Lejos del posmodernismo que preconiza el fin de las ideologías, este libro apuesta por la vigencia de aquellas ideas que transformaron las sociedades occidentales y que las condujeron a cotas inesperadas de igualdad, libertad y justicia social. Y lo hace recordándolas desde las voces de las mujeres, quienes, desde el siglo XVIII, se organizaron colectivamente para intervenir en el mundo y lograr el cambio social. Se convierte, así, en un homenaje póstumo a un gran número de mujeres luchadoras que dedicaron sus vidas a lograr un mundo mejor para ellas, ciertamente, pero también para los hombres, haciendo verdadera la máxima de que toda conquista del feminismo lo es para todo el género humano.

AA. VV.

Ideas que cambian el mundo

Una mirada desde la izquierda feminista

Feminismos - 0

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Titivillus 03-07-2020

AA. VV., 2013

Editor digital: Titivillus

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Introducción

El inicio del siglo XXI, instalado más o menos cómodamente en la posmodernidad, da por concluidos gran parte de los sistemas de pensamiento que fueron hegemónicos en décadas pasadas. No sabe, no puede o no quiere plantearse movimientos globales que puedan ser válidos más allá de las diferencias culturales o personales. De este modo, quedan relegadas al estudio o a la nostalgia las ideologías que movieron el mundo occidental como el socialismo, el marxismo, el universalismo o incluso el pacifismo. Desde el foco posmoderno, resulta inviable adoptar macroteorías, puesto que la generalidad es una falacia en una vida cotidiana multifragmentada y compleja en su diversidad. Y, sin embargo, las autoras de este libro estamos convencidas de que quien renuncia al pasado renuncia a la comprensión del presente y a una construcción inteligente del porvenir, ya que no podemos comprender quiénes somos sin recurrir a lo que un día creyeron y defendieron, incluso a costa de perder sus vidas, otros hombres y mujeres que sí tenían visión de futuro y sí daban valor a conceptos universales.

Este análisis del pasado es especialmente necesario para los grupos de personas que han sufrido injusticias o discriminaciones y que, justo ahora, empiezan a ver reconocidos sus derechos en igualdad de condiciones. El siglo XIX fue el escenario donde lucharon por alcanzar el estatus de ciudadanía aquellos grupos sociales que habían quedado excluidos de ella, es decir, los trabajadores (y trabajadoras) y las mujeres en general. La ciudadanía moderna surgió una vez derrocado el sistema de monarquías absolutas y reconocidos los derechos de las personas: los ciudadanos. Sin embargo, en una primera fase las mujeres quedaron una vez más fuera del sistema y tuvieron que organizarse y reivindicar de modos muy diferentes su presencia en el mundo. Reivindicaciones que no han dado sus frutos legislativos hasta bien entrado el siglo XX y aún ahora están pendientes de hacerse realidad en la vida cotidiana. Las mujeres son, por tanto, quienes más pueden beneficiarse de leer en las biografías y pensamientos de sus antecesoras el germen de su empoderamiento actual, e incluso es posible que hallen en ellas motivos absolutamente actuales por los que dejarse guiar en las actuaciones contemporáneas. Este es uno de los propósitos de este libro, que podemos desglosar en dos objetivos diferentes.

El primero es profundizar en el cambio social que han supuesto los movimientos de mujeres en Europa impulsados por una perspectiva política de izquierdas, entendido este término en sentido amplio. Analizaremos los avances y retrocesos de las mujeres defensoras del pensamiento socialista, comunista, anarquista, socialdemócrata y laborista, fundamentalmente, aquellas que luchaban para erradicar el esclavismo, mantener la paz entre naciones y defendían el movimiento obrero porque veían en él la única posibilidad de transformación real de la sociedad.

El segundo objetivo, estrechamente relacionado con el primero, pretende rendir un homenaje póstumo a estas mujeres luchadoras, la mayoría de ellas grandes desconocidas, que dedicaron sus vidas a lograr un mundo mejor para las mujeres, ciertamente, pero también para los hombres. Y este matiz es importante porque sus ideologías, siendo de forma natural feministas en cuanto proclamaban la liberación femenina, no se sustentaban en la defensa de la mujer por el hecho de serlo sino en la desaparición de las desigualdades sociales, avanzando así en un modelo social más igualitario y preparando el camino para las futuras democracias.

Ambos objetivos implican una selección, forzosamente subjetiva, respecto a las mujeres escogidas para ilustrar los valores contenidos en este libro. Es obvio que son muchas las mujeres que merecen nuestro agradecimiento y reconocimiento por su contribución a la libertad femenina. Las sufragistas en el siglo XIX y XX tuvieron un papel imprescindible y rotundo en el acceso de las mujeres a la participación política. Años después, las feministas que se definen a sí mismas como de la diferencia sexual, feministas posmodernas o posculturales, realizan una aportación sustancial al desarrollo del feminismo contemporáneo. Sin ellas no podría entenderse el feminismo actual ni la propia sociedad occidental contemporánea.

