismo y wahabismo, doctrinalmente distintos, se funden y confunden a menudo en la mente de los islamistas.

Antes de 2014, Dáesh ya existía con el nombre de Ŷamāʿat al-tawḥīd wa-l-ŷihād [Asociación para el Unitarismo/Monoteísmo y el Yihad] y debía su origen al jordano al-Zarqawi, asesinado en 2006 y sustituido por Rashid al-Bagdadi, que la refundó con el nombre de al-Dawla al-Islāmiyya fī l-ʿIrāq wa-al-Shām [Estado Islámico en Iraq y el Levante, cuyo acrónimo en inglés es ISIS]. Ambos islamistas yihadistas eran líderes de al-Qaeda, aunque el “califa” Abu Bakr al-Bagdadi rompió con este movimiento justo antes de su autoproclamación. Estos grupos se nutrieron de los muyahidines de todo el mundo mencionados en el apartado anterior, cuyas primeras oleadas habían acudido a luchar a Afganistán en la década de los ochenta.

Una característica importante de este Estado Islámico es su antichiismo. Los sunníes habían ejercido una fuerte represión contra los chiíes durante el régimen de Sadam Husein y al terminar la guerra se vengan, a veces con el beneplácito de los americanos, que cometen una serie de errores estratégicos que van a contribuir al enfrentamiento creciente de ambos grupos. Las asociaciones mencionadas promovidas por al-Qaeda son sunníes y desde el primer momento se declaran contrarias al chiismo y, consecuentemente, a Irán, donde gobierna el islamismo chií.

Por último, es necesario señalar que el éxito del Estado Islámico está ligado, precisamente, a la posesión de territorio, de donde obtiene los beneficios necesarios para subsistir y para proseguir el yihad. Sus ingresos provienen fundamentalmente del petróleo y el gas, así como de impuestos sobre la población, tráfico de armas y de obras de arte, secuestros y extorsiones. La victoria militar y política sobre el Estado Islámico pasa, por tanto, por la conquista territorial del espacio que ocupan. La duda reside en si esa victoria será también ideológica, pues no existe en la actualidad un aparato propagandístico occidental ni musulmán moderado que combata el islamismo en el campo de las ideas, donde ellos, además, son expertos divulgadores y dominan la mercadotecnia del proselitismo religioso.

Esquema de los principales grupos islamistas

Movimiento o partido islamista

Surgió en

Principales figuras y partidos

Zonas de influencia

Wahabismo

Siglo XVIII en Neyed (Arabia)

Muhammad Ibn ʿAbd al-Wahhab (1703-1792)

Arabia Saudí y misiones en todo el mundo

Reformismo indio

Siglo XVIII en Delhi (India)

Al-Dihlawi (1703-1762)

India y Pakistán

Reformismo indio

(2ª etapa)

Siglo XIX en Aligarh (India)

Ahmad Jan (1817-1898)

India y Pakistán

Salafismo

Siglo XIX en Egipto

Yamal al-Din al-Afgani (1839-1897), Muhammad ʿAbduh (1849-1905)

Universal

Salafismo (2ª etapa)

Primera mitad del siglo XX en Egipto y Argelia

Rashid Rida (1900-1950), Ibn Badis (1889-1940)

Universal

Salafismo yihadista

Segunda mitad del siglo XX en Egipto

Hermanos Musulmanes [Hasan al-Banna’ (1906-1949) y Sayyid Qutb (1906-1966)]

Al-Yamāʿa al-islāmiyya [al-Mawdudi (1903-1979)]

Universal

Salafismo yihadista

(2ª etapa)

Final del siglo XX

Yihad islámica (se funda en Egipto por palestinos), es el único movimiento salafí yihadista palestino

Hamas o Harakāt al-muqāwama al-islāmiyya [Movimiento de Resistencia Islámico] (nace en 1987 derivado de los Hermanos Musulmanes de Gaza). A diferencia de otros movimientos palestinos nacionalistas laicos, nació con el objetivo de fundar un Estado Islámico en Palestina, motivo por el que se incluye aquí. Con el tiempo, sin embargo, ha dado mayor importancia a su carácter nacionalista independentista que al religioso

Palestina

Tras el golpe de Estado de 1989 en Sudán

Frente Nacional Islámico (ʿUmar Hasan Ahmad al-Bashir y Hasan al-Turabi)

Sudán

(Bin Laden residió allí entre 1991 y 1996)

Argelia, final del siglo XX, especialmente la década de los noventa

Frente Islámico de Salvación (FIS)

Grupo Islámico Armado (GIA), facción surgida del FIS en 1997

Grupo Salafí de Predicación y Combate, fundado en 1998, se adhiere a al-Qaeda

Argelia, países del Magreb y países musulmanes del África subsahariana

Mindanao (Filipinas), en 

la 2ª mitad del siglo XX

Frente Moro de Liberación Nacional (fundado en 1969)

Abu Sayyaf, escindido del anterior, se relaciona con al-Qaeda

Filipinas (especialmente población musulmana que vive en Mindanao) e Indonesia y Malasia

Indonesia

Salafismo wahabí pacífico apoyado por Arabia Saudí

Islamismo yihadista representado por Al-Yamāʿa al-islāmiyya, Dār al-islām (nacido en los años cincuenta).

