El profesor Carl Schmitt es, sin duda, uno de los mayores juristas que ha producido Alemania en los últimos tiempos en materia de Derecho político. Ha sometido a un análisis minucioso las doctrinas e instituciones del Estado constitucional.

Forzado al silencio por la derrota y ocupación de Alemania, reanudó su trabajo en 1950 con la publicación de Der Nomos der Erde, Ex captivitate salus y Donoso Cortés in gesamteuropäischer Interpretation, cuya traducción española ofrecemos hoy en segunda edición.

No es extraño que un jurista de la talla de Carl Schmitt se haya ocupado ahora de Donoso Cortés, una de las pocas figuras de nuestro más inmediato pasado cuya fama logró traspasar las fronteras, y cuyos escritos ejercieron en diversos países una influencia positiva.

Figura tan representativa merece ser estudiada en su proyección actual. Nada duele más que el olvido en que yacen las doctrinas de hombres cumbres, por el solo hecho de que pertenezcan a otro siglo.

Carl Schmitt ha sabido calar en las profundas razones del éxito que tuvo Donoso Cortés en Europa. Ha sabido calar igualmente en las profundas razones que motivaron su olvido. Tanto de éstas como de aquéllas se deduce la vigencia actual de su doctrina.

Carl Schmitt

Interpretación europea de Donoso Cortés

Biblioteca del pensamiento actual - 13

ePub r1.1

Titivillus 01.12.2019

Título original: Donoso Cortés in gesamteuropäischer Interpretation

Carl Schmitt, 1950

Traducción: Francisco de Asís Caballero

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

PRÓLOGO

No es ninguna maravilla que un jurista de la envergadura de Carl Schmitt, se ocupe en 1950 de Juan Donoso Cortés. Quizá nosotros, los españoles, hemos abusado del prestigio de nuestro gran político y diplomático, como de tantas otras figuras de nuestro pensamiento, para robustecer con la gloria de su nombre una fe harto menguada en nosotros mismos. Donoso es una de las poquísimas figuras de nuestro más inmediato pasado cuya fama logró traspasar las fronteras y cuyos escritos fueron traducidos a diversas lenguas, ejerciendo en los respectivos países una influencia positiva, aunque quizá no muy duradera. Nos enorgullecemos de él con razón. Todavía hoy, y seguramente más que ayer, nos impresionan sus concluyentes afirmaciones, sus interpretaciones de los hechos y de la historia, sus audaces y certísimos vaticinios. Hasta su retórica deslumbradora, tan distanciada de nuestro propio gusto literario actual, es capaz de arrastrarnos al releer sus párrafos, y hace que nos sumemos instintivamente, de todo corazón, al entusiasmo delirante de las ovaciones y los bravos registrados en los textos de sus discursos.

Pero el abuso del elogio vacuo y de la cita superficial conduce al tópico y, en definitiva, a la desvalorización de aquél a quien tan profusamente se maneja. Terminamos por no saber de Donoso más que esto: que era un gran orador parlamentario y un afortunado vidente, retórico apocalíptico, autor de luminosas imágenes más que de una doctrina coherente; y en cuanto a su significación política, que era al mismo tiempo una porción de cosas contradictorias, según unos y otros dicen: un reaccionario o un progresista, un tradicionalista o un liberal, un moderado, un partidario acérrimo de la dictadura…

Figura en sí tan simpática y representativa merece ser estudiada en su proyección actual. Nada duele más que el olvido en que yacen las doctrinas de hombres cumbres por el solo hecho de que pertenecen a otro siglo. En su tiempo llevaron a cabo quizá un esfuerzo hercúleo por hacer entender a sus coetáneos la verdad de las relaciones sociales y políticas, y poner así un dique al desenfreno de la corriente revolucionaria. Fueron vencidos y, no obstante, es posible que tuvieran razón. Las ideas que los derrotaron siguieron su curso y configuraron la historia de los pueblos. En vista de ello, las doctrinas de esos hombres quedaron arrumbadas y reducidas a la curiosidad histórica de algún investigador. Dice Carl Schmitt que la historia la escriben los vencidos. Es posible. Las doctrinas, por el contrario, suelen ir del brazo de los vencedores. Y nada más injustificado que aquel olvido. Precisamente, el triunfo y la continuidad de las ideas por ellos combatidas debieron hacer prestar más acentuada atención a su crítica. Permiten comprobar si anduvieron acertadas en su diagnóstico. Y si acertaron, la doctrina de esos hombres tiene hoy día mayor valor que en su tiempo, porque ya no veremos en ella una actitud polémica de partido, sino un conocimiento científico de la política. La crítica de las instituciones liberales o de las instituciones socialistas no puede hacerse de espaldas a la ciencia de esos hombres. ¿Por qué, mientras están siempre de actualidad Montesquieu, Sieyés y Rousseau, o Carlos Marx, por ejemplo, se olvida a De Bonald, a Lorenz von Stein y a Donoso?

Parte de culpa tuvieron ellos al no presentar sus ideas de modo materialmente asequible a esos cerebros rudimentarios y simples que son los del hombre-masa moderno. Del Contrato Social o del Manifiesto Comunista se pueden extraer pocas ideas y claras, capaces de ser admitidas sin ninguna critica por aquéllos a quienes favorecen y por aquéllos a quienes perjudican. Mas ¿quién irá a buscarlas en el fárrago del Poder político y religioso o en la interminable densidad de la Historia del Movimiento Revolucionario en Francia, ni siquiera en los grandilocuentes discursos de Donoso o en su correspondencia privada? Sabido es que bastó a veces un título desafortunado para condenar al más riguroso ostracismo libros, como el de Condillac en materia de Economía, que contenían extraordinarios avances en la ciencia, no alcanzados, por culpa de su olvido, hasta muchísimo tiempo después… Parte de culpa tenemos nosotros, que no queremos tomarnos esa molestia, y que, quizá para justificar nuestro indolente abandono, decidimos navegar a favor de la corriente o, al contrario, nos refugiamos tras la autoridad profética de esos libros que no conocemos.

El profesor Carl Schmitt es, sin duda, uno de los mayores juristas que ha producido Alemania en los últimos tiempos en materia de Derecho político. Ha sometido a un análisis minucioso las doctrinas y las instituciones del Estado constitucional, que es la forma política del liberalismo burgués. Lo ha hecho con objetividad innegable y con depurada precisión científica. Y lo ha hecho mucho antes del advenimiento de Hitler al poder. No fue la suya una tarea de político, sino de jurista y de hombre de ciencia. En ella logró el acierto más soberano. Si en años posteriores, de infortunio personal para él y de no sobrada ventura para su patria, pudo decir Carl Schmitt que tenía como compañeros inseparables de su cautiverio a Juan Bodin y a Tomás Hobbes, no hay duda de que en esos mismos años y en toda su etapa primera de producción cultivó también la amistad de don Juan Donoso. Los trabajos que en este volumen, hoy traducido, presentó en 1950, aparecieron primeramente en 1922, en 1927, en 1929 y en 1940 en diversas publicaciones. Schmitt sentía como pocos la actualidad y la fuerza del pensamiento donosiano; él mismo la explica magistralmente en su introducción a los cuatro ensayos. Schmitt no fue a Donoso con la fría curiosidad del erudito: sentía la resonancia actual, viva y tremante, de un pensamiento que había levantado en vilo a Europa un siglo antes y que seguía conservando toda su validez, aunque sólo lograra hacerse oír en determinadas circunstancias, cuando el miedo imponía silencio a los eternos conversadores de la burguesía liberal.

Carl Schmitt ha sabido calar en las profundas razones del éxito, aparentemente esporádico, que tuvo Donoso Cortés en Europa. Ha sabido calar igualmente en las profundas razones que motivaron su olvido. Tanto de éstas como de aquéllas se deduce la vigencia actual de su doctrina.

Donoso Cortés era un gran conocedor del ambiente europeo de su tiempo. Carl Schmitt (todos se lo conceden) es un gran conocedor también de su propio ambiente y de su propio momento. Aunque la evolución haya sido muy rápida, la continuidad es clarísima. Donoso, desde su altura, pudo penetrarla. Carl Schmitt, desde la suya, ha podido reconocerla.

Donoso sentía en su fe religiosa un punto de apoyo inconmovible, en su precepción política una penetración certera, en su intuición histórica una capacidad genial de síntesis. Carl Schmitt lo ha visto y lo ha descubierto en su entera dimensión: una dimensión europea que hace de su obra patrimonio de la ciencia política del viejo continente y no sólo de España. Conviene a los españoles ver a Donoso Cortés en su interpretación europea; en la que ha hecho Carl Schmitt, en la que otros hagan y en la que hagamos nosotros mismos. Conviene que también nosotros (como hace Schmitt con una objetividad no exenta de gentileza) prescindamos en ocasiones de la pequeña discusión doméstica acerca de su filiación política y de su actitud que a veces cambiaba ante determinados problemas, no como hija de la veleidad, sino de un cálculo político honrado y decente. Conviene, en una palabra, que, dando al pensamiento de Donoso toda la amplitud espacial que tuvo, toda la magnitud problemática a que se aplicó, sepamos reconocerlo hoy en su vital proyección a través del tiempo. No nos importa tanto corroborar que Donoso tenía razón o dejaba de tenerla, como aprender, en sus discursos y en sus escritos, a conocer la sociedad de hoy, sus problemas y sus soluciones.

Por eso digo que no es ninguna maravilla el que un jurista como Carl Schmitt se ocupara todavía en 1950 de Donoso Cortés, después de haberlo hecho repetidamente desde muchos años antes. Pero sí es en todo caso un servicio que, pese a las discrepancias que pueda haber entre su interpretación y la nuestra, le habremos siempre de agradecer.

Los acontecimientos políticos tienen una influencia muy considerable sobre la valoración que se atribuye a los hombres. Esto es ciertamente verdad en el caso de Donoso. Y también lo es, sin duda, en el caso del propio Carl Schmitt.

La reaparición de su nombre tras unos años de silencio después de terminada la segunda guerra mundial y hundido el régimen nacionalsocialista, no ha podido pasar sin comentarios. Estos comentarios han sido de crítica, y de crítica muy dura. Se ha atacado a la persona de Carl Schmitt y se ha atacado a su doctrina. Se le achaca una gran responsabilidad en el advenimiento del régimen nazi, por su labor destructora de la ideología democrática y su fundamentación científica de la dictadura. Se le reconoce una cierta buena fe al admitir que de buena gana se hubiera separado del régimen de Hitler poco después de haberse establecido, cuando ya era tarde. Se le reconoce, pero no se le perdona. Su propio alegato non possum scribere in eum qui potest proscribere, para justificar la falta de una activa oposición por su parte contra el régimen, ha sido severamente juzgado.

En definitiva, se piensa, si Carl Schmitt se equivocó y ha de respetarse su genialidad aun en el error (pues «el camino del espíritu conduce también a través de errores, en los cuales el espíritu sigue siendo espíritu incluso en su error»), Carl Schmitt debiera retractarse. Y Carl Schmitt no se ha retractado. Por el contrario, se ha defendido con aquella brillantez tan rica de ideas y de estilo (geistreich), que es su característica y que no le niega ni el adversario más apasionado.

Es justo que no entremos en la interna polémica alemana sobre Carl Schmitt, como él tampoco quiso entrar en la discusión española sobre Donoso. Nos interesan sus ideas y no simplemente la oportunidad con que se expusieron. En fin de cuentas, si su crítica de la democracia pudo acelerar el triunfo de la dictadura, siendo esa crítica certera, la culpa corresponde más al mal diagnosticado que al diagnóstico del mal. Si él no supo encontrar mejor remedio que la dictadura, que una pura decisión salida de la nada, impuesta por quien tuviera voluntad de mandar, tampoco lo encontraron otros, y menos que nadie los que inventaron o apoyaron esa democracia. Su error sería el último y quizá el más visible, pero no el más grave, de una larga serie de errores en los que no tenía parte y que él desenmascaró luminosamente.

Cuando Carl Schmitt combate la concepción normativista del Estado de Derecho y eleva al plano científico su concepción del «orden concreto», no lleva a cabo un acto de sedición contra la ley en pro de la arbitrariedad o de la violencia; cambia sencillamente la abstracción por la realidad. Como ha dicho Álvaro d’Ors, la concepción del orden concreto viene a hacer posible una configuración verdaderamente histórica, no maleada por los apriorismos. Esta concepción hace posible el entendimiento de todas las formas políticas que en el mundo han sido, para las que el abstracto dogmatismo jurídico moderno era absolutamente ciego; y hace posible el entendimiento del moderno Estado, tal como es en realidad detrás de su cortina de conceptos y normas, como una de las muchas formas históricas del Estado en que unos individuos y unos grupos sociales imponen a los demás su voluntad de mandar.

Carl Schmitt se pone en el terreno de la realidad, que es tanto como decir en el terreno científico. Su idea de la decisión su idea de la soberanía como poder de decidir sobre el caso de excepción, son aportaciones a la ciencia jurídico-política, que no se pueden dejar de mano si se quiere que los conceptos correspondan a las realidades. Y éstos son conceptos jurídicos, no consignas de batallas en la lucha de partidos. Schmitt no pretende hacer del estado de excepción una situación permanente en la relación entre el poder y los súbditos; pero el estado de excepción, como caso límite, independientemente de que convenga o no convenga eliminarlo, explica de una vez para siempre la esencia de la soberanía.

De la misma manera, resulta escandaloso para algunos su terminante postulado de que la distinción fundamental en política es la distinción entre amigo y enemigo. Tampoco aquí pretende Schmitt convertir la política en un teatro de luchas y enemistades, destruyendo la pacífica legalidad democrática. Define sencillamente lo que hay dentro de esa legalidad, que por haber llevado al interior de cada país la lucha y la enemistad, ha convertido en política lo que no era política ni debía serlo. La primacía de la política interior sobre la política exterior (única política verdaderamente en pasados regímenes y en el sentir de la doctrina más rigurosa) es un fenómeno característico de la democracia. La misma existencia de la política interior como tal política es ya un invento democrático…

Carl Schmitt analiza, define y critica. Su análisis, su crítica y su definición son justas por lo que hace al objeto de su estudio; son destructores, y no dudo en afirmar que lo que con ellos ha destruido, bien destruido está. Mas no pueden ser por sí solos la base, ni para una reconstrucción del Estado, ni para una restauración de la ciencia política.

Bueno es saber que el orden normativo del Estado de Derecho es una pirotecnia filosófica y hasta «una interesante mitología matemática», y que este orden jurídico, por serlo, es en realidad un orden concreto. Bueno es saber que por encima de la pretendida soberanía de la norma jurídica hay en el Estado de Derecho una soberanía efectiva, que decide sobre la Norma y sobre el Estado. Bueno es que descubramos los hechos brutales que encubre una artística formulación de conceptos. Mas no podemos quedarnos en la brutalidad de los hechos, ni es suficiente avance el sustituir una decisión enmascarada por una decisión descarada. Si el «orden concreto», si la «decisión» soberana, se desligan de todo Derecho natural, no habremos adelantado un solo paso. En el tránsito de la democracia a la dictadura lo único que se gana es conocer por su nombre al opresor.

No creo, como Schmitt, que sea negado al investigador o al hombre de ciencia escoger un régimen político, ni que deba aceptar sin más el que se le impone, para quedar después inerme ante él, cuando ve que ese régimen deriva a la anormalidad y le exige además el silencio. Preferible es, sin duda, la dictadura a la anarquía y aun a veces a la permanente indecisión de la discusión parlamentaria, pues (siguiendo de nuevo a d’Ors en su nota de «Arbor» sobre Carl Schmitt en Compostela), lo más contrario al derecho no es la vis, sino la ambiguitas. Por eso Donoso Cortés defendió tan enérgicamente la dictadura en uno de sus famosos discursos. Mas no estaba en él, como juzga Schmitt, separada la dictadura de la legitimidad. Donoso defendía la dictadura ejercida por el poder legítimo, que era, según su concepción, el de la Monarquía constitucional, el cual podía suspender sus propias normas si el caso lo requería. Era soberano, podríamos decir con la técnica de Carl Schmitt, y le correspondía la decisión sobre el caso excepcional. Pero ni esta decisión pertenecía a cualquiera, ni era tan absoluta ni ilimitada que ante ella no se pudiera alzar la voz. Cuando el gobierno del general Narváez entró de lleno en la arbitrariedad, el propio Donoso, que lo había sostenido con un discurso, lo hundió con otro discurso. Ésta es la diferencia, teórica y práctica, entre la dictadura de Schmitt y la dictadura de Donoso.

Digo que la decisión no era absoluta, ni ilimitada; luego, ¿no era soberana? Realmente nunca entró en cabeza española, ni por tanto en la de Donoso, aquella idea de soberanía que acuñara Juan Bodin y que Carl Schmitt ha mantenido con más lógica y fidelidad que otros. El «decisionismo» de Donoso ha de ser muy diferente del de su genial comentador germano. No implica, como el de éste, «la reducción al puro elemento de la decisión, decisión absoluta, creada de la nada, que no razona, discute ni se justifica». Evidentemente, si fuera esto último, tendría razón Carl Schmitt al decir que esto es esencialmente dictadura, no legitimidad. Pero se trata de algo más.

Y que se trata de algo más sale de las mismas palabras de Schmitt en su acabadísimo ensayo sobre «el problema de la soberanía como problema de la forma jurídica y de la decisión». La fuerza jurídica de la decisión estriba más, según él, en la autoridad que la da, que en su propia fundación normativa. Para Schmitt el problema del precepto jurídico, en cuanto norma decisoria, no es un problema de contenido, sino de competencia. «Si no hubiese una instancia suprema, estaría al alcance de cualquiera invocar un contenido justo». Y «la instancia suprema no se deriva de la norma decisoria». Frente al formalismo normativista alza Schmitt la competencia de la autoridad concreta. «En la realidad de la vida jurídica importa quién decide». Esto es, sencillamente, un problema de legitimidad… Aparte de que también «la razón del contenido» tiene su importancia…

No basta el invocar un contenido justo de la decisión para hacer que cualquiera se convierta en la instancia suprema. Menos podrá bastar la pura decisión en sí misma. Schmitt afirma, apoyándose en De Maistre, que importa más el que se decida que el cómo se decide. Pero importa sobre todo quién decide. Y esto es esencialmente legitimidad, no dictadura.

ANGEL LÓPEZ-AMO.