Efectivamente, la tradición liberal ha sido básica para la conquista de la liberación de las mujeres y a ella debemos muchos de los logros actuales. El feminismo contemporáneo se reconoce heredero del sufragismo, que asume como bandera la igualdad entre los sexos (por lo menos en el ámbito público) batallando por la participación femenina en las actividades políticas. El movimiento feminista como movimiento autónomo surge de las transformaciones políticas, económicas y sociales producto de la Revolución francesa y la Revolución industrial. Para algunas autoras, su ideología básica es, por tanto, el liberalismo (Astelarra, 2005), y su base social, las clases medias emergentes que se oponen al sistema monárquico autoritario y a la nobleza.

Sin embargo, existe también una tradición socialista mucho menos conocida y valorada que la liberal. El sistema social basado en la inferioridad de las mujeres, al parecer consolidado oficialmente en las sociedades agrarias, fue con frecuencia contestado por ellas y hay que decir que no solo se rebelaron las de clases medias y burguesas o procedentes de las élites, como frecuentemente se ha escrito. También las mujeres de las clases populares se alzaron a lo largo de los siglos contra el sistema de desigualdad social y organizaron revueltas para defender la no discriminación y, en último término, su derecho a la libertad. Ya en el siglo V a. C., tenemos noticia de Aspasia, una mujer sabia, más conocida por ser la esposa del filósofo Pericles, quien se erigió en líder del partido de los pobres en la democracia ateniense y defendió la igualdad entre seres humanos en una época en que ese concepto era impensable. En siglos posteriores, los clubes de mujeres jacobinos, las amazonas de la Comuna, pensadoras y trabajadoras parisinas, rusas, italianas y alemanas, en revueltas y actuaciones diferentes estuvieron a punto de lograr la gynaicokratia (o plaza de mando femenina) que tanto temía Aristóteles si se dejaba la democracia en manos de los varones pobres libres del mundo.

Así como la ideología dominante del sufragismo era el liberalismo, el feminismo contemporáneo se definió básicamente a partir de las ideas procedentes del socialismo, y no puede separarse de la tradición democrática europea, la cual no habría sido posible sin el poderoso desarrollo de los partidos socialistas (una vez más, en sentido amplio) y el movimiento obrero. Fue el socialismo de raíces obreras el que posibilitó en Europa el acceso al sufragio universal masculino y más tarde al femenino, dando lugar así a la evolución de las democracias parlamentarias (no debe olvidarse que en España las mujeres alcanzaron el derecho al voto en la Segunda República, con un gobierno republicano-socialista, en 1932).

La tradición socialista, incluso a pesar de sus reiterados fracasos y derrotas, ha luchado desde hace más de dos siglos por lograr la erradicación del despotismo del patrón sobre el trabajador y el dominio del marido sobre la mujer: el despotismo doméstico, si bien hay que reconocer que se concentró especialmente en la erradicación del primero a costa del segundo (Domènech, 2004a). No obstante, tampoco durante este proceso las mujeres renunciaron a sus reivindicaciones sino que, por el contrario, siguieron protagonizando debates en lo político y actuaciones en su práctica cotidiana para abolir definitivamente la supremacía masculina sobre la femenina. Forman parte, por tanto, del movimiento feminista con tanto derecho como sus homólogas procedentes de clases ilustradas y acomodadas.

A ellas se debe este libro y por eso hemos querido destacar especialmente a algunas protagonistas cuya ideología de defensa de las mujeres se entrelazaba con una profunda perspectiva igualitaria de la sociedad, el sueño de un cambio global para una nueva humanidad, en sus propias palabras. Muchas eran revolucionarias, como Claire Lacombe, Elisabetta Dimitrieva o Louise Michel, siguiendo, aun sin saberlo, la máxima de Rosa Luxemburgo, quien dijo que la única posibilidad de cambiar la sociedad civil burguesa era «preñarla con la revolución»; otras, utópicas, como Sonia Kovalevskaya; líderes del movimiento obrero, como Flora Tristán, Alejandra Kollontai, Inessa Armand y Clara Zetkin; escritoras y poetas como Rosalía de Castro, Lucía Sánchez Saornil, Carmen de Burgos o George Sand; y representantes de muchas más que no sabían leer y escribir pero que las apoyaban en sus reivindicaciones, como trataremos de mostrar en las páginas siguientes. Son mujeres que han sido con frecuencia invisibilizadas, silenciadas o incluso olvidadas y que difícilmente aparecen en los textos históricos a pesar de sus logros, ausencia a la que no son ajenos los partidos políticos a los que pertenecieron en su mayoría.

