El tema central de «INQUISICIÓN Y CONSTITUCIÓN EN ESPAÑA» es la abolición-restauración del Tribunal en las Cortes de Cádiz. El centro de la polémica no es otro que la dialéctica autoridad-libertad en un momento de cambio social global. Por ello, no ha perdido actualidad, ya que el tema sigue ocupando el centro del debate académico y el de la lucha política en este mundo nuestro de continuos e ininterrumpidos procesos y cambios.

José Pérez Vilariño

Inquisición y Constitución en España

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Titivillus 18-03-2024

José Pérez Vilariño, 1973

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INTRODUCCIÓN

Hablar hoy de la Inquisición parece despertar ecos casi prehistóricos, a pesar de que hace poco más de un siglo todavía funcionaba en nuestro país. Pero si, de acuerdo con la moderna sociología política, la encuadramos dentro del capítulo de los controles sociales institucionales, puede que recobre un interés insospechado. El éxito de la obra del historiador británico Henry Kamen: «Spanish Inquisition», que apunta esta perspectiva socio-histórica y que ha sido rápidamente traducida a las diferentes lenguas europeas, parece confirmar este interés. Aunque la Inquisición haya desaparecido de las sociedades industriales, los procesos de masificación y tecnocratización plantean en el centro de la problemática actual la estructura social como represiva. Los medios de comunicación de masas, el sistema educativo y las técnicas de la informática se revelan como posibles centros neurálgicos del control social, con un alcance y una eficacia insospechados por las hogueras inquisitoriales.

En 1965, con una beca de iniciación a la investigación, y animado por los profesores don Gonzalo Martínez y don Nazario González, comencé el estudio de la «Política eclesiástica en las Cortes de Cádiz». La selección del tema obedeció al hecho de que en estas Cortes, que constituyen el puente entre el antiguo y el nuevo régimen en España, un tercio de los diputados eran clérigos. El no haber todavía digerido muchas de aquellas reformas puede quizá ayudar a dar cuenta, en buena medida, de los últimos decenios de nuestra historia, y en particular de la actual falta de modernidad de nuestro país, expresada turísticamente y en negativo en el slogan que define a España como diferente.

Entre los temas sometidos a debate enseguida me sorprendió la cuestión del restablecimiento-abolición del Tribunal del Santo Oficio. No podía menos de causar asombro a un estudiante de ciencia política el que todavía en 1813 —⁠veinte años después de la Revolución francesa⁠— se intentase restablecer esta institución en España.

La Inquisición presentaba un inestimable valor simbólico, en cuanto institución que estaba necesariamente condenada a desaparecer en breve. Analizar los debates en torno a su restablecimiento o a su abolición permitiría discernir con la máxima claridad los cuadros de referencia del viejo y del nuevo régimen. Las implicaciones afectivas que cargan este debate parecen delatar las actitudes generales ante la reforma constitucional.

A partir de esta observación se formuló la primera hipótesis fundamental, que orientaría la investigación: «La posición que los diputados adopten ante esta institución permitirá prever, con un alto grado de fiabilidad, su postura ante los demás temas sometidos a debate.»

Este trabajo se ocupa de la primera parte de la hipótesis; analiza las diferentes posturas ante la eventual abolición de la Inquisición intentando una comprensión estructural. Pequeñas calas en los otros temas debatidos, aunque no permiten afirmar la efectiva verificación de la segunda parte de la hipótesis, sí confirman su alto grado de verosimilitud.

El estudio se abre con un análisis del cambio socio-religioso y político que se opera al cambiar de siglo. Es preciso, al menos, adivinar el espíritu de la vieja época —⁠montada sobre el sistema de privilegios y en la que al clero (a sus altos dignatarios y beneficiados) no le correspondió la peor parte⁠—, que se viene abajo. Es una época de fuerte confusión de lo religioso y lo político, en la que las sacralizantes proyecciones civiles del primero pierden terreno. La Inquisición pretende, indirectamente, continuar siendo una especie de tercer poder independiente. Los dos primeros capítulos intentan delimitar esta estructura, en que está enmarcado el debate.

No es el aspecto jurídico el que interesa en esta investigación, sino el sociológico. Resulta, sin embargo, imprescindible, para comprender la estructura mental del grupo conservador, realizar un análisis de su mentalidad jurídico-formalista (cap. 3), ya que las bases ideológicas mantienen una curiosa relación con el comportamiento social.

El capítulo cuarto analiza la trasposición de los términos de las relaciones Iglesia-Estado, que pasan de la dialéctica jurídico-formal de la teoría de las dos espadas a la dialéctica clericalismo-secularización, de corte más sociológico. El último capítulo pasa de la arqueología a la hermenéutica, intentando recomponer, a partir de los hallazgos previos, los dos mundos que se afrontan en Cádiz.

El centro de aquella polémica —⁠la dialéctica autoridad-libertad en un momento de cambio social global⁠— sigue ocupando no sólo el centro del debate académico, sino el de la lucha política. Si bien hoy parece existir un ansia general de «liberación», es más que posible que «el miedo a la libertad» siga generando un grado tal de inhibición que —⁠como subraya en Cádiz el diputado Ximénez de Hoyos⁠— «los pueblos no están dispuestos a tanta ilustración» y prefieren vivir de mitos.

Desde esta perspectiva, los debates de Cádiz arrojan alguna luz sobre la actual polémica entre revolucionarios y reformistas. El cambio tiene un óptimo de ritmo. La dificultad está en calcular ese óptimo. La demanda social, que algunos pueden considerar como la exigencia mínima para evitar una descomposición de la realidad social, a otros puede parecerles una innovación aventurera. Un buen número de diputados gaditanos todavía consideraba prematura la abolición de la Inquisición en el año 1813.

Santiago, enero 1973.

I
Un mundo nuevo a lo vista

La reacción espontánea del espíritu español ante la invasión napoleónica provocó una toma de conciencia nacional, una vuelta sobre sí mismo. La primera manifestación de esta reflexión colectiva fueron las nuevas instituciones improvisadas para suplir la quiebra de las viejas estructuras. De un modo particular, las «Juntas» despertaron el sentido popular de la soberanía nacional, perdido prácticamente durante los años del absolutismo.

Poco a poco se hacen patentes a los espíritus ilustrados los fallos del gobierno absolutista y de su sistema social de privilegios. Se va intensificando, aun durante la guerra, un fuerte deseo de reforma. Y en ese clima pronto se habla claramente de la urgente necesidad de justicia, de la miseria del pueblo, de igualdad ante la ley de todos los ciudadanos… El Semanario Patriótico, fundado e inspirado por Quintana, escribe en su número XXII, del 22 de junio de 1809, desde Sevilla[1]:

«Españoles: tiempo es ya que nuestras leyes resurjan de su letargo para despertar igualmente sobre los individuos de este pueblo generoso. Enhorabuena haya esta inevitable y útil gradación que nace de la variedad de méritos y destinos; enhorabuena las riquezas proporcionen a los que las disfrutan comodidades a que no pueden aspirar los que carecen de ellas; más que ni los honores ni las riquezas autoricen a despreciar al más desconocido ciudadano, que el nombre santo de la justicia no se oiga con pavor en el hogar honrado del pobre, en tanto que se insultan tranquilamente sus leyes en el palacio del poderoso: que los magistrados tengan el carácter de padres que protegen a los débiles y no el de perseguidores que viven de hallar delitos; que la persona del menestral más oscuro y del titulado más opulento sean igualmente respetados; que sean iguales los medios de proceder contra uno que contra otro[2], en el caso de hallarse criminales y que no baste el hambre de un esbirro a arrastrar al pobre a una cárcel, cuando apenas alcanza la autoridad del magistrado para proceder contra un magnate: que todos los ciudadanos sean iguales y libres en su industria; que un sistema de exacciones violento y opresivo no haga dificultosa la subsistencia del que trabaja; que el pobre no canse infructuosamente sus brazos para que vengan a arrancarle el pan que preparaba a sus hijos; que la carrera de los honores esté abierta a cuantos la merezcan, sirviendo a la Patria, y que infinitos individuos del pueblo condenados hasta ahora al desprecio y a la miseria abran su corazón a la esperanza de ser algo, si sienten en sí talentos que les proporcionen ser útiles[3]».

Al mismo tiempo, y en un tono también decimonónico, aunque vigoroso, denuncia a los «egoístas», que pretenden reducir el malestar a la invasión extranjera:

«tales son los que se estremecen al nombre de reforma del Reino porque viven de los males que hasta ahora han sufrido y porque, reconociendo su nulidad en un buen Gobierno, temen que, en caso de organizarse, tendrán que ocultarse en el polvo de donde salieron.

«Arrojemos, dicen, a los franceses. ¡Como si sólo fueran los franceses los que nos abruman!… Arrojemos, dicen, a los franceses, como si, después de arrojados, estuviéramos seguros de ver restablecer nuestros derechos…»

(Semanario Patriótico, núm. XVI, Sevilla, 11-V-1808.)

Reforma religiosa

Los eclesiásticos, en general, y, sobre todo, los jerarcas, se mostraron recelosos ante las innovaciones. Constituye un claro indicio el hecho de que Godoy, influido en su primera época por las nuevas ideas, tuvo que dar marcha atrás y unirse a los «reaccionarios», en cuyo núcleo abundaban los clérigos. Así se explica el proceso contra Jovellanos —⁠uno de los hombres más equilibrados de su época⁠— por su carácter reformista, tanto en el terreno económico o administrativo como en las manifestaciones sociales de la Iglesia, que —⁠piensa⁠— es preciso mejorar de acuerdo con las luces.

Un ejemplo de su empeño reformista es su proyecto para convertir las monjas en artesanas[4], y los conventos de órdenes contemplativas, en «manufacturas de hilanzas[5]». También planteó Jovellanos el problema de la supresión de la Inquisición. Por estar el Papa encarcelado y amenazar a su muerte la posibilidad de un cisma o, al menos, muy serias dificultades para la elección de un sucesor (Napoleón tenía el propósito de impedir la elección), Jovellanos expone al rey que es preciso vincular al pueblo con sus pastores, los obispos. Y como éstos, según la tradición y las Escrituras, son los encargados de velar por la pureza de la fe, no son necesarios otros tribunales especiales.

Ninguno de estos proyectos resultó viable por entonces, aunque el último se verá realizado en Cádiz, en 1813.

A pesar de que algunos espíritus captaron el cambio que se estaba operando, la mayoría de los hombres de Iglesia no se enteraron del nuevo mundo de ideas. Dos hechos, íntimamente ligados entre sí, pueden aclarar un poco esta actitud más bien negativa de los eclesiásticos: el excesivo número de ordenados a título de patrimonio o de beneficiarios y su ignorancia. Consecuencia lógica de lo primero es la mala distribución del clero. Cabarrús presenta las cifras del censo de 1788 (en realidad, 1787): de 17 000 parroquias, sólo 15 000 estaban atendidas, existiendo, en cambio, 47 000 beneficiados y 48 000 religiosos. Jovellanos, en sus Diarios, presenta datos como los siguientes: en Mayorga —⁠pueblo de 500 familias⁠— existen siete parroquias, 24 sacerdotes, un convento de San Francisco con 17 hermanos, otro de Santo Domingo con cuatro y otro de dominicos ricos. Y entre las causas de la miseria de Logroño cita nueve conventos y cinco parroquias, todos enclavados en una población de 2000 vecinos hábiles para el trabajo, que tienen que atender, además, al hospital, una casa de misericordia y al seminario conciliar. Esta motivación económica de muchas vocaciones explica la espontánea enclaustración, en 1823, de 7244 frailes y 867 monjas, acogiéndose a una ley de Cortes, cuando Cortes y ley corrían peligro de desaparecer.

La ignorancia religiosa es, en gran parte, consecuencia lógica de esta situación. Basta leer las obras de Samaniego o simplemente hojear la Historia de fray Gerundio para apreciar cuál era el alimento de la vida religiosa de entonces, centrada en sus procesiones, sus imágenes…, con un desconocimiento casi total de la Biblia. Hasta 1789 estaba prohibida su lectura en lengua vulgar y sin expurgar. La Sagrada Escritura no sólo era desconocida, sino incluso prácticamente profanada por la ligereza de muchos predicadores.

La minoría ilustrada centra sus críticas en esta ignorancia general del clero, que, como afirma un autor, «nutría de supersticiones la religión del aún más ignorante pueblo, el cual se santiguaba con frecuencia innecesaria, prefería sin razón unas imágenes de la Virgen a otras, rogaba a los santos que hiciesen milagros…». Opinión que refleja una situación, aunque con un excesivo relieve, ya que sobre esas manifestaciones externas alienta en el pueblo un hondo sentido de fe, hecho casi connatural a lo largo de las generaciones. Pero, como escribe Sarrailh, «el realismo del sentimiento religioso limita con lo burlesco, sobre todo cuando se pierde de vista —⁠con el tiempo⁠— su significado».

La más destacada excepción de entre los eclesiásticos fue el padre Feijoo. Este ilustre sabio benedictino es uno de los pioneros de la ciencia moderna en España. Lucha decididamente contra el error promoviendo los métodos experimentales. Ante la tenaz labor de éste y otros menos destacados eclesiásticos resulta manifiestamente injusto el calificativo de oscurantista aplicado, sin más, a la Iglesia española de esta época.

El hombre ilustrado, ante el desconocimiento por parte de la Iglesia de la renovación científica, sin dejar de creer, se plantea el problema de la compatibilidad entre la fe y la razón. Este hombre nuevo llega a creer en la armonía preestablecida. La ciencia puede ser el camino hacia Dios. Expresión de esa armonía es la ley natural que rige a todos los seres, según la armonía propia a cada uno. Aquí radica la idea masónica de Dios como el «Gran Arquitecto del Universo».

Los elementos básicos que integran este equilibrio armónico son: el individuo, como elemento simple y fundamental; la razón, en cuanto fuerza; la felicidad y la prosperidad, como metas de la actividad. Se replantean los conceptos de estado y sociedad sobre la base de la voluntad y el interés. La razón es el gran arquitecto que ha de integrar, en un equilibrio armonioso, todos estos elementos. Los fallos en la armonía, por ejemplo, los desajustes y antagonismos entre los diversos intereses, son fruto de la ignorancia. Por esta razón, los ilustrados emprenderán su gran campaña de enseñanza. La igualación de conocimientos reducirá las diferencias de voluntad y de intereses.

En este vasto plan de ilustración general es precisamente donde chocan con una religiosidad ignorante, a primera vista casi supersticiosa, cuyas manifestaciones limitan incluso a veces con lo burlesco, y chocan de un modo especial con el tribunal de la Inquisición, que prohíbe la difusión de cualquier idea a su margen. La Iglesia, evangelizadora y maestra universal, se ha convertido a sus ojos en tenebroso clericalismo. De aquí, a pesar de sus reiteradas profesiones de fe, nacerán los continuos ataques de herejía y ateísmo de que serán objeto durante buena parte del siglo XVIII y todo el XIX.

Esta ignorancia, incapaz de descubrir por dónde había de ir el nuevo camino de la religiosidad ilustrada, se encontraba, además, encadenada en buena parte por un lastre de intereses. El alto clero estaba vinculado al viejo sistema económico y político-social. Constituía un estamento privilegiado. Y las ideas que exigían un nuevo camino espiritual estaban entrelazadas con las ideas revolucionarias —⁠aunque también de un hondo contenido espiritual-cristiano— de igualdad y justicia social. La mayor parte de los eclesiásticos —⁠como el pueblo en general⁠— creía en la justicia de aquel sistema social de privilegios, como si fuese la expresión del orden natural. Por tanto, las ideas que lo ponían en duda les parece que amenazan el orden natural de las cosas, y con él, las bases de la religión. Por otra parte, aquel sistema no era perjudicial a las altas esferas eclesiásticas, por lo que no tenían motivo psicosocial alguno para someterlo a revisión y sí, en cambio, para trabajar por su restauración cuando se vea amenazado por el nuevo régimen de cosas. Es un dato significativo la restauración de sus privilegios en los períodos absolutistas.

Contrasta con esta actitud la de los sencillos curas párrocos, especialmente los rurales. Estos hombres, aunque, por lo general, casi tan ignorantes como sus feligreses, compartían la misma vida de sus fieles, sentían sus mismos anhelos y aspiraciones, y por eso acostumbraban a ser sus jefes, incluso en la lucha contra los franceses. Como escribe E. de Tapia Oscariz, refiriéndose al clero en las Cortes de Cádiz, que en gran parte representaba a estos buenos curas: «El sacerdote es, en las Cortes de Cádiz, fiel defensor del pueblo, y hay párrocos humildes, como el célebre cura de Algeciras, don Vicente Terreros, que sienten gran preocupación por las clases humildes.»

Estas adherencias político-sociales explican la resistencia de la piedad tradicional a todo cambio. Resistencia tanto mayor por la estrecha vinculación entre el antiguo orden social y la religión. Dios y el rey son vistos como elementos constitutivos de una unidad: la patria; cuando la patria está en peligro, porque lo está la monarquía, lo está también —⁠por la misma razón⁠— la religión. El gran clero, en consecuencia, se opondrá a las reformas que, al amenazar al orden social tradicional, ponen en peligro el vigente orden religioso. En América, en cambio, los clérigos serán líderes revolucionarios, lo mismo que en la Península cuando se trata de luchar contra los franceses.

La sincera vinculación del pueblo a sus pastores ayuda a comprender, a su vez, la adhesión de la gran masa del pueblo al antiguo régimen y su resistencia a las reformas encaminadas a su emancipación.

A fines de siglo aparece, como reacción, un resurgimiento religioso, que intenta empalmar con la tradición del siglo XVI, y a través del estudio del griego y el hebreo pretende alcanzar directamente la palabra de Dios en la Biblia, «verdadero código del cristiano[6]». Jovellanos insiste en que el estudio de la teología ha de hacerse sobre las fuentes directas de la revelación, y todo cuanto se construye fuera de ellas lo considera casi completamente inútil[7]. Incluso algunos españoles llegarán a plantearse el problema de la autenticidad de los primeros textos, siguiendo esta línea de un estudio crítico de las fuentes.

A esta luz se analizan las deficiencias de las viejas prácticas religiosas. El virtuoso obispo de Badajoz —⁠más tarde arzobispo de Toledo y primado de España⁠— habla en una de sus pastorales —⁠reimpresas en 1787 y 1791⁠— sobre las muchas ignorancias que se mezclan incluso en nuestro culto a Dios, aludiendo al carácter profano y a los excesos cometidos con ocasión de muchas solemnidades religiosas. El testimonio de este pastor ejemplar —⁠que ostentará la máxima autoridad del catolicismo español de la época⁠— confirma que cuanto se ha expuesto no obedece a un montaje ficticio, sino que es genuina expresión de la realidad.

Estos selectos espíritus, que perciben la necesidad de una profunda reforma religiosa, sin miedo a sus consecuencias en el orden temporal sobre sus privilegios, constituirán la vanguardia de las Cortes de Cádiz.

Reforma política

Carlos IV y Fernando VII, con su olvido de la nación y su ligero proceder, despertaron en el pueblo su viejo sentido de responsabilidad política; ésta se concretó en las instituciones surgidas del pueblo al encontrarse sin monarca. La guerra de la Independencia, con sus Juntas provinciales…, refleja así, en alguna manera, un sentido popular muy semejante al de los viejos reinos cristianos en su lucha por la reconquista de la soberanía y la libertad perdidas.

Durante el reinado de Carlos III comienza a notarse la falta de una obra de categoría sobre el derecho nacional y surge la cuestión de si existe una constitución española. Jovellanos habla de la constitución histórica y plantea los siguientes puntos de reforma política:

Asegurar al rey el poder ejecutivo bien discernido y en toda su plenitud.

Asegurar a la nación el poder legislativo en la misma plenitud.

Asegurar al poder judicial el derecho de administrar la justicia con arreglo al tenor de las leyes, implantando al mismo tiempo una fundamental igualdad jurídica frente al sistema de privilegios.

Dividir la representación nacional en dos cuerpos o cámaras[8].

En el programa del Ministerio Jovellanos entrarán también, como puntos fundamentales de reforma: la Inquisición, la enseñanza y las tierras amortizadas.

En los pocos estudios históricos de la época no se hace todavía cuestión del régimen político de España. Jovellanos afirma claramente que toda la soberanía reside en el rey. Y aun después de aprobado el principio de la soberanía nacional en Cádiz, se debatirá por salir de una trasnochada distinción entre «supremacía nacional» y «soberanía real».

El único ataque abierto contra el despotismo, la monarquía, la Inquisición y el clero lo escribió el mejicano Santiago Felipe Puglia, en su obra El desengaño del hombre, que tuvo que publicarse en Filadelfia en 1794.

La monarquía constituye una creencia general. Todos están persuadidos, sin embargo, por la tradición de los Concilios y las Cortes, de que el poder absoluto del rey no es despotismo. Todos creen estar bajo una monarquía moderada, lo cual no resulta difícil de creer con Carlos III. Pero la situación bajo los últimos Borbones, cerrados a toda reforma, planteará la crisis del absolutismo y del viejo sistema social de privilegios.

La tradición política, olvidada por los Borbones, es la que resucita a principios del siglo XIX y toma cuerpo definido en las Cortes de Cádiz. La participación del clero en esta labor es de suma importancia. Vio con claridad la necesidad de la lucha por la independencia, en la que participó en primera línea; pero no vio, en general, la urgencia de la lucha por la libertad del pueblo y por las reformas económicas y sociales en favor de la empobrecida masa popular. Destaca, sin embargo, la decidida actuación de un grupo de clérigos ilustrados, que serán más tarde víctimas de la Inquisición, restaurada por el absolutismo. Diego Muñoz Torrero, diputado por Extremadura y ex rector de la Universidad de Salamanca, es el que presenta el primer programa compacto de reformas políticas. Otro sacerdote de los de su grupo —⁠Manuel Luján⁠— procedió a la lectura, el primer día de sesiones, de los puntos fundamentales. Estos eran:

La soberanía nacional representada por las Cortes.

El no reconocimiento de las renuncias de Bayona.

La división de poderes.

La responsabilidad de cada uno de los poderes.