Subcontinente asiático

Islamismo chií

Triunfa con la Revolución islámica de Irán en 1979

Jomeini (1900-1989)

Irán y población shiʿí de Iraq y Líbano

Islamismo chií en Líbano

Segunda mitad del siglo XX en Líbano

Amal, partido moderado, fundado por Musa al-Sadr (1928-1978)

Hizbu-Llāh (fundado a mediados de los ochenta a partir de grupos radicales escindidos de Amal)

Líbano y Palestina

Islamismo chií en Iraq

Tras el golpe de Estado de 1958 en Iraq

Hizb al-daʿwa [Muhammad Husayn Fadl Allah y Muhammad al-Sadr]

Ejército del Mahdi [Muqtada al-Sadr]

Iraq

Islamismo chií en Pakistán

Década de los ochenta

TIM (Movimiento Islámico de Pakistán)

Minoría chií de Pakistán (enfrentados a los salafíes sunníes de Pakistán)

Movimiento talibán

Nace en 1996

Muhammad Omar (1960-2011?): gobernó a los talibanes entre 1996 y 2003. El movimiento sigue vivo bajo el mando de Hibatullah Ajundzada (n. 1961)

Afganistán

Salafismo yihadista (3ª etapa, globalización ideológica y ausencia de discusión doctrinal)

Se funda en 1980 en Peshawar (Pakistán)

Al-Qaeda (al-Qāʿida), fundada y dirigida por Osama bin Laden (1957-2011); le sucede al-Zawahiri (n. 1957)

Movimientos similares: Ŷund al-Shām (1999) y Ŷamāʿat al-Tawḥīd wa-l-Ŷihād (2003) por al-Zarqawi (1966-2006). Este grupo derivó directamente en el Estado Islámico

Universal

Estado Islámico

Abu Bakr al-Bagdadi (n. 1971) se proclama califa en junio de 2014 en Mosul

Al-Dawla al-Islāmiyya fī l-ʿIrāq wa-l-Shām (2006), ISIS, EI o Estado Islámico. En diciembre de 2018 Trump anunció su derrota militar

Iraq, Siria, Líbano (quiere ser universal)

Nota: Si no se especifica, se trata de islamismo sunní. Además, ha de tenerse en cuenta que se incluyen en la tabla grupos que no se han mencionado previamente en este libro por motivos de espacio. A pesar de esto, he decidido su inclusión por la utilidad que pueda tener un cuadro con un contenido más amplio.

CONCLUSIONES

El islamismo no es el islam o el islamismo contra el islam

En este libro se han querido mostrar muy resumidamente los rasgos comunes del islam y sus interpretaciones más representativas. Lo mismo se ha pretendido hacer a continuación con las corrientes reformistas islamistas, que son tardías en su creación, y no son predominantes en el mundo islámico ni han sustituido a la religión musulmana tradicional. El islam y el islamismo se desarrollan en dos momentos cronológicos distintos de la historia, pero no son sucesivos.

Una vez más, cabe insistir en que en el mundo hay actualmente musulmanes sunníes pertenecientes a distintas escuelas legales, musulmanes chiíes, ismaelíes, islamistas moderados, islamistas yihadistas, sufíes, musulmanes no practicantes, etc. Todos se dicen musulmanes y todos lo son, aunque algunos se arroguen el derecho de considerarse los “verdaderos” musulmanes y hablen en nombre de todos los creyentes.

Por otra parte, es cierto que el islamismo pretende sustituir al islam, a través de la negación de lo existente previamente, invalidándolo moralmente, afirmando que el islamismo es el islam. De hecho, los islamistas no distinguen entre ambos conceptos, para ellos su forma de pensar no se diferencia de lo que, en su imaginario colectivo, debió de ser el islam original y piensan que un buen musulmán es necesariamente islamista o, mejor dicho, que solo existe un modo de ser buen musulmán.

El proselitismo islamista ha ido aprovechando las enormes grietas de un vacío religioso doctrinal que se fue creando en el mundo islámico por diversos motivos y que tuvo su apogeo en los dos primeros tercios del siglo XX: la abolición de la figura de una autoridad religiosa, la interrupción de la creación y aplicación del fiqh, una disminución considerable del número de ulemas, la falta de formación religiosa e intelectual de estos o la incursión de ulemas islamistas en los centros de educación religiosa o escuelas de teología o sharía.

Para concluir estas páginas, considero oportuno llamar la atención sobre aquellas corrientes islamistas que se caracterizaron por ser innovadoras respecto a la tradición jurídico-teológica que primó en el mundo islámico hasta el siglo XVIII, en el espacio cronológico que he llamado en esta obra varias veces “época premoderna”. El islamismo, en su afán por controlar las instituciones del Estado y la conducta de la población, sostiene algunas posiciones que contradicen los principios que han predominado en el islam a lo largo de los siglos. Son corrientes modernas que rompen en muchos puntos con su propia tradición religiosa.