INTRODUCCIÓN

Tres rudos golpes han herido la raíz de Europa: la guerra civil europea de 1848, el desenlace de la primera contienda mundial, de 1918, y la actual guerra civil universal, que abarca todo el planeta. Cada uno de estos acontecimientos de alcance histórico mundial ha conducido a que de repente se hablase en toda Europa de Donoso Cortés. Una y otra vez su nombre resuena entre los ecos de la catástrofe; pero siempre sólo por un instante, en los momentos de pánico del peligro, cuando el sigilo se rompía y se revelaba el sentido del misterio. En cuanto había pasado ese instante, con el pánico momentáneo se desvanecía también aquel nombre. Tan pronto como quedaba restablecida la acostumbrada normalidad, resultaba fácil demostrar que, en rigor, Donoso Cortés no fue sino un típico liberal-conservador del siglo XIX, que a menudo cambiaba de opinión.

Pero Donoso es mucho más que eso. Su actualidad europea estriba en que asestó el golpe de muerte a la filosofía progresista de la Historia con la fuerza emanada de una vigorosa imagen propia de la Historia. Sólo en apariencia, Donoso es un hombre de principios reaccionarios y de una retórica que discurre entre generalidades. En realidad, todo lo que dice en sus grandes momentos es una apelación a la Historia: «a la Historia apelo». Nada le fascina más que el arcano de la historia de pueblos e imperios, civilizaciones y continentes. Su asombro ante ese misterio es insaciable y más fuerte que todo doctrinarismo y toda retórica. Incluso los grandes pronósticos que hicieron célebre a Donoso no son sino extremas y lógicas intensificaciones de este asombro ante el enigma de la Historia. Pero, a la vez, son otros tantos testimonios de las inauditas posibilidades de una visión cristiana de la Historia si esta visión, en lucha con otras interpretaciones, supera la mera «filosofía» de la Historia. Donoso produce escasa impresión cuando se adentra en los ámbitos de la filosofía moral o de la teología. Pero resulta arrebatador y grandioso cuando se abre paso hacia la visión histórica, describiendo épocas, civilizaciones, pueblos e imperios. Entonces impresiona, en sus pasajes más intensos, incluso más fuertemente que Bossuet. Ello se explica por una tensión específicamente dialéctica. Bossuet es todavía «teólogo» de la Historia. Donoso, en cambio, ha pasado por la «filosofía» propiamente dicha de la Historia, que comienza con la Ilustración en el siglo XVIII. Durante el período liberal de su juventud se había apropiado también la construcción filosófico-histórica de progreso, inteligencia y libertad, inherente al liberalismo. Al superar en sí esta construcción filosófico-histórica, comunicó a su propia imagen cristiana de la Historia una inesperada tensión. Sólo en este hecho cabe buscar la clave de su actualidad incomparable.

Hasta 1848, Donoso se movió por entero entre las situaciones de una guerra civil intestina de España, sobre la cual proyectaban, ciertamente, sus sombras antagonismos de política exterior, sobre todo entre Francia, Inglaterra y las potencias nórdicas. Sólo el terror del 48 le reveló que la guerra civil española por fuerza tenía que convertirse en una cuestión europea, y, finalmente, de todo el planeta, y que acabaría en guerra civil mundial. Esta intuición hizo que el solitario personaje se encontrara en un aislamiento cada vez más profundo. Se convirtió en figura de Casandra. Pero esta suerte cupo a muchos europeos del siglo XIX, sin que por ello fuesen profetas apocalípticos. El propio Goethe escribía pocos años después de la revolución francesa —en 1794— textualmente: «Por desgracia en la mayoría de los casos hay que enmudecer, para no ser tenido por loco, como Casandra, cuando uno dice lo que se avecina». Ni siquiera un sociólogo tan conscientemente científico como Max Weber, que formuló pronósticos sorprendentes, pudo escapar a ese destino. Ni la teoría del conocimiento ni la metodología pudieron evitarle el papel de Casandra.

A pesar de sus asombrosos pronósticos y de su grandiosa oratoria, yo no considero a Donoso como profeta; al menos, no más que cualquier místico y teólogo de la historia, e incluso cualquier eminente filósofo historiador pueden, de uno u otro modo, calificarse de profetas. Tampoco le tengo por mero visionario ni sibilino. En ningún momento le abandonó la clara apreciación de las realidades políticas del día. Nunca dejó de ser un certero diagnosticador, y sus predicciones son producto de un conocimiento perfectamente racional de la situación.

¿Cuál es, pues, la razón del odio terrible, a menudo diabólico, que se dirige contra ese hombre bondadoso y delicado, un odio del que encontraremos numerosas muestras en lo que sigue? No se trata de la hostilidad normal, propia de la lucha política. Ese odio guarda relación precisamente con la racionalidad de la idiosincrasia donosiana y tiene evidentemente motivos más profundos, metafísicos. Sin duda habría sido más conforme al gusto de la época el que las trágicas afirmaciones que ese español se consideraba obligado a proclamar hubiesen venido de labios de un romántico o de un primitivo. Sus enemigos habrían preferido que sus propias pretensiones de poseer el monopolio de la inteligencia no hubiesen sido desafiadas por un político de sangre fría. A pesar de su retórica arrebatadora, se advierte la seguridad racional de un espíritu que basa su visión de la historia en observaciones certeras y no se deja engañar en cuanto a la realidad política.

En un único aspecto, Donoso nos recuerda, sin embargo, a la sibila: en que, a pesar de haberse rechazado sus predicciones una y otra vez, el valor de las mismas, inesperadamente, ha ido aumentando de modo continuo. Acude a nuestra memoria la vieja leyenda de la sibila que se presentó ante el rey romano, ofreciéndole a elevado precio el libro de sus augurios. El rey rechazó la oferta, calificándola de fantástica. Entonces la sibila quemó la mitad de las hojas y exigió por el resto el mismo elevado precio que pidiera por el libro entero. Volvió a repetirse la escena, y sólo a la tercera vez el rey comenzó a presentir lo extraordinario y se declaró dispuesto a pagar el precio para salvar siquiera lo que quedaba del singular mensaje.

Del mismo modo, Donoso se halla situado ante nuestro tiempo. Con cada intensificación del acontecer histórico universal —desde 1848 y 1918 hasta la guerra civil actual que envuelve a todo el planeta— su importancia ha ido creciendo al mismo ritmo, del modo que, con el peligro, aumentan también las posibilidades de salvación. Hacerlo comprender así es el propósito de este trabajo nuestro. ¡Ojalá contribuya a que ahora, en la tercera encrucijada, el nombre de Donoso no vuelva a perderse de nuevo en el vacío y a que su discurso despliegue todo su vigor!

NOTA BIBLIOGRÁFICA

El trabajo titulado Interpretación europea de Donoso Cortés fue leído como conferencia el 31 de mayo de 1944 en la Academia de Jurisprudencia y Legislación, de Madrid. El ensayo Para la Filosofía política de la Contrarrevolución se publicó en 1922, en unión de un articulo, como homenaje a la memoria del sociólogo alemán Max Weber. Los dos trabajos siguientes —Donoso Cortés en Berlín y El ignorado Donoso Cortés— fueron escritos en 1927 y 1929, respectivamente, para Karl Muth, director de la revista «Hochland». Un resumen de los mismos fue leído como conferencia el 23 de octubre de 1929 en el Centro de Intercambio Intelectual Germano-Español, de Madrid, y se publicó en español, también en Madrid, en 1930[1].

INTERPRETACIÓN EUROPEA
DE DONOSO CORTÉS

I

«Los hombres de la Asamblea nacional alemana de Francfort, de 1848, querían fundar un imperio cuya existencia habría equivalido a una revolución europea». Esta frase es del año 1849. A su autor, Bruno Bauer aún habremos de referimos más adelante. Entre tanto, se ha fundado otro imperio, cuya existencia equivale a una revolución mundial.

La revolución de 1848 fue, en efecto, un acontecimiento europeo. Lo fue por su escenario geográfico, por la intervención de franceses, alemanes, italianos, checos y húngaros; por la mezcla de participación y ausencia de los ingleses y, más que nada, debido a la lucha por el sentido histórico-espiritual de esa conmoción, de tan graves consecuencias. Todas las componendas que el liberalismo europeo había ido logrando desde 1830 quedaron rotas de un solo golpe al advertirse los primeros síntomas de un movimiento proletario-ateocomunista. Apelando a consignas completamente nuevas, hicieron su aparición problemas enteramente inéditos bajo las formas de socialismo, comunismo, anarquismo, ateísmo y nihilismo. El sobresalto fue grande; pero el susto se pasó rápidamente. La tranquilidad, la seguridad y el orden públicos —quiere decirse aquí externos— pronto quedaron restablecidos. En el curso de año y medio fueron reprimidas las sublevaciones armadas. En Alemania y en la monarquía de los Habsburgos, el restablecimiento del orden se llevó a cabo de un modo histórico-legitimista; en Francia se produjo de manera plebiscitaria-cesarista. Sin embargo, la diversidad de las formas dinásticas o cesaristas de legitimidad fue un hecho secundario ante el tremendo hecho de que todos los pueblos y Gobiernos europeos se apresuraran en aquel entonces a cubrir con un velo el abismo que de modo tan terrible y repentino se había abierto ante ellos.

Los acontecimientos de esa época conmovieron a Donoso Cortés y determinaron su posición. Las opiniones que sobre los mismos manifestó en discursos, cartas y escritos —desde su célebre discurso sobre la dictadura, del 9 de enero de 1849— dieron a conocer su nombre en toda Europa y lo hicieron famoso. Sus amigos y sus adversarios le tenían por el más radical de los contrarrevolucionarios, por reaccionario exaltado y conservador, de un fanatismo medieval. Por lo demás, ni para Europa, en conjunto, ni para España, en particular, fue en modo alguno el único que, a raíz de la conmoción del año 1848, cambió de actitud, pronunciándose abierta e intransigentemente en contra del liberalismo y de la revolución. Por aquel entonces, numerosos liberales y liberaloides, moderados y constitucionalistas de todos los matices —a su cabeza el Papa Pío IX— cambiaron de rumbo, colocándose decididamente del lado antiliberal. Por ello pudiera parecer natural incluir también a Donoso entre éstos y caracterizarle, así como su obra, considerándolos como producto del terror del 48[1].

No creo que semejante interpretación y caracterización lleguen a percatarse cumplidamente de la importancia de Donoso. No es mi intención, a este propósito, entrar en el detalle de los datos biográficos. Los nexos históricos y psicológicos han sido estudiados en trabajos minuciosos. De éstos se desprende que pecaría de superficial quien, en el caso de Donoso admitiese una conversión producto del pánico o un viraje brusco[2]. Ya antes de 1848 era conservador por su actitud política total y cristiano católico por su convicción religiosa. Él mismo califica la muerte de su hermano, acaecida en 1847, de punto inicial de una nueva etapa en su actitud interior. Si, a pesar de ello, no fue sino el terror del año 1848 lo que le elevó a su grandeza europea, ello no puede atribuirse a motivos psicológicos ni sociológicos de un género de psicología y sociología que restan importancia al pánico, considerándolo meramente como fenómeno patológico concomitante de un conturbado sentimiento de seguridad. Porque estas clases de psicología y sociología no son, en sí mismas, otra cosa que producto de un recuperado sentimiento de seguridad y fenómeno concomitante de un intermedio de seguridad ilusoria.

Al referirme aquí a Donoso, lo hago considerándolo como uno del reducidísimo grupo de los que, ante la conmoción de 1848, hallaron fuerzas para agudizar su intuición y dar la voz de alarma. Cien años nos separan de esa época. A lo largo de ese intervalo secular, la Humanidad europea se ha afanado con denuedo por olvidar los terrores de 1848 y eliminarlos de su conciencia. No le fue difícil. La prosperidad económica, el progreso técnico y un positivismo seguro de sí mismo se aunaron, provocando una larga y profunda amnesia. Tal vez ni siquiera habrían sido precisos tantos factores. Generalmente los hombres no suelen buscar ni la verdad ni la realidad, sino tan sólo la sensación de hallarse seguros. Tan pronto como el peligro del momento y el miedo inmediato han pasado, suelen contentarse con cualquier sofisma o banalidad, e incluso cualquier farsa es acogida con agrado con tal de que distraiga del terrible recuerdo. Sobre todo las intuiciones bruscas y fulminantes, que sólo se tienen en los momentos de peligro agudo, resultan entonces en extremo molestas y son desplazadas de la memoria, pues estorban el velo que cubre los terrores y oculta el abismo[3].

II

Sólo las experiencias de dos conflagraciones mundiales, la mezcla de guerra entre naciones y guerra civil universal, así como nuevos terrores de todo orden, han puesto a la Humanidad europea nuevamente en condiciones de reanudar el contacto con las enseñanzas reales del año 1848 y vislumbrar otra vez la luz de aquella época, que tan rápidamente se encendió para apagarse enseguida. Con razón se dice que la revolución de 1848 quedó detenida. Pero en la victoriosa irrupción bolchevique de 1917 ha vuelto a hacer su aparición con intensidad infinitamente mayor y, no obstante, como continuadora genuina de las ideas y fuerzas que existían y actuaban en la época inmediatamente anterior a 1848. La irrupción de 1917 no estaba fundada en ningún programa nuevo ni tampoco en una organización improvisada. Tenía una determinada constitución e incluso una carta constitucional: el Manifiesto comunista, que, elaborado en 1847 en Londres, Bruselas y París, estaba listo antes de que la revolución estallara abiertamente[4]. Esta señal sólo pudo darse porque las fuerzas que condujeron al estallido de 1848 ya estaban efectivamente latentes con vigor y firmeza tales que, salvada una reacción de sesenta años, también pudieron dar la señal para la conmoción de 1917. Aquí, la continuidad es bien patente.

Ahora bien, en realidad, el Manifiesto comunista no es sino una parte de la lucha por el sentido de los acontecimientos de 1848 y de la actual situación de Europa. Sólo que aquí, en el caso del Manifiesto comunista, la continuidad es tan sorprendente e indiscutible que los autores socialistas y comunistas, como es natural, siempre pudieron hacer hincapié en ella de un modo especial, utilizándola como su argumento más eficaz. En la conciencia de continuidad radica una considerable superioridad, e incluso un monopolio, de los autores comunistas con respecto a los demás historiadores, que no consiguen orientarse ante los sucesos de 1848, y, a causa de esta incapacidad suya, pierden el derecho de esbozar una imagen de la actualidad. Grande es el apuro de los historiadores pertenecientes a la burguesía. Por un lado, desaprueban la represión de la revolución, pues no quieren pecar de reaccionarios; pero, por otra parte, se congratulan del restablecimiento de la tranquilidad y seguridad como de una victoria del orden. Ya en 1848 las contradicciones internas de semejante actitud eran evidentes y estaban en la conciencia de todos. Mas en el ínterin y a lo largo de dos generaciones se permitió que, con engaño propio, fueran relegadas al olvido. Hoy se impone el hecho de que la situación espiritual de 1848 no sólo es actual para una interpretación socialista y comunista. Es parte del oscurecimiento que se produjo en la segunda mitad del siglo XIX el que las continuidades no socialistas, y con ellas nombres ilustres, cayeran en olvido[5].

Fue preciso el impulso de nuevas y duras experiencias para que la continuidad soterrada en un plano más profundo aflorara a la conciencia.

Tres son los factores en que se apoya la continuidad no comunista con los acontecimientos de 1848, a saber: un pronóstico de política exterior, un diagnóstico de política interior y un paralelismo de la historia universal. Los tres —pronóstico, diagnóstico y paralelismo histórico— están íntimamente relacionados entre sí y se compenetran mutuamente. A impulsos de la impresión que produjera el hecho de que Napoleón I fue derrotado por Rusia y que, en 1814, los rusos entraran como vencedores en París, se destacó primero el pronóstico de política exterior en la conciencia europea. Entretanto, el diagnóstico cultural se ha convertido, en los círculos cultos, en algo casi trivial; en cuanto al paralelismo histórico, solamente hoy llega a manifestarse.

III

Lo esencial del pronóstico de política exterior lo constituye el hecho de que las potencias europeas ya no podían sentirse dueñas del mundo. Para el siglo XVIII, pero todavía para Napoleón, Talleyrand y Metternich, Europa era el centro de gravedad de la Tierra. Política mundial y política europea eran sinónimos; la gran política era la política de las grandes potencias europeas; el Derecho de gentes era el Derecho internacional público europeo, tal como lo había establecido el Congreso de Viena, en 1814-1815. La filosofía hegeliana de la historia, que surgía entonces, terminaba donde terminaban Prusia y Europa. A los dos colosos que, en el Oeste y en el Este, se habían alzado ya a uno y otro lado —Rusia y los Estados Unidos de Norteamérica—, se les concedía ciertamente atención; pero su existencia en modo alguno lograba alterar la conciencia general europea, persuadida de que Europa era el centro del mundo y marcaba el punto culminante de la civilización humana.

Hegel murió en 1831. Sólo pocos años más tarde, el libro de un gran historiador francés —La démocratie en Amérique, de Alexis de Tocqueville— minó el terreno a ese egocentrismo europeo, al formular el pronóstico de que una inevitable democratización y centralización de la Humanidad hallarían su más acabado remate en Rusia y en los Estados Unidos de Norteamérica. Después de la segunda guerra mundial, este pronóstico se ha hecho casi popular. Mas en la época en que se formuló, el gran público europeo apenas lo creía digno de atención, considerándolo interesante, a lo sumo, como invención de un ingenioso visionario de catástrofes. Sin embargo, un gran historiador alemán, Berthold Georg Niebuhr, aventuró pronósticos parecidos, y un solitario testigo y protagonista de la autodescomposición del espíritu alemán, Bruno Bauer, basó en ellos un trabajo suyo titulado Russland und das Germanentum, que vio la luz en 1853. Posteriormente, después de la primera guerra mundial, lo que en Tocqueville había sido asombrosa predicción, pudo trocarse en agudo diagnóstico de la actualidad; de ello son ejemplo las consideraciones de Guglielmo Ferrero sobre la unidad del mundo, del año 1928. Ya en 1847, en su discurso ante las Cortes, del 4 de marzo, Donoso había dicho textualmente: «Quedan hoy día sólo muy pocas naciones que pueden permitirse lo que merece ser calificado de política exterior; solamente tres naciones la poseen: una, en América; dos, en Europa: Inglaterra, Rusia y los Estados Unidos de Norteamérica».

Tocqueville es también el primer autor de un diagnóstico filosófico-cultural y filosófico-histórico vinculado del modo más estrecho a aquel pronóstico de política exterior y que, conjuntamente con el mismo, representa la continuidad de la trayectoria espiritual que enlaza nuestra época actual con las fuerzas y las conclusiones de 1848. Para Tocqueville, la revolución de 1789 es síntoma de un proceso de irremediable centralización que se sirve de todas las formas de Gobierno, partidos e ideologías y avanza inconteniblemente. La Révolution Francaise recommencera toujours et c’est toujours la même. Tocqueville se esfuerza por formular reservas de índole liberal y por no perder la fe en la libertad. Pero su desesperación es manifiesta, particularmente después de las experiencias que, como Ministro de Asuntos Exteriores del Presidente Luis Napoleón, hiciera de junio a octubre de 1849. En algunos pasajes, su diagnóstico culmina ya en la visión del gran hormiguero y de una Humanidad convertida en vasta comejenera.