La aceptación unánime de que «la soberanía nacional reside en la nación» constituía un punto de partida real y concreto. Representaba la tradición de la sumisión del monarca a las leyes del reino. Además, la soberanía nacional era entonces un hecho consumado, no una teoría, por las renuncias de Bayona. Con esta toma de conciencia, la nación no sólo rescataba su libertad frente al invasor, sino que caía en la cuenta de la opresión a que había estado sometida en el interior. Esta declaración señala el fin del antiguo régimen, que resistirá todavía durante largos años.

Las Cortes

¿Cómo podían llegar a concretarse y quedar sancionadas las anheladas reformas?

Todo el cuadro político-institucional se hallaba en crisis con la guerra. Aquí fue donde realmente apareció la fecundidad del espíritu nacional, al pensar en la convocatoria de las Cortes, que no fue —⁠ni podía serlo, por la situación tan distinta del pueblo y de la nación española⁠— una simple copia de los «Estados generales» franceses.

Las últimas Cortes de cierta relevancia, por la votación secreta de una cláusula derogatoria de la Ley Sálica y que establecía en su lugar la Ley tercera, título segundo, partida segunda, se habían celebrado en 1789. La falta del ejercicio representativo había distanciado de las Cortes al pueblo, que seguía adherido a la monarquía. «Las Cortes en 1808 tenían la apariencia de un arcaísmo político y también un peligro análogo al que representó en Francia la convocatoria de los Estados generales[9]».

Las Cortes, sin embargo, lograron convocarse, y a pesar de las resistencias, no según el método tradicional de los tres brazos, sino con un mayor sentido democrático y concediendo a todas las provincias igual representación.

El ambiente popular reformista que se respiraba en la Isla de León al comenzar las sesiones quedó plasmado en coplas callejeras, como ésta:

«… va el horizonte viendo
alguna claridad.
La aurora con las Cortes
que, con sabios vocales,
remediarán los males,
dándonos libertad.»

¿Concilio o Parlamento?

«El santuario de la legislación se ha convertido insensiblemente en una academia de teología o más bien en un concilio nacional[10]».

Esta afirmación del señor Ruiz Padrón en pleno debate sobre la abolición de la Inquisición, el día 18 de enero de 1813, no es una simple frase retórica. Descubre el ambiente de aquella asamblea nacional.

El carácter semiconciliar de las Cortes de Cádiz —⁠paralelo al carácter semiparlamentario de los antiguos concilios nacionales⁠— aparece mucho más evidente si recordamos toda la serie de solemnes ceremonias litúrgicas que acompañaban a cualquier acto o decisión de importancia y la participación activa del clero. La asamblea se inaugura con una misa de pontifical del Espíritu Santo, en la que pronunció una oración el obispo de Orense. El mismo obispo tiene el primer discurso de apertura en el salón de Cortes, que, por falta de local, resulta ser una iglesia —⁠lo mismo que los antiguos concilios⁠—. Y enseguida los diputados prestan el juramento de fidelidad a la Iglesia: «¿Juráis la santa religión católica apostólica romana, sin admitir ninguna otra en estos reinos?» La respuesta colectiva a este juramento será el artículo 12 de la Constitución, que reconoce la religión católica apostólica romana como la única verdadera y la declara, por unanimidad, la religión oficial del reino. A su vez, la jura de la Constitución termina con un solemne Te Deum, en acción de gracias, en la iglesia de Santa María. El 28 de octubre de 1811 proclaman a Santa Teresa de Jesús Patrona de España. En el artículo 47 de la Constitución se establece que para la elección de diputados, la reunión irá precedida de la misa del Espíritu Santo, celebrada por el cura párroco, el cual asistirá a las Juntas electorales (art. 46). Y la reunión ha de clausurarse —⁠lo mismo que harán las Cortes⁠— con un Te Deum (art. 58).

La explicación de todo este ceremonial y temática religiosa no reside en el simple hecho de que los diputados eclesiásticos ocupasen gran parte de los escaños. Responde más bien al espíritu confesional de la época. La religión y sus prácticas eran una parte esencial de la vida nacional y, en consecuencia, de su vida pública. Se trata de una sociedad tradicional sacral.

De los 94 diputados eclesiásticos, seis eran obispos, 21 canónigos, tres inquisidores… Formaban parte de la Regencia y de las Comisiones más importantes, muchas de las cuales presidían, como la de Constitución —⁠la de mayor trascendencia⁠—, cuyo presidente fue Diego Muñoz Torrero, chantre de Villafranca desde 1807, y que había sido catedrático de Salamanca a los veintitrés años y rector a los veintisiete.

Resalta, además, la forma escolástica de argumentar, el valor concedido a los dogmas de la Iglesia como argumentos definitivos, el manejo continuo de las bulas pontificias. Y este método es empleado incluso por los diputados seglares, a pesar de ser atacados a veces por algunos eclesiásticos como herejes o ateos, lo cual planteará el problema de la posible conciliación o incompatibilidad en España de los conceptos «liberal» y «católico», imprescindibles instrumentos de análisis para la debatida cuestión de las dos Españas.

A pesar —tal vez sería mejor afirmar, por causa⁠— del enorme clericalismo de estas Cortes gaditanas cuasi-conciliares, va a surgir de ellas el movimiento de secularización o, tal vez más acertadamente, de «desclerificación» de la política. Las Cortes, que votan unánimes la confesionalidad del estado católico, van a ser capaces de suprimir la Inquisición y de intentar discernir los asuntos civiles de los eclesiásticos. El influjo de la generación ilustrada —⁠que siente la mayoría de edad de la nación⁠— es evidente. Lo es también el nuevo resurgir de una religiosidad más interior, más «espiritual», si cabe la redundancia, más crítica y despegada de «lo temporal —⁠que es hora ya de confiar a los seglares y a la autoridad civil⁠—. Los líderes de este movimiento son un equipo combinado de seglares y eclesiásticos, sobre todo los círculos de Argüelles y Muñoz Torrero.

II
Una institución fuera de su época

Razón de ser del debate

En la exposición de motivos del manifiesto que acompaña al decreto de abolición de la Inquisición se afirma que la religión es el asunto que más interesa a los españoles y que «tiene el primer lugar» en su corazón. Todos los diputados están plenamente convencidos de que «en vano se levanta el edificio social si no se pone la religión por cimiento». Ya que «a esta luz benéfica son debidas las nociones seguras de lo recto y de lo justo: ella dirige a los padres en la educación de los hijos y manda a éstos ser obedientes a la autoridad paternal; estrecha los vínculos sagrados del matrimonio…; aclara y rectifica las relaciones de los magistrados y de los que reclaman justicia…, y sanciona en lo interior del hombre, a donde no alcanza el poder humano, todas las relaciones domésticas, civiles y políticas». Por esta razón reconocen que la religión católica —⁠la religión verdadera que todos profesan⁠— «es el mayor beneficio que Dios ha hecho a los hombres y el don precioso que ha dispensado con mano generosa a los españoles». En consecuencia, por ser la religión católica el valor fundamental sobre el que descansa todo el sistema social español, éstos (los españoles) «no cuentan en este número, después de promulgada la Constitución, a los que no la profesan[11]».

El primordial interés, incluso político, con el que las Cortes abordan la cuestión religiosa radica en el hecho de que los diputados «han fundado la esperanza de salvaros (a los españoles) en el invariable respeto, amor y obediencia que os inspiraba la religión hacia la autoridad legítima[12]».

Esto supuesto, constituye una de las primeras obligaciones de las Cortes velar por la seguridad de la fe cristiana y adoptar las medidas que la garanticen.

«La seguridad de un bien tan inestimable debía necesariamente llamar y ocupar la atención de las Cortes, que se han propuesto por blanco de sus tareas la felicidad general: la Inquisición se ofreció al momento al examen de vuestros representantes[13]».

Los tribunales de la Inquisición constituían el medio ordinario de velar por la pureza de la fe. Lógicamente, si se pretendía dictar alguna medida de protección en su favor, habría que contar con ellos. La cuestión se agudiza al plantearse la compatibilidad de tales tribunales con la recién promulgada Constitución.

Al afirmar la Comisión de Constitución en su dictamen previo no sólo la inconstitucionalidad de los tribunales inquisitoriales, sino pedir incluso —⁠como su consecuencia más inmediata⁠— su total abolición, se desencadenó en el grupo conservador una violenta reacción, tanto más violenta por lo inesperado de la proposición. Así se entabló uno de los más tensos y apasionados debates gaditanos.

El hecho de no existir en aquel momento inquisidor general en funciones, por haberse pasado a los franceses, va a facilitar una ocasión formidable para el replanteamiento de la oportunidad de esta institución.

Planteada la supresión de los tribunales protectores de la fe —⁠por inconstitucionales⁠— era preciso encontrar otra salvaguardia de la religión, conforme a la nueva Ley fundamental, que ordenaba que tales medios de protección fuesen «sabios y justos».

La Comisión propone la vuelta a la antigua legislación. Por aquellas leyes —⁠como reconocerán las Cortes en el manifiesto⁠— fue protegida la Iglesia en España «desde la época en que la religión comenzó a ser Ley del Estado hasta el siglo XV…, y todas las demás iglesias le han confesado la gloria de haber sido la más pura en su fe[14]». Así, pues, la reforma no se plantea como una novedad, sino todo lo contrario, «porque estas leyes dejan expeditas las facultades de los obispos y sus vicarios para conocer en las causas de fe con arreglo a los sagrados cánones y derecho común, y las de los jueces seculares para declarar e imponer a los herejes las penas que señalan las leyes. En este estado, las Cortes nada han hecho, sino restablecer lo que estaba decretado[15]».

La distinción entre los obispos y jueces seculares plantea el nudo de la cuestión: la competencia de cada una de las dos potestades. Las Cortes en sus discusiones han tenido conciencia de los límites de sus atribuciones:

«Pero deseando no traspasar… los límites de la autoridad civil, que es la única que se los había podido confiar, indagaron detenidamente si estaba en su poder permitir el exercicio de la potestad eclesiástica a unos tribunales que, por los diversos accidentes de la invasión enemiga, habían quedado sin su jefe el inquisidor general[16]».

Punto de partida

Es preciso insistir en el punto clave del que arranca el debate, y sobre el que todos están de acuerdo, para enfocar dentro de sus justas dimensiones el problema.

La voluntad general de la nación —⁠según el dictamen de la Comisión de Constitución⁠— es la conservación de la fe y que no se permita la profesión de otro culto. Prueba de ello son las generales muestras de alegría por la promulgación de la Constitución, aprobada por el Congreso, y que sanciona este principio confesional en su artículo 12.

La Comisión aduce un segundo motivo —⁠admitido también por todos⁠—, que tiene un cierto sabor de razón de estado: tanto la experiencia como la razón demuestran que la religión ha de defenderse por ser el único soporte de la moralidad de cualquier orden social, y la católica aventaja a todas en este aspecto. Para mantener esta unidad del estado —⁠cuyo fundamento social, según los diputados, sólo puede proporcionar una creencia religiosa⁠— en paz, se defiende la unidad religiosa o confesionalismo[17]. Respecto del caso concreto español escribe el diputado conservador señor Dou: «La religión constituye el único vínculo entre las Españas múltiples de Europa, América y Asia.»

La discusión va a centrarse, pues, no en el objetivo que ha de alcanzarse, sino en los medios con los que ha de alcanzarse esa unidad religiosa querida por todos. Medios que han de ser «sabios y justos», única, pero fundamental, condición exigida por la Constitución. ¿Lo son los tribunales de la Inquisición?

Esta va a ser la cuestión fundamentalmente debatida. Y para entrar en ella es preciso tener presentes las enormes censuras contra la Inquisición realizadas por los hombres ilustrados, que de hecho piensan que es una institución de otra época, cuyo sustrato social ha desaparecido y, por consiguiente, no tiene razón de ser. Según esto resulta lógica la segunda pregunta que se plantea en el dictamen: ¿Pueden presentarse otros medios para instrumentar la defensa de la fe, que además de estar de acuerdo con el espíritu de la Constitución, no den ocasión a las reclamaciones de los ciudadanos españoles ni a la censura de los sabios y religiosos extranjeros?

¿El espíritu o la letra?

Los señores Bárcena y Cañedo —⁠diputados eclesiásticos por Salamanca⁠— plantean las dos cuestiones iniciales implicadas en el debate. Primera, si se ha de restablecer o no el tribunal de la Inquisición. Segunda, su compatibilidad con la Constitución.

La primera surge por el hecho de que el inquisidor general Arel —⁠autoridad suprema en quien residen los plenos poderes delegados por el Papa⁠— está con los franceses. Si no se restablece el Consejo de la Suprema con funciones de suplencia, la Inquisición, al encontrarse sin su cabeza, no podrá actuar. ¿Está habilitado el Consejo para las funciones de suplencia? ¿Su autoridad delegada es igual a la del inquisidor general, al menos para los casos de imposibilidad de éste? ¿O es preciso, por el contrario, esperar a que el Papa nombre un nuevo inquisidor? He aquí el problema jurídico-formal, la letra de la Ley a la que intentarán en vano aferrarse los conservadores para salvar una institución cuya base socio-cultural se ha desmoronado.

El grupo liberal, en cambio, centrará su ataque en la incompatibilidad de los tribunales inquisitoriales con la Constitución. En realidad, están a priori firmemente persuadidos de la necesidad absoluta de su abolición, por contradecir las nuevas ideas de la Ilustración.

«Fuera de esto, ¿cómo se desconoce que la diferencia misma de los tiempos exige una variación? La comisión ha hecho ver cuán distintas son las circunstancias actuales de aquellas que indujeron a los Reyes Católicos a impetrar las Bulas[18]».

Los hombres de la Comisión se han percatado de este cambio y han, al menos, adivinado el espíritu de los nuevos tiempos. Aunque no olvidan los argumentos jurídicos, el cuadro formal de su argumentación no es el derecho; hablan de legalidad, pero se refieren a sus bases sociológicas. Su victoria se funda en el hecho de que la institución que atacan se encuentra sin raíces, fuera de su mundo, condenada a extinguirse por sí misma si no hubiese quien la arrancase.

III
La Inquisición sometida a juicio: Las tres legalidades

Legalidad formal versus garantías jurídicas

Por falta de inquisidor general, los tribunales no funcionaban desde 1808. Sus simpatizantes proponían que se completasen cuanto antes las vacantes del Consejo, para que éste sustituyese al inquisidor en sus funciones supremas. La Comisión —⁠formada por los señores Valiente, Pérez (obispo de Mallorca), Gutiérrez de la Huerta y Muñoz Torrero⁠— propuso su restauración en el informe presentado en octubre de 1811. En el escrito faltaba la firma del último de los miembros de la Comisión. En la sesión del 22 de abril de 1812, el inquisidor, señor Riesco, se queja de que «hace un año que pasó a una Comisión un expediente de la mayor importancia, cual es el del Supremo Tribunal de la Fe». Como respuesta, un miembro de la Comisión leyó su dictamen de aprobación. Es preciso notar que el informe de la Comisión no fue aprobado por unanimidad. Los señores Valiente y Pérez sólo lo admitían «por ahora» y con restricciones. Muñoz Torrero expuso aparte su opinión, porque el proyecto le parecía opuesto a la Constitución, aprobada días antes; en consecuencia, pedía tiempo para su estudio y que se consultase el parecer de los obispos. Los diputados conservadores —⁠en concreto, el obispo de Calahorra, Riesco y Borrull⁠— urgen el inmediato debate acerca de la reposición del Consejo como autoridad suprema. El señor Riesco insiste en que «no es tiempo de dilaciones[19]». Los liberales Gallego, Mejía y Argüelles se extrañan de que en negocio de tanta importancia no se conceda una oportunidad para reflexionar. Por fin, se acuerda conceder un plazo para su estudio[20].

Estos detalles son importantes para entender más tarde —⁠cuando no se trate ya de su restauración, sino de su supresión⁠— la táctica conservadora de boicotear el debate pretextando que no estaba suficientemente estudiada la cuestión.

La Inquisición era un tribunal de origen mixto.

«El Inquisidor, en virtud de las (facultades) de S. S., y el rey, en razón de las que le competen por el poder real, constituyen la autoridad que arregla y ha arreglado los tribunales de la inquisición; tribunales que a un mismo tiempo son eclesiásticos y reales: cualquier poder de los dos que no concurra, interrumpe necesariamente el curso de su expedición[21]».

En el manifiesto que acompaña al decreto de abolición se recoge la argumentación liberal contra el restablecimiento del Consejo. Según las bulas y demás documentos, toda la autoridad había sido confiada al inquisidor general y «no se encontraba un solo Breve por el cual hubiera sido instituido el Consejo de la Suprema… Por tanto, no existiendo al presente el inquisidor general, porque se halla con los enemigos, en realidad no existía la Inquisición[22]». Y no existía porque tampoco se podía acudir al Papa —⁠prisionero⁠— para que nombrase otro (ésta es una circunstancia que los liberales saben aprovechar, porque, en realidad, no pretenden que el Papa elija otro jefe supremo, sino que apoyándose en esta situación van a poder plantear el problema de la supresión). Los liberales añaden —⁠con un poco de ironía⁠— que el restaurar el Consejo, lejos de constituir un servicio de defensa de la Iglesia, implicaría una usurpación de la autoridad eclesiástica. Por último —⁠concluyen⁠—, es más que probable que el inquisidor general siga en su cargo canónico, puesto que ni ha renunciado ni se le ha entablado juicio para despojarle de su autoridad. Conceder los plenos poderes a la Suprema sería, al menos, crear un tribunal de jurisdicción dudosa, si no nula.

Esta es la argumentación formal que plantean los liberales —⁠en el propio campo conservador⁠— al intento de restablecer la Inquisición.

La visión radicalmente jurídica y formalista del bando tradicionalista —⁠que no capta la nueva estructura social⁠— se refleja en la valoración de sus argumentos. Para el señor Alcayna, el problema se reduce a lograr rebatir el argumento liberal —⁠cosa que tampoco consigue⁠— de que «los inquisidores no tienen jurisdicción por la renuncia del inquisidor mayor[23]», probando al mismo tiempo que el tribunal ha sido «establecido en España… por autoridad apostólica y no por la real, aunque intervendría la petición y consentimiento del rey[24]». Lo mismo arguye el señor Creus. Ostolaza —⁠estupendo escolástico⁠— intentará «retorcer» el argumento liberal: si las Cortes no pueden comunicar la autoridad judicial al Consejo de la Suprema sin usurpar la autoridad pontificia, a sensu contrario tampoco podrán suprimir la Inquisición. Y añade que los cánones afirman que «por la muerte del delegante no se acaba la jurisdicción de los inquisidores, no sólo en cuanto a los negocios comenzados, sino, lo que es más, aun respecto de los que ocurran de nuevo[25]». Pero Ostolaza olvida que la autoridad civil puede simplemente no formular su petición al Papa, de la que depende el nombramiento que éste haga. Y puede también retirar la jurisdicción civil, que por privilegio había cedido a la Iglesia, y puede incluso exigir la revisión total del acuerdo sobre los tribunales invocando el radical cambio de los tiempos de acuerdo con la cláusula rebus sic stantibus.

Aunque los miembros de la Comisión de Constitución parecen pensar inicialmente en el problema de la legalidad de la restauración del Consejo —⁠único problema que se plantean los conservadores⁠—, están apuntando de hecho a una legalidad distinta de la meramente formal. En su dictamen, la Comisión se propone como fin la legalidad interna de todas las causas, que garantice la libertad para el desarrollo de la ciencia y el progreso. Su sentir se recoge en el manifiesto:

«Sean legales los medios de proceder, para que en ningún caso se confunda al inocente con el culpado[26]».

El pueblo ha de saber que si es inocente, cuenta con los medios de poder demostrarlo. De este modo, «… el genio y el talento desplegarán toda su energía sin temor de ser detenidos en su carrera por la intriga y la calumnia: prosperarán las ciencias, las artes, la agricultura y el comercio por el impulso que les darán los hombres extraordinarios de que España es tan fecunda»

En realidad, la Comisión habla, pues, de un sistema de garantías para todos los ciudadanos y que no ofrecen los tribunales de la Inquisición. Ante esto, la cuestión de si el Consejo puede o no suplir legalmente al inquisidor general —⁠única autoridad ratificada por las bulas pontificias⁠— va a quedar desbordada por completo.

Ilegalidad intrínseca de la institución

La cuestión de si podían restablecerse los tribunales de la Inquisición se transforma en un replanteamiento de las bases históricas y jurídicas en que se apoyaban. Los conservadores van a enfriarse repentinamente en sus ansias de discusión inmediata al ver amenazada toda la máquina inquisitorial. En este segundo asalto, los liberales llevarán la iniciativa. Ya no se discute la posibilidad de restaurar la Inquisición, sino la necesidad de su abolición.

a) Ilegalidad histórica:

En los siglos XIII y XIV se irradian desde Francia las doctrinas heréticas. Para impedir su difusión, en 1204 aprueba Inocencio III el que unos comisionados eclesiásticos inquiriesen —⁠inquisidores⁠— y averiguasen quiénes eran los seductores y los seducidos. Los inquisidores aparecieron en toda Europa. En la Península se establecieron únicamente en Aragón, en 1232, por la cercanía a Francia. Cuando llevaban doscientos cincuenta años de vida apenas sí eran conocidos en Castilla y León. La institución de la Inquisición nacional española es posterior y surge por razones distintas en el siglo XV, cuando había desaparecido ya del resto de Europa.

Por las Leyes de Partidas eran tolerados, con ciertas restricciones de trato, los moros y judíos. Constituían dos pueblos separados por la Ley y las costumbres, aunque se intentaba que fuesen uno solo. Las finanzas estaban en manos judías, por lo que eran objeto de la odiosidad del pueblo, acentuada por el favor real, que tenía que acudir también a sus fondos. Esta situación estalló en disturbios, como el motín de 1391. Las matanzas provocaron conversiones en masa, pero ficticias; así surgió la herejía del judaísmo. La debilidad de don Juan II y los Enriques dejó el poder en manos de los grandes, que apoyaron a los quejosos para aumentar sus partidarios. El desorden y la confusión generales crecían de día en día.

Al entrar don Fernando en Castilla pensó en servirse de la Inquisición —⁠que ya conocía⁠— para restablecer el orden. Isabel resistió, permitiendo sólo un ensayo con métodos suaves durante dos años. El plazo era muy corto para dar resultados visibles, y ante las presiones de su esposo, hombre duro, la «Reina Católica» terminó cediendo. En 1478, Sixto IV concedía la bula de establecimiento, pasando de hecho las atribuciones episcopales en esta materia a manos de la Corona. Su origen histórico es, pues, una razón más bien política que religiosa, aunque su nombre sea el de Tribunal de la Fe o Santo Oficio.