En primer lugar, el islamismo quiebra la prudencia sostenida en el tiempo a la hora de interpretar los textos sagrados. Mientras que los ulemas y alfaquíes se han caracterizado por un enorme temor de Dios y una exquisita prudencia a la hora de explicar o desarrollar la revelación divina, los islamistas lo hacen sin ningún reparo, sin que medie discusión teológica y legal previa entre ellos. Esto les lleva a hablar de sharía y no de jurisprudencia o fiqh. Como se ha tratado de mostrar, aunque la jurisprudencia haya tenido un carácter religioso, no se le habían conferido nunca propiedades sagradas, pues se había reconocido unánimemente que la labor de los alfaquíes era loable, pero humana. La sharía para algunos islamistas ha dejado de ser utópica y lo que ellos entienden por sharía, que es fundamentalmente su lectura del Corán y de algunos textos religiosos, se aplica como si se tratase de un libro de leyes. Mientras que en el islam la discrepancia se ha vivido como algo natural y enriquecedor, para los islamistas no debe existir porque solo hay una interpretación correcta posible de la revelación.

Finalmente, se ha roto la simbiosis entre gobernantes y expertos en ciencias religiosas que ejercían un control mutuo y, sobre todo, los primeros se legitimaban a través de los segundos. En el caso más extremo, el del Estado Islámico, la shūrā, que era el órgano consultivo de ulemas al que recurría el califa, se ha sustituido por un Consejo de la Sharía, un órgano inquisitorial destinado a aplicar condenas.

También el islamismo ha roto el principio, tantas veces repetido en las tradiciones proféticas, de que solo Dios puede juzgar los actos religiosos del creyente, solo Él conoce quién es un hereje (kāfir). El islamismo se inmiscuye en las vidas privadas y en los actos de fe, juzgando e incluso condenando a los “malos musulmanes”. En los casos más extremos se les aplica el takfīr, una declaración de herejía, que les condena automáticamente a la pena de muerte, que es la pena que le corresponde al apóstata.

Las cuestiones de práctica religiosa se consideraban en la jurisprudencia de casi todas las escuelas una cuestión entre el musulmán y Dios, mientras que los islamistas intervienen en ellas hasta en los detalles más pequeños: prohíben la música, obligan a cubrirse a las mujeres de manera extrema, a los hombres, a dejarse barba o imponen normas que alegan que pertenecían a los tiempos del profeta, aunque no haya prueba histórica alguna de que fuera así. Obligan a creer y a practicar de un modo que no existió hasta que ellos lo inventaron. La discusión que hubo durante siglos en torno a las innovaciones (bidʿ) y si se podían considerar buenas o heréticas se zanja en el islamismo radical casi siempre declarándolas heréticas.

Otra diferencia importante es que para la teología musulmana premoderna era terrible que existiesen disidencias entre musulmanes y se produjese una fitna o sedición. Los islamistas, también los moderados en los periodos iniciales, lanzan sus críticas más duras contra otros musulmanes, cuyos ritos les parecen heréticos: sunníes y chiíes contra los sufíes y los sunníes contra los chiíes. Se dirá que toda la vida hubo enfrentamientos, y es cierto, pero es entre los islamistas donde se han “normalizado” y considerado parte de su programa religioso.

La mayoría de las corrientes islamistas son también partidarias de la aplicación de los castigos coránicos. Estas penas eran tan duras que los alfaquíes pusieron desde muy pronto límites a su aplicación, procurando que raras veces se llegase a realizar una amputación, cien latigazos, lapidaciones, etc. Los islamistas, a menudo, suprimen esas limitaciones porque las consideran fruto de innovaciones introducidas por la jurisprudencia y aplican las penas sin piedad. Un ejemplo muy gráfico es el caso del pecado y delito de zinā, adulterio o fornicación, que merece la lapidación en el caso de la mujer. La jurisprudencia clásica exigía el testimonio de dos testigos masculinos o cuatro femeninos que hubiesen presenciado el acto pecaminoso con sus propios ojos, lo cual impedía que se llegase a ejecutar una condena por ese delito. Hoy día hay sentencias a lapidación en muchos lugares, en algunos casos porque se imponen las doctrinas islamistas (Arabia Saudí, Irán, el Estado Islámico, etc.), en otros porque se dicen sunníes malikíes (por ejemplo, Nigeria), pero desconocen la jurisprudencia musulmana de época premoderna.

Igualmente, mientras que en el islam la ignorancia exime de culpa (Corán, 4, 17), el islamismo condena al ignorante porque le cree en la obligación de conocer. Algo similar sucede con la tradicional protección a los dhimmíes —monoteístas que viven en territorio musulmán—, a quien la jurisprudencia islámica respeta a cambio del pago de un impuesto. Algunas corrientes islamistas reinterpretan las fuentes sagradas y sus partidarios niegan a los dhimmíes el derecho que se les había conferido siempre de convivir con los musulmanes e incluso de regirse en materia de derecho de familia por sus propias leyes. En algunos casos, se da un paso más, el de aplicarles también el takfīr, que les haga perder el derecho a la vida.