La falta de reconocimiento público de estas mujeres no es, sin embargo, extraña si tenemos en cuenta que en nuestro contexto social y político las mujeres apenas disponemos de memoria colectiva. Analicemos cualquiera de los ámbitos de nuestra vida y descubriremos una ausencia clamorosa de modelos a quienes admirar, mujeres referentes en quienes reconocernos y que posibiliten la construcción de nuestra identidad. En palabras de Amelia Valcárcel, se trata de una «ablación de la memoria femenina» (Valcárcel, 2000), ya que se nos ha negado la posibilidad de tener modelos concretos que representen las ideas, valores o comportamientos que podamos apreciar y admirar. En cambio, se nos proporcionan oportunamente modelos abstractos, ideales que definen el tipo de mujer que la sociedad en cada momento histórico considera aceptable y deseable.

El libro avanza, por tanto, en la búsqueda de modelos reales y concretos, a través de las vidas y pensamientos de las mujeres que mantuvieron actitudes y comportamientos ideológicamente progresistas que condujeron al cambio social, con frecuencia más allá de los partidos políticos en que militaban. Y así llega hasta la época contemporánea, en la que las mismas protagonistas plantean una ampliación de los conceptos tradicionales de la izquierda. Si bien siguen manteniendo con orgullo la defensa de valores como la igualdad, la libertad o la solidaridad, reivindican la modificación de otros como trabajo, familia o política, siguiendo la herencia de sus antecesoras.

Este recorrido histórico, ideológico y político se ve reflejado en el libro mediante una estructura basada en citas textuales de mujeres que han reflexionado y armado su acción política sobre esos aspectos. De este modo, el discurso se construye con sus propias voces, desde la literalidad, otorgando todo el protagonismo a sus ideas, hilvanado por la tradición que nos ha precedido.

Los capítulos acaban con los pensamientos y actuaciones de las mujeres actuales, aquellas que pretenden que la nueva política incorpore las relaciones de poder y desigualdad en la vida cotidiana y familiar; que el trabajo doméstico avance hacia la paridad, igual que el trabajo público remunerado; que los derechos sexuales y reproductivos formen parte de las prioridades políticas; que los derechos sociales se asocien a la ciudadanía, a las personas individuales, igual que lo hacen los derechos políticos, y no a las familias u otras formas organizativas, puesto que este sistema resta valor a tales derechos; que se regule una nueva organización del tiempo global de trabajo y ocio y otras cuestiones que se desvelarán a lo largo del libro.

En la actualidad, muchas mujeres que se definen a sí mismas como «de izquierdas» están avanzando en lograr el cambio estructural que conseguirá la igualdad efectiva entre mujeres y hombres. Muchas de ellas lo hacen desde la participación política en los partidos de izquierdas e incluso muchas más desde las instituciones públicas, las organizaciones sin ánimo de lucro y los movimientos sociales. Las líderes progresistas han llevado a la política la preocupación por las mujeres de los barrios más deprimidos, el avance de la participación femenina en todos los ámbitos sociales, la lucha contra la exclusión social, contra la feminización de la pobreza y la puesta en evidencia de todas las desigualdades en el mundo laboral. Sin embargo, este intenso trabajo sin el cual nuestra democracia sería mucho más débil, no se ha visto reflejado en una estructuración teórica de su pensamiento. A veces se ha acusado a las mujeres socialistas de no haber creado un corpus ideológico propio. Las autoras sabemos que el trabajo diario de todas estas mujeres implica concepciones profundas y valores arraigados. Y es precisamente esta convicción la que nos ha conducido a tratar de plasmarlos entre estas páginas. Valores del pasado y del presente que se entretejen en una práctica política más justa y en una esperanza de futuro que en todas nuestras protagonistas alienta.

Igualdad

«Todos los seres humanos son iguales». Esta es la afirmación que ha funcionado como motor de los cambios sociales de los dos últimos siglos en Occidente. Heredada de la tríada fundamental de la política moderna, la de la radical proclama de la Revolución francesa «Igualdad, libertad, fraternidad», supone un valor universal que ha fundamentado las sociedades democráticas actuales y también las luchas de las mujeres. Y esto ha ocurrido debido a que la igualdad ha estado, y está, vinculada a las políticas progresistas redistributivas y del bienestar, aliada a otros valores como la justicia social, la libertad y la distribución de los recursos.