¿Podían los reyes decidir por sí solos el establecimiento de estos tribunales? ¿Cuál fue la postura de las Cortes y qué valor jurídico tenían?

Ostolaza cita el día 8 de enero de 1813 la fórmula de promulgar las Leyes, según las Cortes de León del año 1020 y las de Madrid de 1329:

«et iure ipsius regis talla decreta decrevimus, quae firmiter teneantur futuris temporibus[27]».

Y añade, aunque las Cortes, ciertamente, manifestaron su desagrado, no pudieron oponerse, porque eran exclusivamente consultivas.

En Aragón, en cambio, la fórmula era:

«El rey de voluntad de las Cortes establece y ordena[28]».

Y también las Cortes aragonesas manifestaron su oposición y desagrado. El rey, por su parte, procedió a espaldas de las Cortes, sin consultarles su proyecto. La Comisión escribe en su dictamen que «la Inquisición estuvo en continua lucha con los reverendos obispos, audiencias y consejos del reino, que eran las autoridades por las que podía conocerse de alguna manera el modo de pensar de los pueblos[29]».

En este problema existen dos vertientes: la jurídica —⁠de acuerdo con toda la tradición⁠— y la cuestión de hecho. Esta última se centra en el hecho de que los Reyes Católicos tuvieron poder suficiente para implantar la nueva institución. ¿Fue legal su actuación? En las Partidas[30] se detalla el procedimiento que debe seguirse contra los herejes y se indican los trámites para un juicio pastoral y eclesiástico. Así los resume el dictamen de la Comisión:

«Se les procura ganar con buenas palabras… En este procedimiento suave, humano y religioso no se descubre aquella inquietud por hallar delincuentes ni aquella suspicacia en escudriñar los pensamientos y desmenuzar las palabras, que deshonran a los jueces y magistrados, y que se condenan justamente en toda nuestra legislación criminal… Si permanecen contumaces la Iglesia cesa en su juicio, y orando… por su conversión, los entrega a la potestad secular[31]».

El procedimiento inquisitorial —⁠que se analizará más adelante⁠— chocaba con todo el sentido de justicia del pueblo. Por eso protestaron contra el establecimiento de una institución que se oponía a sus fueros, libertades y derechos, sobre todo por el sigilo y su sistema penal, que incluía la confiscación de bienes y la repercusión de las penas sobre los familiares. En Castilla les resultaba especialmente costoso admitir la incomunicación del reo y la pena de muerte por estos delitos.

A la vista de estos hechos repetimos la anterior conclusión. No se trata tanto de una cuestión religiosa ni incluso jurídica, sino política y de hechos consumados. Fernando el Católico la introdujo por razón de estado fundamentalmente, y el pueblo no tuvo más remedio que soportarla[32].

Las Cortes de Valladolid de 1518 dan muestra de esa necesidad de resignación y aguante ante el hecho de la existencia de los tribunales y se contentan con pedir al rey la mitigación de su procedimiento.

«Suplicamos a V. A. mande proveer que en el oficio de la Santa Inquisición se proceda de manera que se guarde entera justicia…, guardando los sacros cánones y derecho común que en esto habla…, y que los ordinarios sean jueces conforme a justicia[33]».

Se repiten las quejas en las Cortes de Valladolid del año 1523 y en las de Toledo de 1525. En Aragón, León y Castilla sentían de la misma manera. Los aragoneses llegaron a conseguir tres breves de León X en 1519 para que la Inquisición en España siguiese las antiguas líneas de los demás tribunales. Pero elegido Carlos V rey de romanos, en buena política vaticana era imposible desagradarle.

b) Procedimiento:

Al exponer el diputado conservador, presbítero, señor Bárcena, el día 4 de enero, el origen histórico de la Inquisición, concluye diciendo que la especial Inquisición española fue fruto de la unión de la vigilancia eclesiástica con el «recelo» de los Reyes Católicos frente a los judíos y moros. Esta colaboración quedó estatuida en la elección del inquisidor general, realizada por nombramiento pontificio a propuesta del rey.

La especial situación de la Inquisición la convertirá en el objeto de las predilecciones pontificias y reales. Usando y abusando de estas ventajas establecerá un sistema procedimental independiente, tanto del derecho canónico como del civil, llegando a constituirse en una especie de tercer poder, que utilizará al rey contra Roma en sus conflictos con la Curia, y se servirá de ésta en sus roces con la autoridad civil.

Los abusos de los inquisidores comenzaron muy pronto. El 29 de enero de 1482 se queja ya el Papa y revoca la facultad real de nombrar inquisidores, dejándola en manos del general y provinciales de la Orden de Santo Domingo. Más tarde (24 de mayo de 1483) nombró al arzobispo de Sevilla, Iñigo Manrique, juez último de apelación. Y el mismo año fue sustituido por fray Tomás de Torquemada, confesor del rey, como inquisidor general.

Torquemada «formó en 1484 instrucciones, de acuerdo con el rey…, y en éstas se permitió que se ocultasen los nombres de los testigos, se adoptó el tormento, se impuso la confiscación de bienes…, se recibieron las denuncias y deposiciones de padres contra hijos y de éstos contra sus padres, se permitió separarse del derecho común y orden de proceder en todos los tribunales conocidos». Todo ello bajo el pretexto del gran número de herejes —⁠los ricos judaizantes⁠—. Y para mayor seguridad se prohibió el conocimiento de tales causas a cualquier obispo o juez eclesiástico descendiente de judíos[34].

Después del sumario, el acusado era confinado en las propias cárceles secretas y permanecía totalmente incomunicado hasta la sentencia. Tampoco se manifestaba al reo el nombre del denunciante ni de ningún testigo. El alma de esta institución —⁠como repiten una y otra vez sus defensores⁠— era el «inviolable secreto», privilegio que el Papa había concedido sólo para casos muy extraordinarios. Por él —⁠una vez libremente generalizado⁠—, los inquisidores eran árbitros del honor y vida de los españoles, sin ser responsables ante nadie en la tierra de los defectos ilegales que pudieran cometer[35].

El inquisidor general podrá, sin contar con el rey ni el Sumo Pontífice, dictar leyes sobre los juicios y sustituir unas leyes por otras. De hecho, todo el sistema procedimental de la Inquisición fue obra de Torquemada y Valdés. La falta de ratificación pontificia será un punto débil por donde le atacará Muñoz Torrero.

El mismo Consejo de la Inquisición, en consulta hecha a Felipe V el año 1704, refiere como prerrogativa de sus reglamentos el no ser conformes a las mismas… reglas canónicas ni civiles.

Algunos inquisidores (Páramo, Eymerich) llegan a preguntarse si un inquisidor es más que un obispo, y responden que sí. ¿Los obispos pueden leer los libros prohibidos? Responden que no; pero, en cambio, sí los inquisidores.

Sixto IV, que había expedido la bula a petición de los Reyes Católicos, tuvo que quejarse vivamente a estos príncipes por las innumerables reclamaciones que hacían a la Silla Apostólica los perseguidos como herejes[36].

Víctimas suyas fueron, entre otros, «el venerable arzobispo de Granada, doctor fray Fernando de Talavera, confesor de la Reina Católica, doña Isabel; doctor fray Bartolomé de Carranza, arzobispo de Toledo; el padre fray Luis de León; el venerable Avila; el padre Sigüenza, y otros muchos varones eminentes en santidad y sabiduría[37]».

Pedro Mártir de Anglería, en carta al conde de Tendilla, con ocasión de los abusos del inquisidor de Córdoba, Lucero, nos descubre la raíz de estos procesos escandalosos:

«… El mal no está sólo en las personas. En el sistema de la Inquisición no hay remedio para estos escándalos; los procesos son siempre secretos…, todo se dexa a la honrada y buena fe de los inquisidores…; son los árbitros, por medio de los tormentos, de probar todos los crímenes, aun los más inauditos…»[38].

La consecuencia lógica de esta sistemática persecución de los espíritus más sobresalientes de la época nos la expone el manifiesto de las Cortes: «No debe reputarse por una paradoxa decir que la ignorancia de la religión, el atraso de las ciencias, la decadencia de las artes, del comercio y de la agricultura, y la despoblación y pobreza de la España provienen en gran parte del sistema de la Inquisición; porque la industria, las ciencias, no menos que la religión, las hacen florecer hombres grandes, que las fomentan, vivifican y enseñan con su ilustración, con su eloqüencia y con su exemplo[39]». En esta misma línea, el señor Moragues cita a Fleury, afirmando que «en los países de Inquisición es precisamente donde se encuentran más supersticiones[40]».

Contrasta con este procedimiento lo establecido en las Partidas. En ellas, la pena de muerte se reserva sólo para los herejes consumados, que difunden la herejía. A los demás se les imponen únicamente penas correctivas. No se conoce la confiscación de bienes. El castigo es siempre personal, sin trascender a los descendientes o herederos. La aplicación de la sanción temporal pertenece siempre a la autoridad civil:

«… et si por ventura non se quieren quitar de su porfía, débenlos juzgar por hereges, et darlos después a los jueces seglares; et ellos débenles dar pena en esta manera[41]».

De un modo especial destaca, frente al concepto inquisitorial de «cristiano nuevo», la especial deferencia que piden las Partidas para con los conversos: «Et por ende mandamos que todos los cristianos et cristianas de nuestro señorío fagan honra et bien, en todas maneras que pudieren, a todos aquellos que de las creencias extrañas vinieren a la nuestra fe, bien… que todo su linaje de abuelos et de bisabuelos hobiesen seido cristianos[42]».

Esta conducta de los antiguos facilitaba las conversiones. La Inquisición las frena y con su sistema de delación han aumentado hasta la locura esta clase de delitos, porque no busca la corrección del desviado, sino herejías.

¿Cómo pudo esta institución durar más de trescientos años? La única explicación consiste en la imposición real, que alegando la defensa de la fe, explotó la odiosidad del pueblo ignorante hacia judíos y moros. El pueblo, sin embargo, sobre todo al principio, protestó por medio de las Cortes de Valladolid, en 1518 y 1523, y de Aragón, en 1519.

En 1813, las luces del pueblo eran mayores y semejante procedimiento va a resultar socialmente insoportable. Sólo va a ser preciso aprovechar la ocasión de la traición del inquisidor general, contra el que habría que luchar personalmente; tampoco existe la resistencia de un rey débil y absolutista que le apoye.

c) Oposición a la ley cristiana:

En la sesión del día 16 de enero de 1813, el señor Espiga, arcediano de Benasque, esboza el modelo cristiano-liberal. La Iglesia de la caridad no puede imponer por sí penas temporales a los herejes, los cuales piensan que somos nosotros los herejes, «y sólo el soberano Juez puede saber cómo serán castigados por sus errores[43]».

Insiste en que «lo que nadie puede aprobar es que los ministros de Dios, cuyo carácter es la mansedumbre y la caridad, sean los que impongan penas y mucho menos que autoricen con su presencia ejecuciones sangrientas…»[44]. Termina con el testimonio de San Agustín:

«… Porque no queremos venganza… No pretendemos que se les imponga la pena de muerte, sino que se les corrija, para que no sean víctimas desgraciadas de sus crímenes… Castigad los delitos de tal modo que queden después los delincuentes arrepentidos de haberlos cometido[45]».

Los conservadores, por su parte —⁠como expone el canónigo don Pedro de Inguanzo, uno de sus mejores oráculos⁠—, reconocen, pero sólo en teoría y ante las presiones contrarias, que se trata de una cuestión disputable. El 8 de enero habla así Inguanzo en nombre de otros 24:

«Reconocemos… que el que haya o no Inquisición no es un punto de fe; que con él y sin él puede una nación ser católica, y que en este concepto pueden ser católicos los que le impugnan como los que le defienden[46]».

De hecho, sin embargo, los conservadores argüirán como si el dogma y la fe no pudiesen conservarse sin la Inquisición. Los argumentos liberales insisten en que no sólo no es una institución de fe, sino que va contra el espíritu evangélico.

Un texto de García Herreros, pronunciado en la sesión del 19 de enero, contrapone las dos concepciones: «La misión de los apóstoles, que han heredado los obispos, no era para castigar; su encargo principal es el de apacentar, no el de matar; predicar y convencer, no encarcelar ni exigir confesiones por apremios corporales; dar limosnas, no confiscar bienes.» La contraposición del espíritu inquisitorial al Evangelio resalta más si se tiene presente que llegó incluso a negar confesor al reo, si éste tenía salud y aún no había confesado. Así, siete años estuvo sin confesor Carranza y cinco fray Luis de León. El confesor debía, además, revelar lo que el reo le manifestase fuera de confesión. Y esto, como explica Capmany, porque «los inquisidores ni siembran la divina palabra, ni aran, ni edifican, ni administran sacramentos, porque otra es su incumbencia: juzgar y condenar[47]». Lo mismo expresa el señor Argüelles: «¿Qué se dirá de nosotros si cuando condenamos en la Constitución, en las Leyes, las prácticas ilegales y tiránicas de los tribunales arbitrarios, las tolerásemos y aun las autorizásemos en los tribunales destinados a proteger una religión de paz y mansedumbre?»

La Inquisición se opone, además, a la tradición pastoral de la Iglesia, sobre todo si se pretende que permanezca como una institución permanente. Así se expresan las Cortes en el Manifiesto:

«Los obispos por derecho divino son los jueces de las causas eclesiásticas: los cánones tienen señalados los trámites de estos juicios y también prescritas las reglas y formalidades con que deben sustanciarse[48]».

Los tribunales inquisitoriales contradicen, finalmente, la tradición jurídica de la Iglesia formulada en la doctrina de las dos espadas.

IV
Iglesia y Estado

Las dos espadas

Muñoz Torrero plantea sin rodeos la cuestión:

«No confundamos las cosas y hagamos la debida distinción entre las materias espirituales… cuyo conocimiento pertenece exclusivamente a la potestad eclesiástica y las que son puramente temporales, que se dirigen a la conservación y tranquilidad de los Estados y que son privativas de la potestad civil[49]».

Argüelles presenta con igual nitidez esta doble jurisdicción: «¿Quién no ve que el Ordinario cuando forma la sumaria…, hasta dar la sentencia, procede a un mismo tiempo como pastor y como juez civil?»[50]. El diputado asturiano, en un tono tan enérgico como claro, reserva a la competencia civil todas las cuestiones que impliquen jurisdicción civil. Incluso en las causas de herejía, la autoridad civil ha de controlar los procesos criminales entablados ante las autoridades eclesiásticas. Porque «en los diferentes actos de un proceso criminal, ¿puede o no cometer irregularidades (la autoridad eclesiástica) que invaliden el juicio?». Si esta posibilidad existe, la consecuencia es única: «¿No habré yo de precaverme…, tenga el ciudadano la protección necesaria para no sufrir una pena aflictiva…?»[51].

La combinación en una sola cabeza de la autoridad civil y religiosa es una institución típicamente pagana y oriental, de donde pasó a Roma por medio de la divinización del emperador.

La nueva y radical distinción entre lo espiritual y lo temporal, planteada por el cristiano, resultaba una manifiesta traición para la concepción unitaria de los romanos. El crimen consistía en que dividía la lealtad de los ciudadanos. Esta escisión fue planteada por la Iglesia, que no podía admitir las pretensiones o títulos del emperador deificado a ser el tribunal supremo de apelación en cuestiones religiosas. Así nació el histórico problema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado[52].

A fines del siglo V, el Papa Gelasio I consagró esta separación con la teoría de las dos espadas. Los liberales de Cádiz vuelven a esta tradición y aducen el texto clásico: «Pagad, pues, al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios[53]». Concuerdan con este texto los de San Pablo y San Pedro, que mandan a los cristianos someterse a las autoridades civiles en las materias de su competencia, porque todas de Dios son ordenadas. San Pablo no atiende a quién es el que manda, sino a la función que desempeña; en consecuencia, exige a los cristianos el someterse a las autoridades civiles como a Cristo, con la única condición —⁠pero muy importante⁠— de que manden algo que conduzca al bien[54].

Al convertirse en religión oficial, la posición cristiana evoluciona hacia una colaboración positiva[55]. Sabine expresa esta nueva exigencia: «La posición cristiana implicaba dos clases de deberes, espirituales y seculares, que podían en ocasiones aparecer como opuestos, pero que, en último término, no podían ser irreconciliables; análogamente, implicaba dos organizaciones institucionales, a las que se mantenía separadas, aunque cada una de ellas necesitaba, y en todos los casos normales recibía, el apoyo y la ayuda de la otra[56]».

El peligro de la confusión de poderes surge ahora dentro de la Iglesia. Su formulación más acabada será la «plenitudo potestatis» y la teoría del poder indirecto del Papa; su expresión más refinada es obra de los canonistas —⁠entre los que destacan algunos Pontífices, como Inocencio III⁠—, cuya argumentación presenta al representante de Dios en la tierra como la única vía de legitimación de cualquier poder. La base lógica de la argumentación descansa en la pretendida supremacía de los valores espirituales respecto de los temporales. Las pretensiones papales desencadenarán una lucha de siglos, cuyos momentos álgidos están representados por Gregorio VII y Enrique IV, Felipe el Hermoso y Bonifacio VIII, Juan XXII y Luis de Baviera[57].

Esta lucha dual de la Iglesia por su autonomía espiritual, y la del poder civil por su independencia en las materias temporales, determinó una de las condiciones específicas del pensamiento europeo[58]. El ya citado historiador político norteamericano G. H. Sabine escribe:

«Mucho después del período en que la relación entre las dos autoridades constituyó el problema central de las controversias, la creencia en la autonomía espiritual y el derecho de libertad espiritual dejó un residuo sin el cual serían muy difíciles de entender las ideas modernas de intimidad y libertad individuales[59]».

En Cádiz, los liberales, aunque mantienen, sin lugar a dudas, la confesionalidad del Estado y una estrecha colaboración entre ambos poderes, exigen al mismo tiempo y con igual vigor la vuelta a la separación de jurisdicciones, como garantía de esa libertad definitivamente conquistada por el espíritu europeo, representada en España por la propia Constitución gaditana. Una expresión tajante de esta conciencia son las palabras del diputado señor Calatrava, pronunciadas en su discurso del 26 de enero de 1813:

«Yo me expatriaría si la Inquisición se restableciese. Soy y quiero ser católico, apostólico, romano, pero quiero ser libre. Deseo cumplir con mis deberes, pero no quiero ser el juguete de un déspota ni la víctima del fanatismo[60]».

Las nuevas ideas de la Ilustración, representadas por la propuesta de abolición del Tribunal del Santo Oficio presentado por la Comisión de Constitución, comienzan a imponerse este mismo día de un modo definitivo. El primer exponente claro lo refleja la votación del primer artículo de dicho proyecto, aprobado por una mayoría de 92 votos contra 30. En la discusión del artículo 8, el diputado conservador señor Larrazábal, canónigo de Guatemala, profetiza contra su propia voluntad:

«Yo me recelo, y el tiempo lo acreditará, que por este orden y multitud de requisitos los delitos contra la fe quedarán sin castigo[61]».

Esta profecía irá cumpliéndose a partir de entonces, pero no por los motivos que su autor tiene presentes. Este buen conservador no sospecha el proceso de secularización[62], al que alude algún otro diputado de su mismo grupo con bastante desconfianza. Tal proceso será una simple consecuencia de su argumento base, de que el Estado no puede entender en las cuestiones específicamente religiosas, de fe, en concreto. Ahondando precisamente en este principio, los estados europeos irán dejando de ser confesionales, se irán secularizando. Y como la sanción civil, en cuanto poder coercitivo, es propia de la jurisdicción estatal, la religión irá viéndose privada del apoyo del brazo secular en las cuestiones de fe, que por ser consideradas «íntimas» quedarán sin sanción civil.

El señor Espiga, en su intervención del 16 de enero de 1813, expone con claridad la distinción entre las dos jurisdicciones y las relaciones entre ambas. «La autoridad civil —⁠afirma⁠— viene de Dios y aunque ha de colaborar con la religiosa es independiente de ella, y el cristianismo la reconoce y manda someterse a ella.» García Herreros explica cómo la resistencia conservadora sigue, en el fondo, creyendo en la argumentación en que se basaba la teoría del poder indirecto de los Papas desarrollada por los canonistas: puesto que la fe constituye el valor supremo, ha de subordinarse a ella todo lo demás. De hecho, los diputados que creen en este principio piensan que la autoridad civil ha de someterse a la religiosa no sólo en las cuestiones estrictamente de fe, sino también en las disciplinares. Así, los señores O’Gavan y Larrazábal sostienen que es contra la autoridad eclesiástica el someter el proceso a la revisión civil para la aplicación de la pena temporal[63]. El señor Borrull explica que si la religión es católica (artículo 12 de la Constitución) hay obligación de adoptar los medios que la autoridad eclesiástica juzgue convenientes para su conservación. El señor Inguanzo construye un silogismo más radical: A la Iglesia corresponde por derecho divino toda la potestad en materia de fe[64], lo cual implica una jurisdicción «completa». El dejar a la autoridad civil la sanción temporal equivaldría a someter el juicio de los «pastores al de Consejos laicos» o sujetar a la Iglesia a la Constitución del Estado, lo cual repugna a la jurisdicción «completa[65]».

Como respuesta, García Herreros hará notar la obligación del poder civil de aplicar por sí las penas, para lo cual ha de indagar si se comete abuso de poder… Esto no equivale a meterse a calificar doctrinas, sino que se reduce a examinar si la sanción que se impone al ciudadano —⁠a quien protege la Constitución⁠— es justa. Lo contrario conduciría a un abuso semejante al pretendido por la Curia Romana en tiempos de Bonifacio VIII…, al que los reyes resistieron con el «derecho de la presentación de los breves, bulas…, para el pase», impidiendo la publicación de algunos.

El mismo diputado había expuesto ya, el día 6 de enero, la distinción clave: a la autoridad eclesiástica corresponde exclusivamente calificar la doctrina e imponer censuras canónicas. Respecto a la calificación de las personas afirma:

«De otro modo se procede cuando se delatan personas por dichos o hechos contra la religión, o sobre delitos, cuyo conocimiento y castigo se ha encargado a dicho tribunal. En estos casos, sin oír al acusado, se le forma una sumaria muy reservada, y según lo que de ella resulta, se le conduce a las cárceles del tribunal y siguen la causa en la forma que acostumbran, de que luego hablaré. Desde aquí empieza ya a confundirse el exercicio de las dos potestades[66]».