También hay una diferencia fundamental entre islam e islamismo en la concepción del valor de la vida humana. Mientras que las ciencias religiosas islámicas han insistido en que la vida es un don de Dios y nadie tiene derecho a arrebatarla, grupos islamistas invitan al suicidio para obtener el martirio. A veces los medios reaccionan afirmando que “eso es porque el islam considera que el mártir alcanza el paraíso”, olvidando añadir que el islam ha afirmado siempre que solo Dios sabe quién es mártir y que el suicida, como en el cristianismo, ha atentado contra el milagro divino de la vida. De hecho, hay una repetitiva insistencia en la literatura religiosa tradicional acerca de que no se puede poner en peligro la propia vida y que incluso se puede recurrir al disimulo de la fe (taqiyya). Ese disimulo, a su vez, es reinterpretado por el islamismo radical yihadista como aquello que deben hacer los musulmanes en territorio no islámico hasta que encuentren la ocasión de lanzar un ataque terrorista.

Se podrían seguir señalando las grandes diferencias entre islamismo e islam, pero terminaré estas páginas con una esencial: la diferencia en la percepción del yihad. Mientras que para los alfaquíes de las escuelas legales mayoritarias no era una obligación individual, sino colectiva, y debía ser el califa quien asumiese esa responsabilidad, en los islamismos fue progresivamente considerándose una opción personal, algo que cualquiera pudiese emprender por su cuenta en nombre del islam. Esto explica que los hoy tristemente conocidos como “lobos solitarios” se arroguen un derecho —el de hacer la guerra por su cuenta— que las escuelas clásicas musulmanas nunca les habrían dado.

Finalmente, ha de señalarse que el islamismo moderado y menos rupturista también pervive entre los musulmanes, pero se han producido dos fenómenos contradictorios: por un lado, ha ido cediendo paso al islamismo más radical y yihadista, que es el que se ha adueñado de la propaganda y, sobre todo, del espacio público, a veces por omisión del islamismo moderado, que no ha refutado debidamente sus acciones; por otro, el islamismo moderado se ha integrado en las corrientes de pensamiento musulmanas tradicionales y, en la actualidad, están tan influidas por él que es difícil distinguirlos. El islamismo pretendió en un principio “reislamizar” el islam y suplantarlo con una nueva interpretación (iŷtihād) de la revelación, pero lo que se observa en la actualidad es que, en sus formas más intelectuales y moderadas, ha creado una nueva vía que se ha sumado a las desarrolladas durante siglos por la jurisprudencia y la teología musulmanas.

Glosario

abluciones

Los ritos islámicos han de realizarse en un estado de pureza ritual (ṭahāra), que se alcanza mediante las abluciones. Estas pueden ser mayores o menores, según sea el rito que se va a llevar a cabo y el estado de impureza en que se halle el creyente en ese momento. En el caso de que no se disponga de agua, puede realizarse un lavado simbólico con arena limpia (tayammum).

abrogación

Principio teológico islámico según el cual unos versos coránicos son sustituidos por otros que vienen a matizar su contenido o, incluso, a abolirlo. Este precepto se establece en el mismo Corán, XVI, 101; II, 106 y XXII, 52.

ʿāda

‘Costumbre’; en derecho se refiere a la costumbre como fuente de jurisprudencia. En plural, ʿādāt, designa también las costumbres sociales.

adhān

Llamada a la oración.

Aga Khan

Líder de la secta chií ismaelí. Hoy ha perdido su poder político, pero se le sigue considerando guía espiritual de su comunidad.

ahl al-bayt

Familia del profeta Mahoma, literalmente ‘la gente de la casa’.

ahl al-kitāb

Véase “gente del libro”.

ajbārī

Rama del chiismo duodecimano que basa la jurisprudencia exclusivamente en las transmisiones recibidas de los imanes (ajbār).

aleya

Literalmente ‘señal’; se llama así a cada versículo coránico.

alfaquí

Especialista en derecho.

aljama

Mezquita principal de una ciudad, donde se pronuncia el sermón del viernes.

Allah

Dios.

¡Allahu Akbar!

Significa literalmente ‘¡Dios es el más grande!’. Se emplea como exclamación para mostrar la adhesión al islam, así como para mostrar la oposición a otras creencias.

alminar

Torre de la mezquita desde la que el almuédano llama a la oración.

alminbar

Púlpito donde se sube el imán para pronunciar el sermón de la oración del viernes.

almuédano o muecín

Persona encargada de llamar a la oración desde lo alto del alminar.

ʿamal

Práctica legal.

ʿaqīqa

Costumbre de cortar un mechón de cabello del recién nacido.

ashʿariyya

Escuela teológica islámica.