La igualdad como idea clave de la tradición política de la izquierda ha sido también el núcleo del movimiento feminista en cuanto aspiración de las mujeres a poseer la plenitud de todos los derechos. Y eso a pesar de que en las últimas décadas han surgido muchas voces a favor de reconocer y potenciar las diferencias entre mujeres y hombres. De hecho, como señala Amelia Valcárcel (1994), cualquier pensamiento de la diferencia solo es posible si se basa en una igualdad previamente asumida o tácitamente lograda. Lógicamente, todo derecho a la diferencia presupone la igualdad, de otro modo, la diferencia de unos (o unas) no se vería reconocida por los otros.

Sin embargo, la igualdad es una idea abstracta que guarda una gran complejidad y ciertas paradojas internas. Es muy fácil confundirla con la identidad, o con la justicia, o considerarla incompatible con la libertad.

Ciertamente, en el lenguaje cotidiano se utiliza con frecuencia «igualdad» e «identidad» como sinónimos. A partir de aquí, hay quien ha querido ver en la exigencia de igualdad de las mujeres un resultado aterrador y se han disparado una serie de miedos profundos a la pérdida de la identidad. La igualdad conduciría a un paisaje humano uniforme y homogéneo donde las diferencias individuales o genéricas serían invisibles o incluso llegarían a desaparecer. Desde esta posición se imagina un mundo de mujeres y hombres idénticos entre sí, indistinguibles a partir de una mimetización total del género femenino en función del masculino. Las mujeres se convertirían en una suerte de hombres adaptados (una reedición del «mulier virilis» ochocentista), simplificando mucho el argumento. Es la postura de quienes piensan que las reivindicaciones de las mujeres pretenden «convertirlas en hombres». En este sentido, conviene aclarar que el concepto de igualdad lo que pretende es establecer una relación de homologación entre las personas, es decir, de ubicación en un mismo rango de cualidades o de personas que son diferentes entre sí y perfectamente discernibles. La igualdad significa equivalencia, al tiempo que busca la equipotencia, es decir, poseer la misma capacidad de hacer (Valcárcel, 1981).

Precisamente, es la igualdad de las mujeres la que logrará la individualidad femenina (Amorós, 1994), su consideración como personas únicas de pleno derecho, y no como colectivo idéntico e indiferenciado que es el trato que a menudo reciben en la sociedad, sea en los medios de comunicación, en política, en cultura o en el propio lenguaje.

En ocasiones, la polémica sobre la igualdad no se refiere a una confusión con el concepto de identidad sino que se centra en su supuesta incompatibilidad con la libertad, otro de los grandes valores universales. En la actualidad, algunas pensadoras feministas han denunciado que la emancipación de las mujeres no ha comportado en ningún caso la libertad femenina, denunciando que una interpretación que vea a mujeres y hombres desde dentro del marco de la igualdad de los sexos no deja lugar a la libertad en la relación madre-hija (Birulés, 2004; Rivera Garretas, 1997). El temor a la generación de una ciudadanía homogénea, a que las diferencias sean minimizadas o directamente aniquiladas, en definitiva, la alerta ante la posibilidad de que la igualdad inhiba la libertad, es el eje de una polémica no menor en nuestra sociedad contemporánea. Y, sin embargo, como hemos señalado anteriormente, la igualdad no pretende homogeneidad. Precisamente, es necesaria la igualdad de oportunidades para asegurar una libertad real, es decir, una libertad que garantice las condiciones materiales de existencia y tener la capacidad de hacer aquello que se desea en la vida. «Porque sucede que la igualdad de la que hablamos es ante todo la igualdad que se manifiesta como libertad» (Valcárcel, 1997, pág. 63).

Desde el liberalismo se propugna el respeto por el ámbito privado de decisión, la libertad de que el Estado no interfiera en la actividad de cada persona más allá de un límite claro y pactado. Se trata de la defensa de la libertad individual por encima de cualquier otro valor social o político. Este es el tipo de libertad al que se alude cuando no se tiene en cuenta la igualdad de oportunidades. Sin embargo, sabemos que esta definición es falsa, ya que, lamentablemente, la libertad no es posible bajo diversas condiciones de pobreza, exclusión o estigmatización. Si una mujer acepta un trabajo asalariado precario porque es responsable de su familia y no tiene otra opción, no es realmente libre, aunque aparentemente nadie la haya obligado a hacerlo. Muchas mujeres que soportan maltratos durante años a manos de sus parejas permanecen junto a ellos no por su libre albedrío sino por el temor a la incapacidad de obtener recursos materiales y psicosociales para sus hijos e hijas y para ellas mismas.