A la autoridad civil toca regular con leyes la materia civil —⁠lo coactivo, poder que no es propio de la Iglesia⁠— y, desde luego, esto no ataca la primacía del Papa, cuya autoridad es ajena a esta materia. Un párrafo del mismo García Herreros resume con toda claridad la posición liberal de neta distinción entre las dos espadas y los términos en que ha de realizarse su colaboración:

«Es indudable que Jesucristo no dejó a su Iglesia la potestad coactiva; solamente la autoridad de imponer penas espirituales, la que ejerce como juzga conveniente con la prudencia y justicia con que siempre procede. Sin embargo, aun en este particular se concede recurso de protección a la autoridad civil, cuando se cree que la eclesiástica se excede en el modo, tocando a la primera la decisión de si la segunda hace o no fuerza. De aquí se deduce que la intervención que la autoridad civil tiene en los Tribunales de la Fe es limitada a la imposición de penas temporales, en lo que es absolutamente independiente de la autoridad eclesiástica, así como ésta lo es de aquélla en la calificación de la doctrina e imposición de penas canónicas. Aquí, pues, no tratamos del primer punto, sino de aquella parte de jurisdicción temporal que V. M. concede a estos tribunales, y cuyo ejercicio puede conferirles en los términos que juzgue más conveniente, quedándole únicamente a la autoridad eclesiástica en este punto la facultad de consultar en el caso de que creyese que los medios que la jurisdicción temporal emplea para protegerla no son suficientes para mantener en paz y tranquilidad la religión, y a la potestad civil la de obrar conforme juzgue que más convenga a la felicidad general. Siendo éste el verdadero punto de la cuestión, es impertinente cualquier sesgo que quiera dársele; es inoportuno traer a colación la primacía del Papa, y es falso decir que se falta al respeto debido a su autoridad. Estas ideas sólo pueden tener cabida en esos indecentes papeluchos que ya he citado, donde todo se mete a barato y se confunde con no menos malicia que ignorancia. No creo que haya ningún señor diputado del Congreso, sean sus opiniones las que fueren, que pueda aprobar este sistema, en que con el pretesto de religión se sostienen, por miras particulares, opiniones contrarias a la misma religión. ¡Ojalá que estos que se cubren con la capa de religión cumplieran mejor con los preceptos que impone y no desgarraran, como lo hacen, las entrañas de la iglesia!»[67]

Ruiz Padrón afirma lo mismo en un tono mayor:

«Si los apasionados de la Inquisición quieren un régulo eclesiástico, clavado en medio de la nación, que asentado con sus bulas… tenga su consejo supremo, sus tribunales subalternos, sus cárceles…, que capitule con nuestros reyes como de igual a igual…, reuniendo en sí las augustas prerrogativas del sacerdote y del imperio… y que para leer, aunque sea la sagrada escritura, hemos de obtener antes su permiso…, que sea dueño de nuestras vidas y haciendas so pretexto de religión…»[68].

Lo mismo expone Oliveros. Los eclesiásticos son hombres, y por lo mismo pueden caer, como todos los hombres. En consecuencia, su proceder no puede ser secreto, sino revisable en sus repercusiones civiles por el Estado, garante de la aplicación de la justicia. Esto no implica revisión de la doctrina del magisterio eclesiástico. La justificación de esta revisión radica en que al poder civil toca exigir unas garantías mínimas judiciales. Y la Inquisición contradice las garantías del procedimiento legal.

Una visión histórica aclara la firme adhesión de gran parte del clero y pueblo español, e incluso del rey Fernando VII a su vuelta al trono, a esta especie de confusión cesaro-papista de poderes. Desde los Reyes Católicos, y a través de los Austrias, llega a los Borbones una íntima unión del cetro y el sacerdocio. Por esta razón la Iglesia española adquiere un cierto sabor rigorista al disponer del poder civil en buena manera, para tratar de imponer una fe que es un don, y el poder civil se otorga unas atribuciones abusivas. El pueblo se somete por su hondo sentido cristiano, aunque en los momentos de abuso aflora su crítica en los aforismos populares y en sus literatos[69]. Ambas jerarquías tienden a unirse y apoyarse por su buena fe en el sistema en que viven y porque, al mismo tiempo, les resultaba provechoso a ambas partes. Con esta perspectiva histórica se comprende que sólo algunos sacerdotes y seglares, desligados de esos «intereses» o dotados de una honda penetración del sentido de los tiempos, fuesen capaces de presentir las exigencias de las nuevas luces y la necesidad de reforma.

Clericalismo contra secularización

El elevado número de clérigos diputados —⁠unos 94, equivalentes a un tercio de todo el congreso⁠— es índice suficiente del fuerte nivel de clericalización de la España representada en Cádiz. La mayoría de este contingente de clérigos habían sido elegidos por el pueblo y no tenían, por tanto, a su cuidado específico la defensa de sus intereses de grupo. Gran parte de la nobleza contemporizó con el francés. «Otra cosa sucedió con el clero, confundido desde el primer momento con la masa popular, con lo cual su popularidad o influencia aumentaron. De aquí que, tan luego como principió a ponerse en práctica el primer decreto de convocatoria en Cortes, obtuvieran los sufragios de la muchedumbre y de las juntas revolucionarias muchos eclesiásticos y algunos nobles. No a título de privilegiados, sino como procuradores del fuero ordinario[70]».

Los sectores fundamentales de la vida nacional —⁠y, en consecuencia, los resortes del poder⁠— se encontraban, en buena medida, bajo la dirección de eclesiásticos[71]; en esta tarea la Inquisición desempeñaba un papel relevante. La Iglesia controlaba, de hecho, la enseñanza y la imprenta, esto es, las ideas del país. Incluso el credo y las prácticas religiosas del pueblo y los individuos particulares eran celosamente vigiladas. Por otra parte, sus dilatadas posesiones, en régimen de privilegio, significaban un fuerte peso sobre las fuerzas económico-sociales del país.

Resulta demasiado simplista una visión negativa y crítica de este papel predominante de la clerecía. Y no faltarían datos —⁠auténticos abusos⁠— en que fundamentar esa crítica de una situación de privilegio. Pasar, sin embargo, por alto la bienhechora labor de suplencia social que los hombres de Iglesia realizaban en una sociedad masivamente inculta, sería manifiestamente injusto y podría obedecer a un error de perspectiva: el pretender enjuiciar las funciones sociales de los diversos grupos de una sociedad pretérita, desde una época cultural y socialmente más desarrollada. El que en la Regencia, en el Consejo de Estado o en la Comisión de Cortes figuren abundantes eclesiásticos, y en los puestos centrales, no era sólo expresión de un simple caciquismo clerical, sino más bien el reflejo de la superioridad de un grupo social mejor formado y con más tiempo libre. Aunque es preciso reconocer que, tal vez, más de un clérigo veía en la carrera eclesiástica más una colocación en la vida que una misión que cumplir.

Expresión de esta superioridad de hecho es, en particular, el grupo de eclesiásticos que en Cádiz encabezaban el bando innovador y que promueven reformas que no reportarían, precisamente, ventajas al brazo eclesiástico.

El caso más cercano a las Cortes, de liderazgo clerical, lo constituía la guerra contra el francés, promovida, sustentada y dirigida, en buena medida, por los curas. Desde luego que no era un ministerio específicamente pastoral. Pero preciso es recordar la distinta perspectiva en que nos hallamos para enjuiciar hechos de este estilo. Baste tener presente el que el clero rural compartía las mismas preocupaciones y problemas que su rebaño, vivía identificado con su pueblo, incluso socialmente. Por esta razón su postura ante el invasor fue radicalmente opuesta a la de la nobleza y de algunos grandes jerarcas eclesiásticos.

La distinción entre bajo y alto clero era algo más que un tópico. Su consecuencia más seria fue la identificación de ambos sectores con intereses distintos. Las minorías ilustradas, como el equipo de la Universidad de Salamanca, compartía los anhelos reformistas. El clero rural vivía los afanes y necesidades de su pueblo. Los jerarcas confundían, en buena medida, los valores religiosos con la heredada estructura político-social de privilegio sobre la que se encontraban montados aquéllos, lo cual equivalía a hipotecar parte del patrimonio más precioso de la Iglesia a su alianza con el poder. En la crisis religiosa del Antiguo Régimen —⁠como escribe J. M. Cuenca⁠— la incardinación de las estructuras eclesiásticas a las temporales fue, tal vez, la causa principal de su postración[72].

Con el Concordato de 1753 el regalismo —⁠la inversa del clericalismo⁠— había llegado a su grado máximo en España[73]. Los gobernantes ilustrados —⁠Floridablanca, Aranda, Godoy, Urquijo…⁠— dieron a escoger a la jerarquía entre el relegamiento o la sumisión incondicional, que había de llevar a la identificación de los intereses políticos y religiosos. En un principio, la corona no se percató de que el minar a la Iglesia equivalía a socavar sus propias bases. Este regalismo está en vigor todavía entre los ilustrados de Cádiz. Inguanzo le percibe en la argumentación contra la Inquisición, cuando se la pretende suprimir por incompatible con la Constitución. El magistral de Oviedo argumenta que si todo lo que contradice a la Constitución ha de ser abolido, incluso en la Iglesia, quiere decirse que se subordina la Iglesia al Estado, convirtiendo la protección estatal en dominio sobre la Iglesia. Es cierto que Inguanzo no percibe que lo que en la Iglesia hay de civil ha de regirse por la legislación fundamental del Estado y que —⁠a nuestro entender⁠— la argumentación liberal es meramente ad hominem, ya que para ellos la Inquisición es algo plenamente desfasado con la altura de los tiempos[74].

La amenaza revolucionaria transformó el regalismo en la Alianza del Trono y el Altar, situación que llega a Cádiz mitificada por la guerra contra el invasor revolucionario y la herejía. Esta fusión político-religiosa llevará a muchos eclesiásticos tradicionalistas a defender instituciones humanas, como la nobleza, la monarquía, los privilegios señoriales o la Inquisición, con argumentos teológicos. Constituye la expresión de la función de legitimación que el factor religioso tiende a cumplir en una sociedad tradicional, defendiendo así, al mismo tiempo los propios intereses, bajo el pretexto de religión. Esta misma postura se traduciría en las resistencias a la aplicación de la Constitución y luego, de un modo más radical, en la conspiración y apoyo incondicional al poder monárquico y al absolutismo, porque piensan que, al derrumbarse el sistema antiguo, la religión correría una suerte parecida. Precisamente por esta alianza, después del ataque al poder civil de la Iglesia, se pondrá en duda el poder absoluto del rey; y, con esta relativización de ambos poderes, irá relegándose el influjo social de la Iglesia y se desacralizarán una serie de funciones, antes desempeñadas por ella. Tal vez el nervio capital de las luchas del XIX español lo constituye la dialéctica entre las fuerzas aliadas de resistencia y el proceso de liberalización o secularización.

En la Asamblea Gaditana aparece clara la tensión entre la línea teológico-sacral y la ilustrada secularizante. Ruiz Padrón, el 18-I-1813, señala cómo «el santuario de la legislación se ha convertido, insensiblemente, en una academia teológica». Al mismo tiempo deslinda lo secular de lo sagrado: «¿se han de mezclar las opiniones políticas con las verdades eternas?»

El carácter apremiante o ineludible de una serie de necesidades nuevas hacen tomar conciencia al estado de un campo más amplio de atribuciones propias. El desarrollo, cada vez más complejo, de las relaciones sociales implica una expansión del Estado como instancia coordinadora, al mismo tiempo que necesita para el control de las fuerzas sociales disponer de recursos más amplios. La Iglesia constituía una de esas fuerzas sociales más destacadas, de mayores recursos económicos y de máximo influjo social. En consecuencia, el Estado se veía obligado a exigir de ella mayores tributos y a controlar su poder. Era preciso un orden jurídico unificado y un régimen general de garantías frente al sistema de privilegios, al tiempo que las nuevas luces imponían una activa participación de las fuerzas del pueblo en la vida pública. Tal evolución constituía un imperativo histórico[75] insoslayable; incluso podría considerarse providencial para una más íntima purificación de la Iglesia, al liberarla de unas ataduras temporales, a la par que fomentaba un mayor desarrollo de los valores humanos. Por no caer en la cuenta de este proceso, amplios sectores del clero —⁠particularmente sus esferas dirigentes⁠— y por la violencia de las necesidades sentidas por el poder público, la transición no pudo efectuarse sin lucha.

El conflicto aparece en todo su vigor, y con la máxima riqueza oratoria, en el debate sobre la Inquisición. Era una batalla ganada de antemano, porque el frente había sido ampliamente roto con las victorias de la soberanía nacional, la Constitución, la libertad de imprenta y los señoríos. Por esta misma razón sus defensores, aún sabiendo perdida toda esperanza, quemaron sus más detonantes recursos dialécticos, incapaces de adaptarse a las nuevas exigencias. Pretenden esperar a que se ilustre al pueblo para suprimirla, sin poder ver —⁠como expone Ruiz Padrón⁠— que, precisamente, «la causa de que el pueblo español no se halle debidamente ilustrado y conozca sus intereses» no es otra sino la Inquisición. «Mientras subsista este sombrío y cauteloso tribunal, la España estará condenada a una perpetua ignorancia y estupidez[76]». El contraste entre ambas posiciones adquiere todo su relieve en la confesión de Ximénez Hoyo. Aunque la Inquisición suponga fanatismo, ilusión del pueblo… «¿cuándo fue política el destruir al momento las ilusiones de los pueblos en materia de religión?» Y continúa afirmando que los pueblos «no están dispuestos a tanta ilustración[77]». Tanto a él, como al señor Creus y otros diputados de su grupo, les parecía que todavía no había llegado el momento de suprimir en España una institución, que ya hacía tiempo había desaparecido del resto de Europa. Y esto porque «en el día no tanto acomoda el que los pueblos se ilustren, como el que sean fieles al Gobierno, y éste cuente con su afecto y confianza. Ningún inconveniente hay en que la nación continúe inocentemente supersticiosa… pero lo hay muy grande en que se divida su opinión, y se ponga en contradicción con el gobierno[78]».

En un curioso proceso mental llegan a poner la verdad —⁠que de hecho para ellos es la verdad religiosa, puesto que su mundo es un universo teológico⁠— al servicio del Estado. No importa que el pueblo sea supersticioso, con tal que no cree resistencia al Gobierno. Este mismo principio es formulado por otros eclesiásticos de diversa manera. El 29-I-13, el señor Dou presenta como razón decisiva para mantener los tribunales del Santo Oficio el que resultan ser el medio eficaz para mantener la unidad de la fe, y ésta constituye el único vínculo entre las España múltiples de Europa, Asia y América[79]. Mantener la religión por este motivo equivaldría a apoyarla por pura razón de estado. El diputado americano don José Mexía Lequerica, nada sospechoso de especial fervor cristiano, denuncia este craso error maquiavélico. Podría admitirse —⁠dice⁠— la Inquisición para el mantenimiento de la paz en el estado; pero si sus tribunales resultan injustos y abusivos, por privar a los súbditos de la debida libertad, el conservarlos, por fines políticos, equivaldría a subordinar la religión y sus principios a la condición de instrumentos de la política. Mexía insiste, el mismo día 13 de enero de 1813, en la necesidad de su supresión precisamente también por razón de estado, ya que la Inquisición detenta un poder temporal incompatible con un estado seguro; por su causa —⁠afirma⁠— han surgido guerras y han sido destituidos muchos príncipes, al ponerse estos tribunales al servicio de intereses terrenos. También Riesco insiste en la necesidad de la unidad religiosa, como base para la estatal.

Esta política de imposición del dogma por motivos políticos no constituye ninguna consecuencia directa de la teología católica, sino una conveniencia —⁠tal vez, incluso, necesidad⁠— de una época pasada y que la corona no despreció. Así, cuando se vea claro —⁠y fuera de España había comenzado ya a entreverse⁠— que la unidad política no depende sustancialmente de la unidad religiosa y que es compatible con un pluralismo de credos, surgirán una cierta tolerancia y libertad religiosa.

Frente a la posición ilustrada de deslindar lo político de lo religioso, los tradicionalistas se aferran cada vez más al Estado, pero al no poder seguir controlándolo, se aliarán con él, llegando a identificarse ambos en los períodos absolutistas. Los eclesiásticos encontrarán en la corona la salvaguardia de sus privilegios y ésta se servirá de los resortes de aquéllos para dominar al pueblo con una aureola de legitimidad sagrada.

El primer paso en el proceso de secularización, realizado en Cádiz, consistió en cambiar al clericalismo por una política de colaboración eclesiástico-civil, aunque señalando una neta distinción entre ambas esferas. Para ello, respecto al problema de los tribunales de la Inquisición, hay que restablecer lo dispuesto en las Partidas, dejando «expeditas las facultades de los jueces eclesiásticos para declarar el hecho de herejía, y castigarlo con las penas espirituales; y la de los jueces civiles para imponer al culpado la pena temporal, señalada por las leyes que se señale».

En materia de imprenta «los reverendos obispos y sus vicarios pueden y deben negar la licencia de imprimir los escritos que se opongan a la religión, como también prohibir los ya impresos; pero recogerlos e impedir su circulación ha sido, en todos tiempos, una regalía del poder secular[80]».

El deslinde de jurisdicciones es tajante, aunque se vean como un todo cooperante más que como elementos antagónicos que pugnan por una hegemonía.

El segundo paso llevará consigo el desentenderse el poder civil del problema religioso, aunque no se llevará todavía a efecto en Cádiz, ni alcance formulaciones suficientemente precisas.

En su larga intervención de los días 20 y 21 de enero de 1813, Villanueva, con un sabor regalista, da expresión a la idea de que la tolerancia es un asunto exclusivamente político: «Negocio es puramente político examinar si conviene que, de tal manera, sea dominante en un reino la religión católica, y no se admita en ella sectario alguno.»

Una vez declarada la autonomía del poder civil en su propia esfera, como algo desacralizado —⁠aunque esto no signifique oposición a lo religioso⁠—, bastará apreciar la inconstitucionalidad del procedimiento y la potestad civil de la Inquisición, para que su abolición quede aprobada por 90 votos contra 60 el día 22 de enero de 1813. La Iglesia podrá imponer sanciones espirituales, pero la aplicación de cualquier sanción civil es asunto exclusivo del Estado. El señor Mexía fundamenta este principio en el hecho de que si la religión ha de ser protegida constitucionalmente «con leyes sabias y justas», en el momento en que se quiera apelar o mantener con medios anticonstitucionales, se pone en tela de juicio la misma confesionalidad constitucional del Estado.

Calatrava —diputado por Extremadura⁠— señala, todavía, otro paso que ha de dar el Gobierno en proceso de secularización. El clericalismo español hundía sus raíces fuera de la Península. Roma ejercía no pocas veces, por medio de las decretales, un abuso de autoridad, explicable, tal vez, en otra época. Para hacer frente a estos abusos dentro de la ortodoxia, Calatrava distingue con precisión «entre el sucesor de San Pedro y el soberano de Roma, y los diversos intereses y miras de uno y otro[81]».

Villanueva presenta, con firmeza, la táctica que es preciso emplear para no verse —⁠a su entender⁠— esquilmados por la Curia. Nos la descubre con las palabras del obispo Melchor Cano a Carlos V:

«Si en Roma conociesen de nosotros esta flaqueza y miedo de religión y que con título de reverencia y respeto a la Sede Apostólica, y sombra de cisma y religión dejamos de resistirles, y remediar los males que nos hacen, con los mismos temores nos asombrarán cada y cuando quisieren. Pues con asomos de cisma y peligros de inobediencia y escándalos nos tienen ya atemorizados para emprender el amparo de nuestra justicia, hacienda y buen gobierno[82]».

Siguiendo en esta línea de oposición a Roma la argumentación es llevada, en alguna ocasión, tal vez demasiado lejos por un cierto apasionamiento. Así el 25-I-13 el señor Jara afirmará que la jurisdicción episcopal delegada por el Papa a los inquisidores es «vana, nula y sin ningún valor y efecto» porque el Papa, aunque primado para las cuestiones de fe, sólo es obispo de Roma y no de todas las diócesis. Aunque la expresión no es demasiado equilibrada, encierra un contenido verdadero, al subrayar la excesiva intromisión administrativa de Roma, sobre todo en materias civiles, no estrictamente de fe ni siquiera religiosas. Por estos abusos de Roma, Calatrava afirma que «tampoco se puede prudentemente esperar la reforma de la Curia Romana». El único medio eficaz, piensa, «es hoy la autoridad soberana del Monarca» y no por vía, de ruegos, ya que a los príncipes «les incumbe la obligación de… mantener los legítimos derechos de sus vasallos… contra cualquiera, por muy privilegiado que sea, que abuse de su poder para oprimirlos[83]». Un grupo no pequeño y significado de los diputados eclesiásticos captó con precisión el signo secularizante de las nuevas luces y trabajaron, decidida y sabiamente, en esta dirección. Su líder —⁠el extraordinario ex-rector de la Universidad de Salamanca⁠— percibe con toda claridad el problema. «Es preciso distinguir las leyes que pertenecen al dogma y buenas costumbres relativas a la salud eterna, de las que puramente son de disciplina.» En los dos primeros puntos la obediencia a Roma obliga, con carácter absoluto, a todos los fieles. Pero «en la disciplina de la Iglesia pueden los príncipes resistir, y lo han practicado… Esta particular condición del gobierno eclesiástico no disminuye su alto carácter… Cuando los príncipes resisten el abuso de los que ejercen la potestad eclesiástica, no tratan de lo espiritual, sino del perjuicio público, que es cosa temporal y de hecho… Si el príncipe hubiera de ceder al Papa en el conocimiento de los perjuicios de su reino, daríamos en el absurdo de que la potestad temporal y suprema estaría subordinada y dependiente de la eclesiástica en cuanto a la defensa del Estado, tranquilidad pública, preservación de los males capaces de arruinar la república[84]».

La cita es conscientemente larga, por el peligro que corre de ser interpretada como regalista, si no se tienen suficientemente presentes las distinciones del diputado extremeño.

En la misma línea secularizante, este intelectual salmantino se percató, como ninguno, del papel de la libertad de imprenta: «La previa censura es el último asidero de la tiranía que nos ha hecho gemir por siglos… La libertad sin la imprenta libre, aunque sea un sueño de un hombre honrado, será siempre un sueño[85]».