ʿashūra

Día 10 del mes de muharram, en que los chiíes conmemoran la muerte del imán Husayn en la batalla de Kerbala.

atributos divinos

Cualidades físicas y morales que en el Corán se atribuyen a Dios.

ayatolá o ayatolla

Se llama “gran ayatolá” a quien ocupa el mayor rango en la jerarquía de clérigos chiíes y se considera apto para dirigir la comunidad. Literalmente significa ‘señal de Dios’. El término ayatolá puede emplearse para cualquier muytahid prestigioso.

azora

Cada uno de los 114 capítulos de que se compone el Corán.

baraka

Bendición que se obtiene de un personaje “santo”.

basmala

Nombre árabe que recibe la expresión “en el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso”.

bidʿ

Innovación en materia religiosa; pueden ser buenas o heréticas.

cadí

Juez.

cadiazgo

Judicatura.

califa

Procede de la expresión árabe jalīfat Rasūl Allāh, es decir, ‘el sucesor del Enviado de Dios’. Es el jefe político y religioso para los musulmanes sunníes.

califato o imamato

Sistema de gobierno islámico que consiste en que la comunidad islámica se agrupa bajo el mando de un califa. Para los chiíes el término imamato tiene otras implicaciones (vide infra).

chiíes/shiíes/shiʿíes

Musulmanes que, tras la muerte de Mahoma, consideraron necesario que el gobernante de la comunidad (umma) fuera un descendiente directo del profeta. Los que admitieron la validez de los siete primeros gobernantes se denominan septimanos/setimanos o ismaelíes, mientras que quienes admitieron la validez de los doce primeros sucesores se llaman duodecimanos.

chiismo (shiʿa)

Doctrina islámica que considera que la comunidad debe gobernarse por un imán descendiente del profeta Mahoma (véase “chiíes”).

Corán o Alcorán

Libro sagrado que contiene la palabra revelada de Dios a Mahoma a través del ángel Gabriel.

dār al-ḥarb

Literalmente ‘la casa de la guerra’, territorio no musulmán.

dār al-islām

Literalmente ‘la casa del islam’, territorio musulmán.

dhikr o dhikr Allāh

Mención repetitiva de los nombres de Dios o de determinadas letanías que llevan a cabo los sufíes como medio para alcanzar el éxtasis.

dhimma

Pacto religioso al que se someten cristianos y judíos en territorio islámico por el cual se les permite mantener su religión, propiedad privada y derecho de familia a cambio del pago de un tributo. A estos judíos y cristianos se les denomina dhimmíes.

dhimmí

Persona sujeta al pacto de la dhimma.

drusos

Grupo religioso, que se considera musulmán, pero que no participa de los ritos islámicos y sostiene creencias propias que se guardan en secreto dentro de su comunidad. Aunque nació en el Egipto fatimí chií, no se adscriben ni a al chiismo ni a la sunna.

ʿīd al-fiṭr / ʿīd al-aḍḥā

Véanse “fiesta de la ruptura del ayuno” y “fiesta del sacrificio”.

falsafa

Filosofía. Los árabes la incluyen entre las llamadas “ciencias de los antiguos” por considerar que su origen es griego.

fanāʿ

‘Unión mística’ a la que aspiran llegar los sufíes.

faraḍī

Experto en derecho hereditario.

fātiḥa

Primera azora del Corán, llamada de apertura. Se emplea con mucha frecuencia en la recitación y como oración.

fetua o fatwā

Opinión jurídica sobre cualquier materia dictada por un experto llamado muftí, consultor legal.

fiesta de la ruptura del ayuno o fiesta menor (ʿīd al-fiṭr)

Se celebra al finalizar el mes de ramadán, cuando se divisa por primera vez la luna.

fiesta del sacrificio o fiesta mayor (ʿīd al-aḍḥā)

Se celebra a final de los días de la peregrinación a La Meca. Conmemora el sacrificio de Abraham de su hijo Ismael.

fiqh

Tiene dos grandes significados: por un lado, el estudio del derecho islámico, y, por otro, la jurisprudencia derivada del derecho.

fundamentalismo

Se llama así a los movimientos reformistas islámicos, de diversa índole, cuyo propósito general era la vuelta a las fuentes originales del islam, en especial al Corán, prescindiendo de interpretaciones posteriores que ellos consideran, en gran parte, corruptas. Islamista o fundamentalista es quien pertenece a uno de estos movimientos ideológicos islámicos.

gente del libro (ahl al-kitāb)

se denomina así a los miembros de otras religiones monoteístas: judíos, cristianos y zoroastras. El islam les otorga una serie de privilegios y derechos de los que carecen los politeístas y ateos.

gusūl

Abluciones mayores.

ḥadd

Penas que se imponen en el Corán para ciertos delitos.

hadiz

Dicho o hecho del profeta Mahoma (véase “sunna”).

ḥanafiyya

Una de las escuelas de derecho.

ḥanbaliyya

Una de las escuelas de derecho.

ḥashshāsh

Adicto al hachís/miembro de la secta de los “asesinos”.

hāŷŷ

Peregrinación a La Meca preceptiva, el quinto pilar del islam.

hiyab (ḥiŷāb)

Velo que cubre el cabello de algunas mujeres musulmanas.

ḥukm (pl. aḥkām)

Sentencia judicial.

ʿibādāt

Capítulos dedicados a cuestiones religiosas y devocionales con que comienzan los tratados de derecho islámico (fiqh).

Iblis

Nombre propio del demonio.