Como señala Victoria Camps (1994), el derecho a las libertades individuales es una trampa si dejamos de preocuparnos por la igualdad. Igualdad política que supone distribución económica pero no solo: también una distribución del conocimiento que es imprescindible para ejercer todos los derechos. Ya en el siglo XIX las mujeres francesas tenían clara la necesidad de ambos valores para ejercer su ciudadanía plena, y así lo defendía la socialista Hubertine Auclert en el III Congreso Nacional Obrero de 1879: «Sabed, ciudadanos, que no podéis sino bastaros en la igualdad de todos los seres para exigir fundadamente vuestro acceso a la libertad» (en Rebérioux et al., 1976, pág. 13).

Por tanto, enfrentar libertad a igualdad es un falso debate y debe superarse esa dicotomía (Berbel y Cárdenas, 2005). No es posible separar la libertad de la igualdad, y el error de las teorías neoliberales está, precisamente, en pensar que sí lo es.

La última de las aparentes paradojas del concepto de igualdad que aquí destacaremos tiene que ver con la necesidad de que su logro conlleve actuaciones desiguales. Efectivamente, las personas somos diversas no solo en cuanto al sexo, raza o religión, sino también en cuanto a aptitudes, capacidades y posibilidades de acceso a recursos. Precisamente, las políticas que pretenden la igualdad deben desarrollar medidas desiguales en función de las diferentes necesidades de las personas a quienes se dirigen. Para lograr la igualdad ante la ley y la igualdad social, hacen falta políticas que traten de manera desigual a quienes son desiguales. De manera que no sirven las actuaciones que se consideran neutras y objetivas porque tratan a todo el mundo igual. En el ámbito empresarial ocurre a menudo que se justifican actuaciones en igualdad cuando se realizan los mismos procesos de promoción para hombres y mujeres, los mismos baremos, las mismas pruebas de selección bajo la pretensión de que esa neutralidad proporcionará resultados justos y objetivos. No se tiene en cuenta que, al partir de situaciones diferentes hombres y mujeres debido a su historia, a las diferentes tareas cotidianas y responsabilidades, los resultados de estas actuaciones siempre serán desiguales y continuarán perjudicando a las mujeres. Con frecuencia, estas actuaciones perpetúan las diferencias que han originado la desigualdad.

Desde siglos atrás, las mujeres percibieron el peligro de una libertad que no tuviera en cuenta los derechos de las mujeres y la igualdad de oportunidades. En ellas basaron su lucha, con los logros que ahora heredamos.

Los orígenes de la igualdad democrática

Como sucede frecuentemente en nuestra cultura occidental, las raíces de nuestros valores las hallamos en la filosofía griega. También en este caso podemos remontarnos a la Grecia clásica para hallar las primeras defensas de la igualdad entre los seres humanos, y pronunciadas además en el siglo V a. C. por una mujer, Aspasia. Sin embargo, no fue ella directamente quien nos legó su pensamiento sino Platón en su Menéxeno, mofándose de ella al trasladar sus ideas:

la mayoría tienen el dominio de la ciudad en la mayor parte de los asuntos, y da los cargos y el poder a quienes en cada caso estima que son mejores, y nadie ni por debilidad ni por pobreza ni por el anonimato de sus padres es excluido… Hay una sola regla: el que se estima que es sabio y bueno ejerce el mando y el gobierno (Platón, 2003, vol. II, págs. 18-19).

Cabe destacar en este punto la radical defensa democrática de Aspasia, la sabia líder de los pobres, como se la llamó en su época, desmontando absolutamente el gobierno de los poderosos o el acceso a los cargos de poder político en función de la clase social, como era usual. Aspasia perteneció al grupo de mujeres que debatían de igual a igual con los hombres en la Grecia clásica sobre política, filosofía o arte: las llamadas hetairas. Se trataba de mujeres que preferían vivir sin yugos legales y religiosos antes que someterse a las servidumbres que el matrimonio imponía al sexo femenino. Su inteligencia y su sabiduría la hicieron famosa, ya que era maestra de retórica y, al parecer, escribía gran parte de los discursos de su marido, Pericles, el líder del partido democrático ateniense. Creó una escuela para mujeres jóvenes y allí defendía sus ideas de libertad e igualdad. Durante su vida fue atacada y ridiculizada por los sectores más conservadores, preocupados por su influencia social, hasta el punto de que finalmente fue acusada por haber ofendido a los dioses, delito muy grave en la sociedad griega. Creemos que no nos excedemos si afirmamos que en torno a ella se desarrolló el incipiente movimiento de emancipación femenina en la historia occidental.