Villanueva reconoce que tal control no puede quedar en manos de la Iglesia y recuerda la sugerencia de Fray Bartolomé de los Mártires, al Concilio de Trento, de que podía encargarse a la Universidad[86].

En materia de impuestos es significativa la postura del diputado eclesiástico don Joaquín Lorenzo. Bajo el seudónimo de Roque Leal, defiende la labor de las Cortes en esta materia como la más legítima y tradicional en nuestra historia: «No es despojo lo que hace el Estado al disponer de los bienes de la Iglesia para las necesidades públicas, sino una de las más sanas y bien fundadas regalías[87]».

Los altos jerarcas —algunos de los cuales, incluso frailes llegaron a ser grandes de España de 1.a clase⁠— fueron incapaces de comprender la labor de purificación que estos clérigos pretendían llevar a cabo en el seno de la Iglesia, a la vez que promocionaban a su pueblo. Su alianza con el poder monárquico —⁠cuya expresión más exacta la constituye la Apología del altar y del trono del P. Vélez⁠— forma enseguida un tribunal para juzgar a cuantos habían tomado parte en la declaración de la soberanía nacional, el destierro del obispo de Orense, la abolición de la Inquisición, la elaboración y jura de la Constitución y la reforma de las órdenes regulares[88]. Entre las condenas destacan: Antonio Oliveros, con cuatro años de destierro al convento de la Cabrera; Muñoz Torrero, seis al monasterio de Erbón; Antonio Larrazábal, seis años a un convento que había de señalarle el arzobispo de Guatemala; Villanueva, seis al convento de la Salceda; Juan N. Gallego, cuatro años en la cartuja jerezana; Ramos Aspire, cuatro en la cartuja de Valencia; Antonio Bernabé, ocho años en los capuchinos de Covelda.

Curas y frailes participaron activamente en conspiraciones absolutistas. El trapense Antonio Marañón se destacó en Cataluña, donde también el obispo de Vich contribuyó a fomentar la insurrección. Obispos expatriados, como los de Urgel, Tarazona y Pamplona, el arzobispo de Valencia, Las Juntas Apostólicas de Galicia, Aragón, Navarra y Mequinenza, prestaron su adhesión a la regencia absolutista. Más tarde, ya en el trienio constitucional, el capellán de honor del rey, Matías Vinuela, fraguó una conspiración absolutista. También en la prensa absolutista destacaron frailes como Fray Jerónimo Agustín de Castro, director de la «Atalaya de la Mancha».

Esta actuación se vio recompensada por la corona, que devolvió a los frailes y monjas la plenitud de sus derechos y bienes. El 29 de mayo de 1815 se dictó un decreto, por el que se derogaba el de Carlos III, sobre la expulsión de los jesuitas y la incautación de sus bienes. Y a los dos meses de su llegada, restableció el rey el Tribunal de la Inquisición. El número de perseguidos aumentaba a diario. También la enseñanza por el plan Calomarde, volvió a manos de eclesiásticos y frailes ultra-realistas.

El absolutismo de algunos jerarcas había sido ya manifiesto al reunirse la asamblea gaditana. Destacó el del obispo de Orense, que pretexta hallarse enfermo para eludir jurar las Cortes, presenta un alegato en pro del poder real absoluto, pone límites al juramento, se resiste más tarde a jurar la constitución y termina desterrado en Portugal, desde donde todavía envió un extenso manifiesto a la Nación el 21-IV-1813.

Los eclesiásticos fueron admitidos también en la camarilla real. Uno de los más significativos y de vida más dramática fue el canónigo Ostolaza.

Por decreto de Fernando VII, se celebra una solemne función de desagravio en todos los pueblos. Da orden a todos los superiores eclesiásticos para que manden misiones que impugnen las doctrinas erróneas y recluyan a los eclesiásticos liberales en monasterios. Se obliga también a entregar toda clase de libros prohibidos. «El ángel exterminador», dirigido por el obispo de Osuna y con el apoyo de diversos conventos, alentaba la aversión del pueblo a los liberales.

Con esta adhesión de amplios sectores del clero al absolutismo, vuelve a quedar la Iglesia española dependiente de la corona.

Una serie de actuaciones de eclesiásticos identifica a todo el estamento clerical con el absolutismo, hecho que traerá fatales consecuencias para España y la Iglesia durante todo el siglo XIX.

Este furor clerical-absolutista traerá consigo la primera ola de anticlericalismo en el trienio constitucional. De esta postura cerrada de los jerarcas y de la reacción que lógicamente suscitó arranca, sin duda, en buena medida, el problema de la dualidad en España, que constituye nuestra tragedia nacional desde entonces hasta el presente . Esa cerrazón fue incapaz de conciliar las luces con nuestra fe religiosa; presentó como términos contradictorios el ser liberal con el ser católico. Su resultado fue un catolicismo conservador, estático, reaccionario y agresivo, de signo predominantemente agrario. Hasta nuestros días no ha podido germinar entre nosotros ningún grupo auténticamente católico —⁠reconocido como tal o, al menos, no censurado de faccioso⁠— y eficazmente progresista. Consecuencia de esta postura irreconciliable ha sido el vaivén continuo de nuestros últimos ciento cincuenta años y la falta de una real integración nacional. Desde el aspecto estrictamente religioso hay que destacar el alejamiento del clero —⁠aunque no, probablemente, de la fe⁠— de las masas obreras y de una buena parte de la élite intelectual y universitaria. Es sintomático, por ejemplo, el cambio de mentalidad operado en menos de treinta años respecto al hecho de que los eclesiásticos ocupen cargos públicos, y, en concreto, escaños en las Cortes. En Cádiz se admite la igualdad de los eclesiásticos para todos los cargos. Así se expresaba, por ejemplo, el señor Gordillo: «Sabemos muy bien que la cualidad de eclesiástico no pugna con la de ciudadano[89]». El año 1837 fueron cerradas las puertas del Congreso a los eclesiásticos. Bastaron, para el cambio de opinión, unos pocos años de experiencia clerical-absolutista. En definitiva, por no secundar, o, al menos, aceptar el principio ineludible de una progresiva secularización —⁠propugnada por la minoría ilustrada del clero⁠— la Iglesia española se vio envuelta en una terrible lucha, llegando no sólo a tener que aceptar los resultados de la secularización —⁠bastaría para confirmar esto, una hojeada a las estadísticas del clero en el siglo XIX⁠— sino a tener que soportar los terribles efectos de un explicable, aunque fanático, anticlericalismo. No se puede ser un pueblo clericalizado en un mundo secularizado. Y entiendo por clericalismo, no sólo el número de clérigos, sino la pretensión, más o menos abierta, del grupo a controlar los resortes del poder, o a instalarse incondicionalmente en su ámbito.

En esta resistencia de un clericalismo cerrado contra la apertura al mundo nuevo de la libertad, no faltaron hombres de Iglesia en la línea de «nuestros dominicos del siglo XVI, de los apóstoles de la redención del esclavo y de los grandes de la ciencia del derecho internacional». La tradición, rota por la intolerancia del siglo XVII, pudo llegar, a pesar de todo, renovada por las nuevas luces, a eclesiásticos como Muñoz Torrero, a quien «hay que referir también el empeño moderno, fracasado a la postre, de buen número de sacerdotes católicos, de armonizar por una acción viva, al modo de los católicos ingleses, la política liberal con las exigencias del catolicismo religioso[90]».

El acento un tanto regalista de las intervenciones de los liberales durante este debate puede, en buena medida, explicarse por el carácter eclesiástico del tribunal de la Inquisición. Luchar por una mayor libertad significaba, en aquel contexto, liberarse de la tutela y del control eclesiásticos; en términos reales, se traducía en un mayor afianzamiento y autonomía de la autoridad civil.

V
Antiguo y nuevo régimen

Dos lenguajes

Cuando uno se interna en la lectura del Diario de Sesiones de las Cortes gaditanas, se siente, a veces, la impresión de que los oradores se expresan en idiomas diferentes. Sus discursos parecen correr paralelos sin llegar, en muchas ocasiones, a interferirse en un punto de contacto. De ahí que tornen a repetirse los mismos argumentos, como si no hubiesen sido captados por el oponente. Para comprender el mundo en que estos personajes viven —⁠en el que están insertos y del que se alimentan sus posiciones⁠— es preciso saber qué idioma hablan, cuál es el «espíritu» (esprit, Geist) que rezuma el lenguaje en que se expresan.

El lenguaje —a pesar del tono grandilocuente en este caso, pero que debe tenerse en cuenta ya, como un interesante elemento de análisis⁠— constituye un estupendo vehículo social que refleja los puntos básicos de referencia de cada una de las mentalidades en pugna[91].

En una visión de conjunto observamos que los tradicionalistas, sobre todo los más apasionados, suelen calificar de santo al Tribunal de la Inquisición; de impías, sacrílegas e inmorales las nuevas ideas liberales; en consecuencia, sus autores son apóstatas (muchos de ellos fervientes y desinteresados católicos, como el insigne y sencillo profesor de Salamanca, Muñoz Torrero). Manejan con enorme profusión las Bulas Pontificias, aunque, a veces, con más formalismo que acierto.

Los liberales, por su parte, se expresan en este tono: «Soy y quiero ser católico, apostólico, romano, pero quiero ser libre… no quiero ser el juguete de un déspota, ni la víctima de un fanatismo»… Hacen frecuentes referencias a las nuevas luces, al progreso y al cambio de los tiempos. También se apasionan —⁠la frase arriba citada es buen testimonio de ello⁠— en defensa de la dignidad humana y la igualdad o al condenar las prerrogativas abusivas de algunos estamentos.

Son éstos, sin lugar a dudas, dos lenguajes que nos hablan de dos mundos —⁠aunque contiguos en el espacio y tiempo⁠— sociológica y culturalmente muy distantes.

Los conceptos subrayados del primer grupo representan un léxico religioso-sacral; los segundos, responden a una mentalidad mucho más secularizada.

Entre estos dos extremos no faltan hombres que hablan en un tono, que podríamos considerar intermedio. En las intervenciones del sencillo y popular cura de Algeciras no es difícil encontrar alguna muestra:

«No teniendo yo otra política que la justicia ni poseyendo otros conocimientos del alto gobierno que la justicia, en fuerza de ella significaré sinceramente lo que mi alma abriga con respeto y a favor de toda la humanidad[92]»

El buen cura añade que abrazará lo mismo a un negro que a un etíope virtuoso, pero que mirará con execración al grande de la nación prostituido. No es ningún espíritu ilustrado ni tampoco un formalista sofisticado. Es un sencillo hombre de bien que capta la triste realidad de su grey y clama por una auténtica justicia que la alivie. Su lenguaje es llano y transparente a la vez que cálido. Este calor se apasiona a veces y adquiere un enorme realismo, reflejo exacto de las inaplazables necesidades que experimenta su pueblo:

«… el Monarca a quien respetamos y no adoramos, que esto sería idolatría… Sepan, pues, esas cabezas coronadas que en un fatal extremo, en un evento extraordinario no fácil, mas sí posible, la Nación reunida podría derogarle su derecho[93]».

Los dos tipos de expresión —⁠el religioso-sacral y el secularizante⁠— no fueron algo exclusivo de la primera Asamblea Nacional. Eran imagen exacta de los dos lenguajes que hablaban y escribían los que entonces sabían hacerlo. Como muestra valga el párrafo siguiente, de un catedrático del seminario de un «pueblo de la Orden de Calatrava», escrito en 1824:

«Me fatigaba por encontrar el origen de nuestras desgracias y las principales causas que las ocasionaban. Se presentaba a mi imaginación acalorada la espantosa revolución de Francia, y me acordaba que sola la impía falsa filosofía condujo a aquel reino a abrirse con sus propias manos el abismo en que tan cerca estuvo de sumergirse. Me dirigía hacia aquellas épocas de Federico o de Voltaire, en que el orgullo del espíritu humano principió de sacudir el suave yugo de la ley evangélica, en que el cruel filosofismo principió a exhalar sus fétidas miasmas sobre los franceses, en que los pretendidos ilustradores de la humanidad, rompiendo la sagrada cadena que une a la tierra con el cielo, exclamaban en su diabólico entusiasmo…

Aquí descubría yo las manos criminales que prepararon el volcán que, aumentando sus combustibles por espacio de sesenta años de impías doctrinas, de libros sediciosos y de murmuraciones anticristianas, causó al fin tan tremenda explosión… Allí vi nacer aquel río de inmoralidad, cuyo orgullo trabajó constantemente bastantes años antes a muchos sabios; aquel río cuya lamentable inundación cubrió en un solo día a toda Francia, y del que salieron dragones, monstruos y asquerosos insectos para emponzoñar, apestar y devorar, si fuese posible, a todo el mundo… Me acordaba del dique impenetrable que a este río de impiedad habían opuesto en todos los tiempos el utilísimo y justo Tribunal de la Inquisición, el celo de los Pastores y las leyes del reino, jamás había imaginado que los vapores corrompidos de estos insectos cenagosos hubiesen entrado francamente a nuestra patria; esto es, jamás creí que las máximas de la falsa filosofía ni sus libros perversos y seductores volasen a la presencia de todos por nuestra atmósfera…»[94].

La cita, aunque larga, está recortada. El autor sigue largamente, sin pensar en el posible tedio del lector. Refleja un estilo pesado, con una tremenda carga afectiva que raya en el fanatismo, resultado de un prejuicio apriorístico que incapacita para una mínima comprensión. Los ilustrados lo son simplemente «pretendidos»; su «impía», «falsa» filosofía nace del «orgullo», y, en consecuencia, su fruto —⁠«miasmas, monstruos, asquerosos insectos…»⁠— es algo «diabólico»: «impías doctrinas», «libros sediciosos» y «murmuraciones anticristianas». Toda la obra de los ilustrados no le merece otro calificativo, en bloque, que la de perversa y seductora.

Una idea fundamental —prejuicio, tal vez inconsciente, pero fuertemente arraigado en los diputados granadinos de esta línea⁠— parecen estar rezumando las palabras del citado catedrático de seminario. Se trata de una especie de exclusiva de las cosas de Dios y la religión —⁠¡curioso monopolio!⁠— que pretenden atribuirse los hombres de este grupo. Sólo ellos poseen la verdad, de la que tienen un concepto medievalizante como un depósito que les ha sido confiado y que no puede mejorarse, casi ni en comprensión. Los que disienten de su parecer son perversos…, se oponen a Dios, porque parecen hacerles la competencia en los asuntos religiosos con los que creen identificada su persona y sus intereses.

Citas de este estilo, extraídas de diputados de Cádiz, podríamos repetirlas una tras otra. Ostolaza ofrece una aparente variante en el género. Se presenta como reformista, o al menos, como indulgente y comprensivo con ciertas reformas, pero enseguida arremete, en el tono ya conocido, identificando a los reformistas con los libertinos, irreligiosos y licenciosos, en cuanto ponen la mano sobre algo que le afecta:

«Yo no llamaré herejes ni irreligiosos a los que quieren que se reformen por la autoridad civil los abusos que estén al alcance de sus atribuciones puramente políticas y en el orden laical; pero diré con el sabio Ferreras que por lo general sólo los herejes no quieren la Inquisición, y añadiré con el sabio Obispo Devoti, que es molesto y pesado un Tribunal que vigila sobre la religión, su santidad y pureza, que aleja los errores y reprime el criminal libertinaje a los que no tienen religión, o si profesan alguna, es afectada con errores, y a los que desean dar entera libertad a su genio y colocar sus deleites en la vida licenciosa. ¿Y quiénes son éstos? Los que han llamado al Tribunal de la Fe anticristiano, bárbaro, hijo del despotismoetc.»[95],.

En definitiva, según Ostolaza, los que pretenden «dar entera libertad a su genio» son los mismos que persiguen una «vida licenciosa». Y esto, por la única razón de que no están de acuerdo con un Tribunal, que él y otros de su grupo terminarán por reconocer que no es de fe, aunque les parezca necesario —⁠como medio⁠— para su conservación.

Otra característica del lenguaje, que hemos llamado religioso-social, es el convertir el discurso parlamentario en sermón, lo cual refleja la incapacidad de adaptación de este sector. Más extraños aún resultan esos párrafos oratorios, bastante frecuentes por cierto y que, al no contener más que palabras y más palabras y muchos gerundios, hacen pesada la lectura del Diario de Sesiones.

El inquisidor Riesco comienza así su respuesta a Argüelles el día 9 de enero:

«… y V. M., que renovando gloriosamente en nuestros días la época del gran Recaredo…, protegiendo un tribunal de vigilancia, destinado por la Silla Apostólica a mantener en la vasta comprensión de la Monarquía pura y sin mancha la verdadera creencia, respetando las leyes… y auxiliándolas…»[96].

Aunque resulte un poco larga la muestra, creemos útil copiar, al menos, alguno de esos párrafos hueros, llenos de generalidades e inexactitudes, y que no abordan ninguna cuestión concreta del debate:

«El Tribunal de la Fe, llamado de Inquisición, establecido por el jefe de la religión católica, apostólica y romana y las sacrosantas asambleas de la Iglesia para los fines de su vigilancia suprema, han merecido en todos los tiempos la veneración de las naciones católicas, sin más contradicción que la infernal de Lutero y Calvino con sus miserables secuaces, por el antemural irresistible de sus errores, y la que dictó posteriormente la impiedad de la Francia, siguiendo sus vestigios; pero en nuestra España jamás se oyeron[97] por la misericordia divina tan irreligiosas voces, injuriosas en sumo grado a la Silla Apostólica y a toda la iglesia Universal, hasta que en estos desgraciados días la triste vicisitud del sistema político abrió la puerta al desenfrenado ímpetu de las pasiones y a las mañosidades impías de los satélites del corifeo de la irreligión y tiranía.—Napoleón Bonaparte…»[98].

El inquisidor se mueve en un mundo simplista de «buenos» y «malos». Ni a él, ni a ninguno de los que defienden la Institución que él representa, se les ocurrirá dudar —⁠ni siquiera preguntarse⁠— a cuál de los dos pertenecen.

El lenguaje liberal, por su parte, tiene un sello especialmente propio. Es un léxico aireado, rezuma influjos europeos, sobre todo, franco-británicos. Europa constituye su cuadro de referencia constante y su espíritu se siente plenamente europeo:

«Yo me he abochornado, me he llenado de rubor y confusión muchas veces al oír reconvenciones de extranjeros católicos, que echándonos en cara esta institución…»[99].

En estas líneas de Argüelles aparece uno de los sentimientos más típicos de los ilustrados españoles: su vergüenza por la falta de luces y la gran «ignorancia del país». No creen en la radical diferencia española, porque admiten un mundo plural, frente al monolítico de la Inquisición, y un mundo plural compatible con el ser católico y las diferencias nacionales.

En sus discursos abundan términos o frases como éstas: «Ilustrado el reino.» «Tribunal desacreditado ante las personas ilustradas de la Nación», «progreso», «sistema electivo.» Argüelles llama a la Inquisición «brazo derecho de cualquier tirano que quiera oprimir y esclavizar a la Nación[100]». Aluden con frecuencia al «espíritu cristiano» de caridad frente a la violencia y la coacción; defienden la soberanía nacional, la constitución y la libertad. Esta última, junto con el cambio de los tiempos que implica su implantación efectiva, constituye el leit motiv fundamental en torno al cual construyen diversas variantes.

Si a alguno de los tradicionalistas le viene, de vez en cuando, a la boca algún concepto liberal, es siempre con su sentido cambiado. Riesco llega a emplear el término «ilustrado» con un sentido positivo, pero aplicándolo a los antiguos legisladores cristianos en contraposición a las tinieblas de los paganos[101]; pero nunca «ilustrado» significará algo bueno aplicado a los hombres de las luces.

Dos perspectivas: dos mentalidades

Con el hundimiento político de España, comenzaron a airearse públicamente los fallos del desgobierno general. La crítica afectó muy seriamente incluso a los reyes. Se llega a la convicción de que la situación social, sobre la cual estaba montado el régimen absolutista, es insostenible y se clama por una mayor justicia y la igualdad de todos ante la ley. En una palabra, surge la conciencia del cambio de los tiempos…: «Fuera de esto, —⁠son palabras de Calatrava⁠— ¿cómo se desconoce que la diferencia misma de los tiempos exige una variación?»[102].

Frente a esta conciencia nacional, los privilegiados «se estremecen al nombre de reforma del Reino, porque viven de los males que hasta ahora ha sufrido[103]».

Estas dos posturas —condiciones por status sociales distintos⁠— crearon dos perspectivas desde las cuales se enjuiciará la misma realidad con dos mentalidades distintas: una dinámica, que capta el sentido y el valor del cambio, del progreso; otra, estática, aferrada a lo pasado y sin adivinar la posibilidad de un futuro mejor, porque siente —⁠al menos inconscientemente⁠— amenazada su situación de privilegio por cualquier posible mutación social. Desde su propia perspectiva, cada grupo crea sus instrumentos propios para manipular los objetos reales, esto es, construye un sistema de conceptos con un contenido peculiar. Así los conceptos de razón, verdad, libertad, autoridad… significan algo muy distinto, según sean manejados por unos u otros. A estos conceptos nos referiremos más adelante, como a los ingredientes básicos de dos concepciones distintas del mundo; ahora nos interesan, simplemente, como constitutivos en bloque de dos mentalidades coetáneas.

Como la vida es cambio, una mentalidad estática sólo puede mantenerse sobre un sistema autoritario. Unas palabras de Ostolaza definen perfectamente la mentalidad de su grupo:

«Estas luchas sangrientas (religiosas) no hay que esperarlas en los países donde la espada de este tribunal ejerce sus fueros, porque es un poderoso obstáculo, haciendo que todos piensen de un mismo modo en puntos de religión[104]».

La misma mentalidad refleja la intervención del obispo de Calahorra acerca del artículo 248 del fuero eclesiástico, reproducida en la prensa de entonces:

«En otro tiempo castigaban públicamente los Obispos a los hombres y mujeres que rehusaban frecuentar los sacramentos de penitencia y comunión. Si esto se hiciese ahora, comulgarían las gentes y tendrían más virtud…»[105].