ʿilm

Ciencia religiosa.

imām

Véase “imán”.

imamato

Para los sunníes es sinónimo de califato; para los chiíes es una forma de gobierno en el que solo se admiten como guías de la comunidad a los imanes, es decir, los descendientes directos del profeta Mahoma.

imán (imām)

Jefe de la comunidad de creyentes. Los chiíes denominan así a su guía espiritual. También recibe ese nombre quien dirige la oración en la mezquita.

irtidād

Apostasía.

iṣlāḥ

Reformismo islámico o islamismo.

islam

Religión cuya creencia fundamental radica en la existencia de un Dios único y en cumplir con las palabras reveladas por Él a su profeta Mahoma en el Corán. Aunque a veces se emplee el término islamismo por analogía con cristianismo, esta voz tiene otro significado.

islamismo

Se denomina hoy islamismo al fundamentalismo islámico, es decir, a la creencia en la necesidad de volver a los preceptos originales del islam que los fundamentalistas —o islamistas— creen que se han corrompido en la actualidad.

islamista

Defensor del islamismo. Debe advertirse de que el experto en la religión o cultura islámicas no es un islamista sino un islamólogo, a pesar de que los medios de comunicación españoles los confundan a menudo al traducir erróneamente del inglés o del francés.

islamólogo

Experto en religión o cultura islámicas.

ʿisma

Impecabilidad e infalibilidad de Mahoma (los chiíes atribuyen estas cualidades también a los imanes).

ismaelí o ismāʿīlī

Seguidor del chiismo septimano.

isrāʿ

Viaje milagroso nocturno de Mahoma a lomos de Buraq.

iŷmāʿ

Consenso de la comunidad, es una de las fuentes del derecho.

iŷtihād

Razonamiento independiente.

jabar (pl. ajbār)

Noticias que fundamentan la autoridad religiosa. En el ámbito chií suele emplearse este término en lugar de hadiz.

jalīfa

Califa, sucesor del profeta Mahoma en la Tierra.

jāriŷiyya

Rama del islam cuyos partidarios (jariyíes) consideraban que tenían derecho a combatir activamente al gobernante ilegítimo o incapaz.

jaṭīb

Predicador encargado de pronunciar el sermón de los viernes. Suele ser una persona contratada por el gobierno y asalariada por él.

jerife

Descendiente de Mahoma. Gozan de gran prestigio social. Numerosas dinastías se han arrogado y se atribuyen todavía hoy una ascendencia jerifal.

jifāḍ

Ablación del clítoris.

jitān

Circuncisión.

juṭba

Sermón del viernes.

Kaaba o Caaba (Kaʿba)

Santuario situado en La Meca y que contiene la “piedra negra”.

kāfir

Hereje.

kalām

Teología dogmática islámica.

karāmāt

Prodigios realizados por los santos. En realidad es Dios el autor de los prodigios y autoriza a los santos a hacerlos en su nombre.

kitmān

Entre los chiíes se denomina así a la taqiyya, es decir, a la capacidad del musulmán de ocultar sus creencias cuando su vida está en peligro.

laylat al-qadr

La noche en que el arcángel Gabriel comenzó la revelación a Mahoma.

madraza o madrasa

Escuela.

mahdi

Para los sunníes es el personaje cuya venida precederá al Juicio Final; para los chiíes es el imán oculto que habrá de volver a la Tierra con una nueva Ley Sagrada.

mālikiyya

Una de las escuelas de derecho.

maṣlaḥa

Bien común; es uno de los criterios empleados en el derecho.

mawlid

Fiesta que conmemora el nacimiento del profeta Mahoma.

mezquita (masŷid)

Lugar santo de encuentro y oración.

mezquita aljama (al-masŷid al-ŷāmi’)

Mezquita principal de una localidad en la que se pronuncia el sermón del viernes.

miḥrāb

Nicho tallado en una de las paredes de la mezquita con el fin de señalar la orientación hacia La Meca. La pared sobre la que se encuentra se denomina “muro de la alquibla”.

mi’rāŷ

Ascensión al cielo de Mahoma durante su viaje nocturno (isrā’).

muʿāmalāt

Capítulos de las obras de jurisprudencia islámica dedicados al derecho público y privado. Suceden a los capítulos dedicados a cuestiones de culto (‘ibadat).

mutakallim

Teólogo.

muftí

Jurisconsulto (las opiniones jurídicas que emite se denominan fetuas, en árabe fatwā, pl. fatāwā).

muḥaŷŷaba

Musulmana que se cubre la cabeza con un pañuelo.

Munkar

Uno de los ángeles —el otro es Nakīr— que interrogan al muerto acerca de su fe y sus acciones.

munāfiq

Hipócrita.

murtadd

Apóstata, renegado.

muṣliḥ

Reformista musulmán, fundamentalista, islamista.

muʿtazila

Escuela teológica islámica.

māturidiyya

Escuela teológica islámica.

mulla

Clérigo chií.

muwaḥḥid

Defensor de la Unicidad divina (tawḥīd). Distintos grupos se han dado este nombre, entre otros, los almohades (al-muwaḥḥidūn) o los wahabíes.

muŷtahid

Persona capacitada para realizar razonamientos independientes (iŷtihād) que sirvan en la construcción del derecho y la teología.

nabī

‘Profeta’. Cuando se emplea con artículo, al-nabi, se refiere a Mahoma, el último y más relevante de los profetas.

nahḍa

Renacimiento cultural que se produjo en el mundo árabe en el siglo XVIII; aunque fue primordialmente literario, repercutió en todas las ciencias, así como en la religión.