Posteriormente, las mujeres destacaron en la defensa de los valores democráticos e igualitarios durante la época de la Ilustración francesa y la propia Revolución de 1789. Creyeron a Robespierre cuando este defendía la emancipación de los esclavos de las colonias bajo la vindicación del «derecho de existencia». Y le apoyaron porque su afirmación de que había que lograr una sociedad en que nadie dependiera de otra persona para vivir lógicamente tenía como consecuencia la concesión de la plena ciudadanía a todas las clases domésticas (lo cual incluía, por tanto, a las mujeres), ya que las llamadas clases domésticas estaban compuestas por criados y mujeres, fundamentalmente. Las mujeres se incorporaban así al gran contrato entre seres libres e independientes (Domènech, 2004a). Abanderaron la lucha del programa jacobino, ya que este propugnaba el fin del despotismo monárquico pero también la erradicación del despotismo patriarcal al anular la separación entre la ley civil y la ley de familia, pasando a ser todo sociedad civil. Abogaban por la igualdad y la libertad para todos los subalternos domésticos: esclavos, criados, aprendices, obreros sometidos al patrón… y mujeres.

No estuvieron solas en esta lucha, ya que, aunque fueron minoría, algunos hombres apoyaron los ideales de igualdad y los defendieron en sus obras. De entre los ilustrados, surgieron nombres como el de Condorcet, quien en 1788 defendió el derecho de las mujeres a participar políticamente en igualdad en su obra Ensayo sobre la Constitución de las Asambleas provinciales. Considera que la segregación de las mujeres sería una injusticia contraria a la razón, ya que son, como los hombres, «seres razonables y sensibles». Cuando recibe críticas a su tesis aduciendo que las mujeres están carentes de inteligencia e instrucción, y además poseen constitución física débil, él contraargumenta:

¿Acaso no hay muchos representantes populares que carecen de los mismos, a su vez? El buen sentido y los principios republicanos excluyen cualquier distinción entre hombres y mujeres a este respecto. La principal objeción, repetida por todos, es que abriendo a la mujer la vida política la distraemos de la atención de la familia. El argumento carece de fundamentos. Ante todo no se refiere sino a las mujeres casadas, y no todas lo son. En segundo lugar, haría falta, por esta misma razón, prohibir a las mujeres el ejercicio de cualquier profesión manual o del comercio (Condorcet, 1804, pág. 426).

Esta fue la esperanza de muchas mujeres durante algún tiempo, y se organizaron en grupos para defenderla y no quedar fuera del nuevo orden político y social que estaba por venir. Los Cuadernos de quejas y lamentos elaborados en toda Francia en vísperas de la reunión de los Estados Generales nos muestran el sentir del pueblo francés antes de la revolución. Los cuadernos de quejas de las mujeres no son muy abundantes, ya que solamente había dos comisiones de obreras en la Asamblea del tercer Estado: la de las pescaderas y la de las fruteras. Así y todo, nos han llegado algunos cuadernos que expresan las voces de muchas mujeres del momento. Con todo respeto se dirigen al rey para pedir educación, formación en sus oficios, protección de estos (que no puedan ser ocupados por hombres) y la desaparición de las trabas en el ejercicio de sus tareas y profesiones. Uno de ellos es el de la anónima Madame B. B. du Pays de Caux, quien añadió reflexiones políticas y feministas a sus reclamaciones:

Se podría responder que estando demostrado, y con razón, que un noble no puede representar a un plebeyo, ni este a un noble, del mismo modo un hombre no podría con mayor equidad, representar a una mujer, puesto que los representantes deben tener absolutamente los mismos intereses que los representados: las mujeres no podrían, pues, estar representadas más que por mujeres (en Varela, 2005, pág. 75).

También las comerciantes de moda, plumajeras y floristas de París escribieron al rey expresando su preocupación por la crisis que atraviesan sus negocios. Las medidas legales contra la doble moral eran otra de sus peticiones más recurrentes, así como la prohibición de la prostitución, la erradicación de los malos tratos y el derecho al voto.

Mientras tanto, en los salones…

Por su parte, las mujeres de la nobleza y la alta burguesía se sumaban también a la defensa de la igualdad organizando tertulias culturales donde defendían su participación en el mundo de las ciencias, las letras, las artes, la política y los nuevos planteamientos sociales. Las anfitrionas solían consagrar un día a recibir invitados de renombre: Mme. d’Épinay (1726-1783) recibía a Diderot; Mme. de Tencin (1681-1749) promovía el Esprit des lois de Montesquieu; Buffon frecuentaba las reuniones de Mme. Necker (1739-1794), donde brillaba con luz propia su hija Germaine, antes de convertirse en Mme. Staël (1766-1817). Voltaire compartía ingenio con Mme. du Châtelet, al tiempo que recibían el impulso enciclopedista de Mme. de Lespinasse (1732-1776) y Mme. Geoffrin (1699-1777).