El sistema autoritario ha de disponer de unos medios de control —⁠censura, inquisición…⁠— para imponerse coactivamente y mantener una situación inmóvil. La consecuencia inmediata es la progresiva cerrazón y un empobrecimiento mental que imposibilitan toda comprensión —⁠por mínima que sea⁠— de cualquier idea o valor nuevos. La intransigencia más radical es la actitud que tal sistema engendra. La verdad queda reducida a fórmulas esclerosificadas, que van perdiendo su verdadero sentido; la razón no es ya una facultad eurística —⁠capaz de descubrir algo nuevo, de progresar⁠—, sino que se reduce su papel a una acción de mero control de la autenticidad de las fuentes en que se encuentran las fórmulas —⁠dadas⁠— de la verdad.

Esta enemiga a toda novedad nos la expresa breve, pero tajantemente, Hermida, a quien ya hemos escuchado otras veces:

«Clámese en diferentes papeles que «leyes nuevas piden gente nueva para su ejecución», el tiempo vengará los autores de semejantes máximas… ¡Es singular el afecto con que se corre tras las máximas y literaturas francesas! Y la elocuencia de sus discursos, sarcasmos y burlas se ven eclipsar a nuestra gravedad española…»[106].

El tiempo, viene a decir, vengará las novedades introducidas en el cuerpo legislativo; y lamenta la ligereza con que se corre tras las novedades francesas, porque ello implica la ruina, por apartarse de nuestra vieja verdad.

El segundo elemento específico de la mentalidad liberal —⁠después de su concepción de la verdad como una luz nueva que la razón puede captar, frente a la verdad autoritariamente impuesta⁠—, es la de la libertad como valor fundamental. Esta libertad, y la igualdad que implica, constituye, lógicamente, la más grave herejía para un sistema autoritario. Es el mismo Hermida el que la delata:

«… la herejía se ha presentado en toda Europa disfrazada con las máximas políticas y los más dulces nombres de la libertad y la igualdad; ¡bien tan funesto como apetecido y que a semejanza del árbol vedado del Paraíso nos corrompe y nos halaga! ¡Ella sola necesitaría una nueva Inquisición para contener los abusos del libre curso de nuestras ideas!»[107].

Calatrava, en cambio, desde una perspectiva nueva, se percata de la urgente —⁠insoslayable⁠— necesidad de suprimir una institución incompatible con las nuevas ideas:

«La Inquisición es una de aquellas cosas que puestas a la vista de un Congreso nacional no pueden resistir su examen y tienen que caer… Las sombras se han disipado; esta discusión ha esparcido una claridad irresistible; el terror no nos hace ya callar y cerrar los ojos, y V. M. y el pueblo todo han visto lo que es en sí el célebre Santo Oficio[108]».

¿Por qué tiene que caer con sólo ponerlo ante la vista? Porque no pertenece ya al nuevo mundo real de la nueva época que acaba de amanecer por obra de los ilustrados; las sombras pasadas se han disipado y el hombre ilustrado —⁠con antorcha de nueva luz en la mano⁠— es incapaz de cerrar los ojos y no siente miedo.

El enfoque, con el que el grupo reacio a las reformas capta las cosas, podemos calificarlo de jurídico-canónico, frente al socio-político de los ilustrados. Los primeros, ante el sistema de posible apelación frente a las sentencias episcopales que pretenden implantar los ilustrados, se resisten argumentando que, en materias de fe, toca sólo al obispo decidir; por lo cual, no teniendo el Metropolitano en estas cuestiones una competencia superior, no procede jurídicamente la apelación. Por su parte los liberales, después de aludir al proceso histórico y constatar cómo los metropolitanos hacen las veces de los concilios provinciales, insisten en la diferencia que media entre declarar una doctrina herética y juzgar hereje a un hombre. Lo primero incumbe al obispo (y en caso de disputa al Papa y al concilio general). Lo segundo es una cuestión jurídico-criminal, en la que el obispo puede equivocarse. La constitución exige unas garantías mínimas como salvaguardia de los derechos del ciudadano. Por este motivo, justamente, es por lo que los diputados Espiga y Muñoz Torrero reclaman la posibilidad de apelación. El Congreso les dio la razón; pero los tradicionalistas[109] no eran capaces de captar esta segunda parte de la cuestión; el nuevo valor de la dimensión socio-política de la dignidad de la persona individual, y, en consecuencia, la necesidad de garantizar al ciudadano su libertad y seguridad legal.

Resumiendo lo expuesto, la mentalidad tradicionalista se basa en los polos correlativos: poder-obediencia fideísta, y responde a un mundo jerárquico y estático, clerical en lo religioso y absolutista en lo político. La ilustrada se apoya en una razón libre que implica la libertad y dignidad del hombre que la posee —⁠por el mero hecho de poseerla⁠— y da origen, quizá por primera vez, a una opinión nacional. La mentalidad tradicionalista da lugar a un mundo autoritario y clerical, con la mistificación —⁠quizá mitificación⁠— de muchos de sus elementos culturales, que son considerados como «naturales», esto es, inmutables o sagrados. La mentalidad liberal responde a un proceso de secularización por el que se va reservando al campo de lo sagrado, lo que lo es más estrictamente, y se concede la autonomía a los valores propiamente humanos; aunque éstos puedan tener una relación trascendente con lo sobrenatural —⁠que no se niega⁠—, se consideran desde una perspectiva inmanente.

Este proceso es el que no captan los tradicionalistas. Así el inquisidor Riesco aduce como argumento a favor de su Santo Oficio el que la revolución presente de la Ilustración es la peor herejía, e insiste en que los métodos del Tribunal están de acuerdo con los usados por Roma. Pero no se percata de que esta revolución —⁠que él condena⁠— tiene por objeto, justamente, esos métodos: las trabas a la razón y a la libertad del espíritu humanos. Podrá ser correcto, en términos jurídicos, gran parte de su discurso; podrá, incluso, reconocerse la autenticidad y valor probatorio de las bulas y pragmáticas que cita. Sin embargo, y esto es lo lamentable, toda su argumentación cae en el vacío, riega fuera de tiesto, porque lo decisivo en esta cuestión —⁠y es lo que, desgraciadamente, no percibieron los tradicionalistas⁠— era el cambio de signo de los tiempos. Creen moverse en su mundo de tribunales y herejes, de alianza del trono y del altar y de confusión de poderes; de una religiosidad colectivamente impuesta, y no por convicción personal; de una fe clara —⁠como sus fórmulas dogmáticas o los enunciados de sus tesis⁠—, y no una fe en lucha; en un mundo unitario y monolítico, cuando, en realidad, es plural y la duda y la diferencia de opiniones son posibles.

Desde esta doble perspectiva, no puede extrañar que, en lo que los miembros de la comisión de constitución —⁠15 miembros, de los que 6 son eclesiásticos, incluido el presidente⁠— ven unas prerrogativas abusivas, que contradicen a la recién estrenada constitución, Ostolaza y los tradicionalistas no perciban más que el lógico trato de favor que se debe a la fe como valor sobrenatural. Teniendo en cuenta la activa y primordial participación de un grupo de clérigos ilustrados en el proceso de reforma, resulta injusto y partidista el considerar la postura de los tradicionalistas como la propia y específica de la Iglesia. Sin el apoyo renovador, nacido dentro de la Iglesia y en las mismas filas de sus ministros, no hubiera podido realizarse la obra de Cádiz en los primeros años del siglo XIX, ni mucho menos, con la relativa gran armonía y unanimidad con que se llevó a cabo.

El movimiento de secularización —⁠al que responde la ilustración⁠— había conseguido ya un cierto vigor en el humanismo renacentista, pero, por su carácter paganizante —⁠a pesar del apoyo pontificio⁠—, desencadenó una radical oposición. El humanismo secularizante de Cádiz —⁠al contrario de lo que había hecho su padre el francés⁠— no niega, ni siquiera ignora, los valores y su fe de católicos. «El amor a la Religión conduce mi pluma, el amor a la Religión me hace clamar ¡Que caiga ese árbol de amargos frutos!»[110]. Pero el nuevo hombre de Cádiz se percata de su mayoría de edad mental y parece adivinar también una posible madurez social. En consecuencia, exige que se respeten su dignidad de persona en la esfera privada: «El español no debe doblar la rodilla sino a Dios y en actos religiosos[111]». Y apunta ya claramente la necesidad de unas mínimas garantías sociales, cuando exclama que es y quiere ser libre y no tolera verse reducido a un mero juguete del capricho de un déspota.

En resumen apreciamos en Cádiz mentalidades distintas que surgen de dos perspectivas divergentes —⁠una dinámica, abierta al futuro; la otra estática, —⁠desde las que se estructuran dos sistemas de principios⁠—. Estas dos mentalidades, que se expresan —⁠como vimos⁠— en dos lenguajes distintos, se nos ofrecen como símbolos de dos mundos. La misma realidad estructurada por distintos niveles mentales, da origen a dos universos diferentes, cuyos elementos constitutivos e íntima trabazón analizaremos más adelante.

La explicación —o, al menos, un intento de comprensión de cómo es posible que hombres que viven enclavados en unas mismas coordenadas espacio-temporales y tienen que enfrentarse a la misma realidad-problema, intenten soluciones opuestas, exige un estudio sociológico de los diversos personajes y grupos: en particular, un análisis de sus orígenes y status sociales. A este respecto es significativa la alta correlación entre las posturas adoptadas en el debate sobre la Inquisición y en los demás temas conflictivos. Conocida la postura de un diputado ante la Inquisición, es previsible su actitud ante el problema de los bienes eclesiásticos, el voto de Santiago o la soberanía nacional.

Dos tácticas

En técnica militar, la estrategia empleada es algo que viene exigido por el nivel técnico del armamento y las circunstancias. En las disputas dialécticas sucede algo similar con la táctica, que, más o menos conscientemente, adoptan los interlocutores. Al entablarse el debate acerca de la abolición de la Inquisición, los tradicionalistas —⁠que se mueven en un terreno meramente jurídico y religioso⁠— acudirán, para construir su argumentación, al formalismo del procedimiento, reservando como últimos cartuchos los anatemas religiosos. Los ilustrados, por su parte, comienzan respondiendo en términos jurídicos, para pasar enseguida a una argumentación con hechos consumados: el cambio de los tiempos y la incompatibilidad de una institución obscurantista y autoritaria con el mundo de las luces y la libertad.

Un primer detalle sintomático resulta el que los defensores de la Inquisición, el 22 de abril de 1812, —⁠cuando todavía se planteaba la cuestión bajo el título de «restablecimiento» del Tribunal del Santo Oficio⁠— sentían una prisa desacostumbrada por entablar el debate, incluso en sesión permanente; estaban seguros de que sería un mero trámite. Pero al pronunciar la comisión —⁠después de un período de estudio excesivamente largo a juicio de los tradicionalistas⁠— la palabra «abolición», se acabaron sus prisas y buscan continuos pretextos para evitar el debate. Y, una vez abierto éste, harán lo indecible por prolongarlo indefinidamente[112].

Para dar largas al debate, los diputados tradicionalistas llegan a sentir escrúpulos y no se creen con la representación suficiente, para abordar un asunto de tal importancia, sin consultar antes al país. Pero Argüelles y Gallego delatan la argucia de los diputados catalanes que pretenden consultar al país, cuando antes urgían su restauración sin necesidad de consulta alguna[113]. El mismo grupo catalán, al sentir inevitable la abolición, instará por la reforma de su procedimiento, de modo que se haga compatible con la constitución.

Resulta extraña, en verdad, la variada gama de pretextos que inventan para boicotear la discusión. Afirman que la comisión se ha excedido en sus atribuciones, a lo que, entre otros, responde el señor Jáuregui explicando cómo, ante la incompatibilidad Inquisición-Constitución, sintieron la necesidad de indagar alguna fórmula de protección a la fe. Presentaron argumentos en serie, como si cayesen en la cuenta de la endeblez de cada uno por separado. Son simples generalidades, que apelan a una especie de mayoría silenciosa; que el decreto produciría inquietud en las provincias, que sembraría la división y la anarquía, que parecería un decreto propio de Napoleón… lo mismo que habían ya pronosticado respecto de los decretos de supresión de los señoríos y del voto de Santiago y que, sin embargo, fueron muy bien recibidos. Calatrava comenta, en la sesión del 26 de enero, las presiones que ejercían sobre cabildos y pueblos para que abogasen por su restablecimiento:

«Esto de que claman por ella las provincias, y de que recibirán mal el decreto de extinción, me parecen razones dictadas por el mismo espíritu que las de que Bonaparte abolió la Inquisición, y que los herejes e impíos están muy mal con ella[114]».

Oliveros se percata de cómo sus oponentes pretenden sacar de quicio en panfletos las frases de los diputados ilustrados. Tildan de jansenista al dictamen de la comisión, porque llama a la religión católica «la más santa y sociable, la única verdadera». El decir «la más santa» —⁠interpreta el panfleto tradicionalista⁠— quiere decir que cualquier otra —⁠esto es el error⁠— es también santa. Al afirmar la comisión que «por justos y políticos motivos consignaron las Cortes en la ley fundamental la unidad de la religión», consideran la confesionalidad como una razón política, sin tener en cuenta la salvación de los españoles. En el dictamen se dice de la conversión de los arrianos en España que fue un «acontecimiento que, prescindiendo ahora del influjo divino que fue su primer móvil, debió verificarse hablando humanamente»; este «humanamente» —⁠a pesar de las salvedades expresamente aludidas⁠— significa, para los tradicionalistas que la conversión fue obra de hombres y no de Dios. El que no se inhibiese ni pudiese inhibir a los obispos de las causas de la fe, implica —⁠a su juicio⁠— un atentado contra la primacía del Papa. Saben ignorar perfectamente el contexto en el que hablan sus interlocutores, reteniendo únicamente aquellas palabras que se les ofrecen como vulnerables. Se escandalizan de que en el dictamen se diga del catolicismo que «en este sentido ni es tolerante ni intolerante», olvidando que la comisión pretende, con esas palabras, justificar el catolicismo frente a la acusación de insocial e intolerante civilmente, razón por la cual fue rechazado por el parlamento británico.

Otro recurso para hacer frente a la argumentación ilustrada es la clásica reductio ad absurdum, buscando contradicciones en sus palabras. Inguanzo se preguntaba: «¿cuál es la regla y la medida de la protección que deben los príncipes a la religión de Jesucristo?». No puede serlo la constitución del estado, porque equivaldría a subordinar el Evangelio a la ley humana. Y como —⁠según sus disquisiciones⁠— la constitución de la Iglesia y el Estado se contraponen, «convengamos, pues, en que la regla para la protección no es la constitución, sino la religión misma»; esto quiere decir para Inguanzo, que los eclesiásticos han de dictar las leyes civiles de protección a la Iglesia, que el Estado —⁠como fiel gendarme⁠— ha de hacer cumplir.

Inguanzo —buen escolástico— se mueve a gusto en las regiones abstractas; tuerce y retuerce a placer los argumentos, pero cuando pretende pisar tierra se encuentra planeando en el aire, en otro mundo. Y todo porque arranca de una convicción a priori, al servicio de la cual pone sus habilidades lógicas. Es cierto también que sus interlocutores parten, a su vez, de una convicción a priori: el desfase de un sistema arbitrario de represión; pero éstos han llegado a ella a través de la experiencia inmediata, de la captación del mundo real en que viven.

Las construcciones abstractas del magistral de Oviedo llegan a montar extrañísimas reacciones en cadena. De suprimir la Inquisición se seguirá —⁠afirma⁠— un ataque al primado del Papa, de quien dependen los tribunales; minada la autoridad del Papa, se desmoronará la de los obispos… Por este camino concluye que, suprimida la Inquisición, se destruiría toda la fe católica[115]. Lo que, en definitiva, parece entrever es el proceso de secularización de los poderes seculares de la Iglesia:

«Así al paso que se ensalza la autoridad de los obispos cuando se comparan con el Papa, se deprime y desconoce para sujetarla a un alcalde, y se seculariza la potestad de la Iglesia[116]».

Este proceso, sin embargo, le parece herético, porque «es, como he dicho, el fuerte del jansenismo».

Finalmente, en la táctica tradicionalista, como observa muy bien Calatrava, «a falta de buenas razones se recurre a las injurias, y para concluir, a los que piensan de otro modo, no hay medio más expedito que el de pintarles como herejes[117]».

La razón en la que fundan su acusación de herejía radica en la opinión de que todos los demás medios, sin la Inquisición, no les parecen suficientes para conservar la fe[118] o proteger la religión. Los ilustrados preguntan, ante esta afirmación, cómo fue posible una época tan brillante de la Iglesia española en tiempo de San Leandro, San Isidoro… sin Inquisición; cómo se conserva la religión en otros países[119], y cómo puede compaginarse esa afirmación con la de que la Inquisición no es materia de dogma de fe, esto es, que no es necesaria.

La postura tradicionalista es una consecuencia natural del proceso —⁠operado en sus ánimos⁠— de vinculación, por identificación, de las creencias religiosas a su esquema mental del mundo. Lo que, en realidad, presiente no es el desmoronamiento de la fe religiosa, sino la ineficacia de su mundo mental para dirigir las nuevas realidades. Es muy explicable que estos hombres, lenta e inconscientemente, llegasen a creer que la fe se mantenía gracias a las estructuras sociales montadas por ellos. No puede extrañar, por tanto, que ante la caída de éstas, piensen instintivamente que la fe misma está en peligro, sobre todo, cuando sus propios intereses personales también peligran.

Este proceso tuvo que alcanzar en los diputados eclesiásticos de Cádiz un mayor dramatismo, por su mentalidad religioso-sacral, incapaz de percibir el movimiento de secularización que entonces se estaba operando. Bajo capa de salvaguardar los valores sobrenaturales, no se percatan de su intento de dominio de lo temporal. Alegando la religiosidad y buena voluntad de unos jueces «religiosos» (en el sentido profesional del término, esto es, hombres dedicados a las cuestiones religiosas), pretenden pasar por alto las garantías jurídicas que exigen las nuevas luces de la ilustración. En realidad, sin embargo, lo que van buscando es que la supremacía espiritual de lo religioso se extienda a lo temporal. Y como todos los hombres somos siempre hombres, esa supremacía temporal indirecta, a la larga, e institucionalizada, termina poniéndose al servicio de los intereses de grupo. Y todo con la mejor voluntad del mundo «creyendo que trabajan por el reino de Dios». En consecuencia, todo el que ataque su posición será considerado, lógicamente, como hereje.

Una muestra de esta táctica nos la ofrece, entre otros, el señor Hermida. Realiza, con toda naturalidad, una trasposición de los argumentos teológicos al terreno político, sin sospechar siquiera que la política puede constituir un campo autónomo, aunque tampoco precisamente opuesto a la teología. Después de afirmar que la constitución de la Iglesia es contraria a la del Estado, aclara:

«Tal es, Señor, la Constitución de la Iglesia; ¡y cuidado que quien la formó entendía de Constituciones, de gobiernos y de política! Ojalá que los que tratasen de hacer alguna estudiasen el Evangelio, que allí encontrarían la norma de una Constitución perfecta[120]».

Parece extraño que un lector del Evangelio, como el señor Hermida, no se parase, al menos, a pensar un poco sobre aquello de que: «Mi reino no es de este mundo.»

Este recurso a lo espiritual para cubrir sus intereses y opiniones humanas es el núcleo más sutil de su táctica y del que más difícilmente podrían liberarse por su mentalidad sacral no secularizada.

La táctica liberal es, en general, de ajuste y respuesta al campo en que presentan batalla los conservadores. Frente a la confusión de las esferas natural y sobrenatural, practican un método refinado de deslinde. Comienzan por asentar principios generales en los que es más difícil la victoria. La Constitución representa el catálogo de esos principios dogmáticos, muchos de ellos imprecisos, como el que afirma la protección de la Iglesia por el Estado mediante «leyes sabias y justas», que luego ellos intentarán dictar según su criterio, como la abolición del Santo Oficio. Un paso más consiste en reconocer cierta importancia a los medios propugnados por sus contrincantes, pero haciendo que ellos reconozcan, al mismo tiempo, que no son algo de fe. De aquí concluirán que no son necesarios y que podrían arbitrarse otros. Acorralado el adversario, sin haberse percatado siquiera de ello, comienza la ofensiva ilustrada haciendo ver los inconvenientes, abusos e incompatibilidad de esos medios —⁠como la Inquisición⁠— con la ya aprobada Constitución.

También los ilustrados manejan argucias y saben dar largas a los asuntos que no tienen todavía bien preparados o cuyo debate consideran prematuro. Incurren, incluso, en el mismo dogmatismo de sus adversarios. Una vez aprobada la libertad de imprenta pretenden —⁠el mismo Villanueva habla en este sentido⁠— que todo ataque a la Asamblea fuese considerado traición. Es una curiosa intransigencia, que por ser —⁠podríamos decir con una terminología anticipada⁠— de izquierdas, no puede dejar de llamarse por su nombre. Es Inguanzo —⁠que en otras ocasiones similares apunta una especie de tendencia al conservadurismo reformista⁠— quien hace notar la necesidad de diálogo, supuesta la libertad de imprenta y la falibilidad humana. Llega, incluso, a reconocer la función social de la libertad de imprenta como freno al despotismo de los gobernantes. Aunque resulten un poco largas, creemos de interés estas palabras del magistral de Oviedo, por la novedad y apertura que implican:

«Los hombres, estableciendo leyes, Constituciones o tomando resoluciones particulares de cualquiera clase que sean, pueden equivocarse y errar, y pueden, queriendo hacer un bien, hacer un mal: pueden errar contra la política, contra la Constitución misma, contra la justicia y aun contra la religión: hablamos de leyes políticas. Ninguno puede negar esto, a menos que se siente por principio que los hombres son infalibles: y una de dos, o se ha de sentar este principio, en cuyo caso yo estaré de acuerdo con el autor de la proposición, o supuesto lo contrario, se debe convenir conmigo en que se puede opinar, hablar en términos debidos, escribir y publicar opiniones contrarias siempre que haya libertad de imprenta. No hay medio. El hombre puede errar y hacer injusticia: ésta es una verdad de fe; luego puede impugnarse su error. Esta es otra, o se acerca a ella. ¿Y es posible, Señor, que se intente declarar traidores a la Patria a los que lleven ésta o la otra opinión contraria a la que se adopte por nosotros?»[121].