Nakīr

Uno de los ángeles —el otro es Munkar— que interrogan al muerto acerca de su fe y sus acciones.

niyya

Intención del creyente de llevar a cabo los actos con rigor y bondad. Debe preceder todos los ritos islámicos para que estos sean válidos.

qadariyya

Creencia en el libre albedrío.

qadi

Véase “cadí”.

qibla/quibla o alqibla

Orientación a La Meca, a la que el creyente debe dirigirse cuando reza. En la mezquita su lugar se indica con un muro.

qiyās

Razonamiento analógico, es una de las fuentes del derecho.

rábida

Fortaleza construida con el fin de albergar combatientes en el yihad. Los murābiṭūn se organizan como una cofradía mística y militar al tiempo.

ramadán

Noveno mes del calendario islámico. Los musulmanes adultos deben abstenerse en ramadán de comida, bebida, sexo, tabaco, perfumes, etc., desde la oración del alba hasta la del atardecer.

Rasūl Allāh

El Enviado de Dios, es decir, Mahoma.

ra’y

Razón, opinión.

ribāṭ

Véase “rábida”.

al-salaf al-ṣāliḥ

‘Antepasados piadosos’. Se llama así a los compañeros y descendientes del profeta, en los que puede basarse la teología y la jurisprudencia. De este término se ha derivado el salafismo.

salafismo

Movimiento reformista islámico surgido en el siglo XIX, que sostiene que solo las transmisiones de los antepasados piadosos (al-salaf al-ṣāliḥ) son aceptables como fuente de teología y derecho.

ṣalāt

Oración. Por extensión se denominan así las cinco oraciones rituales.

ṣawm

Ayuno de ramadán.

semitas

Pueblos descendientes de Sem, entre ellos, hebreos y árabes. Hablan lenguas semíticas pertenecientes a un tronco lingüístico común (por ejemplo, el árabe, el hebreo, el arameo o el etiópico).

shāfiʿiyya

Una de las escuelas de derecho.

shahāda

Testimonio de fe, es decir, pronunciación de la frase “no hay más divinidad que Dios y Mahoma es su profeta”, que contiene el credo del islam.

sharía (shariʿa)

Derecho islámico.

shayj

Maestro religioso y espiritual.

al-Shayṭān

Satán, el demonio.

shirk

Politeísmo, herejía.

sufí (ṣūfī)

Místico islámico, seguidor del sufismo.

sufismo (taṣawwuf)

Mística islámica.

sunna

Tradición islámica, es decir, las transmisiones de la palabra y obra del profeta Mahoma. Los dichos del profeta se denominan hadices (sg. hadiz). En el siglo IX se establecieron unas colecciones canónicas de hadiz, de las que se excluyeron los hadices, que se consideraban dudosas o erróneas. Sobre la tradición y el Corán se asienta la jurisprudencia islámica.

“Sunna” tiene otro significado diferente cuando se contrapone al chiismo. El islam sunní es que el que acepta un gobernante que no ha de ser necesariamente descendiente directo de la familia de Mahoma (véase “sunníes”).

sunníes

Se distinguen de los chiíes en que no creen imprescindible que el gobernante de la comunidad (umma) sea un descendiente directo del profeta. Son la mayoría de los musulmanes del mundo.

sūra

Véase “azora”.

tābiʿūn

‘Seguidores’ de los compañeros del profeta, es decir, la primera generación tras la muerte de Mahoma. Sus transmisiones son fuente de teología y jurisprudencia.

tafsīr

Comentario coránico, interpretación del texto sagrado.

ṭahāra

Pureza de cuerpo y alma, que debe acompañar todos los rituales islámicos.

taqiyya

Disimulo de las creencias del musulmán, que se siente amenazado, para salvar la vida. Entre los chiíes se llama kitman.

taqlīd

Repetición de rituales y preceptos pretéritos.

tariqa

Cofradía sufí, orden mística.

tasmiyya

Nominación del recién nacido, mientras su padre le recita al oído la basmala.

ṭawāf

Vueltas que dan los peregrinos a La Meca alrededor de la Kaaba.

tawḥīd

Unicidad Divina.

ta’wīl

Interpretación alegórica del Corán.

tradicionista

Ulema especializado en el conocimiento y transmisión de hadices y de tradiciones proféticas.

ulema

Experto en ciencias religiosas islámicas. Esta palabra procede del árabe ʿālim (pl. ʿulamā’).

umma

Comunidad y, por extensión, la comunidad islámica.

‘umra

Peregrinación menor a La Meca. Puede realizarse en cualquier época del año y no consta de todos los ritos de la peregrinación mayor.