De entre ellas, Mme. du Châtelet fue seguramente una de las más destacadas, ya que llegó a convertirse en una respetada matemática, física y filósofa. La «Docta Urania» como se la conocía popularmente, fue una mujer de ciencia que se volcó en el saber de la época, hasta el punto de que su obra fue publicada por la Real Academia de Ciencias en 1738 junto a la de Voltaire, con quien le unió una relación sentimental e intelectual profunda y duradera. Disertó también sobre el lenguaje e incluso sobre la felicidad, tratando siempre de aunar la cultura y la naturaleza, la razón y la pasión, el amor, la amistad y la ciencia. Un ejemplo es su interesante Discurso sobre la felicidad (Du Châtelet, 1996). Una escritora contemporánea suya, Mme. Graffigny, la describía en estado permanente de febril actividad intelectual:

Se pasa todas las noches, casi sin excepción, trabajando hasta las cinco o las siete de la madrugada. Hace que se quede con ella, en su habitación, el hijo de la grosse dame, que es un buen israelita, y lo emplea en copiar sus obras, de las que él no entiende ni una sola palabra. Creeréis que debe de dormir hasta las tres del mediodía; en absoluto: se levanta a las nueve o a las diez de la mañana y a las seis cuando se ha acostado a las cuatro, lo que ella llama acostarse con el canto del gallo. En resumen, no duerme más que un par de horas al día, no abandona su escritorio durante las veinticuatro horas más que en el momento del café, lo que dura una hora, y en el momento de cenar y una hora después. A veces come un tentempié a las cinco de la tarde, pero en su escritorio, y más bien raramente (Graffigny, 1792, carta 10).

Estas mujeres, polemizadas en la «Querella de las mujeres» y ridiculizadas a menudo con términos como «femmes savantes» o «las preciosas», fueron en realidad grandes impulsoras del acceso femenino al saber, así como de la consolidación de las ideas democráticas de la época moderna y la Ilustración.

Las heroínas de la revolución

Más allá de los salones, en las calles de los suburbios franceses, otras mujeres se organizaban para defender la revolución antimonárquica y los nuevos derechos de ciudadanía. «Nosotras también sabemos manejar otras armas que el huso y la aguja», decían las mujeres revolucionarias, y así salían a las calles, algunas de ellas, como Claire Lacombe, la «capitana de los arrabales», vestidas como los hombres y con el sable al cinto. Junto a Pauline Léon, socialista y feminista, fundaron en 1793 la Sociedad de Ciudadanas Republicanas Revolucionarias, una asociación exclusivamente femenina, para demandar el voto para las mujeres.

El segundo club femenino más famoso de la época fue el fundado por Etta Palm con el nombre de Confederación de Amigas de la Verdad. A pesar de ser holandesa, la señora Palm se implicó intensamente en la revolución, y fue una de las representantes de las mujeres que presentó ante la Asamblea en 1791 una petición a favor de la igualdad de derechos en la educación, la política, el empleo y las leyes. «Habéis devuelto al hombre la dignidad de su ser al reconocer sus derechos, no debéis permitir que la mujer siga sufriendo bajo una autoridad arbitraria» (en Castells, 1996, pág. 25).

Pero no fueron estas las únicas asociaciones de mujeres revolucionarias. Cabe destacar que, entre 1789 y 1793, llegaron a censarse hasta cincuenta y seis clubes republicanos femeninos, todos ellos activos defensores de los derechos de las mujeres.

También Mme. Roland, destacada líder del partido de La Llanura y de ideología gerundina, tenía ideales feministas, considerados radicales en su época pero que parecen moderados desde nuestra óptica actual, ya que consideraba que las mujeres aún no estaban preparadas para ocupar cargos públicos y de momento se trataba de sensibilizar sobre sus derechos.

Claire Lacombe, en cambio, perteneció a una de las facciones más radicales de la revolución. Esta actriz de profesión, convencida del republicanismo, iba más allá de la defensa feminista, ya que consideraba que las necesidades de las proletarias, sus exigencias y preocupaciones tenían que ser parte integrante e inseparable del movimiento de trabajadores que comenzaba. No exigía derechos especiales para las mujeres, pero las animaba a defender sus intereses como miembros de la clase trabajadora. Como ocurre con frecuencia, sus detractores la acusaban de tener éxito debido a su belleza. El diputado de Maine et Loire, Chodieu, dice de ella:

La Srta. Lacombe no tenía otro mérito que la belleza física. En nuestras fiestas públicas fue la diosa de la libertad. Poseía, como la Sra. Theroigne, una gran influencia en los grupos. No tenía cualidad brillante alguna, pero sus modales eran adecuados para las masas (en Larue-Langlois, 2005, pág. 122; trad. de las autoras).