A nuestro juicio, es más importante todavía la repercusión social que Inguanzo atribuye a la prensa:

«Siempre se ha dicho que los gobiernos y los tribunales tienen sobre sí otro tribunal más alto, que es el de la opinión pública; y, en efecto, es un contrapeso admirable de su potestad para contenerla en sus límites, porque todos aprecian su honor y reputación y ningún hombre deja de tener bastante amor propio para que no tema la censura de los demás sobre el ejercicio de sus funciones y conducta pública. ¿Luego si se quita este resorte y se esclaviza la opinión, no se rompe el dique único contra los abusos del Gobierno? ¿No se abre la puerta al despotismo más horroroso? ¿Qué sucedería si se decretasen por traidores todos los que disienten de las opiniones de otros, aunque estén adoptadas en la Constitución?»[122].

Estos párrafos de Inguanzo nos hacen ver que las posiciones no estaban delimitadas con un cerrado rigorismo, aunque sus límites eran fácilmente apreciables. Es una pena que no haya tenido esta postura de un sano conservadurismo más eco en España, porque habría podido servir de colchón amortiguador de los extremismos.

La resistencia tradicionalista se mostró fuerte, incluso, una vez aprobado el decreto de abolición. Los curas de Cádiz, excepción del cura del Rosario, se negaron a leer el decreto en la Iglesia, por sentir un curioso escrúpulo para leer en el sagrado recinto un decreto de carácter civil, cuando no habían puesto el menor reparo en leer decretos sobre los indios, la Constitución… La Regencia, por su parte, tampoco lo manda ejecutar «por prudencia», y lo pasa a las Cortes. El señor Terán expresa, con un poco de extrañeza, el sentir de los diputados acerca de esta conducta: «Yo no puedo menos de manifestar mi admiración al ver que en un Congreso de la Nación española, lleno de eclesiásticos de todas clases, dotados de ciencia y virtud, no se les hubiese ocurrido… esta dificultad.»

Este episodio es una muestra evidente del poder de resistencia del grupo tradicionalista, táctica que seguirán empleando hasta conseguir adueñarse del poder asociándose al monarca.

Estructura de dos mundos

La historia, como afirma Ortega, no es una simple labor arqueológica o de museo, sino una construcción. No consiste en una colección de hechos inconexos; ha de intentar una reconstrucción del pasado. El historiador ha de dar vida a los datos de que dispone intentando poner en marcha el mundo que pretende estudiar. La historia es vida humana y ésta sólo puede comprenderse como tal vida.

Abordamos ahora la cuestión más difícil de nuestro estudio: la reconstrucción —⁠aunque sólo sea parcial⁠— de los dos mundos, de las dos formas de vida enfrentadas en Cádiz.

Al hojear simplemente los decretos fundamentales de aquellas Cortes constituyentes, siente uno la impresión de haber pasado a otro mundo —⁠distinto del anterior⁠—, en el que ya no tienen carta de ciudadanía el tormento, las servidumbres, el vasallaje y los señoríos, la Inquisición; en el que la propiedad moderna hace desaparecer, de momento, los propios y baldíos. En este mundo nuevo no existen ya súbditos sino ciudadanos iguales —⁠a pesar de nacer en tres continentes separados por enormes distancias⁠— de una nación soberana, en la que el poder real tiene unos límites constitucionales. Frente al control de la censura existe ahora libertad para imprimir y divulgar las propias ideas. Frente al imperio absoluto del monarca, surge una voluntad nacional que vota el primer presupuesto constitucional. Los dogmas sancionados —⁠soberanía nacional, monarquía constitucional, división de poderes, régimen representativo y sufragio universal⁠— representan, justamente, la antítesis del Antiguo Régimen.

El paso del viejo al nuevo mundo lo han realizado curiosamente los apasionados celtíberos sin una ruptura total. Queda en la Constitución un fondo conservador cristalizado en la monarquía y la confesionalidad religiosa, instituciones que representan fuerzas sin cuya aportación la reforma hubiese resultado imposible.

Argüelles, el día 30 de diciembre de 1811, describe con el realismo que le es propio el contrapunto del viejo mundo. Lo hace respondiendo a las acusaciones que, por boca de un diputado un tanto ingenuo, presentaban los absolutistas contra las Cortes, con el afán de disolverlas e impedir la reforma:

«Un Gobierno, digo, absoluto y sin más freno que la buena voluntad de sus individuos, con un Prelado tan respetable al frente (se refiere al Obispo de Orense) que, como ya se ha dicho en otra ocasión, casi se le atribuían milagros; sin Cortes que entorpeciesen o espiasen sus providencias; sin libertad de imprenta que censurase su conducta, sin insurrección de América que distrajese la atención y disminuyese la fuerza necesaria en la Península; con ingresos cuantiosos que llegaron de Ultramar en diferentes ocasiones, sin haber acometido la ardua empresa de contener el desarreglo y dilapidación de los caudales públicos y otros abusos de la administración[123]».

Con una concisión extrema resume estos mundos en dos palabras: absolutismo y libertad:

«No comprenden sus autores que pueda haber Gobierno que nos salve sin que sea absoluto…

Los españoles pelean por ser libres[124]».

A esta luz se comprende lo mucho de razón que tenía Fernández de los Ríos en llamar al 24 de septiembre de 1810 —⁠fecha de apertura de las Cortes⁠— «aquel crepúsculo entre la esclavitud y la libertad[125]».

Estos dos mundos están marcados por caracteres muy distintos. Algún rasgo es tan opuesto en uno y otro que es el mismo, pero cambiado de signo. Por ejemplo, ambos se tornan radicalmente dogmáticos e intransigentes. El dogmatismo tradicionalista —⁠de raíz filosófico-teológica— confunde los medios con los fines y se empeña en atribuir a aquéllos el carácter absoluto de los dogmas religiosos. El dogmatismo ilustrado llega a no menores excesos: pretende convertir en absolutas sus reformas, negando así su mismo principio reformador. El artículo 375 de la Constitución manda que «hasta pasados ocho años después de hallarse puesta en práctica la Constitución en todas partes, no se pueda proponer alteraciones, adición, ni reforma en ninguno de sus artículos». Esta decisión se tomó, a propuesta de Muñoz Torrero, para salvar posibles divisiones y con el afán de crear nuevas instituciones con una mínima tradición. Es muy loable el afán liberal por no caer en la inestabilidad, pero este doctrinarismo racionalista no justifica el incidir en el error que se pretende corregir en los contrarios. Inguanzo se percató claramente de la contradicción oculta en la postura intransigente de unos reformadores que pretenden implantar una constitución cerrada a toda reforma:

«Hay leyes, Señor, que son por su esencia inalterables en todo evento, y otras, al contrario, que pueden y deben variarse según los tiempos y circunstancias. A la primera clase pertenecen aquellas que se llaman y son realmente fundamentales, porque constituyen los fundamentos del Estado, y destruidas ellas se destruiría el edificio social… Es una ley fundamental la defensa y protección de la persona y propiedades de todo español… ¿Pero podrá decirse lo mismo de las demás establecidas o que se establezcan para asegurar los derechos personales y reales de los individuos? De ninguna manera[126]».

«Sería la mayor tiranía vivir bajo de unas leyes que, sin distinción, no pudiesen variarse aunque conviniese hacerlo o resultasen perjudiciales[127]».

A pesar de esta puntualización del perspicaz Inguanzo, estas Cortes ilustradas «con el ingenuo énfasis de un cuerpo llegaron a proclamar su propia infalibilidad[128]». La ilusión de afirmar el camino abierto por ellos, llevó a estos ilustrados a pretender cerrar el paso, por lo menos en un futuro de ocho años, a toda nueva exploración.

Al mismo tiempo, un excesivo racionalismo, acentuado por las resistencias tradicionalistas, tal vez adentró a los reformadores demasiado en el campo de la utopía[129]. El Magistral de Oviedo, una vez más, intenta corregir esta falta de realismo con su abierto sentido preconservador:

«¿Dicta la prudencia que abramos un camino todo nuevo y desconocido y aun peligroso, y que nos apartemos de aquel que la historia ofrece como el único, y consagra como el más seguro, para llevarnos al término de nuestros deseos?»[130]

No es extraña esta mayor dosis de realismo inmediato —⁠aunque a veces, como en la última cita, raye en lo reaccionario⁠— por parte de los tradicionalistas. Estos contemplan el presente, mientras los reformadores apuntan al futuro. A los primeros les parece «imprudente[131]» arriesgar lo que ya se está disfrutando por la ilusión de perseguir dudosas mejoras o buscarlas sin contar con los medios suficientes. Inguanzo llega a predecir el fallo de las Cortes unicamerales, porque democracia y monarquía (anarquía y tiranía en potencia, según él) le parecen tan difíciles de conjugar sin algún cuerpo intermedio «como que el fuego y agua puedan formar un cuerpo físico». Sin embargo, esta postura realista, extremada, por no contar con el futuro como nueva posibilidad del pasado cristalizado en el presente, hace excesivamente miope la visión tradicionalista. Hablarán del bien del pueblo, pero de un pueblo niño, sin percatarse de que ese pueblo —⁠de hecho, aunque todavía no de derecho⁠— al sentirse abandonado a sí mismo, ha comenzado a portarse como un adulto emancipado. Por quedarse mirando hacia atrás, realizan, es cierto, análisis históricos de valor, pero no divisan las nuevas fuerzas —⁠como la burguesía⁠— que ya arraigan y esperan crecer en el futuro. El presente está transformándose ante ellos, pero sus ojos miopes no alcanzan a verlo; de súbito, se darán cuenta de que son extraños al mundo en el que todavía tienen que seguir viviendo. La resistencia de las derechas españolas durante el siglo XIX, llevará la impronta del desfase de unos hombres que, teniendo que vivir los años 1800, pretenden seguir en el 700 o, tal vez, en años anteriores. Argüelles no necesita ser profeta para vaticinar la resistencia que ya están experimentando:

«Por poco que se haya observado, no puede menos de advertirse que aun ahora que hay un Gobierno creado por las Cortes, revestido de una autoridad emanada de su seno, de una autoridad verdaderamente nacional, existe un desvío, una frialdad inexplicable para con todas las personas que han promovido y cooperado de buena fe a la revolución[132]».

Su visión del futuro se concreta todavía más, al añadir que, instaurado un gobierno como el que pedían los tradicionalistas por boca del diputado señor Vera, tal vez no habría de pasar un mes «sin que la Nación viese revocado el decreto de 24 de septiembre, abolida la libertad de imprenta, derogado el decreto de señoríos, anulada la Constitución, proscrita la institución de Cortes, acusados, encarcelados y perseguidos los diputados de este Congreso[133]». En 1814, apenas pasado un año, este vaticinio era ya una triste realidad.

Frente a la hermética continuidad tradicionalista, los ilustrados, que viven en contacto con Europa, sienten la preocupación de convivir con otras naciones, incluso no católicas. Para disponer los ánimos de las Cámaras inglesas a favor de los católicos, Muñoz Torrero responde con plena libertad a la consulta realizada por Carlos IV a la Universidad de Salamanca sobre la autoridad del rey y del Papa. Ambas potestades, afirma, son independientes en sus jurisdicciones. Y no tiene reparo en confesar que Roma ha querido subordinar a ella la potestad civil.

En Argüelles, como ya hemos destacado en otra parte, la opinión internacional es el punto de referencia que hace surgir la conciencia del desfase español y la necesidad de reforma, que más tarde llamará revolucionaria.

Estos dos mundos enfrentados arrancan de dos concepciones divergentes del hombre. El optimismo ilustrado opera con el hombre bueno rusoniano, al que hay que dejar libre campo de acción. Los tradicionalistas parten de la naturaleza caída y del perenne estado desfalleciente del hombre sometido al pecado; su consecuencia inmediata es la necesidad de un sistema de controles —⁠incluso de cierta coacción⁠— para apartarle del mal y ayudarle a buscar el bien; la misma fe —⁠que reconocen ser un don sobrenatural de Dios⁠— puede ser impuesta de hecho o conservarse mediante sanciones temporales. El mundo en que ha de habitar el hombre de los ilustrados ha de sustituir la fuerza por el derecho, transformar las instituciones de coacción —⁠como el Santo Oficio⁠— en garantías jurídicas de su actuación como ciudadano libre y responsable. Pero ese mundo no existía. Era preciso crear un nuevo orden constitucional para sustituir al absolutista inquisitorial.

La formación de los hombres que militan en ambos grupos explica, en buena medida, sus posiciones. Es sintomática la educación escolástica-clerical del grupo tradicionalista, de la cual pudieron liberarse algunos espíritus como Luján o Muñoz Torrero. Los ilustrados poseían, en principio, una mayor flexibilidad y amplitud de miras, y su contacto con el exterior daba un tono más humanista y universal a su mentalidad. En sus filas se alineaban, por otra parte, los hombres más destacados de la época:

«Ya antes de la reunión de las Cortes de Cádiz —⁠afirma uno de los mejores conocedores de este tema⁠—, los representantes de la tradición en el clero, la nobleza y la administración hubieron de darse cuenta de esta tremenda situación: los más eminentes entre los jóvenes intelectuales, los Quintana, Queipo de Llano y Alcalá Galiano, los Lista, Blanco y Nicasio Gallego, los Argüelles, Martínez de la Rosa y Canga Argüelles, estaban formados por el adversario, querían organizar España según las normas revolucionarias o napoleónicas en vez de adherirse a una restauración[134]».

Esta raíz educacional distinta, afincada en principios divergentes, se trasluce en una visión muy diferenciada de la Iglesia y la sociedad, del poder y del pueblo. En lugar de «inquirir» delitos de fe, para castigarlos civilmente, acuden los ilustrados a un sistema preventivo de ilustración. «El mejor medio de precaver esta clase de delitos es procurar que no llegue el caso de castigarlos. Ilustración, virtud, y ejemplo son muy necesarios[135]». La enseñanza y el ejemplo han de sustituir a la coacción y al miedo. En la Iglesia quieren encontrar amor y no tormento, generosidad y no intereses más o menos cubiertos de religión, servidores del pueblo de Dios en lugar de grandes dignatarios, Jovellanos señala, sin embargo, lo que en el orden económico esperan de la Iglesia: «¿no será, pues, más justo esperar de su generosidad una abdicación generosa, que la granjeará la gratitud y veneración de los pueblos, que no la aquiescencia a un despojo que la envilecerá a sus ojos?». Los inquisidores no fueron capaces de comprender este consejo del ilustre asturiano e intentaron —⁠sin éxito⁠— prohibir el «informe sobre la ley agraria», que defendía la desamortización[136].

Un pequeño número de pre-conservadores —⁠como Inguanzo o don Antonio Joaquín Pérez⁠— llegan a intuir el desfase de ciertos métodos, y postulan su reforma, sin darse cuenta de que la reforma de tales métodos implicaba una auténtica abolición.

Señalados estos primeros rasgos característicos de estos dos universos, podemos intentar un boceto de sus estructuras sociales.

El tradicionalista, en principio, responde a un mundo jerárquico tradicional y estático, vinculado socialmente a los detentadores del poder: jerarcas y altos cargos. El segundo apunta hacia una estructuración democrático-popular y se apoya en el grupo ilustrado (eclesiásticos, universitarios y liberales) con el que simpatizan buen número de curas sencillos. Se sienten identificados con los intereses de la nación, nuevo concepto que responde a la toma de conciencia, realizada por el pueblo, de su propia personalidad y derechos. Por basarse en un sistema de privilegios, la sociedad estamental era radicalmente estática. Sus defensores trataban de conservar las propias ventajas. El hombre en ella nace ya determinado en su status social. El mismo concepto de movilidad social que algunos —⁠como Inguanzo⁠— admiten[137] tiene sabor estamental.

El estado eclesiástico, por su carácter mismo, exige estabilidad; tiende, por naturaleza, al conservadurismo. Al sentirse en posesión de la verdad, puede llevar implícita una sospecha frente a toda novedad.

Cristalizados juntos el carácter estático del estamento clerical[138] y su situación como estamento privilegiado, tienden a configurarle como grupo fuertemente conservador e, incluso, reacio (reaccionario) a las innovaciones que pueden arriesgar su seguridad doctrinal y social.

Todo mundo rigurosamente jerarquizado y estático se asienta sobre un rígido principio de autoridad. Los absolutistas, para mantener este principio, creen necesario que al frente de la Regencia se encuentre una persona real. En su concepción —⁠escribe Argüelles⁠— «se supone que el Gobierno no puede ser obedecido ni respetado mientras no tenga a su frente una persona real[139]».

Para los ilustrados, en cambio, «la obediencia y el respeto son inseparables de todo Gobierno, cuando procede con justificación y energía[140]». Las pruebas de tal aserto están todavía calientes y a la vista de todos:

«La Nación ha obedecido gustosa con respeto y deferencia a las juntas provinciales, a la Junta Central y a los Consejos de Regencia, y hasta a jefes y autoridades muy subalternos siempre que le han ofrecido la libertad y la independencia por objeto de sus sacrificios[141]».

El cambio que esta nueva opinión expresa es el hecho sencillo, pero revolucionario, de que «la Nación ha reconocido sus derechos, las luces cunden, y el espíritu público se difunde por todas las clases, ganando, de día en día, nuevos defensores de la libertad nacional[142]». Al viejo principio de la autoridad patrimonial y familiar ha sucedido uno más flexible y democrático: el principio de la autoridad nacional.

El principio patrimonial constituye una de las coordenadas básicas sobre las que se sostienen una serie de principios del mundo jerárquico-estático. Así el concepto de honor implica la exclusiva dedicación a ocupaciones nobles y la prohibición de trabajar en profesiones burguesas. Los cargos políticos resultan un patrimonio monopolizado. Las repercusiones económicas son también sensibles: mayorazgos, manos muertas…; industria y comercio subdesarrollados. En el orden jurídico se manifiesta en un sistema de privilegios. Dentro de una sociedad como ésta no existen ciudadanos, sino súbditos ligados al poder por una simple relación de sumisión. La novedad revolucionaria de Cádiz fue la instauración de un poder político secularizado y bajo control popular. El poder político —⁠por ser un patrimonio⁠— se consideraba como un privilegio más que un servicio. La repercusión en la Iglesia de esta concepción del poder es sensible: los altos cargos se encuentran en manos de grandes jerarcas o dignatarios en lugar de estar desempeñados por sencillos pastores: y, por lo mismo, dan más importancia, en muchas ocasiones, a cuestiones de poder o influjo social que al servicio directo de su grey. Roma tal vez diese en esto un ejemplo algo llamativo, lo que provocó, en no pocos ánimos, una inclinación hacia una especie de Iglesia nacional controlada por los propios obispos[143].

La soberanía nacional —frente a la real de origen divino⁠— supone un gran paso en el proceso de secularización. Implica la desmitificación de una serie de instituciones adyacentes como la nobleza. Para Ostolaza la nobleza era algo sagrado y natural: su descripción pinta una sociedad estática y sacralizada, en la que las posiciones (status) y papeles (roles) sociales de los individuos y los grupos vienen determinados por la herencia y la tradición, más que por los méritos y el logro personales.

El carácter mítico-sacralizado aparece sublimado en la concepción del mundo como la lucha entre buenos y malos. No se trata de las dos ciudades —⁠del Bien y el Mal⁠— de San Agustín, sino de su actual encarnación en dos bandos de hombres de carne y hueso. Con una ingenuidad sin nombre, ellos —⁠y cuantos apoyan sus intereses⁠— se creen los buenos. Su monolítica concepción sacralizada les impide reconocer la autonomía de valores humanos como la libertad, de la cual no puede uno fiarse por su inclinación al mal o la impiedad de los filósofos. Más que como un positivo valor se les aparece la libertad como un peligro.

Las relaciones sociales se estructuran sobre un sistema de valores, muchas veces no fáciles de discernir. Por obra de la razón ilustrada y la actuación de la burguesía, los valores trascendentes pasan a segundo plano, se relegan[144] al fondo del paisaje, mientras los valores inmanentes aparecen en primer plano, se convierten en la realidad inmediata con la que el hombre tiene que habérselas.

Por su parte, los eclesiásticos tradicionalistas se empeñan en mantener en primer plano —⁠no sólo como valor supremo, sino como realidad inmediata⁠— los valores trascendentes. Siguen creyendo que religión y fe constituyen todavía un imperativo colectivo y absoluto —⁠cuando, en realidad, comienzan a ser una convicción personal y privada⁠— al cual los hombres son capaces de subordinar e incluso sacrificar lo inmediato. Su mentalidad teocrática y clerical no puede captar la nueva instauración de valores secularizados. La lucha parecerá un choque entre tablas de valores opuestas. La teocrático-señorial, aunque aparece a la ofensiva, en realidad, lucha por mantener sus viejas posiciones; por su parte, la ilustrado-secularizante, con una aparente táctica defensiva, va rompiendo las viejas resistencias.

Consecuencia lógica de admitir una tabla de valores distinta son unos principios teóricos y unos principios de acción inmediata y consciente diferentes[145]. Efectos opuestos de esos principios —⁠a través de los cuales se traslucen ellos mismos⁠— son: afán de reforma contra inmovilismo, ilustración del pueblo frente a cultura minoritaria, libertad en lugar de coacción, igualdad contra privilegio, democracia frente a teocracia, secularización y no clericalismo. En la legislación de Cádiz se transparentan los principales valores ilustrados: igualdad jurídica; abolición del vasallaje y de los señoríos; la libertad de imprenta y las garantías personales; una opinión nacional dueña de sí misma, la autonomía de la razón y la validez de sus argumentos propios, un lenguaje secularizado afirmando a la par su fe católica.

Suele acontecer que los hechos más importantes y elementales acerca de una sociedad resultan aquellos que raramente son debatidos, porque se consideran ya estables[146]. De un modo sutil, pero firme, los diversos grupos suelen identificar los valores que figuran en su programa doctrinal con sus intereses, estructurando, poco a poco, sus principios en una ideología que forzosamente tiene que ir tornándose rígida frente a las nuevas ideas.

En los debates de Cádiz desempeñan un importante papel los valores latentes que actúan como auténticos móviles de la acción. La fuerte carga afectiva y pasional de muchas discusiones sólo puede comprenderse si se captan —⁠o al menos se adivinan⁠— las motivaciones inconscientes colectivas. En muchos debates no se hace frente a una idea, sino más bien —⁠aun sin percatarse de ello⁠— al status social del contrario; de ahí ese intento de suprimirlo.