Ahora bien, al formular tanto su diagnóstico como su augurio, Tocqueville pensaba principalmente en la centralización administrativa y política. El historiador francés apenas reparó en el desarrollo industrial y técnico de los Estados Unidos de Norteamérica, que ya entre 1825 y 1830 había estudiado el economista alemán Friedrich List. En la época posterior a 1848 son, sin embargo, precisamente la industrialización y mecanización crecientes las que hacen avanzar aquel diagnóstico hasta convertirlo en cuadro pesimista de la época. Para Jacobo Burckhardt vino a ser el frontispicio de toda su obra, debiendo tenerse en cuenta que, también para él, las impresiones decisivas se remontan al año 1848 y a los inmediatamente anteriores. Toda la crítica posterior de la época —en un sentido específicamente alemán del término crítica— halló finalmente en sociólogos como Ernst Troeltsch y Max Weber su expresión científica, y en Kritik der Zeit (1910), de Walter Rathenau, su testimonio más conocido. Sus categorías históricas decisivas se fundan en su totalidad en aquel diagnóstico de una Humanidad que se va centralizando, industrializando y mecanizando, y cuyo estado final serán una explotación y una burocracia, organizadas una y otra integralmente hasta en sus menores detalles. También la Decadencia de Occidente, de Oswald Spengler (1921), a pesar de su valoración enteramente diferente de la técnica, no es, en buena parte, sino una última manifestación de ese auto-diagnóstico crítico de Europa, cuyo primer gran testimonio sigue siendo el libro de Tocqueville, del año 1835. La continuidad espiritual que enlaza nuestros problemas con las fuerzas que provocaron el estallido de 1848 se toca aquí con las manos.

Donoso Cortés conocía ese diagnóstico y, meditando intensamente sobre él, lo llevó a una conclusión. En su discurso sobre la dictadura, del 9 de enero de 1849, ve las modernas invenciones técnicas, en primer lugar el telégrafo, puestas al servicio de la creciente centralización administrativa, y en el discurso del 30 de diciembre de 1850 sobre la situación de España, habla de la centralización absoluta y apoplética que destruirá todo organismo intermedio tan pronto como en España un partido único se haga cargo del poder y lo ocupe todo. Mas a ambas cosas —la predicción de política exterior relativa a los dos colosos en el Oeste y Este de Europa y el diagnóstico filosófico-cultural e histórico de la incontenible mecanización y centralización— va ligado como tercer factor, tanto en Donoso como en otros autores, un gran paralelismo de la política internacional. Es él quien comunica al cuadro de conjunto de esa autointerpretación europea su sentido verdadero, prestándole una luminosidad múltiple que eclipsa todas las ideologías. En esto veo yo el centro de gravedad de todas las controversias que, con violencia creciente, llenan la pasada centuria hasta nuestros días.

IV

Existen innumerables paralelismos históricos. Es propio de la índole del problema que puedan ser instrumento específico tanto de la interpretación histórica como de la autointerpretación actual. Quien lea hoy día los libros de Tucídides, las Cartas de Cicerón, la Farsalia de Lucano, las biografías de Plutarco u otros autores antiguos, continuamente se siente impulsado a establecer numerosos paralelismos con la actualidad propia. Todos estos paralelismos son contingentes, periféricos y existencialmente inconsistentes comparados con el paralelismo general y fundamental que, para nuestra era en conjunto, es el central, y seguirá siéndolo mientras esa era dure. Se trata de la referencia de nuestra actualidad presente al período de transición con que se inicia nuestra era: la época de las guerras civiles de Roma y del cesarismo. Nos hallamos aquí ante algo más que un mero paralelismo o analogías y homologías spenglerianas. Se plantea aquí el problema de si la era cristiana está o no tocando a su fin. Tan hondo cala esta cuestión, que todo cuanto a primera vista parecía paralelismo histórico se transforma de improviso en algo totalmente distinto. Si, a pesar de ello, seguimos por ahora hablando del gran paralelismo, lo haremos exclusivamente por razones de inteligibilidad, para hacer resaltar, dentro de nuestro contexto, un problema que desde hace más de un siglo viene obligando a todos los pensadores importantes a fijar su posición ante el mismo, y para designarlo con un término sencillo.

En los últimos decenios fue, sobre todo, la Decadencia de Occidente, de Oswald Spengler, lo que hizo que los paralelismos operantes desde hace más de cien años apareciesen como algo sorprendentemente nuevo para un gran público, recordándole de esta manera que la época de la batalla de Accio, el comienzo de nuestra era y el cambio histórico operado en aquel entonces nos afecta más que ningún otro momento de la historia universal. Spengler revistió su autointerpretación sumamente actual de la época presente con el ropaje de una teoría general del crecimiento de las culturas humanas y de todo un sistema de paralelismos históricos. Pretendía algo más que trazar meros paralelismos. Mas no es necesario que entremos aquí en discusiones en torno al concepto de paralelismo ni de los de analogía y homología. Por grande que pueda ser el acervo de conocimientos de historia universal que Spengler extiende ante nosotros, para quien conozca la historia secular del gran paralelismo histórico no puede haber duda alguna acerca del verdadero estado de cosas. La interpretación spengleriana de la historia no adquiere su evidencia por la teoría general de los ciclos de cultura, sino que, inversamente, es esta teoría general de la cultura la que debe su actualidad exclusivamente a la fuerza específica de un nexo histórico único que desde 1848 viene imponiéndose a cada nueva generación dentro del pensamiento europeo.

Hasta la fecha, no existe todavía ninguna monografía en el campo de la historia de las ideas que trate de ese extraño paralelismo y de sus numerosas direcciones, tendencias y matices diferentes y opuestos. Sin embargo, ya hoy pueden reconocerse sus líneas esenciales sin gran dificultad. Algunos nombres y datos bastan para hacer comprender de qué se trata; a saber: que la actitud ante ese paralelismo viene a ser propiamente el criterio, mas aún, la gran piedra de toque histórico-espiritual, de los últimos cien años. El punto de arranque —de un arranque que marca el comienzo de una época— está formulado en el Nouveau Christianisme, del conde de Saint-Simon (1825). A este título programático se vincula una determinada pretensión. El paralelismo que establece una relación entre nuestra época actual y la de los orígenes del cristianismo es utilizado por Saint-Simon para declarar que la era cristiana ha terminado y proclamar un nuevo pouvoir spirituel que, en lugar de la antigua potestas spiritualis cristiano-eclesiástica de la Edad Media, se encarga de la dirección de un modo acorde con los tiempos. Ésta es la primera y más importante interpretación abierta y declaradamente socialista del gran paralelismo. El socialismo pretende crear una religión nueva y moderna, que signifique para los hombres de los siglos XIX y XX lo mismo que en aquel entonces, hace mil ochocientos años, el cristianismo —como la nueva religión— vino a significar para un mundo antiguo, periclitante. Que el socialismo y el comunismo representan el nuevo cristianismo lo han afirmado muchos autores decimonónicos con múltiples variantes. El acento puede cargarse a este respecto de modo que el socialismo y comunismo aparezcan como las modernas formas de manifestación del verdadero cristianismo. Mas el sentido de la interpretación socialista del paralelismo puede ser también declaradamente hostil al cristianismo. En tal caso, toda la era cristiana es desechada como algo sin vida y reaccionario. Proudhon, que mostraba cierta inclinación hacia los paralelismos históricos y se sentía cautivado por la figura de Jesús en la historia, comparaba nuestra actualidad a la época que se inicia con la batalla de Accio, calificando su tiempo de ère actiaque. En este punto se hallaba sometido al influjo sansimoniano. Carlos Marx, en cambio, detestaba el paralelismo. En la introducción con que en 1869 prologó su escrito sobre el 18 de brumario (de 1852), califica el empleo del término y concepto de cesarismo de «tópico de escuela, corriente sobre todo en Alemania». Expresaba la esperanza de que su escrito contribuiría a la desaparición de semejante tópico, en tanto que Federico Engels (en el prefacio a los trabajos de Marx sobre la guerra civil de Francia, de 1848 a 1850) todavía en 1890 se sirve con cierta ingenuidad del paralelismo entre socialismo y cristianismo.

La observación de Carlos Marx iba dirigida probablemente contra el prolijo empleo del gran paralelismo por Bruno Bauer, Marx barruntaba aquí algo teológico, y ni tan siquiera los ataques de Bruno Bauer contra el cristianismo conseguían disipar esa sospecha suya. Porque el pensamiento de Bruno Bauer seguía siendo hegeliano-teológico. En esto estribaba su superioridad, una superioridad que no perdió ni aun al moverse en los más bajos fondos del oficio de periodista asalariado. El paralelismo de la historia universal que el siglo XIX podía establecer con la época de los orígenes del cristianismo se convirtió para él en el contenido de su existencia espiritual. En Bruno Bauer, este paralelismo se hizo existencial; ésta es su grandeza ante la historia del espíritu. Ella le acerca a Nietzsche y lo separa del filisteo de la cultura David Friedrich Strauss, a quien el joven Nietzsche, seguramente no sin la intervención directa o indirecta de Bruno Bauer, escogió como primer blanco de su ensayo polémico.

David Friedrich Strauss llevó el paralelismo al plano de lo trivial. En su escrito titulado Der alte und der neue Glaube (1846) [La vieja y la nueva fe], lo aplica al entonces rey de Prusia, Federico Guillermo IV, comparándolo, como reaccionario cristiano del siglo XIX, con Julián el Apóstata, el reaccionario pagano del siglo IV. El razonamiento de Strauss se hace aquí tan primitivo, que tiene a su favor todas las probabilidades de convertirse en credo de las masas: lo viejo muere, lo nuevo vive; el cristianismo es lo viejo; las creencias del día: progreso, libertad de la ciencia, etc., representan lo nuevo. La conclusión práctica es evidente. Para el conjunto, como muestra de raro valor, el lugar apropiado es el museo de las derivaciones seudológicas, de Pareto. Renán, el otro mitólogo de la vida de Jesús, como Strauss, tiene infinitamente mejor gusto, pero se muestra también más pesimista. Sin embargo, las diferencias de buen y mal gusto no son aquí sino matices secundarios. Más importante es el mito mismo en que creen estos dos mitólogos. La lucha de lo nuevo contra lo antiguo es tema de los mitos de todos los tiempos: Cronos contra Urano, Zeus contra Cronos, Hércules contra Zeus y el gigante Turios, el Tor de los germanos; el Dragón verde contra el Dragón rojo. En ambos críticos progresistas de la Biblia, tanto en Strauss como en Renán, este tema desemboca en la banalidad de un sentimiento, muy pagado de sí mismo, de hallarse a la altura de los tiempos. Claro es que también aquí Strauss se muestra como el más consistente. En él, lo nuevo se siente extraordinariamente satisfecho de sí mismo y de su época. Con triunfante deleite, Strauss saborea el plazo perentorio durante el cual le es dado interpretar el papel de lo nuevo. El conjunto resulta tosco, como ya se ha dicho, pero por eso mismo predestinado a mito de las masas en un siglo positivista.

El adversario genuino de esos dos mitólogos de la vida de Jesús fue Bruno Bauer, cuyo nombre hemos mencionado ya. Él era el propiamente anacrónico. La breve celebridad de que gozó entre 1840 y 1848 se dirigía a la persona del excatedrático auxiliar de Teología protestante relegado de su cargo, y pronto fue olvidada después de 1848. Lo mismo que a otros, por ejemplo, su amigo Max Stirner, el año 1848, asestó también a él un duro golpe. La obra de su vida yace cubierta bajo espesos montones de escombros del más lamentable periodismo. Entre otras muchas cosas, redactó los artículos más importantes de los veintitrés tomos del Diccionario de Política y Sociología, de Wagner (comenzado en 1858). Ni siquiera eruditos diligentes, como Ernst Barnikol, y conocedores de la historia de las ideas, como Karl Löwith, han conseguido poner al descubierto el núcleo de su existencia espiritual[6]. Ello sólo es posible a la luz del gran paralelismo.

Nadie como Bruno Bauer ha formulado y llevado a término la crítica teológico-filosófica en su sentido más exacto y con el carácter fatal que, para la historia del pensamiento alemán de los dos últimos siglos, va ligado a los términos de crítica y crisis.

Con Bruno Bauer, tanto la crítica teológica y filosófica de la razón como la de textos y de la Biblia, se transforman en crítica de la época. Pero en él, a diferencia de Carlos Marx, siguió siendo crítica, sin convertirse en actitud partidista que aniquila al adversario. Bauer continuó siendo el solitario y aislado guerrillero del espíritu del siglo, independientemente de si escribía a favor o en contra de Bismarck y de si colaboraba con los conservadores o se oponía a ellos. Lo único que no cambió fue su magna visión del mundo, demasiado amplia para abarcar nada más que el problema prusiano-germano. Después de 1848 comprobó, ciertamente, que el movimiento del 48 parecía haber fracasado. «Pero constituye precisamente su gran éxito el que en ese abismo se haya hundido casi todo el universo espiritual de las naciones occidentales, su roto y desgastado sistema vital». En el año de la muerte de Donoso —1853—, se plantea esta pregunta: «Las futuras revoluciones, ¿disolverán y perjudicarán aún más que la última a los pueblos de Occidente?»; y contesta: «Sin duda, lo harán». Este alemán de espíritu crítico no logró borrar del todo su origen protestante-teológico ni su procedencia hegeliana. Esto sigue siendo su gloria. Inquebrantable, esperó el advenimiento de la nueva era, viéndose a sí mismo viviendo la existencia de un cristiano primitivo en un nuevo imperio universal que ya no era cristiano. No alcanzó la suprema intensidad de un acabado pensamiento psicológico y dialéctico. Pero sus escritos de la época comprendida entre 1843 y 1848 forman parte de la coyuntura espiritual cuyo epicentro fue la conmoción de 1848. Después de 1848 continuó siendo, hasta su muerte, el más consciente protagonista del gran paralelismo histórico.

También los escritos de Kierkegaard, de los años anteriores a 1848, guardan relación con la situación. Representan la máxima y más extremada crítica de la época[7]. Pero para Kierkegaard ya no queda otro cristianismo que el de la simultaneidad con el Hijo de Dios hecho hombre y crucificado. Por eso le subleva la «tenaz indolencia de los mil ochocientos años» que se interponen entre el instante histórico de la Encarnación y nuestro tiempo, y exige que esos mil ochocientos años se supriman «como si no hubiesen existido». Para él, el gran paralelismo histórico queda desvanecido en el instante de la actualidad inmediata.

Citaré aquí algunos nombres pletóricos de fuerza actual para poner al descubierto la continuidad con la situación de 1848 y reducir a su verdadera y relativa importancia el monopolio comunista de esa continuidad. La conciencia histórica que nosotros poseemos de los últimos cien años de nuestra existencia europea precisa ser expurgada de los retoques de un interregno; nos proponemos servir a esta tarea de purificación e iniciación de una visión auténtica de la historia al señalar el más que centenario pronóstico de política internacional relativo a la futura expansión de Rusia y de los Estados Unidos de Norteamérica, al rememorar el importante y también más que centenario diagnóstico filosófico-cultural e histórico de la creciente democratización, mecanización y centralización, y, por último, al tratar de esbozar las múltiples manifestaciones del gran paralelismo histórico que desde el punto de vista de la historia de las ideas, constituye el núcleo de la última centuria. Donoso Cortés figura en primera fila de los nombres que hemos de citar a este respecto. Sin él, la imagen de la lucha ideológica europea de 1848 no sólo seria incompleta y fragmentaria, sino también inexacta en cuanto a su principio de estructura, pues faltaría un ingrediente sustancial que —dada la situación espiritual de Europa— sólo puede ser suministrado por la esencia de España.

Donoso guarda alguna relación con todo pensamiento importante que establezca la continuidad entre nuestra actualidad y la situación de 1848. A la predicción de política internacional formulada por Tocqueville se había aproximado antes de 1848 por la vertiente de la política exterior. Hemos citado ya su discurso de marzo de 1847, en el que califica a Rusia, Estados Unidos e Inglaterra de únicos sujetos de una verdadera política exterior. Comparado con la sencilla sinopsis de Tocqueville, que ve dos gigantes saliendo el uno al encuentro del otro, ello resulta más pálido, pues un tercer factor, Inglaterra, resta vigor a la claridad de la antítesis. Falta, además, en ese discurso de Donoso el nexo con la evolución de la democracia, que proporciona su fundamentación al libro de Tocqueville. Sin embargo, la visión de conjunto es semejante, y el diagnóstico —desde el ángulo de la filosofía de la cultura y de la historia— de una democratización, mecanización y centralización incontenibles, se acusa en Donoso tanto más vigorosamente después de las experiencias de 1848. En contraposición con el optimismo reinante, advirtió enseguida con toda claridad que el ferrocarril y el telégrafo traerían consigo una dictadura centralizadora, encaminada a nivelarlo todo. También se percató de las razones de ese optimismo. La ilusión estribaba en asociar el progreso de la técnica al de la libertad y de la perfección moral de la Humanidad, creando así un concepto uniforme de progreso. El haber advertido claramente esa confusión arrastró a Donoso a una antítesis desesperada y le forzó a ese pesimismo de Casandra que causó tanto escándalo porque fue interpretado dogmáticamente en lugar de comprenderse de un modo existencial.

También el paralelismo histórico con respecto al cesarismo y al instante en que, en la historia universal, surge el cristianismo, era evidente para Donoso. Mas, en el fondo, lo juzgaba demasiado optimista, pues en parte alguna veía los pueblos jóvenes que hubiesen correspondido a los germanos de la época de las invasiones. Para él, católico y español, el paralelismo histórico entre nuestra actualidad presente y la época del cristianismo primitivo no podía significar lo mismo que para un hegeliano alemán como Bruno Bauer o un anarquista francés al estilo de Proudhon. También aquí el paralelismo se desvanecía ante el carácter inmediato de la fe. No era preciso que la actualidad de aquel cambio de una época le fuese sugerida mediante una construcción histórica. Se hallaba, sin más, presente ante su existencia espiritual y moral. Pero él no pensaba, como Kierkegaard, en descartar los mil ochocientos años. Su visión de la historia se tornó escatológica, sin negar un concepto de historia.