‘urf

Costumbre, es una de las fuentes del derecho.

uṣūl al-fiqh

Obras dedicadas a las fuentes del derecho y al análisis de la doctrina legal.

uṣūliyya

Neologismo que se emplea para denominar el fundamentalismo.

wahabismo

Movimiento reformista islámico surgido en el siglo XVIII.

walī Allāh (pl. awliyā’)

Santo sufí, asceta o místico dotado de carismas y, en ocasiones, de la capacidad de realizar en nombre de Dios actos sobrenaturales; en el ámbito chií designa al profeta Ali, a quien se considera “el amigo de Dios” por excelencia.

waraʿ

Escrúpulo religioso y temor de Dios, que conllevan un rigorismo extremo en la práctica de los preceptos islámicos.

ŷabriyya

Creencia en el determinismo divino de las acciones de los seres humanos.

ŷahannam

Infierno.

ŷāhiliyya

‘Época de ignorancia’. Se denomina así a la historia antes de la llegada del islam.

ŷamāʿa

Asociación, grupos de creyentes.

ŷāmiʿ

Mezquita, aljama.

ŷanna

Paraíso.

yihad (ŷihād)

‘Guerra santa’. Esfuerzo no solo político y militar, sino también personal, en pro de la fe islámica.

ŷinn (pl. ŷunūn)

Genios, seres invisibles que habitan en la Tierra y que pueden interferir en la vida cotidiana de los humanos. Los hay malignos y benignos.

ŷizya

Impuesto anual que deben pagar los dhimmíes.

zāhid (pl. zuhhād)

Asceta.

zakāt o azaque

Limosna preceptiva. Es uno de los cinco pilares del islam.

zakāt al-fiṭr

Limosna que se entrega a final del mes de ramadán.

zāwiya

Cenobio sufí.

zinā

Pecado de adulterio o fornicación; es un crimen castigado con una pena canónica.

ziyāra

Visita a un santuario, tumba o cenobio con el fin del alcanzar la baraka del difunto.

zuhd

Ascetismo.

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[Se recomienda la segunda edición de Encyclopaedia of Islam (editada también en francés), Leiden, Brill, 1986-2004 (existe también en versión digital). La tercera edición se ha publicado parcialmente y sigue en curso, véase https://referenceworks.brillonline.com/browse/encyclopaedia-of-islam-3].

Notas

1. Se transcriben las palabras árabes de acuerdo con los criterios de la escuela de arabistas españoles, establecidos por la revista al-Andalus, aunque se hacen algunas excepciones (dh, sh, cuyos sonidos son conocidos por el inglés). No se transcriben y se escriben en redonda los nombres propios, los topónimos y las palabras que ya han pasado a formar parte del vocabulario común español (yihad, sharía, nombres de los meses musulmanes…). En el caso de los nombres propios, se transcriben solo las letras ʿayn (que se señala con ʿ) y la letra ŷīm (ŷ) que se pronuncia como la “j” en francés y no debe confundirse con la “y”.

2. Rusia es un país oficialmente laico y no se hacen estadísticas sobre la religión, por lo que esta cifra es aproximada. El resto de los datos que se ofrecen en estas páginas están redondeados y en ocasiones varían de una fuente a otra. Solo se quiere dar una idea global de la realidad mundial actual.

3. En esta obra, las palabras árabes se van a transcribir de acuerdo con la fonética más próxima al español y se escriben en cursiva. No se transcriben los términos aceptados por la RAE, ni los nombres propios, los topónimos o los conceptos de uso general y frecuente en publicaciones o prensa.

4. Traducción de Juan Vernet. Se recomiendan las traducciones al español de Vernet (editorial Planeta) y Julio Cortés (editorial Herder), así como la traducción al catalán de Mikel de Epalza (editorial Proa).

5. Shīʿa en árabe. La RAE admite chiismo y chií, pero no admite chía, que sería lo contrario a sunna y lo más próximo fonéticamente al árabe. No admite sunnismo, pero admite sunna, aunque lo hace con su otro significado, el de “conjunto de preceptos que se atribuyen a Mahoma y a los cuatro primeros califas ortodoxos”. Sería necesario introducir la segunda acepción de sunna, pues, paradójicamente, admite suní o sunní para referirse a los miembros de la sunna, pero no se ha definido sunna con ese significado. Por último, es necesario señalar que a veces los medios emplean chiita en lugar de chií y sunnita en lugar de sunní, pero se trata de un préstamo innecesario del francés, porque en español son frecuentes las palabras agudas terminadas en í procedentes del árabe —jabalí, alhelí, marroquí, etc.—.

6. En la web pueden hallarse numerosos conversores de fechas, entre ellos, https://es.calcuworld.com/calendarios/calcular-calendario-islamico/

7. En esta obra se va a utilizar el término Occidente para designar “las ideología o formas de vida que nacieron y se desarrollaron inicialmente en Occidente”. En la actualidad ya no hay una división Oriente-Occidente y encontramos “lo occidental en Oriente” y viceversa.

8. Tras la abolición de la esclavitud, ese capítulo desapareció de los tratados.