El grupo privilegiado —señores y jerarcas eclesiásticos⁠— ha llegado a estructurar su visión del mundo en lo que K. Mannheim define como ideología[147]. No puede sorprendernos el hecho de que incluso unos hombres, profesionales del más allá, lleguen a fundir sus ideas religiosas con sus intereses terrenos, que creen haber puesto al servicio de tales principios. Este proceso es algo natural; lo contrario exigiría una vida desarraigada que muy pocos espíritus son capaces de entrever y arrostrar. Uno de ellos, el ejemplar Muñoz Torrero, por su intervención primordial en la Constitución, es no sólo el eclesiástico, sino el hombre más representativo de Cádiz que inaugura nuestra vida constitucional:

«La primera voz que allí levantó la protesta contra el despotismo era la de un hombre evangélico, de gran virtud, de entero y firme carácter…»[148].

Con su discurso de apertura de las Cortes, «Muñoz Torrero había sentado el cimiento del edificio político que levantó aquella inmortal Asamblea: las bases de la Constitución eran ley; la revolución había tomado su giro[149]».

La Iglesia jerárquica, por su sentido doctrinal conservador y la privilegiada situación de que gozaba en España, trataba de vincularse al viejo mundo de sus prerrogativas. Un destacado grupo de eclesiásticos, sin embargo, tiró decisivamente de España hacia el nuevo mundo de la razón y la libertad como valores cristianos secularizados.

José Pérez Vilariño (Ferreira de Pantón, Lugo, España, 29 julio 1938) fue Catedrático de Sociología de la Facultad de Económicas de la Universidad de Santiago y director del SECAV.

Doctor en Ciencias Políticas por la Universidad Complutense de Madrid, en Sociología por la Universidad Católica de Lovaina y Licenciado en Filosofía por la Philosophische Hochschule de Múnich. Fue Catedrático de Sociología y Director del Departamento de Ciencia Política y Sociología, Profesor del Instituto de Criminología de la Universidad de Santiago, miembro electo de la Academia Galega das Ciencias, Associate Fellow y profesor invitado de la Universidad de Wisconsin.

Entre sus publicaciones cabe señalar: Dependencia y discriminación escolar en Galicia, 1979, Las reivindicaciones autonómicas en España. Análisis por regiones, 1981, Los periódicos ante las autonomías, 1982 y La Cultura de la droga en Galicia, 1986. Su último campo de trabajo fue el estudio de las organizaciones complejas.

Notas

[1] Sobre Quintana escribe García Venero en Historia del Parlamentarismo español, pág. 67: «Visto a distancia, en el tiempo, nos parece hoy un clásico tory; habría podido ser un buen colaborador de Pitt o Canning. Era un poeta, pero también un realista político. Su Semanario Patriótico ofrece una dignidad expresiva e ideológica que no vemos en otros periódicos.» <<

[2] Los subrayados no son originales. <<

[3] El Semanario Patriótico fue fundado por Quintana en Madrid y reapareció el 4-V-1809 en Sevilla. <<

[4] Proyecto hecho realidad en alguna forma precisamente en nuestros días. <<

[5] B. A. E., tomo 50, págs. 555-6. <<

[6] JOVELLANOS: Tratado teórico-práctico de enseñanza. B. A. E., tomo XLVI, pág. 259, b). <<

[7] Ibíd., pág. 277, a). <<

[8] B. A. E., tomo 46, págs. 548-550. <<

[9] GARCIA VENERO: Historia del Parlamentarismo español, página 13, Madrid, 1946. <<

[10] Cf. Diario de Sesiones de las Cortes Gen. y Extraor., tomo 6, páginas 4352 y ss., Madrid, 1870. <<

[11] Diario de Sesiones de las Cortes Generales y Extraordinarias, páginas 4533, a), y ss. El subrayado no es original. <<

[12] Ibíd. <<

[13] Diario de Sesiones, tomo 6, pág. 4533, a). El subrayado no es original. <<

[14] Tomo 6, pág. 4534, b). <<

[15] Ibíd. Los subrayados no son originales. <<

[16] Tomo 6, pág. 4534, a) y b). <<

[17] Cuando se constate que la unidad estatal puede lograrse al margen de la unidad religiosa, los Estados irán dejando de ser confesionales. <<

[18] Tomo 6, pág. 4465, a). <<

[19] Tomo 4, pág. 3091, b). <<

[20] Ibíd., págs. 3092-8. <<

[21] Tomo 6, pág. 4196, a). <<

[22] O. c., pág. 4523, b). <<

[23] Tomo 6, pág. 4431, b). <<

[24] Tomo 6, pág. 4429, a). <<

[25] Ne aliqui de haereticis in vi. Citado por Ostolaza en la sesión del 8-I-1813, tomo 6, pág. 4233, a). <<

[26] Tomo 6, pág. 4535, b). <<

[27] Tomo 6, pág. 4234, b). <<

[28] Ibíd., pág. 4199, b). <<

[29] Ibíd., pág. 4200, a). <<

[30] VII, 6, 2. <<

[31] Tomo 6, pág. 4191, b). <<

[32] Tomo 6, pág. 4234, b). <<

[33] Colección de Cortes, tomo I, libro III, párrafo 10, petición XI. En Historia de Carlos V, de Prudencio de Sandoval. <<

[34] Cf. tomo 6, págs. 4533-34 (N. del E.D.: no queda claro en la versión original esta nota ni su posición). <<

[35] Cf. tomo 6, págs. 4533-34 (N. del E.D.: no queda claro en la versión original esta nota ni su posición). <<

[36] Tomo 6, pág. 4534, a). <<

[37] Ibíd. <<

[38] Tomo 6, págs. 4197, a), y 4198, b). <<

[39] Tomo 6, pág. 4534. <<

[40] Página 4472, b). <<

[41] VII, 26, 2. <<

[42] VII, 25, 3. <<

[43] SALBIANO: Homilías (citado por Espiga, pág. 4349). <<

[44] Página 4349. <<

[45] Tomo 6, pág. 4350, a). <<

[46] Ibíd., pág. 4250, b). <<

[47] Tomo 6, pág. 4419, b). <<

[48] Ibíd., pág. 4534, b). <<

[49] Tomo 6, pág. 4222, b). <<

[50] Tomo VI, pág. 4507, b). <<

[51] Tomo VI, pág. 4507, b). <<

[52] Sabine, en su Historia de la teoría política, escribe a este respecto: «El cristianismo planteó un problema que no había conocido el mundo antiguo —⁠el problema de las relaciones entre Iglesia y Estado⁠— y supuso una diversidad de lealtades y un juicio íntimo no incluido en la antigua idea de ciudadanía. Es difícil imaginar que la libertad hubiera podido desempeñar el papel que llegó a tener en el pensamiento político europeo si no se hubiese concebido que las instituciones éticas y religiosas eran independientes del Estado y de la coacción jurídica, y superiores en importancia a ellos» (pág. 145, Méjico, 1963, 2.a ed.). Y precisa de un modo particular la novedad aportada por el cristianismo: «El principio era, en cierto sentido, antiguo —⁠el de que todo hombre es ciudadano de dos Estados⁠—, pero la aplicación era nueva, ya que para el cristiano el mayor de esos estados no era meramente la familia humana, sino un reino espiritual» (pág. 143). <<

[53] Mt. 22, 21. <<

[54] Rom. 13, 1-7. Ped. 2, 13-17. <<

[55] San Agustín intenta justificar la necesidad de que el Estado sea cristiano, porque de otra manera no puede «pagar a Dios lo que es de Dios», esto es, tributarle una perfecta adoración e instaurar entre los hombres la justicia querida por Él. <<

[56] SABINE, ob. cit., pág. 145. <<

[57] Una de las variaciones temáticas actuales de mayor interés lo constituye la discusión sobre la libertad religiosa. <<

[58] La evolución y desarrollo del pensamiento político occidental hasta la actual concepción democrática —⁠planteada ya en embrión en la teoría conciliarista⁠— gira en torno a esta tensa polaridad creada por la dualidad Iglesia-Estado. <<

[59] O. c., pág. 152. <<

[60] Tomo 6, pág. 4469, b). <<

[61] Ibíd., pág. 5002, a). <<

[62] «Secularización» resulta un término de difícil manejo. Suele entenderse de ordinario como una especie de «desacralización» o con un cierto matiz de profanación de lo sagrado. Véase a este propósito: E. SCHILLEBEECKX: «Iglesia y Humanidad», en Concilium, 1 (1965). El teólogo holandés intenta describir el doble movimiento de aproximación recíproca entre la Iglesia y la humanidad. «El actual proceso de desacralización y secularización es signo de que lo que antes era visto como algo propio y peculiar de la Iglesia… se ha desacralizado ahora, adoptando la forma de medidas intramundanas», por ejemplo, la práctica de la caridad cristiana ha ido llevando a la adopción de las actuales medidas de seguridad social y filantropía universal. Esta «tendencia de secularización» es «una secularización santa». Podría hablarse, tal vez, de un proceso de sacralización de muchas ideas cristianas que se convierten, por influjo de la Iglesia, en creencias de la cultura occidental y más lentamente de toda la humanidad. Entre ellas destacan la dignidad de la persona humana, la igualdad y fraternidad universales con sus implicaciones de respeto, ayuda y colaboración. Cf. también: Instituto, Fe y Secularidad: Secularización, Madrid, 1970. En esta obra se presenta una bibliografía sistemática sobre el tema. <<

[63] Cf. Discusión del artículo 7.°, tomo 6, pág. 4501, a). <<

[64] Por la amplitud de la consecuencia que va a sacar, se deduce que incluye también de hecho en su razonamiento las cuestiones disciplinares e incluso temporales. La respuesta del grupo ilustrado se centrará precisamente en distinguir lo que realmente es de fe y lo que es administrativo-disciplinar. <<

[65] Al referirse a la «jurisdicción completa», el buen escolástico que es Inguanzo ¿no estará pensando lo mismo que los canonistas de los siglos XIII y XIV al hablar de la «plenitudo potestatis»? <<

[66] Tomo 6, pág. 4228, b). El subrayado no es del texto original. <<

[67] Tomo 6, pág. 4228, b). <<

[68] Tomo 6, pág. 4373, b). <<

[69] F. DE LOS RÍOS: Luchas Políticas, pág. 26, notas 1 y 2. <<

[70] RAFAEL M.a DE LABRA: «Muñoz Torrero y las Cortes de Cádiz», en La España del siglo XIX. Colección de Conferencias del Ateneo de Madrid. Tomo I. Conferencia 5.a, pág. 203. <<

[71] En una población de 10 millones de almas, 206 000 estaban consagradas a Dios con votos canónicos. Poseían una propiedad inmueble de 12 500 millones de reales, con unos ingresos anuales de 1394 millones. Según datos de don Rafael M.a de Labra. Y según Desclevizes, en el año 1787 había 199 000 eclesiásticos, que controlaban el 16,5 por 100 de la superficie cultivada; sólo en Guadalajara, para unos 20 000 habitantes, contaba con 700. <<

[72] J. M. CUENCA: Don Pedro de Inguanzo y Rivero, pág. 5, Pamplona, 1965. <<

[73] La legislación borbónica en España significó una progresiva subida de la marea regalista. Trece títulos del libro primero de la Novísima Recopilación de las leyes de España estaban consagrados a legislar sobre beneficios eclesiásticos. Una referencia detallada de esta legislación regalista puede verse en la tesis doctoral de don Lázaro Martínez de Mendijur: «El Regalismo en las Cortes de Cádiz», págs. 82-88 y siguientes, Universidad de Comillas en Madrid, 1962. <<

[74] Argüelles expresa claramente la mentalidad ilustrada respecto a la Inquisición: «Nuestro honor y nuestro decoro siguen insultados todos los días en los países extranjeros, no sólo en los de creencia diferente de la nuestra, sino en los de nuestra propia comunión, a causa de un establecimiento que no deshonra menos a la religión que a la política que la tolera.» Tomo VI, pág. 4299. <<

[75] Cf. ALAIN TOURAINE: Sociologie de l'action, págs. 21-39 y 119-249, sobre el «Sujeto histórico». París, 1965. Existe versión española en Ariel. <<

[76] Tomo VI, pág. 4370. <<

[77] Tomo VI, pág. 4304. <<

[78] Tomo VI, pág. 4305. <<

[79] Cf. tomo VI, págs. 4477-8. <<

[80] Tomo VI, pág. 4206. <<

[81] Tomo VI, pág. 4463. <<

[82] Tomo VI, pág. 4509. <<

[83] Tomo VI, págs. 4466-7. <<

[84] Tomo VI, pág. 4309. <<

[85] Sesión del día 17-X-1810. <<

[86] Cf. tomo VI, pág. 4513. <<

[87] ROQUE LEAL: Cartas de don Roque Leal a un amigo suyo… Carta 5.a, pág. 23. Madrid, 1820. <<

[88] Puede observarse la perfecta conjunción de los intereses reales y clericales a la hora de establecer delitos. La declaración de la soberanía nacional y la jura de la Constitución parecen corresponderse con la abolición de la Inquisición y la reforma de las órdenes religiosas. <<

[89] Tomo IV, págs. 217-8. <<

[90] RAFAEL M.a DE LABRA: «Muñoz Torrero y las Cortes de Cádiz», en La España del siglo XIX. Colección de Conferencias del Ateneo de Madrid, tomo I, pág. 203. <<

[91] El análisis que sigue se inspira en el método estructuralista y las técnicas de análisis de contenido. Del primero toma el supuesto de que las estructuras latentes descubren el tipo de realidad manifiesta. En cuanto al análisis del contenido no se intenta más que una cala en el lenguaje que permita formular una hipótesis seria. Un análisis de contenido stricto sensu nos llevaría demasiado lejos. Un intento en esa línea puede quizá arrojar una interesante luz sobre esta época. <<

[92] Sesión del 5 de septiembre de 1811. <<

[93] Sesión del 28 de agosto de 1811. <<

[94] JOSE MARIN: «Las imposturas del Citador descubiertas en diez cartas por un cura de una aldea, o sea diálogo entre un eclesiástico y dos amigos del citado convencido de sus errores». Madrid, 1824, I, 2-4. <<

[95] Tomo VI, pág. 4232, sesión del 8-I-1813. <<

[96] Tomo VI, págs. 4259-60. <<

[97] Un estudio serio merecería este tópico absolutista —⁠que ha llegado incluso a nuestros días⁠— que pretende hacer de los españoles algo diferente de los demás humanos. Tan diferentes, que seríamos los únicos católicos auténticos… y los únicos incapaces de gobernarnos democráticamente. ¡Misteriosa paradoja! <<

[98] Tomo VI, pág. 4260. <<

[99] Tomo VI, pág. 4259. <<

[100] Ibíd. <<

[101] Tomo VI, pág. 4259. <<

[102] Tomo VI, pág. 4465. <<

[103] Semanario Patriótico, núm. XVI, del día 11-V-1809. <<

[104] Tomo VI, pág. 4239. <<

[105] Redactor General, día 17-XI-1811. <<

[106] Tomo VI, pág. 4240. <<

[107] Tomo VI, pág. 4241. <<

[108] Tomo VI, pág. 4462. <<

[109] Preferimos el término «tradicionalista» al de «conservador» porque este último implica una cierta apertura a reformas parciales, mientras que tradicionalista —⁠aunque acuñado para designar una corriente concreta⁠— hace más hincapié en el apego al pasado frente a las innovaciones. Reservamos el término conservador para algunos hombres intermedios que, pretendiendo guardar sustancialmente lo viejo, preconizan reformas parciales que a veces tienen implicaciones más radicales de lo que parecía. Preferimos al mismo tiempo el vocablo «ilustrados» frente al de «liberales» —aunque alguna vez los empleemos indistintamente— porque hay, sin duda, ilustrados que no van tan lejos como los liberales. <<

[110] Estas palabras, tomadas de Reflexiones que manifiestan si es útil o perjudicial el Tribunal del Santo Oficio, son claves para descubrir el móvil que anima a los reformadores y su actitud frente a la Iglesia. Lo que impulsa al sector ilustrado —⁠sobre todo al grupo de clérigos⁠— en su afán de reformar no es, en absoluto, una oposición a la Iglesia. (No excluimos el que algunos diputados no estuvieran influidos por el filosofismo o alguna sociedad secreta.) Les mueve, más bien, un deseo de purificación religiosa y de mejora de la lamentable postración del pueblo. La abolición de la Inquisición significa para ellos la eliminación de un instrumento empleado para sojuzgar al pueblo y que, al mismo tiempo, ensombrecía la faz de la Iglesia. El diputado por Mallorca, señor Moragues, suscribe las palabras de Fleury afirmando que los tribunales de la fe, en vez de un medio de purificación, son pábulo de deformación religiosa: «en los países de Inquisición es precisamente donde se encuentran más supersticiones» (tomo VI, pág. 4472). Villanueva se encarga de probar este aserto presentando los efectos de tales tribunales: intervenir las obras de verdadero valor, permitiendo circular únicamente comentarios de la Sagrada Escritura y sermones verdaderamente lastimosos. Prohibir además todo lo que suponga crítica de la curia romana o de la lamentable situación de la época, como el fray Gerundio de Campazas. <<

[111] Sesión del 28-XII-1810. <<

[112] Cf. tomo VI, pág. 4462. <<

[113] Sesión del 2-I-1813. <<

[114] Tomo VI, pág. 4468. <<

[115] Sesión del 8-I-1813. <<

[116] Sesión del 8-I-1813. <<

[117] Tomo VI, pág. 4462. <<

[118] En esta argumentación última tal vez procedan correctamente desde su perspectiva, ya que puede que no exista otro modo de lograr una sociedad ideológicamente unitaria —⁠al menos externamente⁠— si no es con una fuerte coacción. <<

[119] Otra vez el tópico de la España diferente. <<

[120] Tomo VI, pág. 4244. <<

[121] Diario de Sesiones…, 18-X-1811. <<

[122] Ibíd. <<

[123] Tomo IV, pág. 2495. <<

[124] Ibíd., pág. 2496. <<

[125] FERNÁNDEZ DE LOS RÍOS: Muñoz Torrero, pág. 4, Madrid, 1864. <<

[126] Diario de Sesiones, día 30-IX-1811. <<

[127] Ibíd. <<

[128] LUIS SANCHEZ AGESTA: Historia del Constitucionalismo…, página 105. <<

[129] El pensar utópico, según Karl Mannheim, refleja la posición intelectual de ciertos grupos oprimidos que «están, de modo intelectual, tan fuertemente interesados en la destrucción y transformación de determinada condición de la sociedad que, sin saberlo, ven sólo aquellos elementos de la situación que tienden a negarla… De ningún modo se ocupan de lo que realmente existe; antes bien, intentan con su pensar cambiar ya la situación que existe.» (Tomado de KARL MANNHEIM: Ideología y Utopía, pág. 89, Madrid, 1966.) <<

[130] Sesión del 13-IX-1811. <<

[131] La prudencia es virtud de sociedades adultas, pero suele cristalizar, al envejecer, en una temerosa inacción reaccionaria al cambio. <<

[132] Tomo IV, pág. 2499. <<

[133] Ibíd. <<

[134] HANS JURETSCHKO: Origen doctrinal y génesis del romanticismo español, Madrid, 1954. Colección «O Crece o Muere», número 72, 8. <<

[135] Tomo VI, pág. 4507. <<

[136] Cf. «Jovellanos y la Inquisición», en Archivum, VII (1958), páginas 231-259. La Inquisición, al fallarle la vía legal contra Jovellanos, empleará su última táctica: tacharle de hereje (jansenista del grupo de la condesa de Montijo), ateo y filósofo. <<

[137] Para el eclesiástico asturiano la igualdad de los ciudadanos radica en una posible movilidad social; es la igualdad «de derecho, conforme a las mismas leyes o Constitución del Estado. La igualdad no consiste en que todos ocupen un mismo lugar y clase en la república, sino en que el que hoy es inferior puede mañana ser superior; que el que no es noble pueda llegar a serlo por iguales medios, y, siéndolo, disfrutar de iguales privilegios» (Sesión del 15-VIII-1811). Se aprecia una apertura a la posible movilidad social (que se había dado en gran escala en nuestros siglos XVI y XVII), pero dentro de una concepción estamental de privilegios. Su hermetismo aparece más claro aún al reducir a numerus clausus el contingente de estudiantes por miedo al paro. No cree en el dinamismo de la cultura —⁠ilustración⁠— que, al poner en crisis al sistema anterior que ya no puede contenerla, abre uno nuevo más desarrollado. <<

[138] Otra actitud eclesiástica, de fuerte vigencia hoy, es la búsqueda incansable de una verdad, poseída, sí, pero siempre desbordante. <<

[139] Tomo IV, pág. 2497. <<

[140] Tomo IV, pág. 2497. <<

[141] Ibíd. <<

[142] Ibíd., pág. 2498. <<

[143] Para una mejor comprensión de este nacionalismo, es preciso recordar que todavía no había sido definido el dogma del primado pontificio, aunque Roma siempre hubiese sido vista como superior. <<

[144] La palabra relegar no implica aquí, propiamente, una devaluación, ya que es muy posible —⁠como bellamente parece apuntar Ortega en Dios a la vista⁠— que la realidad trascendente tenga su sitio más preciso como plano de fondo sobre el que las cosas inmediatas alcanzan su exacta medida. <<

[145] Aunque sin corresponderse demasiado podríamos aclarar estos dos tipos de principios relacionándolos con las «creencias» y las «ideas» de Ortega. Las dos tablas de valores se reflejan en dos mundos con estructuras diferentes de ideas y creencias, con un predominio mayor de estas últimas en el mundo estático y con una más fuerte vitalidad de las ideas-ocurrencias en el mundo ilustrado. <<

[146] Cf. K. MANNHEIM: Ideología y Utopía. Prólogo de Louis Wirth, página 34, Madrid, 1966, 2.a ed. <<

[147] «El pensamiento de los grupos dirigentes puede llegar a estar tan profundamente ligado a una situación por sus mismos intereses, que ya no sean capaces de ver ciertos hechos que harían vacilar su sentido del dominio. Existe implícita en la palabra «ideología» la intelección de que, en determinadas situaciones, el inconsciente colectivo de algunos grupos oscurece la situación real de la sociedad para sí mismos y para otros; y de este modo la estabiliza» (pág. 89). <<

[148] FERNÁNDEZ DE LOS RÍOS: Muñoz Torrero, pág. 10, Madrid, 1869. <<

[149] Ibíd. <<