V

A un hombre de esas cualidades, los grandes de la Europa oficial de aquellos días no podían comprenderlo, ni tampoco los dirigentes conservadores partidarios de una nueva restauración, que momentáneamente le aplaudieron. Era infinitamente más que un peón en el juego diplomático de las Cortes y de los Gabinetes de aquel tiempo, del mismo modo que era infinitamente más que un político de partido afiliado a alguno de los bandos de su época. Mas en su suprema culminación existencial, que alcanzó bajo la impresión de los terrores de 1848, fue también infinitamente más que un gran orador influido por De Maistre, Tocqueville o Gioberti. Forma parte de su situación —vinculada a la época—, como político y diplomático, el que favoreciese el golpe de Estado de Luis Napoleón y su coronación como emperador. En realidad, la «dictadura coronada» no significaba para él sino un pis aller práctico, una legítima defensa contra la dictadura de otras fuerzas y otros poderes, a los que consideraba más peligrosos, más malignos y más intensamente dictatoriales. Jamás juzgó a ese recurso pragmático como una salvación religiosa ni teórica. No se llamó a engaño, ni en cuanto al cesarismo como fenómeno histórico del siglo XIX, ni en cuanto al valor humano del nuevo César. Su última decisión personal buscaba un camino, una salida, que le liberasen de ese tipo de problemas políticos. Quería entrar en una orden religiosa. En ese momento sobrevino su muerte, y detrás de sí dejó el caos de esta vida terrena.

Es el instante que sugiere pensar en Sören Kierkegaard, que murió dos años más tarde, en 1855. Donoso se hallaba por aquel entonces en el gran escenario de la opinión pública europea, en tanto que Kierkegaard era para sus contemporáneos una figura local o provincial de Dinamarca, con cierto dejo de hombre extravagante cuyo nombre no era conocido del gran público ni merecía serlo. Pero nosotros sabemos hoy lo que significa la opinión pública. Sería pretender un efecto demasiado facilón si quisiéramos representarnos en todos sus aspectos el contraste entre un moribundo ministro de España en París y la muerte del solitario que expiraba en Copenhague. Hace más de quince años que en Alemania el Padre Erich Przywara (en «Stimmen der Zeit», abril 1935) esbozó una imagen comparativa sumamente sugestiva de Donoso con relación a Nietzsche, en que opone antitéticamente el sacrificio cristiano de Donoso al sacrificio dionisíaco de Nietzsche. Sin embargo, Nietzsche pertenece ya a una fase posterior de la autodescomposición del idealismo alemán, a una época en que el campo de ruinas del espíritu germano se va transformando en campo de fuerzas de meros principios teogónicos y cosmogónicos. El contemporáneo histórico de Donoso en el Norte fue Kierkegaard. Éste escuchó en el invierno de 1841-42 la célebre lección del anciano Schelling, cuya sorprendente ausencia de éxito vino a significar para Alemania un cambio en la historia de las ideas y el fin del idealismo alemán. Los hombres pertenecientes a la generación que en aquellos días estaba en trance de hacer sus primeras armas suenan hoy de un modo diferente a entonces, cuando todavía se trataba de hombres jóvenes y oscuros: Kierkegaard, Federico Engels, Bakunin, Bruno Bauer, Max Stirner y Jacobo Burckhardt. Esta mezcla explosiva se juntó después de 1840 en Berlín. La dinamita que Nietzsche se jactaba de ser fue preparada en aquel entonces. Partiendo de aquí, Kierkegaard emprendió su camino hacia la interioridad. De esta suerte llevó a término su cristianísima lucha contra la Iglesia cristiana, superando los mil ochocientos años por los cuales se sentía separado del núcleo de la era cristiana. Su crítica de la época es más intensa que ninguna otra. Formuló asimismo, claros pronósticos y predijo los horrores de una Reforma venidera. Sabía que, en la era de las masas, los acontecimientos históricos no los deciden los estadistas, los diplomáticos ni los generales, sino los mártires. Mas parecía como si su camino hacia la interioridad le condujese fuera del ámbito de la historia, de manera que, al parecer, tampoco él ponía en peligro el monopolio comunista de la interpretación del sentido histórico del siglo.

Donoso, en cambio, se enfrentó con ese monopolio como nadie lo ha hecho. Faltábale al católico español —podemos decir que naturalmente— el pensamiento psicológica y dialécticamente acabado del teólogo nórdico, formado en la escuela alemana. Carecía asimismo de todo sentido hegeliano de la historia. Mas ni lo uno ni lo otro era necesario. Con lucidísima claridad advierte lo esencial y lo proclama, aunque se haya perdido en largos párrafos de exposición teologizante. Y lo esencial es haberse percatado de un modo exacto de que precisamente la seudorreligión de la Humanidad absoluta es el principio de un camino que conduce a un terror inhumano. Era ésta una conclusión nueva, mucho más profunda que las numerosas y grandilocuentes sentencias que De Maistre formulara sobre la revolución, la guerra y la sangre. Comparado con el español, cuya mirada había penetrado en los abismos de terror de 1848, De Maistre es todavía un aristócrata de la restauración del antiguo régimen, un prolongador y profundizador del siglo XVIII. Lo que Donoso tiene que decirnos es, en cuanto al estilo de su pensamiento y de las palabras decisivas y por el contenido de lo que nos comunica y la coacción de la coyuntura histórica, algo que difiere de la filosofía de los autores conservadores y tradicionalistas, que, por lo demás, es posible que hayan influido poderosamente en él. Son arrebatos que, cual relámpagos, saltan a menudo de una nube de retórica tradicional, completamente distinta. Aunque también es cierto que hay que familiarizarse con su lectura.

Sus arrebatos no deben calificarse de estilo aforístico. Sería equivocado pretender convertir su obra en antología de frases fuertes. La palabra decisiva, la frase sustancial, a menudo afloran de repente envueltas en largas y fatigosas disquisiciones, incluso discutibles desde el punto de vista teológico; pero no pueden componerse ni aislarse. Quien las oye, las reconoce como aviso de una realidad concreta y una verdad histórica. Hemos aprendido a comprender concretamente a Nietzsche, pese a la fosforescencia de sus impresiones; no como teoría ni sistema, sino como vida e ingente destino. Mucho más justificadamente aún podemos exigir que sean escuchadas las palabras decisivas de Donoso, palabras de su existencia y de la nuestra propia. Entonces comprendemos lo asombroso; el que un hombre, en el año 1848, vislumbrara todo el mar de sangre en el cual habían de desembocar aún por espacio de cien años todas las corrientes revolucionarias.

Ilustraré este tipo de intuición mediante un ejemplo. Dice Donoso que la abolición legal de la pena de muerte es siempre síntoma precursor de una matanza en masa. Así lo presenció como un hecho en 1848, y nosotros podríamos añadir hoy algunos hechos más del mismo género. A pesar de ello, sus palabras encierran más que la generalización, más o menos problemática, de una determinada experiencia. El sentido de sus palabras trasciende ampliamente su contenido empírico o intelectualista. Sus palabras son los expresivos ademanes de un hombre cuya mirada penetra en los abismos de la naturaleza humana; en la sima de las fuerzas que se sirven de la idea de humanidad absoluta para calificar de bestia a todo adversario. Con fulminante instantaneidad ve inmediatamente con el hecho inicial, la abolición legal de la pena de muerte, el resultado final: un mundo en el que la sangre parece brotar incluso de las rocas, porque los paraísos ilusorios se transforman en infiernos reales.

Una y otra vez es la misma conclusión la que le llena de espanto: que el hombre, al que los filósofos y demagogos elevan a medida absoluta de todas las cosas, en modo alguno es, como ellos pretenden, la encarnación de la paz, sino que, por el contrario, siembra el terror y la destrucción, combatiendo a los demás hombres que no se someten a él. El concepto de hombre sólo aparentemente determina una general neutralización de las diferencias que existen entre los hombres. En realidad, encierra un concepto antitético, cargado del más terrible potencial de muerte: el del ser inhumano. Ya la mera posibilidad del término inhumano nos descubre un pavoroso abismo de enemistad. E incluso esta posibilidad del abismo entre lo humano y lo inhumano caracteriza solamente la fase inicial del desarrollo ulterior: la escisión entre lo humano e inhumano tiene su continuación necesaria y lógica en la escisión, todavía más profunda, entre el superhombre y el infrahombre. El hombre que trata a otro como a un ser inhumano, realiza ya prácticamente la distinción entre superhombre e infrahombre. Ahora bien, para el infrahombre ya no existe la pena de muerte; en general, no hay ninguna pena para él, sino tan sólo el exterminio y la aniquilación. El término superhombre se había empleado ya antes de 1848, lo mismo que la palabra nihilismo. Cuando Ludwig Feuerbach quiso tomar en serio el viejo homo homini deus, en realidad ya todos se esforzaban por superar el nihilismo con el nuevo dios y por destruir a los enemigos del mismo. En las frases de Donoso late la conciencia de que el hombre absoluto hace necesario al superhombre: L’homme passe infiniment l’homme. Mas el superhombre trae a la vez consigo, cual hermano gemelo en dialéctica, a su enemigo, el infrahombre. El positivismo, de que se gloriaba la época, no era sino una forma de manifestación del nihilismo. Negaba toda relativización del hombre en virtud de una trascendencia o valoración ultraterrena, e incluso trataba de anular todo desgarramiento y alienación respecto del propio yo, y toda negatividad en el plano puramente terreno, para procurar a los elegidos de una nueva Humanidad el paraíso de una pura terrenalidad.

No fueron sus amigos ni sus adversarios conservadores, liberales y moderados, quienes comprendieron a Donoso. Unicamente sus enemigos socialistas, inspirados en una auténtica hostilidad, barruntaron algo de su verdadera grandeza. Sólo en él presentían una amenaza para su monopolio de la interpretación del sentido del siglo. Ahora bien, el monopolio de esta interpretación del siglo encierra algo muy importante, a saber: la legitimación histórica del propio poder, el derecho a emplear la violencia y la absolución, por el espíritu del siglo, de todos los crímenes cometidos en su nombre. Con odio y sarcasmo replicaron a su adversario, tachándole de reaccionario medio loco y tardío representante de la bestialidad medieval. Proudhon le desafiaba a que volviese a encender las hogueras de la Inquisición. No sospechaba el honrado y filantrópico revolucionario que estaban preparados ya incendios de índole completamente distinta y que las decantadas ciencias modernas de la naturaleza tenían en reserva muy otros medios de inhumano terror. Alexander Herzen juzgaba absurdo el precio que Donoso exigía por la salvación de Europa, a saber: el retorno a la Iglesia católica, y le oponían la versión socialista del gran paralelismo. Herzen creía de buena fe que los socialistas revolucionarios del siglo XIX desempeñaban un papel histórico análogo al de los cristianos del siglo I, y adjudicaba a Donoso el papel de apóstata reaccionario. En cambio, a Moses Hess, el amigo de Carlos Marx, lo mismo que al propio Marx, la mera mención del cristianismo, al que consideraban totalmente liquidado, les bastaba para hacerlos caer en un típico estado de apasionamiento. Juzgaban totalmente desacertado el que Herzen hubiera reparado tan sólo en «un clamoreo como el del señor Donoso Cortés», en lugar de ignorarlo como pura ideología desde la alta atalaya de su punto de vista económico-social.

El desentendimiento se produjo bien pronto. Pocos años después de 1848, Donoso Cortés estaba olvidado en Europa y su nombre había pasado a engrosar la gloriosa lista de los solitarios, ignorados y silenciados del siglo XIX. Fueron necesarias las lecciones de una guerra mundial para despertar de nuevo su recuerdo; y sólo los horrores de nuevas guerras universales de carácter global, mezcla de guerras entre naciones y contiendas civiles, hicieron resplandecer de nuevo con toda claridad el sentido trascendente de sus palabras. Hoy día son muchos los que escuchan su voz en Europa. Con gran energía subrayó que el paralelismo histórico de la regeneración material y psíquica que experimentó el imperio romano por las tribus germánicas invasoras, no es aplicable a nuestro siglo, porque también los supuestos pueblos nuevos y jóvenes llevan ya en sus venas el veneno de la civilización. De semejante paralelismo histórico no cabe esperar gran cosa para Europa; y tampoco puede servirnos de consuelo el hecho de que en todos los tiempos Europa haya sido invadida desde el Este y Oeste, el Sur y el Norte Porque lo peculiar de la actual situación estriba precisamente en que no son civilizaciones extrañas, sino resultados y productos del propio espíritu europeo, los que nos acometen. Así, pues, volvemos a acercarnos a la posición de Donoso. Los paralelismos históricos se desvanecen; y a nosotros, Dios presente nos pone a prueba hoy.

PARA LA FILOSOFÍA POLÍTICA
DE LA CONTRARREVOLUCIÓN
‹De Maistre, Bonald, Donoso Cortés›

A los románticos alemanes les es peculiar una idea original: el sempiterno coloquio. Novalis y Adam Mueller se mueven en ella como en la verdadera realización de su espíritu. Los filósofos católicos del Estado, que en Alemania se califican de románticos porque eran conservadores o reaccionarios e idealizaban situaciones medievales —De Maistre, Bonald y Donoso Cortés—, probablemente habrían considerado un eterno coloquio más bien como producto de la fantasía, de espantable comicidad. Porque lo que caracteriza su filosofía política contrarrevolucionaria es la conciencia de que la época exigía una decisión, y con una energía que, entre las dos revoluciones de 1789 y 1848, aumenta hasta alcanzar extrema intensidad, el concepto de decisión viene a ocupar el primer plano del pensamiento. Por dondequiera que la filosofía católica del siglo XIX cristaliza en actualidad espiritual, ha expresado de alguna manera la idea de que se impone una alternativa que ya no admite compromisos. No medium, dice Newman, between catholicity and atheism. Y todos formulan una gran disyuntiva, cuyo rigor suena más bien a dictadura que a eterno coloquio.

Valiéndose de conceptos tales como tradición y costumbre, y con la noción del lento crecimiento histórico, la restauración de 1815-1830 luchó contra el espíritu activista de la revolución. Semejantes ideas eran susceptibles de conducir a la total negación de la razón natural y a una absoluta pasividad moral que, con carácter general, considera toda iniciativa de acción como un mal. Teológicamente, el tradicionalismo ha sido refutado por J. Lupus y el Padre Chastel; este último menciona el sentimentalisme allemand, señalándolo como el origen de tales errores. En último término, el tradicionalismo extremo significaba efectivamente una recusación irracionalista de toda decisión intelectualmente consciente. A pesar de ello, Bonald, el fundador del tradicionalismo, se halla muy lejos de la idea de un eterno devenir que se produce por generación espontánea. Sin embargo, su espíritu presenta otra estructura que el de De Maistre, y no digamos de Donoso Cortés; a menudo se manifiesta, en efecto, como sorprendentemente alemán. Mas nunca la fe en la tradición se convierte para él en algo semejante a la filosofía natural de Schelling, a la confusión de los extremos, de Adam Mueller, o a la fe hegeliana en la historia. La tradición es, para él, la única posibilidad de alcanzar el contenido que la fe metafísica del hombre puede aceptar, porque la razón del individuo es demasiado débil y mísera para conocer por sí sola la verdad. ¡Qué contraste frente a cada uno de esos tres alemanes se manifiesta en la terrible imagen con que Bonald simboliza el caminar de la Humanidad a través de la historia: un tropel de ciegos, guiados por otro ciego que avanza a tientas con un bastón! En realidad, también las antítesis y distinciones, a las que tan aficionado se muestra Donoso y que le valieron el calificativo de escolástico, contienen disyuntivas morales, mas en modo alguno las polaridades de la filosofía natural de Schelling, que tienen un punto de indiferencia, ni meras negaciones dialécticas del proceso histórico. Je me trouve constamment entre deux abîmes, je marche toujours entre l’être et le néant. Son los extremos opuestos del bien y del mal, de Dios y del diablo, entre los que existe una alternativa de vida o muerte que no conoce ninguna síntesis ni ninguna «tercera solución superior».

De Maistre habla con especial predilección de la soberanía que, para él, significa esencialmente decisión. El valor del Estado radica en que plantea una decisión; el valor de la Iglesia, en que ella misma representa una última e inapelable decisión. La infalibilidad es, para él, la esencia de la decisión inapelable, siendo aquélla, dentro del orden espiritual, idéntica a lo que es la soberanía en el orden estatal. Los dos términos «infalibilidad» y «soberanía» son parfaitement synonymes (Du Pape, capítulo I). Toda soberanía actúa como si fuese infalible, todo Gobierno es absoluto —afirmación ésta que un anarquista hubiera podido formular literalmente de la misma manera, si bien con intención enteramente distinta—. La antítesis más evidente que surge en toda la historia de las ideas políticas está encerrada en una frase de este tipo. Todas las doctrinas anarquistas, desde Babeuf hasta Bakunin, Kropotkin y Otto Gross, giran en torno de este único axioma: Le peuple est bon et le magistrat corruptible. De Maistre, en cambio, declara, precisamente a la inversa, que la autoridad es buena, con tal de que exista: tout gouvemement est bon lorsqu’il est établi. La razón está en que en la mera existencia de una autoridad pública radica una decisión, y que ésta, como tal, es valiosa porque precisamente en los asuntos más graves importa más el que se tome una decisión que el sentido en que ésta se adopte: Notre intérêt n’est point qu’une question soit decidée de telle ou telle manière, mais qu’elle le soit sans retard et sans appel. Prácticamente, para él viene a ser lo mismo no estar expuesto a error y no poder ser acusado de error; lo esencial es que ninguna instancia superior revise la decisión.

Del mismo modo que el radicalismo revolucionario es mucho más profundo y consecuente en la revolución proletaria de 1848 que en la revolución del tercer estado, de 1789, así también, en el pensamiento filosófico-político de la contrarrevolución, la intensidad de la decisión fue en aumento. Sólo así se comprende la evolución desde De Maistre hasta Donoso Cortés, de la legitimidad a la dictadura. Esta radical intensificación se manifiesta en la creciente importancia de las tesis axiomáticas referentes a la naturaleza humana. Toda idea política se enfrenta de algún modo con la naturaleza del hombre, partiendo de la hipótesis de que éste, por naturaleza, es bueno o malo. Sólo aparentemente se puede esquivar la cuestión con explicaciones pedagógicas o económicas. Para el racionalismo de la Ilustración, el hombre era ignorante y bruto, pero susceptible de ser educado. De esta manera se justificaba el ideal de un despotismo legal por razones pedagógicas: la Humanidad inculta es educada por un législateur (que, según el Contrato social de Rousseau, es capaz de changer la nature de l’homme), o bien la naturaleza rebelde es domada por el Zwingherr (tirano) de Fichte, y el Estado, como dice Fichte con ingenua rudeza, se convierte entonces en fábrica de cultura. El socialismo marxista considera secundario y superfluo el problema de la naturaleza humana, porque cree que, al modificar las condiciones económicas y sociales, cambiará también al hombre.

En cambio, para los anarquistas conscientemente ateos, el hombre es decididamente bueno, y todo mal es una consecuencia del pensamiento teológico y sus derivaciones, entre las que figuran todas las ideas de autoridad, Estado y gobierno. En el Contrato social, de cuyas construcciones en materia de teoría del Estado se ocupan principalmente De Maistre y Bonald, el hombre aún no se considera en modo alguno bueno por naturaleza; sólo en las novelas posteriores de Rousseau se desarrolla, como Seilliére ha demostrado primorosamente, la famosa tesis «rousseauniana» del hombre bueno. Donoso Cortés, en cambio, se hallaba frente a Proudhon, cuyo anarquismo antiteológico, de ser consecuente, hubiera debido partir de ese axioma, en tanto que el cristiano católico partía del dogma del pecado original. Es cierto que lo radicalizó polémicamente, convirtiéndolo en una doctrina de la pecaminosidad y abyección absolutas de la naturaleza humana. Porque el dogma tridentino del pecado original no es simple ni radical. A diferencia de la concepción luterana, no habla de abyección, sino solamente de desfiguración, enturbiamiento y vulneración, mas admitiendo enteramente la posibilidad de lo naturalmente bueno. El abate Gaduel, que criticó a Donoso Cortés desde el punto de vista dogmático, tenía, pues, razón cuando oponía reparos dogmáticos a la exageración de la maldad y perversidad naturales del hombre. Sin embargo, sería injusto pasar por alto que, para Donoso, se trataba de una decisión religiosa y política de enorme actualidad, no de la elaboración de un dogma. Al hablar de la maldad natural del hombre, se dirige polémicamente contra el anarquismo ateo y su axioma del hombre bueno; el sentido de sus palabras es ἀγωνικῶς y no δογματικῶς. Pese a que en esto parece coincidir con el dogma de Lutero, observa, no obstante, una actitud distinta a la del luterano que se doblega ante cualquier autoridad; también aquí conserva la altiva grandeza de un descendiente espiritual de los Grandes Inquisidores.

Ahora bien, es cierto que lo que Donoso dice de la natural abyección y bajeza del hombre es más terrible que todo cuanto jamás ha alegado ninguna filosofía absoluta del Estado para justificar un régimen de rigor. También a De Maistre era capaz de espantarle la maldad del hombre, y lo que dice cuando habla de la naturaleza humana posee la fuerza que emana de una moral sin ilusiones y de solitarias experiencias psicológicas. Y tampoco Bonald se llama a engaño respecto de los instintos fundamentalmente malos del hombre, habiendo advertido, tan bien como cualquier psicología moderna, su inextinguible «voluntad de poder». Mas todo esto es pálido comparado con los arrebatos donosianos. Su desprecio de los hombres ya no conoce límites; la ciega razón del hombre, su frágil voluntad, el ridículo brío de sus concupiscencias carnales, se le antojan tan miserables que las palabras de todos los idiomas humanos resultan, a su juicio, insuficientes para expresar cabalmente la bajeza de semejante criatura. Si Dios no se hubiese hecho hombre, «el reptil que piso con mis pies sería a mis ojos menos despreciable que el hombre». La estupidez de las masas le asombra tanto como la necia vanidad de sus dirigentes. Su conciencia del pecado es universal, más terrible que la de un puritano. Ningún anarquista ruso ha sentado su afirmación de que «el hombre es bueno» con tan elemental convicción como el católico español esta respuesta: «¿De dónde sabe que es noble si Dios no se lo ha dicho?». La desesperación de este hombre, particularmente en las cartas al conde de Raczynski, su amigo, le arrastra a menudo al borde de la locura; según su filosofía de la historia, la victoria del mal es lógica y natural, pudiéndola evitar tan sólo un milagro divino; las visiones en que plasma sus impresiones de la historia humana están colmadas de espanto y horror; la Humanidad, ciega, avanza tambaleándose por un laberinto cuyo acceso, salida y estructura nadie conoce, y esto es lo que llamamos historia (Obras, V, pág. 192); la Humanidad es una nave sin rumbo, zarandeada por el mar, cargada con una tripulación levantisca, vulgar y reclutada a la fuerza, que vocifera y danza hasta que la ira divina arroja la rebelde canalla al mar para que vuelva a reinar el silencio (IV, página 102). Mas la imagen típica es otra: la de la sangrienta batalla decisiva que actualmente se está librando entre el catolicismo y el socialismo ateo.

Según Donoso, pertenece a la esencia del liberalismo burgués el no decidirse en esa lucha, y, en lugar de ello, tratar de entablar una discusión. Define incluso a la burguesía abiertamente como clase discutidora. Mas de esta suerte queda juzgada, pues ello implica que quiere esquivar la decisión. Una clase que traslada toda actividad política al plano de la discusión, en la Prensa y en el Parlamento, no es capaz de hacer frente a una época de luchas sociales. Por doquier se advierten la inseguridad e insuficiencia internas de esa burguesía liberal de la monarquía de julio. Su constitucionalismo liberal trata de paralizar al rey mediante el Parlamento y mantenerle, no obstante, en el trono, con lo que comete la misma inconsecuencia que el deísmo cuando excluye a Dios del universo y, sin embargo, sigue creyendo en su existencia (aquí, Donoso toma de Bonald el paralelismo infinitamente fecundo entre metafísica y teoría del Estado). Así, pues, la burguesía liberal quiere un Dios, pero que no pueda mostrarse activo; quiere un soberano, pero carente de poderes; exige libertad e igualdad y, sin embargo, pide la limitación del derecho de sufragio a las clases acomodadas para asegurar a la cultura y a la propiedad la necesaria influencia sobre el poder legislativo, como si la cultura y la riqueza diesen derecho a oprimir a hombres pobres e incultos; suprime la aristocracia de sangre y de familia y, sin embargo, tolera el insolente dominio de la plutocracia, la forma más necia y ordinaria de aristocracia; no quiere la soberanía del rey ni la del pueblo. ¿Qué es, pues, lo que en el fondo pretende?

Las extrañas incongruencias de ese liberalismo no sólo llamaron la atención a reaccionarios como Donoso y F. J. Stahl, sino también a revolucionarios del cuño de Marx y Engels. Es más; se da el caso poco frecuente de que, ante una situación política de hecho concreta, pueda confrontarse a un erudito alemán de formación hegeliana, perteneciente a la burguesía, con un católico español, puesto que ambos —sin influencias mutuas, claro está— comprueban las mismas incongruencias, situándose luego, debido a valoraciones distintas, en posiciones antagónicas diferenciadas con primorosa y típica nitidez. Lorenz von Stein trata en su Historia de los movimientos sociales en Francia detenidamente de los liberales: quieren un soberano, es decir, un poder estatal personal, una voluntad autóctona y una acción independiente, mas convierten al rey en mero órgano ejecutivo, haciendo depender cada uno de sus actos de la aprobación del Ministerio, con lo que vuelven a anular ese factor personalista; quieren un rey que esté situado por encima de los partidos y que, por consiguiente, también tendría que estar situado por encima de la representación popular, y al mismo tiempo decretan que el rey no puede hacer otra cosa que ejecutar la voluntad de esa representación; declaran inviolable a la persona del rey y, sin embargo, le hacen jurar la Constitución, de suerte que una violación de la Constitución es posible, aunque no se le pueda procesar por ella. «Ninguna sagacidad humana, dice Stein, es bastante aguda para resolver conceptualmente esa contradicción». Tratándose de un partido como el liberal, que se vanagloria precisamente de su racionalismo, ello ha de resultar particularmente extraño. Un conservador prusiano como F. J. Stahl, que en sus conferencias «sobre los partidos actuales en el Estado y la Iglesia» también se ocupa de las numerosas incongruencias del liberalismo constitucional, da una explicación muy sencilla: el odio a la monarquía y a la aristocracia arrastra al burgués liberal hacia la izquierda; el temor por sus bienes, amenazados por la democracia radical y el socialismo, le vuelve a impulsar hacia la derecha, hacia una monarquía fuerte cuyo ejército pueda protegerle; de esta suerte oscila entre sus dos enemigos y quisiera engañar a ambos. La explicación que da Stein es completamente distinta. Él contesta señalando la vida y reconoce precisamente en las múltiples contradicciones la plenitud de ésta. El «indisoluble confundirse de los elementos hostiles», he aquí precisamente «el verdadero carácter de todo lo vivo»; todo lo existente encierra en sí un contraste; «el palpitar de la vida consiste en la constante compenetración mutua de las fuerzas contrarias; y, en efecto, éstas sólo llegan a ser realmente opuestas cuando se las aísla de la vida». Luego compara la compenetración recíproca de los extremos con el proceso de la naturaleza orgánica y de la vida personal, y del Estado dice que éste también tiene una vida personal. Corresponde a la esencia de la vida crear lenta y continuamente por sí misma nuevos contrastes y nuevas armonías, etc.

Tanto De Maistre como Donoso Cortés eran incapaces de semejante pensamiento orgánico. De Maistre así lo demostró con su total incomprensión de la filosofía práctica de Schelling; Cortés fue presa de pavor cuando en el año 1849 se enfrentó de cara con el hegelianismo. Ambos eran diplomáticos y políticos de mucha experiencia y práctica y concertaron numerosos compromisos razonables. Mas el compromiso sistemático y metafísico les resultaba inconcebible. Suspender en el punto crítico la decisión, negando que se trata de decidir algo, tenía que parecerles una extraña aberración panteísta. Ese liberalismo, con sus inconsecuencias y compromisos, vive para Donoso sólo durante el breve paréntesis en que es posible contestar a la alternativa de ¿Cristo o Barrabás? con una moción de aplazamiento o la creación de una comisión de estudio. Semejante actitud no es fortuita, sino que está arraigada en la metafísica liberal. La burguesía es la clase de la libertad de palabra y de Prensa, y precisamente estas libertades no las obtiene partiendo de cualesquiera estados psicológicos y económicos, de un pensamiento mercantilista o de algo por el estilo. Se sabía hacía tiempo que la idea de los derechos liberales del individuo procede de los Estados norteamericanos. Si en época moderna Georg Jellinek ha demostrado el origen norteamericano de esas libertades, se trata de una tesis que apenas habría sorprendido a un filósofo católico del Estado (tan poco, por cierto, como a Carlos Marx, autor del trabajo de 1843 sobre el problema judío). También los postulados económicos, libertad de comercio y de industria, vienen a ser meras derivaciones de un núcleo metafísico, a la luz de un examen que enfoque las cosas resueltamente desde el ángulo de la historia de las ideas.

En su radical espiritualidad, Donoso ve siempre sólo la teología del adversario. Él en modo alguno «teologiza»; nada de ambiguas combinaciones, analogías místicas, ni de oráculo órfico; sus cartas sobre cuestiones políticas de actualidad se caracterizan por una sobria y a menudo cruel falta de ilusiones, y no hay en ellas el menor asomo de quijotismo; en los razonamientos sistemáticos adviértese el intento de alcanzar la concisión de la buena teología dogmática. Por eso, en las cosas del espíritu, su intuición a menudo sorprende. Ejemplos de ello son su definición de la burguesía como «clase discutidora» y cómo advierte que la religión de la misma radica en la libertad de palabra y de Prensa. No es que yo considere esto como la última palabra sobre el liberalismo como totalidad, pero sí como el más sorprendente juicio en cuanto al liberalismo continental. Ante el sistema de un Condorcet, por ejemplo —cuya significación típica, tal vez por afinidad espiritual, ha sido advertida y excelentemente descrita por Wolzendorff—, realmente hay que admitir que el ideal de la vida política consiste en que discuta, no sólo la asamblea legislativa, sino la población entera, y que la sociedad humana se convierta en un inmenso «club», resultando de esta manera la verdad automáticamente por votación. Donoso ve en ello sólo un método para eludir la responsabilidad y atribuir a la libertad de palabra y Prensa una importancia exagerada, con el fin de que, en último término, no haya que decidirse. Del mismo modo que el liberalismo discute y transige en cada minucia política, quisiera diluir también la verdad metafísica en una discusión. Su esencia es negociar, un definirse a medias que se mantiene a la expectativa con la esperanza de poder convertir el encuentro final, la sangrienta batalla decisiva, en debate parlamentario y aplazarlo indefinidamente mediante una eterna discusión.

La dictadura no es el extremo opuesto de la democracia, sino de la discusión. Es peculiar al decisionismo del espíritu donosiano admitir siempre el caso extremo, en espera del Juicio final. Por eso desprecia a los liberales, y, en cambio, respeta el socialismo ateo-anarquista como a su enemigo mortal, reconociéndole una grandeza diabólica. En Proudhon cree ver un demonio. Proudhon lo tomó a risa; aludiendo a la Inquisición, y como si ya se sintiese en la hoguera, lanzó a Donoso su allume! (añadido en las ediciones posteriores de las Confessions d’un révolutionnaire). Pero el satanismo de la época no fue, a pesar de esto, ninguna paradoja incidental, sino un vigoroso principio intelectual. Su manifestación literaria viene a ser la entronización de Satanás, Père adoptif de ceux qu’en sa noire colère du paradis terrestre a chassés Dieu le père, y la del fratricida Caín, en tanto que Abel es el burgués chauffant son ventre à son foyer patriarcal.

Race de Cain, au ciel monte

Et sur la terre jette Dieu!

(BAUDELAIRE).

Sólo que esta postura resultaba insostenible, ya que, de momento, únicamente representaba una inversión de los papeles de Dios y del diablo. Además, comparado con los anarquistas posteriores, Proudhon es todavía un pequeño burgués moralista que sigue aferrado a la autoridad del padre de familia y al principio monogámico dentro de ésta. Sólo Bakunin imprime a la lucha contra la teología toda la consecuente lógica de un naturalismo absoluto. Cierto que también él quiere propagar a Satanás, considerando esto —a diferencia de Carlos Marx, que despreciaba toda clase de religión— como la única revolución verdadera. Pero su importancia intelectual estriba, no obstante, en su concepción de la vida, la cual, en virtud de su natural adecuación, crea espontáneamente, partiendo de sí misma, las formas convenientes. Por consiguiente, para él no existe nada negativo ni malo. Mala es para él solamente la doctrina teológica de Dios y del pecado, que tilda al hombre de depravado, con objeto de tener un pretexto para su despotismo y ambición de poder. Todas las valoraciones morales conducen a la teología y a una autoridad que imponen artificiosamente a la verdad y belleza naturales e inmanentes de la vida humana un deber ser extraño procedente de fuera, cuyo origen son la codicia y el afán de mandar y cuyo resultado viene a ser una general corrupción, tanto de los que ejercen el poder como de aquellos sobre los cuales se ejercita. Si hoy día los anarquistas ven en la familia fundada sobre la patria potestad y la monogamia el verdadero estado de pecado y predican la vuelta al matriarcado, pretendido estado primitivo paradisíaco, manifiestan con ello una conciencia más fuerte de los nexos profundos que Proudhon con su risa. Consecuencias postreras, tales como la disolución de la familia basada en la potestad paterna, Donoso siempre las tiene presentes, pues advierte que, con lo teológico, desaparece lo moral y, con lo moral, la idea política, y que toda decisión moral y política se paralizan en una paradisíaca terrenalidad de vida directa, natural y de aproblemática sensualidad y corporalidad.

Nada más moderno en la actualidad que la lucha contra lo político. Capitalistas norteamericanos, técnicos de la industria, socialistas marxistas y revolucionarios anarcosindicalistas están de acuerdo en exigir que desaparezca el impertinente dominio de la política sobre la objetividad de la vida económica. Se pretende que ya sólo existen tareas técnicas de organización y económico-sociológicas, mas no problemas políticos. La modalidad actualmente dominante del pensar económico-técnico ya no es capaz tan siquiera de aprehender una idea política. El Estado moderno parece efectivamente haberse transformado en aquello que Max Weber ve en él: una gran fábrica. En general, una idea política no es comprendida mientras no se logre encontrar un círculo de personas que tengan un interés económico plausible en servirse de la misma en beneficio suyo. Así como lo político se anula aquí en lo económico o en la organización técnica, se diluye, por otra parte, en la eterna discusión de las generalidades filosófico-culturales e históricas que gustan de las caracterizaciones estéticas de una determinada época como clásica, romántica o barroca. En ambos supuestos se esquiva lo esencial de la idea política: la exigente decisión moral. Ahora bien, la significación actual de los filósofos contrarrevolucionarios del Estado radica en la lógica consecuente con que se deciden. De tal modo subrayan el factor decisión, que éste termina por anular la idea de legitimidad de la que partieron.

Tan pronto como Donoso Cortés advierte que la época de la monarquía ha terminado porque ya no hay reyes y ninguno de ellos tendría valor de serlo sino por la voluntad popular, lleva su decisionismo a una conclusión; es decir, pide una dictadura política. Ya en las citadas observaciones de De Maistre latía una reducción del Estado al factor decisión; consecuentemente, a una decisión pura, que no razona, ni discute, ni se justifica, es decir, creada de la nada y absoluta. Mas, esencialmente, esto es dictadura, no legitimidad dinástica. Donoso Cortés estaba convencido de que había llegado el instante de la lucha final; frente a lo radicalmente malo sólo cabe una dictadura, y la idea legitimista de sucesión dinástica se convierte en tal coyuntura en vacío legismo. Así, los extremos opuestos de autoridad y anarquía pudieron enfrentarse con absoluta nitidez y constituir la clara antítesis antes mencionada: al decir De Maistre que todo Gobierno es necesariamente absoluto, sienta una afirmación que cualquier anarquista suscribiría literalmente; sólo que éste, con su axioma del hombre bueno y del Gobierno corrompido, llega prácticamente a la conclusión opuesta: la de que es preciso luchar contra todo Gobierno, porque todo Gobierno es dictadura. Cualquier pretensión de decisión tiene que ser mala para el anarquista, puesto que lo justo resulta espontáneamente, siempre que la inmanencia de la vida no es alterada por tales pretensiones. Ahora bien, tan radical antítesis a él mismo le obliga a decidirse tajantemente en contra de la decisión. Y en Bakunin, el más grande anarquista del siglo XIX, se da la curiosa paradoja de que, teóricamente, se convirtiese en teólogo de la antiteología y, prácticamente, en dictador de la antidictadura.

DONOSO CORTÉS EN BERLÍN (1849)

La Kreuzzeitung había recogido desde París, el 4 de mayo de 1853, la noticia de la muerte de Donoso Cortés, dedicándole la siguiente necrología:

«No sólo España, sino toda la cristiandad, han experimentado una gran pérdida con la muerte del ministro español en la Corte de Luis Napoleón, acaecida ayer en ésta sobre las nueve de la noche. Don Joaquín José María Donoso Cortés, marqués de Valdegamas, nació, si la memoria nos es fiel, en el año 1809; ha muerto, pues, en la mejor edad. Pertenecía a esos estadistas específicamente católicos que ya por este hecho son los mejores representantes de los católicos soberanos de España, pero que, no obstante, adquieren una importancia que traspasa ampliamente las fronteras de su patria cuando el hondo sentimiento católico va asociado a dotes diplomáticas tan extraordinarias como las del finado. Se ha pretendido calificar a este estadista de Montalembert español, lo que constituye casi una ofensa, pues si bien Montalembert puede pasar como dirigente católico, no llega a ser un estadista católico, ya que, para merecer este calificativo es, todavía hoy, un orleanista demasiado incorregible. Todos recordarán aún la profunda impresión que solían producir los discursos parlamentarios y los escritos de Donoso Cortés, tenidos en alta estima incluso por los conservadores no católicos, y considerados por éstos como arma poderosa contra la revolución. Ustedes han tenido ocasión de conocer a este hombre eminente en Berlín; España por nadie podía estar representada mejor que por él. Desde el 28 de marzo de 1851 estaba acreditado aquí (en París). Su hermano, que ha acudido desde Madrid avisado por un despacho telegráfico, ya no le encuentra con vida[1]».

Tales palabras pudieran hacer creer que Donoso obtuvo un gran éxito en Alemania, a pesar de que el tiempo que residió en Berlín como ministro plenipotenciario de España no llegó al año, desde febrero hasta noviembre de 1849. Mas, para ser verídicos, hay que decir que su actuación política, por lo que a Prusia o Alemania se refiere, está «escrita en una ola». Sus discursos eran admirados en Berlín; el propio rey llegó a citar el pasaje relativo a la Asamblea nacional de Francfort, tomado del discurso pronunciado en Madrid el 30 de enero de 1850[2]. Pero lo que de él quedó como recuerdo aparece como una imagen desmayada y difusa. La personalidad del hombre que en Alemania trató de darle a conocer literariamente y fue su traductor, Franz Joseph Buss, no era de las que podían atraer el interés ni menos aún las simpatías del católico español. Buss era un personaje sumamente problemático, repulsivo, al que Karl Biedermann presenta en sus Recuerdos de la iglesia de San Pablo [Erinnerungen aus der Paulskirche] (Leipzig, 1849) como prototipo del «ultramontano tosco» —a diferencia de los «finos», como Ketteler y Döllinger—, y al que Karl Freytag califica de «más repugnante de todos los ultramontanos», habiéndosele dedicado en la Deutsche Biographie el artículo biográfico probablemente más desfavorable que puede encontrarse en una obra académica, pues con expresiones drásticas se le pinta como sujeto psicopatológico, cínico y mendaz[3]. Sea cual fuere el juicio que quiera formularse sobre Buss, lo cierto es que ser preconizado en Alemania por un hombre de esta índole no representa ninguna posición ventajosa. Mucho más importante, empero, y más peligrosa para la imagen que de Donoso perdura en Alemania, es una observación de Bismarck, quien en sus Pensamientos y recuerdos sitúa el nombre de este español en una esfera tan cargada de pasiones, que para muchos buenos alemanes viene a significar algo así como un infierno. Habla Bismarck de que, en 1870, el Papa contaba con una victoria de Francia sobre Alemania, considerando la derrota de la Prusia protestante como un triunfo del catolicismo. Las relaciones de la Santa Sede con la Francia imperial, especialmente con la emperatriz Eugenia, eran de las más amistosas. «Tal vez los gesta Dei per Francos se habrían enriquecido con algunos nuevos avances del poder papal, y la decisión de las luchas confesionales, que —en opinión de los autores católicos (Donoso Cortés de Valdegamas)— “acabarán por dirimirse en los arenales de la Marca de Brandemburgo”, se hubiera encauzado en Alemania en varios sentidos por la posición hegemónica de Francia». Opinaba Bismarck que, sobre la base común del catolicismo, se había operado un acercamiento entre Austria y Francia, y que ambas, después de la guerra, buscaban el desquite. El que, en relación con lo anterior, se cite el nombre de Donoso Cortés —de seguro desconocido y extraño para la mayoría de los lectores de los Pensamientos y recuerdos— revela la profunda intuición de Bismarck y una repercusión notable, aunque tardía, de los años revolucionarios.

Donoso había llegado a Berlín el 22 de febrero de 1849. Su desconfianza hacia Prusia y su aversión hacia Berlín eran un hecho ya antes de su llegada, y su estancia sólo contribuyó a aumentarlas, al perfilarse cada vez con mayor claridad que el bloque nórdico, antirrevolucionario —Rusia, Prusia y Austria—, no llegaba a constituirse. El ambiente político y espiritual de Berlín resultaba insoportable para el católico español: se sintió feliz cuando, huyendo de una epidemia que amenazaba a Berlín, pudo trasladarse a Dresde. El único con quien simpatizaba era el ministro de Rusia, barón de Meyendorff[4], cuyos esfuerzos políticos, en lo que a Alemania se refería, tenían por meta conservar la paz entre Prusia y Austria, así como el dualismo alemán, sobre la base de una política contrarrevolucionaria. Meyendorff ejerció un influjo interesante sobre los conservadores prusianos. A Bismarck se refiere aplicándole el calificativo de amigo; a Leopold von Gerlach, que le menciona a menudo en sus Memorias[5], le proporcionaba informes sobre los planes y éxitos de Austria con el fin de intimidar al rey y hacer fracasar los proyectos de Constitución de Radowitz, la Unión y una Federación bajo la hegemonía de Prusia[6]. Por tal razón existía también cierta oposición entre Donoso y Radowitz. Cierto que Donoso habla al principio (en su carta de 26 de abril de 1849) de Radowitz como uno de los hombres más sobresalientes de su tiempo[7]. Pero más tarde ve el triunfo de la revolución precisamente en el hecho de que también Radowitz se convierte en representante del constitucionalismo; ahora lo califica de hombre superficial y cree que el propio Radowitz se ha dado cuenta del poco caso que le hace el representante de España[8]. El amigo íntimo de Donoso, el ministro de Prusia en Madrid, conde de Raczynski, siempre había desconfiado de Radowitz, calificándolo de liberal, lo mismo que Bunsen, Vincke y Gragem[9]. Radowitz era católico convencido, pero no era amigo de los jesuitas; se lamentaba de la restauración de la Compañía de Jesús y consideraba un partido católico como la desgracia de Alemania[10]. La común convicción católica y la lucha solidaria contra el liberalismo y unitarismo no fueron, pues, suficientes para cimentar una comunidad y menos aún una amistad. Menos todavía podía hallar buena acogida un católico español como Donoso entre los protestantes ortodoxos de Berlín. Además, para Prusia, España no tenía en el plano de la política exterior importancia suficiente, y el objetivo político que le interesaba a Donoso —la defensa del Papa y de los Estados pontificios— resultaba demasiado exótico, e incluso antipático, a los prusianos, como para que, por razones políticas, el diplomático español hubiese podido suscitar un interés especial. Así, permaneció en Berlín solitario y sin poder apuntarse ningún éxito.

El «nebuloso racionalismo» de la filosofía hegeliana le llenaba de espanto; jamás llegó a comprender la religiosidad de los protestantes devotos; la filosofía del Estado de Friedrích Julius Stahl no parece que le causara la menor impresión, y las costumbres de la corte prusiana le resultaban absurdas. Creía ahogarse en Berlín. La política prusiana, con su afán de sacar provecho de la revolución en beneficio de la hegemonía de Prusia y, no obstante, conservar los viejos conceptos de monarquía, autoridad y ortodoxia, la juzgaba irrealizable y funesta. La unidad de Alemania era para él esencialmente un tópico de la democracia revolucionaria; la monarquía alemana —según creía— sólo podía mantenerse por una federación de Estados. El que el Gobierno prusiano, con ayuda de la revolución, tratase de unificar Alemania bajo la hegemonía de Prusia, le parecía arriesgado no sólo por la alianza con la revolución, sino, más que nada, por las repercusiones sobre la política exterior. Porque la unidad alemana, en tomo a la cual, según su opinión, giraba en aquel entonces la política europea, razonablemente no podía ser admitida por Inglaterra, Francia ni Rusia; particularmente no podía ser tolerada por esta última, porque una Alemania fuerte y democrática privaría a Rusia de su influencia europea, rechazándola hacia Asia. Si en el centro de Europa surgía un poderoso Estado, ello era, según Donoso, la señal para una guerra europea. Por eso la idea de la unidad alemana es para él una irrealizable ilusión democrática: una idea condenada juntamente por la razón y por la historia[11]. Sólo puede concebir Alemania como unión federalista de dos naciones separadas: la Alemania meridional católica y la septentrional protestante.

Sin embargo, en cuanto al Estado ante el cual estaba acreditado como representante diplomático, es decir Prusia, era de la opinión que, con su familia reinante, constituía un prodigium en la historia de los pueblos. Tan pronto como se refiere a este tema, se advierte una singular mezcla de asombro, temor, admiración y extrañeza. Prusia no es un Estado que, al igual que otros, se había incorporado, con cierta uniformidad histórica, al ritmo de la evolución europea, siguiendo su curso; surgida de la mísera barbarie del Este, recorre en el transcurso de pocos siglos inexplicable e inconteniblemente una trayectoria ascendente, en la que, de modo muy misterioso, todo sirvió a su expansión y grandeza: la fidelidad a los tratados y la violación de los mismos, las victorias tanto como las derrotas, virtudes magníficas y ruines perfidias, unas veces la grandeza de sus reyes, y otras la de su pueblo. La falta de un factor se compensaba siempre con la presencia de otro que le ayudaba a seguir adelante. Mas la esencia de su grandeza histórica es, no obstante, el protestantismo. Con él, Prusia se engrandecerá y perecerá. Él constituye el secreto de su muerte[12]. Tres años después de su estancia en Berlín, Donoso confiesa a su amigo Raczynski que a no ser por consideración a este amigo, habría atacado al rey de Prusia en el Parlamento. «Pues no soy amigo de Prusia, ni de su política, ni de su engrandecimiento, ni tan siquiera de su existencia. Creo que, desde su nacimiento, estuvo consagrada al demonio, y sigo convencido de que, por un arcano de su historia, le está consagrada para siempre[13]». Esta declaración sorprendente resulta todavía más chocante por el hecho de estar dirigida a un ministro de Prusia.

A pesar de esta animadversión y de todas las depresiones psíquicas, Donoso siguió también en Berlín con gran lucidez las incidencias de la política del día y la lucha entre los principios políticos. Su sensibilidad para la percepción de procesos revolucionarios estaba agudizada por su experiencia de numerosas revoluciones españolas. Ya en marzo de 1849, poco después de su llegada, esboza un cuadro muy sorprendente de la situación de Prusia y de Alemania en aquel entonces. Le produce asombro la grotesca torpeza con que un Gobierno tan sólidamente cimentado como el prusiano se enfrenta con algo tan inofensivo como un Parlamento alemán. Al rey Federico Guillermo IV, que, a semejanza de Radowitz[14], se explicaba la revolución por una especie de ingenua teoría clasista —considerando simplemente las ciudades como revolucionarias y las comarcas rurales, fieles a la monarquía—, le previno en su primera audiencia contra la ciega confianza en los sentimientos monárquicos de la población campesina, advirtiéndole que el Gobierno debía salvarse por sus propios medios, sin esperar a que lo hicieran los campesinos[15]. Por triste ejemplo de confusión romántica tenía al propio rey, quien, en una especie de manía religiosa, se creía elegido de Dios, no admitiendo por esta razón ningún consejo; y que por contradictorios estados de ánimo y tendencias neutralizaba la fuerza de los partidos antirrevolucionarios, aborrecía la revolución y, sin embargo, se sentía obligado a promulgar una Constitución; mas imponiendo, por otra parte, una Constitución que no era ningún producto del temor, sino un sistema perfectamente calculado para derrotar el liberalismo con la democracia y salvar, no obstante, la monarquía absoluta con ayuda de los militares y del estado de sitio.

Es interesante que la fe religiosa del rey, sus sentimientos sinceramente cristianos y su franco odio a la revolución y al liberalismo apenas hayan merecido un comentario de ese católico español que es Donoso. Los peculiares puntos de vista de la política prusiana le interesaron tan poco como, inversamente, ésta no mostró el menor interés por sus ideas católicas. Sin embargo, advirtió que el modo de actuar del rey de Prusia podía tal vez parecer uniforme y consecuente desde un punto de vista prusiano-alemán, y ciertas observaciones suyas permiten apreciar que no creía poder explicarlo todo con meros reproches contra la debilidad personal del soberano —«lo más triste en toda esta triste situación»—, como dice Donoso[16]. El español tenía demasiada experiencia en la técnica política de la revolución para no percatarse enseguida de que la Constitución decretada del 15 de diciembre de 1848 dejaba, en los momentos críticos, el poder en manos del Gobierno del rey. Incluso llama la atención sobre los poderes excepcionales y cita los artículos 105, 108, 110 en virtud de los cuales, haciendo uso del derecho de legislar por decretos-leyes, así como de la facultad de no sujetarse a la aprobación del presupuesto y, sobre todo, del estado de sitio, el Gobierno se reservaba todas las decisiones de importancia. Donoso subraya que la Constitución prusiana de 1848 es el producto de un minucioso cálculo[17]. Tanto más incomprensible resulta, por otra parte, para su clara inteligencia política que el rey pudiese tener una idea romántica tan insensata de la burocracia prusiana. Un instrumento tan admirable como la administración prusiana garantiza, en opinión de Donoso las libertades ciudadanas más eficazmente que en otros países las instituciones expresamente creadas para proteger esas libertades. Pide que se deje funcionar la administración prusiana tranquilamente. El rey, en cambio, ve en ella algo hostil a su realeza, imaginando que existe una relación directa entre él y su pueblo, y, no obstante, poder mantener en pie, simultáneamente, la vieja monarquía[18].

La Asamblea nacional de Francfort es, para Donoso, una hechura del principio revolucionario. Sabe que entre sus miembros cuenta con estadistas y sabios eminentes, pero como factor político no puede sino despreciarla. Enseguida advierte su carencia de todo poder ejecutivo, su desvalimiento, que se manifiesta en una gesticulante verbosidad, pero también su secreta ambición y su afán de poder que no osa exteriorizarse activamente, a pesar de que en 1849 había dejado ya de ser peligroso. Con una ironía que no ha sido superada ni por Carlos Marx, dice, refiriéndose a esa Asamblea, que la sola razón de que no haya sido disuelta ya es que no se sabe a quién compete disolverla. Su suerte la resume en una sola frase, en armonía con su gran estilo retórico: al principio, el pueblo alemán aplaudió y rindió culto a la Asamblea nacional como a una diosa de la libertad; pero un año después, este mismo pueblo la dejó sucumbir «como a una prostituta en una taberna[19]».

Esbozando un cuadro de conjunto de las fuerzas políticas propiamente dichas, Donoso estimaba que en Prusia debían distinguirse tres grupos: un partido de la nobleza, intransigente y conservador; la burguesía liberal y acomodada, que aquí, como en todas partes, busca un juste milieu; y, por último, la fuerte corriente demagógica en que el proletariado se da cita con agitadores polacos y judíos y con ambiciosos intelectuales, cuyos cerebros se hallan desorganizados y devastados por el hegelianismo, «causa principalísima del giro radical». Notable y típico para el modo de observar de Donoso es el juicio que le merece el conservatismo prusiano. Esta orientación política, que por sus convicciones monárquicas y contrarrevolucionarias lógicamente debía serle la más simpática, la juzga con marcada frialdad. Estima que se encuentra en una situación peligrosa: como partido reaccionario, se aleja de la burguesía liberal, impulsándola a la unión con los demócratas; si fuese menos reaccionaria y algo más tolerante, podría respaldar en Prusia un Gobierno más o menos estable, pero, en todo caso, ordenado, colaborando con las clases acomodadas de la burguesía; si fuese abiertamente reaccionario y dependiese menos de su vacilante soberano (que aparece siempre como la desgracia del conservatismo prusiano), es decir, si fuese más independiente y activo, podría dar lugar a una restauración, también más o menos estable, pero que ciertamente no podría por menos de destruir las insensatas esperanzas de los revolucionarios. Mas tal como está, no es sino un pretexto para la revolución, sin poder frenar las manifestaciones de ésta[20]. Esta crítica es característica para la naturaleza constructiva de los juicios políticos de Donoso, y también porque anticipa una situación muy posterior. En cambio, no era acertada aplicada a la Prusia de 1849, en la que la monarquía era todavía fuerte; sólo llegará a ser cierta para una época en que la monarquía ha sufrido un golpe decisivo.

Esto explica también por qué Donoso, en Berlín, no llegó todavía a la última y desesperada antítesis que determina su imagen en la historia: la idea de la inminente y catastrófica lucha final entre el catolicismo y el socialismo ateo. Cierto que desde 1848 se manifiestan en él acusadas antítesis, a menudo como exponente del decisionismo de su naturaleza y frecuentemente sólo como expresión de su estilo retórico-epigramático, que Barbey d’Aurevilly, con certero juicio crítico, comprobó como rasgo esencial de Donoso. Sin embargo, los contrastes aún no han llegado a las ultimidades escatológicas; todavía no se acumulan sus términos predilectos: maravilloso, misterioso, tremendo, radical, soberano, supremo, terrible, profundísimo, absoluto, perentorio, sangre y decisivo. Es cierto que, en las cartas que escribe a Montalembert desde Berlín[21], afirma que el orden social europeo, definitivamente herido de muerte, sucumbe porque no es católico y porque el catolicismo significa la vida; y a las célebres palabras de que Europa deberá hacerse moscovita o republicana, añade estas otras: si no se hace católica. Pero no puede decirse que sus pensamientos hayan experimentado su suprema exaltación en Berlín. Realmente parece como si pesara sobre él una cierta fatiga.

Por lo demás, París era el escenario de las grandes decisiones ideológicas y sociales, y no Berlín. La monarquía prusiana era todavía fuerte y tenía delante de sí el más grandioso despliegue de su poderío. Los miembros de la casa real estaban aún muy lejos de esa fantasmal insignificancia que, a partir de 1848, venía advirtiéndose en los miembros de la dinastía que antes reinara en Francia. La situación aún no era tal que (empleando los términos de Bismarck) «la existencia de la monarquía y de la patria estaban en juego», y menos aún existía en Berlín una manifestación del socialismo ateo de la época comparable a la personalidad del verdadero adversario ideológico de Donoso: Proudhon. En una palabra, Berlín no era en el año 1849, ni política ni espiritualmente, el lugar apropiado donde una dictadura hubiera tenido su elevado sentido histórico. La impronta del año 1848, el pánico propiamente dicho, estaban ya superados. Las fuerzas políticas y morales del prusianismo eran tan vigorosas que una alternativa tajante, temerosa e inspirada en principios, no hallaba allí ninguna comprensión. Y al hablar Donoso todavía entonces, como lo hiciera desde 1848, de la muerte de la libertad europea y de la oposición entre los órdenes sociales católico y «filosófico», se trata aún de la repercusión general del año 1848, no de un efecto específico de su estancia en Berlín ni de las experiencias inherentes a la misma; esas disyuntivas carecen del carácter terrible, casi apocalíptico, que habían de adquirir dos años más tarde en París. Sólo ahí, en el escenario clásico de las ideas políticas de Europa, pronunciaría la frase más extremada del siglo XIX: «Llega el día de las negaciones radicales y de las afirmaciones soberanas».

En aquellos años, la mejor piedra de toque para la evolución de Donoso viene a ser el juicio que le merece Inglaterra. A quien medite sobre una común política europea, las relaciones entre Inglaterra y el Continente se le atravesarán como el más inevitable e insoluble de todos los problemas en la trayectoria de sus pensamientos. La variable coyuntura de las circunstancias políticas exteriores hizo cambiar continuamente el juicio de Donoso, quien lo era todo menos el Don Quijote de un principio abstracto. Su sentido de las realidades en política exterior es extraordinario; su capacidad de adaptación asombra, pese a todas las tesis retóricas. El joven Donoso había sido progresista, considerando la Constitución inglesa como modelo de todas las demás. Pero la revolución de 1848 le hizo ver que el continente europeo entraba en una época de revoluciones sociales, planteando con ello a la política inglesa un problema nuevo. Conocía Inglaterra como instigadora de las revoluciones en el Continente —l’Angleterre, cette éternelle instigatrice des révolutions[22]—. Por las experiencias de la historia de España conoce también la técnica consumada con que sabe urdir y fomentar revueltas. Pero, bajo la impresión que le causara el año 1848, y anticipándose una vez más, como es típico en él, a una situación muy posterior, espera que Inglaterra acabará por comprender sus verdaderos intereses —la lucha contra la revolución europea—, así como el sentido conservador que le es connatural. Antes de partir para Berlín, en el discurso sobre la dictadura, pronunciado el 9 de enero de 1849, cree todavía posible que Inglaterra, a diferencia de la Francia revolucionaria, adquiera conciencia de su tradición antirrevolucionaria y haga valer su conservatismo en el Continente.

El soberbio discurso —admirado también por Ranke y Schelling— sobre la situación general de Europa, que, de regreso de Berlín, pronunciara el 30 de enero de 1850 en Madrid ante el Congreso de los Diputados, acusó un cambio importante y encierra el verdadero resultado de su estancia en Berlín. Sin embargo, este resultado no se refiere a Prusia ni Alemania, sino a Rusia. Aparece ahora en escena un nuevo enemigo de la civilización europea: la posibilidad de una unión del socialismo revolucionario con la política rusa[23]. Ahora ensalza a Inglaterra como la última esperanza de Europa, como defensa postrera contra el aplastante poder de Rusia y de la revolución, a la que ninguna nación europea, tampoco la propia Rusia, tienen ya capacidad alguna para oponerse. Así como el 3 de abril de 1849 había escrito desde Berlín que sólo una alianza con Rusia podía salvar a España de las garras de Inglaterra, pondera ahora a esta nación como la salvación de Europa ante el peligro ruso. El cuadro que traza en ese discurso es, sin duda, la más sorprendente de sus anticipaciones constructivas: primero, la revolución disolverá los ejércitos permanentes; luego, el socialismo borrará todo sentimiento de amor patrio y reducirá todos los contrastes al de propietarios y no propietarios. Después, cuando la revolución socialista haya logrado ahogar todos los sentimientos nacionales y los pueblos eslavos se unan capitaneados por Rusia; cuando en Europa ya sólo exista el antagonismo entre explotadores y explotados…, entonces habrá llegado para Rusia su hora grande y, con ella, el gran castigo de Europa, que alcanzará sobre todo a Inglaterra, el coloso que con una mano sujeta Europa y con la otra, la India. Mas el castigo en modo alguno terminará ahí. Porque los rusos no son un pueblo como los germanos, que, a través de las invasiones de los bárbaros, renovaron la civilización europea; la aristocracia y la administración rusas están tan corrompidas como el resto de Europa. Después de su victoria, Rusia llevará en sus venas el veneno de la vieja Europa, y él la hará sucumbir y entrar en descomposición. Este discurso contiene también la extraña profecía de que antes se producirá una revolución en San Petersburgo que en Londres. Solamente Inglaterra podría salvar a Europa de la inundación revolucionaria comunista rusa; pero una Inglaterra monárquica y conservadora; es decir, para Donoso, una Inglaterra católica[24].

Para terminar la exposición de esta faceta, sin intención de trazar un cuadro completo de las mudables ideas donosianas sobre política exterior, diremos aún que dos años después, en enero y febrero de 1852, vuelve a considerar a Inglaterra como la desgracia de Europa, opinando que para Francia sólo puede haber una política: unir el Continente europeo contra Inglaterra y expulsar del mismo, juntamente con la democracia, a ese eterno elemento perturbador[25]. Lo único que permanece inalterable a través de los cambios de ideas es su interés por los Estados pontificios y por la soberanía del Papa. En lo restante, sigue al día los cambios de situación. No piensa en declararse de un modo fijo partidario de tal o cual sistema de política exterior. Ni Inglaterra es considerada por él siempre como adversario, ni Rusia, en su calidad de potencia conservadora, como el aliado indiscutible. Sin embargo, a menudo se tiene la impresión como si Donoso, sintiendo la necesidad de deslindar claramente los campos, buscase también aquí un antagonismo de política exterior, en el que se enfrentaran dos potencias, la una como portaestandarte del orden tradicional, la otra, como paladín de la revolución, tal y como la Francia revolucionaria de 1793 o la Rusia bolchevique desde 1918 se opusieron a Inglaterra.

Ahora bien, semejante alineación de potencias no se produjo en 1848. Suponerla ya en aquel entonces respondía a una simplificación acertada en el núcleo conceptual de la cuestión, pero la evolución histórica fue más lenta que el espíritu de ese católico español que, construyendo, se anticipaba a su época. Todavía, en la realidad política, no se había alcanzado el punto crítico. Una por una, Donoso consideró y desechó todas las potencias europeas como eventuales adelantados en la lucha contrarrevolucionaria: Rusia, Inglaterra, Austria y Francia. Solamente Prusia le resultó demasiado extraña e incompresible, a pesar de que precisamente allí estaba organizada en forma de Estado la más sólida reserva de ideas tradicionales, y justamente Prusia había de ser el Estado contra el cual, medio siglo después, el mundo entero se aliaría en nombre de la democracia. Esto no lo previó Donoso. Se detuvo en Francia y en la dictadura de Napoleón III. Mas para mí es evidente que tampoco esta fijación fue definitiva, y que, necesariamente, la habría abandonado de haber presenciado el desarrollo ulterior de la política napoleónica.

Debido a que Donoso tomó la defensa de Napoleón, siendo uno de sus principales empeños el reconocimiento internacional de aquél, surgió enseguida una oposición con respecto a las potencias conservadoras septentrionales: Rusia y Prusia. Por razones de principio que, como tales, no resultan menos convincentes que las del español, estas dos potencias se negaron en el primer momento a reconocer al usurpador, declarando Federico Guillermo IV algún tiempo después, cuando la guerra de Crimea, que, como aliado del Islam, jamás desenvainaría la espada contra una potencia cristiana[26]. También esto era para pensar conforme a principios y cristianamente, y lo contrario, de una política revolucionaria. De un modo particularmente claro se evidenciaban aquí las dificultades con que habría de tropezar una política conservadora europea. Lo conservador está, por naturaleza, entrelazado íntimamente con las diferenciaciones históricas y se vincula en Europa a disparidades de religión y nacionalidades. Por ahora, no existe todavía ningún conservatismo europeo, y en 1848 semejante idea resulta punto menos que fantástica. Todos los elementos valiosos y específicamente conservadores —religión, idioma, tradición, cultura— se habían formado en Europa con caracteres diferenciales de tipo eclesiástico, estatal y nacional. El monarquismo católico de tipo latino, el sentimiento dinástico de los protestantes prusianos y la unión de la ortodoxia rusa con el zarismo representan tres poderes conservadores diferentes en religión y nacionalidad, que nunca podían constituir una unidad tan homogénea como la revolución internacional, cuyo racionalismo suprimió las trabas tradicionales con mecánica sencillez.

Un hombre cuyo espíritu se anticipaba tan pasmosamente a la marcha de la historia, y cuya idiosincrasia y carácter estaban, no obstante, totalmente arraigados en la tradición católica, tenía que adquirir conciencia, a partir del año 1848, con la misma vehemencia del peligro común que de la desesperada imposibilidad de una acción conservadora solidaria de Europa. El que Donoso modificara entonces su juicio sobre Rusia y advirtiera (lo que en aquella época apenas nadie sospechaba) que Rusia en modo alguno constituía el seguro baluarte del conservatismo europeo, viene a ser el resultado más importante de su estancia en Berlín. Ahora ya sólo existe para él un único camino de salvación: la dictadura. Era ésta una idea que el espíritu latino del español pudo aprender rápidamente y que respondía a su decisionismo, pero cuya verdadera energía radica en la esfera de un democratismo revolucionario y que, en un sistema de pensamientos y sentimientos conservadores, sólo penetra desde fuera como un cuerpo extraño.

EL IGNORADO DONOSO CORTÉS

Quien, con pocos trazos, intente encuadrar a Donoso Cortés en la historia de las ideas políticas del siglo XIX, tendrá que comenzar por disculparse y por formular muchas reservas. Pues se trata de un hombre cuyo nombre hoy apenas se conoce ya fuera de España, y que en España misma da lugar a erróneas interpretaciones políticas, porque ese nombre se convirtió, con carácter muy general, en símbolo de un partido. Además, Donoso era, en cierto modo, un converso, por cuanto empezó como catedrático liberal de Derecho político y terminó siendo el heraldo teórico de una dictadura conservadora que, con grave gesto profético, anunció a un siglo liberal. Por consiguiente, todas las antipatías que inspira la palabra dictadura, y que incluso hacen sospechoso a quien considere ese régimen con la máxima objetividad, tienen que acumularse contra Donoso Cortés, y tanto a él como a cuantos tratan de hacerle justicia les alcanza el viejo axioma latino rumor dictatoris iniucundus bonis.

Yo quisiera hablar de ese personaje extraño con entera parcialidad, hasta donde esto sea posible ciñéndome a los límites de un breve estudio y sea lícito para quien no es español. No me propongo a este respecto hacer una exposición de todas sus teorías y creencias políticas; sólo trataré de explicar su fracaso. Ciertamente, no sería difícil afirmar sin ambages que Donoso apenas produjo una impresión perdurable digna de mención, y que, por el contrario, hoy día es perfectamente desconocido para la mayor parte del público europeo, no mereciendo siquiera ser arrancado al olvido. Mas no sólo sería harto cómodo y sencillo, sino también necio e injusto, permitir que un pensador eminente continúe en el olvido en que se encuentra sumido.

Ese estado de olvido en que se halla Donoso constituye en realidad un fenómeno singular y en modo alguno sencillo. En vida suya, sobre todo durante el período de 1849 a 1853, sus éxitos políticos y literarios fueron, en toda Europa, extraordinarios. Algunos de sus discursos y escritos llegaron virtualmente a fascinar a todo el Continente europeo. Muchos son los testimonios que permiten todavía comprobar y documentar esa poderosa impresión; por lo que respecta a la Alemania protestante, se trata sobre todo de las manifestaciones de Schelling, Ranke y Federico Guillermo IV. Todos consideraban a ese español extraordinario e insigne. A ello vienen a añadirse los numerosos esfuerzos, renovados continuamente, encaminados a difundir sus escritos, de los que se hicieron traducciones al alemán, francés e italiano; repetidamente se intentó reunir pasajes de sus obras y discursos en una antología. Si, a pesar de todo, hoy ya no cabe admitir que es conocido en Europa, fuera de España, las distintas razones que explican tanto ese malogro como la ausencia de un eco duradero encierran un problema en sí interesante.

En primer término, tales razones radican en lo literario y estilístico. Muchas de las exposiciones donosianas están concebidas en el estilo lingüístico y literario de siglos anteriores, pronunciadamente retóricos, y se mueven entre antítesis al estilo de Bossuet o De Maistre, que ya no eran del gusto de una época romántica. El constante fortíssimo de palabras grandilocuentes —terrible, sangriento, horrendo, espantoso, poderoso— se desgasta, cansa y no acierta con su finalidad, y Barbey d’Aurevilly no tardó en advertir y criticar ese punto flaco que radica en el retoricismo. Eugenio d’Ors habla muy acertadamente del barroquismo de una procesión de imágenes impresionantes. A ello viene a sumarse el carácter teologizante de su obra principal, el Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, que, bien puede decirse que por desgracia, es la más difundida y traducida. En esa obra, los pasajes grandiosos y arrebatadores se pierden entre prolijas disquisiciones teológicas, apareciendo Donoso como el prototipo del lego metido a teólogo, lo que no fue en sus discursos ni cartas, ni menos aún en su manera de ser. Emprende extensos análisis dogmáticos, exponiéndose a la peligrosa situación de que cualquier teólogo de oficio pueda rebatirle con ventaja. Y esto precisamente fue lo que le sucedió al gran diplomático del modo más desafortunado. Un teólogo francés, Gaduel, que en ningún aspecto puede, ni remotamente, compararse con él, le demostró multitud de inexactitudes y errores teológicos, y el teórico de la dictadura y del decisionismo, que se había aprestado a la lucha contra el último y supremo enemigo, el socialismo ateo, se vio envuelto súbitamente en un laberinto de interminables controversias que surgían en su propio campo, minando el terreno sobre el que se asentaba el grandioso edificio apodíctico de su actitud dictatorial. La teología, que él presentaba como único fundamento sólido de las teorías políticas, encerraba más posibilidades de disputas y distinciones de lo que él podía admitir, y el papel del seglar aficionado a teología resultaba ser incompatible con el de teórico de la dictadura política.

También el contenido de sus razonamientos encierra razones suficientes para su impopularidad y fracaso. El desprecio de los hombres que se manifiesta en sus escritos es demasiado pronunciado y profundo para poder resultar románticamente interesante y atractivo, como sucede con algunos pesimistas del siglo XIX. Es grave y terrible y, sobre todo en los últimos años de su vida, parece rayar en desvarío. Goya, en su vejez, apenas pintó escenas más sombrías y monstruosas que las que aparecen en Donoso. El hombre es para él un ser repugnante, ridículo totalmente corrompido por el pecado y presa del error, que, de no haberlo redimido Dios mismo, sería más despreciable que el reptil «que piso con mis pies». La historia universal es para él meramente el incierto navegar a la deriva de un barco con una tripulación de marineros ebrios que vociferan y danzan hasta que Dios hunde el buque en el mar para que reine de nuevo el silencio. Todo esto resulta demasiado terrible para hacer grato y popular a un autor en el siglo XIX; además, Donoso no lo expone como impresión ocasional romántico-pesimista, sino como dogma y sistema. También las opiniones políticas que, en las cartas, se expresan con natural vivacidad aparecen, en el Ensayo, encuadradas en un marco sistemático, haciendo aparecer a su autor como doctrinario político de sistema, de por sí antipático, pero mucho más todavía al hacer gala de un pesimismo tan demoledor y de tanto desprecio hacia el género humano. Y es que los hombres del siglo XIX sólo toleran una dictadura si ésta se presenta en nombre de un optimismo humanitario, del mismo modo que soportan la guerra únicamente como «guerra contra la guerra», y la esclavitud sólo en nombre de la libertad.

La extraña impresión que semejante mezcla de teología católica con un sistema político ha de producirle a un protestante, hace que pueda explicarse también la marcada prevención de Bismarck contra Donoso, tal como de improviso se manifiesta en un pasaje de los Pensamientos y recuerdos. Bismarck creía, después de la guerra de 1870, en la posibilidad de un acercamiento entre Austria y Francia y sobre la base común del catolicismo, y de que conseguirían hacer entrar también a Baviera en sus combinaciones. Temía un sistema católico de política exterior. Éste parece haber sido, en efecto, un factor de considerable importancia en la política de la emperatriz Eugenia y haber conducido a planes fantásticos, encaminados a la unión de todas las potencias católicas: Francia, Austria, Baviera, Renania, España e Hispanoamérica.

La mera idea de la posibilidad de un poderoso bloque católico con una vigorosa política exterior tenía que alarmar e inquietar a Bismarck. Es mi opinión que en tales temores radica una causa muy importante —aunque todavía no se le haya concedido bastante atención— del Kulturkampf alemán. Porque Bismarck, allá por los años revolucionarios de 1848-49, tuvo noticias de Donoso; como prusiano conservador, conocía al amigo berlinés de Donoso, el ministro ruso von Meyendorff, lo mismo que conocía a la emperatriz Eugenia y los motivos ocultos del proyecto de convertir a Méjico en imperio regido por un archiduque de la casa de Habsburgo. Sabía sobre todo hasta qué punto en todos esos políticos estaba arraigada la convicción de que la Alemania protestante y la católica debían constituir dos Estados separados. Era éste un extremo en el que los desvelos de Bismarck creían descubrir un peligroso enemigo exterior de la unidad nacional de Alemania, del mismo modo que la idea de esta unidad constituía, a los ojos de Donoso y de sus amigos, un peligroso y antinatural error, inadmisible tanto para Alemania como para Europa.

Así, pues, sus teorías hubieron de granjear a ese católico español en muchos sectores antipatías y desconfianza. De nada le sirvió —antes bien constituyó un motivo más de su malogro— el que en las cuestiones políticas del día se mostrase como diplomático excelente, sagaz y práctico, y en modo alguno como visionario apocalíptico ni soñador. Si se compara su teoría política con su diplomacia práctica, resulta una mezcla de profeta escatológico y de metódico diplomático profesional, desde luego difícilmente compatibles entre sí. Eugenio d’Ors le ha caracterizado con una fórmula insuperable: cálido retórico, frío político. En una situación tal, la teoría y la práctica tenían por fuerza que desautorizarse mutuamente. Las tesis políticas, enunciadas con formidable ímpetu, exigían continuamente la confrontación con hechos conocidos de fácil aprehensión. No resulta difícil saber esto hoy; mas sentirse por tal razón superior, se nos antoja actitud harto facilona.

Por lo que toca a su lucha contra el socialismo ateo, Donoso se dirige exclusivamente contra Proudhon. Este socialista anarquista era, para él, un demonio y enviado del infierno. Vemos hoy que la lucha contra Proudhon estaba orientada en un sentido equivocado, pues en nuestros días se considera a Carlos Marx como verdadero dirigente y heresiarca del socialismo ateo. Él es el pontífice propiamente dicho del pensamiento económico, en tanto que Proudhon aparece más bien como moralista totalmente arraigado en la tradición latina y cuya energía espiritual nace de la indignación moral por la destrucción capitalista de la familia. Precisamente de Proudhon procede la crítica más vigorosa e intensa del parlamentarismo y liberalismo; y con él se inicia una trayectoria que, pasando por Georges Sorel, desemboca en el Estado corporativo y el sistema soviético, verdadero adversario del parlamentarismo actual. Pero en los primeros años después de 1848, Proudhon ocupaba el centro de todas las disquisiciones teóricas en torno al socialismo, y, fuera de los círculos socialistas, Carlos Marx seguiría siendo aún por mucho tiempo perfectamente desconocido en Francia. Nosotros vemos hoy lo que Donoso, empeñado en su lucha teológica contra Proudhon, no pudo advertir: que, en cierto modo, polemizaba con un aliado e incluso afín suyo, quien, lo mismo que él, luchaba contra la combinación de liberalismo y democracia con un rigor moral que, con justicia, le valió el calificativo de «romano».

Pero más acusado y notorio que ese error de orientación, fácilmente explicable, es la contradicción interna en la situación política de Donoso. Su gran importancia teórica para la historia de las doctrinas antirrevolucionarias estriba en el hecho de que abandona la argumentación legitimista y ya no formula una filosofía política de la Restauración, sino una teoría de la dictadura. Es aquí donde su antítesis adquiere la máxima intensidad, hasta llegar a constituir una imagen de la lucha final entre ateísmo y cristianismo, entre el socialismo descreído y los restos de un orden social cristiano-europeo. Llegado a este punto, sus escritos adquieren un carácter apocalíptico y escatológico. Mas en la realidad concreta —como «frío político»— siguió una política que es imposible considerar bajo los grandiosos aspectos del Juicio final. Porque lo que hizo en realidad fue apoyar el golpe de Estado de Napoleón III. Se puede pensar de muchas maneras sobre la política interior y exterior de este sobrino del gran Napoleón y su ensayo de una restauración cesarista y bonapartista; puede aprobarse por muchas razones el golpe de Estado de 1851, e incluso considerarlo como algo excelente; lo que resulta totalmente imposible es fundamentarlo ideológicamente sobre conceptos apocalípticos. La desproporción entre pathos y realidad es aquí excesiva. Porque lo que en realidad se ventilaba en el golpe de Estado de Napoleón III no era sino un problema político característico del siglo XIX europeo, a saber: la relación entre los poderes legislativo y ejecutivo y la lucha de un fuerte poder ejecutivo contra un parlamento incapaz de gobernar por sí, pero que tampoco estaba dispuesto a admitir que gobernasen otros. Napoleón III, Bismarck y Mussolini resolvieron de distintas maneras el problema de un poder ejecutivo incapaz de gobernar. Pero en ningún caso les fue preciso para ello recurrir a las ultimidades; y por otra parte, la genuina y necesaria escatología, que siempre existe, sólo puede peligrar si se la relaciona con cuestiones políticas de esta índole.

Todas estas razones de su malogro, razones de diferente carácter, fácilmente pudieran producir la impresión de que Donoso ha quedado refutado, siendo, por tanto, justificado el olvido en que cayera. Mas no es así. Desde luego, una falsa apología sería inútil, y asimismo carecería de valor replicar con exageraciones polémicas a la denigración y al menosprecio de tan ilustre personaje. Es cierto que su estilo literario resulta anticuado en buena parte, que su método está en desuso y que sus argumentos han sido desvirtuados y, parcialmente también, desmentidos por la evolución histórica. No obstante, es tanto lo que todavía queda de observaciones e intuiciones geniales, que hay que reconocer en Donoso a uno de los más grandes pensadores políticos del siglo XIX. Un hombre que en el año 1848 previó que la futura revolución socialista no estallaría en Londres, sino en San Petersburgo, y que ya en 1848 vio en la unión del socialismo con el eslavismo el acontecimiento realmente decisivo de la generación venidera, es un pensador político dotado de una rara facultad de vislumbrar, a través de construcciones combinadas, los móviles ideológicos de los hombres en sus postreras consecuencias políticas y que merece ser escuchado incluso cuando, con un estilo que hoy resulta trasnochado, se interna en el campo de la teología. Añádase a esto que, en la historia de la crítica del parlamentarismo moderno, él formuló con carácter definitivo todos los puntos de vista decisivos. Sobre todo, aprehendió en su más honda esencia los problemas de la discusión burguesa, al definir la burguesía como «clase discutidora» y oponer al intento de fundar un Estado sobre la discusión, con gran energía, la idea de decisión. Sigue siendo éste un gran acierto teórico y político. Por lo demás, su singular importancia estriba en haber advertido —en una época de relativizadora disolución de los conceptos y antagonismos políticos y en un ambiente de fraude ideológico— la noción central de toda gran política y en haberla mantenido firmemente a través de toda suerte de engañosas y falaces ofuscaciones, tratando de determinar más allá de los distingos propios de la política del día, la grande, histórica y fundamental distinción entre amigo y enemigo. Lo hizo totalmente a impulsos de su propia existencia de católico español, bajo la trágica impresión de una Europa que iba haciéndose capitalista, sin ninguna pasión de mandar ni crueldad personales, y sí, por el contrario, con toda la limpia humanidad de su idiosincrasia que, como hombre, nos lo hace tan amable.

Ese filósofo de una dictadura radical ha dicho de sí mismo que no tendría la dureza necesaria para ser dictador; testimonio éste que no habla en contra, sino a favor de su teoría, pues demuestra que sus ideas de lucha y decisión fueron fruto de la meditación sobre las cuestiones y la situación políticas, y no de la particular maldad de un espíritu misantrópico. En su carácter personal, Donoso acusa un rasgo liberal, en la mejor acepción de este término; incluso se muestra mejor y más esencialmente liberal que sus adversarios humanitariamente moralizadores. Y es que el plano propio que corresponde a todas las cualidades liberales viene a ser la esfera de lo individual y personal, no la de las ideas estatales ni políticas. Hora es ya de que se reconozca en toda su pureza y grandeza a este hombre extraordinario y simpático como figura importante de la historia del pensamiento europeo, y se dejen de enfocar exclusivamente los vicios y las insuficiencias de sus demostraciones, considerando, en su lugar, el raro fenómeno de una intuición política que se mueve entre horizontes seculares.

CARL SCHMITT (Plettenberg, Westfalia, Imperio Alemán, 11 de julio de 1888 - ibídem, Alemania, 7 de abril de 1985). Fue un jurista, politólogo y filósofo jurídico conservador de origen alemán que está considerado como uno de los más influyentes pensadores políticos conservadores del siglo XX. Adscrito a la escuela del llamado realismo político, Schmitt escribió extensamente sobre la ejecución práctica del poder político, y sus obras han ejercido una gran influencia en la teoría política y legal europea.

Su trabajo continúa siendo tanto influyente como controvertido. Adscrito inicialmente al Partido Nazi y considerado el principal jurista del nazismo, fue posteriormente denostado por los propios nazis. La historia de las ideas políticas del siglo XX no sería la misma sin Der Begriff des Politischen (El concepto de lo político), no en vano considerado como El príncipe de Alemania desde su primera edición. Desde entonces, el entendimiento de la política como una distinción de amigos y enemigos no ha dejado de suscitar polémica.

Notas

[1] Le interesa hacer constar al traductor que, a excepción de la traducción española del trabajo titulado Donoso Cortés en Berlín no le fue accesible ninguna anterior versión castellana de los ensayos reunidos en el presente volumen. Todos ellos han sido vertidos íntegramente de nuevo al español, sobre el texto alemán de la obra Donoso Cortés in gesamteuropäischen Interpretation, editorial Greven, Colonia, 1950. <<

[1] F. González Vicén, en Literaturblatt für germanische und romanische Philologie, 1943, pág. 59 (en su reseña del libro de Dietmar Westemeyer, Donoso Cortés, Staatsmann und Theologe, 1940), quien (por lo que concierne al llamado «terror del 48») remite a Juan Valera en Modesto Lafuente, Historia General de España, t. VI, Madrid, 1877, págs. 516 y sigs., y a A. Cánovas del Castillo, Problemas contemporáneos, II, Madrid, 1884, pág. 187. <<

[2] Especialmente los dos libros de Edmund Schramm, Donoso Cortés, Leben und Werk eines spanischen Antiliberalen. Hamburgo, Instituto Iberoamericano, 1935, pág. 78, y Donoso Cortés. Su vida y su pensamiento. «Vidas españolas e hispanoamericanas del siglo XIX», t. LIV, Madrid, 1936, págs. 195 y sigs.; P. Dietmar Westemeyer, O. F. M., Donoso Cortés, Staatsmann und Theologe, Münster, 1940, pág. 16. <<

[3] Del año 1844 son las frases siguientes: «Por eso el miedo no hace presa en el genio al mismo tiempo que en los hombres corrientes. Estos advierten el peligro sólo en los momentos de peligro; hasta ese instante se sienten seguros y, cuando el peligro ha pasado, vuelven a sentirse seguros. Pero el genio, precisamente en los momentos de peligro, es cuando se siente más fuerte». Su autor: Vigilius Haufniensis en Begriff der Angst [Concepto del miedo]. <<

[4] Carl Grünberg, Die Londoner Kommunistische Zeitschrift und andere Urkunden aus den Jahren 1847-1848 [La revista comunista de Londres y otros documentos de los años 1847 y 48], Leipzig, 1921, pág. 33. <<

[5] En el marco de la historia universal, el oscurecimiento de la conciencia europea guardaba relación con el hecho de que, en el Este, Rusia, a consecuencia de la guerra de Crimea (1853-54), y, en el Oeste, Norteamérica, debido a la guerra de Secesión (1861-1864), pasaron a segundo término, mientras que la Europa central sobresalía pujante a causa de los éxitos de Bismarck y de Cavour (1860-71). <<

[6] Ernst Barnikol, Das entdeckte Christentum, Bruno Bauers Kampf gegen Religion und Christentum und Erstausgabe seiner Kampfschrift [El cristianismo descubierto; la lucha de Bruno Bauer contra la religión y el cristianismo y edición príncipe de su panfleto]. Jena, 1927. Desgraciadamente no me ha sido posible utilizar el manuscrito de la biografía de Bruno Bauer, por Barnikol. De Karl Löwith he podido consultar la monografía titulada Die philosophische Kritik der christlichen Religion in 19. Jahrhundert [La crítica filosófica de la religión cristiana en el siglo XIX], en «Teologische Rundschau» N. F. 5, 1933, y el libro Von Hegel bis Nietzsche, Zurich, 1941. La segunda parte lleva como título Studien zur Geschichte der bürgerlich-christlichen Welt [Estudios sobre la historia del mundo burgués-cristiano]. Al tratar de Bruno Bauer, Löwith pasa completamente por alto cuestiones esenciales. Notable es también el trabajo de Ernst Benz sobre Nietzsche und Bauer en las págs. 259 a 279 de la «Zeitschrift für Kirchengeschichte», 56 (1937). <<

[7] Con el título Kritik der Zeit [Crítica del Tiempo], Theodor Haecker ha traducido un escrito —todavía hoy asombroso— de Kierkegaard, del año 1846, habiéndolo publicado, seguido de un epílogo —asimismo asombroso— en la revista «Der Brenner», en julio de 1914. La segunda edición apareció en forma de folleto en 1922 en la editorial Brenner-Verlag, de Innsbruck (Austria). <<

[1] Una fuente importante, los informes oficiales que Donoso remitía al Gobierno de Madrid, no es accesible todavía. Por consiguiente, la exposición siguiente ha tenido que basarse en las cartas publicadas en la edición española de las Obras (citadas en lo que sigue como Obras), la edición francesa de 1858 (cit. Veuillot) y la publicación del conde Adhémar d’Antioche, París, 1880 (cit. Antioche). Según he podido comprobar, la edición española es rara en Alemania, por lo que en general remito a Veuillot. (Nota adicional de 1950: Los mencionados informes oficiales de Donoso, remitidos desde París, 1851-53, —publicados y prologados por Schramm en Iberoamericanisches Archiv, XI, 1937, páginas 14-38— revisten extraordinario interés). <<

[2] Cfr. Otto Hoetzsch, Peter Meyendorff; t. II, página 283. Berlín 1925. Cfr. sobre el pasaje citado la nota al pie de la página 113. <<

[3] Artículo de Schulte, t. XLVII, pág. 407 (Nota adicional de 1950: el juicio sobre Buss es injusto y está demasiado influido por el trabajo publicado en la Allgemeine Deutsche Biographie). <<

[4] En la correspondencia epistolar de Meyendorff, publicada por Otto Hoetzsch, se menciona a Donoso en el tomo II, págs. 274 a 283. Meyendorff le califica de Montalembert espagnol y pondera su magno discurso (del 30 de enero de 1850), añadiendo: que Metternich et Montalembert, que Ranke et Schelling en raffolent. <<

[5] Hoetzsch, loc. cit., pág. 222: Ennuyé de cette éternelle imitation de la Belgique, un député de la droite, mon ami Bismarck, lui répondit, etc. <<

[6] La siguiente coincidencia es característica: Leopold von Gerlach anota en sus Memorias, t. I, página 333, el 9 de junio de 1849: «En lugar de retener por todos los medios a Austria para hacer posible la unidad, se contribuye, siguiendo la ruin política de hegemonía, a desgajarla de Alemania. ¿Qué sucederá, pues, cuando se haya logrado esto? Austria se verá forzada a asociarse estrechamente con Rusia, y los Estados del sur de Alemania, puesto que no pueden obtener de Prusia una protección suficiente, tendrán que acudir a Francia». En términos parecidos está concebida una carta de Donoso, también de 9 de junio de 1849; cfr. Antioche, página 90. <<

[7] Veuillot, II, pág. 44. <<

[8] Antioche, pág. 147. <<

[9] Ibídem, pág. 101. <<

[10] Meinecke, Radowitz, págs. 164 y 535; sobre la aversión de la Curia hacia Radowitz, cfr. pág. 538. Sobre la política de Meyendorff, cfr. págs. 395, 428, 437, nota y 474. Para las observaciones de Meyendorff sobre Radowitz (un gran farsante), cfr. Hoetzsch, loc. cit., t. I, pág. XLIV; II, págs. 176, 287, 306, etc. <<

[11] Obras, V, pág. 23; Veuillot, II, pág. 19 (carta del 14 de marzo de 1849). Muy curiosa y característica resulta la siguiente apostilla: precisamente lo que tiene de absurda la idea de la unidad alemana la hace atractiva para la democracia; porque la democracia ama lo absurdo. Tales comentarios hay que confrontarlos con otros, numerosos y análogos, de Charles Maurras para que llegue a advertirse una actitud típicamente católico-romana frente a la democracia moderna. <<

[12] Carta fechada en Berlín el 23 de mayo de 1842; Veuillot, II, pág. 82. <<

[13] Carta desde París, del 24 de mayo de 1852; Antioche, pág. 306. <<

[14] Gesammelte Schriften (Escritos completos), IV, pág. 145. <<

[15] Carta del 15 de marzo de 1849; Antioche, página 71. En un contexto distinto sostiene la tesis sorprendente de que una revolución socialista se hace tanto más radicalmente socialista cuanto menor sea el número de obreros industriales en un país (carta desde Berlín, del 30 de mayo de 1849, Veuillot, II, pág. 26). <<

[16] Los estudios de Lenz, Oncken, Rachfahl, Meinecke y Brandenburg han hecho variar un tanto el juicio sobre Federico Guillermo IV que hasta entonces era corriente y, al parecer, fue aceptado también por Donoso. En adelante, ya no será posible explicar las distintas actuaciones y decisiones del rey meramente por las vacilaciones de su ánimo y su indecisión. Cfr. la bibliografía relativa a esta cuestión en la obra de Elisabeth Schmitz, Ueber Edwin von Manteuffel als Quelle zur Geschichte Friedrich Wühelms IV. [Sobre E. v. M. como fuente para la historia de F. G. IV], en «Hist. Bibliothek», t. XLIII, 1921; págs. 7 y sigs. <<

[17] Veuillot, II, pág. 36. Ranke (Correspondencia con Bunsen, págs. 371-372) considera esencial que el rey lograse salvar para la monarquía la continuidad financiera del Estado prusiano y la facultad de poder disponer del ejército. Edwin von Manteuffel confirma esta interpretación (Dove, Ausgew, Schriften, Leipzig 1898, págs. 243-244, y E. Schmitz loc. cit., pág. 26-27). También Leopold von Gerlach se refiere a ella, pero sin mencionar el estado de sitio. Cfr., además, Meinecke, Weltbürgertum und Nationalstaat [Ciudadanía universal y Estado nacional], pág. 374 y sigs. En el comentario de G. Anschütz: Die Verfassungskunde für den preussischen Staat. [La carta constitucional del Estado prusiano], Berlín, 1921, I, pág. 44 y sigs., esencialmente en la página 53, no aparece este punto de vista. <<

[18] Veuillot, II, págs. 33-34. <<

[19] Esta frase del discurso sobre la situación general de Europa, del 30 de enero de 1850 (Veuillot, II, página 406), impresionó a Federico Guillermo IV. El rey la cita ante Meyendorff en la audiencia del 14 de marzo de 1850, Hoetzsch, loc. cit. II, pág. 283. Nota adicional de 1850: Con esta frase comienza el tomo II de la Geschichte der deutschen Revolution 1848-49 [Historia de la revolución alemana de 1848-49], de Veit Valentin, Berlín 1931). <<

[20] Veuillot, II, pág. 11. <<

[21] Veuillot, II, página 123 (carta del 21 de julio de 1849). <<

[22] Antioche, pág. 79. <<

[23] Veuillot, I, pág. 384. <<

[24] Veuillot, I, pág. 400. <<

[25] Veuillot, II, págs. 391 y sigs., págs. 404 y sigs. <<

[26] Dove, loc. cit., págs. 262-263. <<