Lacombe participó en el asalto a las Tullerías y en 1792 fue detenida por Robespierre. En su defensa, se atrevió a denunciar la opresión de la que las mujeres eran víctimas: «Nos droits sont ceux du peuple, et si l’on nous opprime, nous saurons opposer la résistance à l’oppression» (en Fabien, 1989).

El activismo de los grupos de mujeres queda demostrado por numerosos testimonios de la época. Destacaremos uno, después de la toma de la Bastilla, en que el embajador veneciano en París se muestra sorprendido, y alarmado, por el movimiento de mujeres y así lo deja por escrito en un informe emitido el 5 de octubre de 1789:

Faltando esta mañana el pan necesario para el consumo diario, se ha producido una insurrección de las mujeres, que arrastraban, quieras que no, a las demás mujeres que encontraban en la calle, sembrando la consternación en el Ayuntamiento, adonde se han dirigido para exigir justicia. Hasta este sexo quiere tomar en París una parte activa en la rebelión para no parecer inferior al otro (en Dogo, 1997, pág. 305).

Efectivamente, tres meses después de la toma de la Bastilla, unas seis mil parisinas se movilizaron en protesta por la escasez del pan, los altos precios y la dificultad de sobrevivir, protagonizando la marcha de Versalles.

En 1790, un año después, Jules Michelet describe la participación femenina en la Fiesta de las Federaciones del 14 de julio:

La mujer está mucho más interesada en informarse y en prevenir… ¿Las creéis en el hogar?… Llamadas o no, tomaron del modo más activo parte en las fiestas de la Federación. En no sé qué pueblo, se habían reunido los hombres en un gran local, a fin de dirigir un llamamiento colectivo a la Asamblea Nacional. Ellas se acercan, escuchan, entran, húmedos los ojos de lágrimas: también quieren estar. Entonces, se les leyó el escrito; ellas se sumaron de todo corazón. Esta profunda unión de la familia y de la patria penetró todas las almas de un sentimiento desconocido (Michelet, vol. I, pág. 328).

Ciertamente, Robespierre inició con buen pie el cumplimiento de sus promesas, impulsando la abolición de la esclavitud en las colonias. Después de la proclamación de la República, tras la victoria del 10 de agosto de 1792, abolió también la distinción entre los ciudadanos activos y pasivos, estableciendo por primera vez en Europa el sufragio universal. Pero, ante la incredulidad e indignación de todas las que lucharon junto a los revolucionarios codo con codo, no lo extendió a las mujeres. Se trató, por tanto, de un sufragio universal masculino. Una vez más, ellas se vieron olvidadas y humilladas.

Tampoco Robespierre había prestado atención a la I Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana que presentó Olympe de Gouges en 1791, trasladando los derechos recién aprobados del hombre a las mujeres. En ella, la periodista y novelista que fue Gouges afirma en su artículo primero: «La mujer nace libre y permanece igual al hombre en derechos. Las distinciones sociales solo pueden estar fundadas en la utilidad común». La primera defensa radical y por escrito de la igualdad de las mujeres en el mundo. Gouges reclamó un trato igualitario de las mujeres respecto a los hombres en todos los aspectos de la vida, públicos y privados: el derecho de voto, de ejercer cargos públicos, de hablar en público sobre asuntos políticos, de igualdad de honores públicos, de derecho a la propiedad privada, de participación en el ejército y en la educación, e incluso de igual poder en la familia y en la Iglesia. Incluso su frase incluida en la Declaración: «la mujer tiene el derecho de subir al cadalso; debe tener igualmente el de subir a la Tribuna» resultó funestamente premonitoria.

Efectivamente, la situación francesa fue aún peor cuando se sublevaron las fuerzas sociales y políticas que dieron el golpe de Estado contra los jacobinos el 9 de Termidor de 1794. Se dio marcha atrás a los avances sociales y políticos anteriores, en 1975 se abolió el sufragio universal masculino, se restableció la esclavitud en las colonias por parte de Napoleón en 1802 y se rearticuló la separación entre la ley civil y la ley de familia (la cual, por cierto, ha estado vigente en Francia hasta no hace tantos años). Y, por supuesto, se acabó de forma violenta con los grupos de mujeres. Todas, burguesas ilustradas o republicanas, fueron reprimidas por igual, aunque fueron especialmente castigadas las revolucionarias. A las favorables a la revolución jacobina se las persiguió, encarceló y guillotinó. Todas las activistas fueron exterminadas al degenerar la revolución, primero por el tribunal revolucionario jacobino y luego por el golpe de Estado posterior. Se las acusó de monárquicas, desleales y se las conminó a volver a ocupar los lugares propios de su sexo. Claire Lacombe fue encarcelada, Olympe de Gouges guillotinada, y también asesinada mediante la guillotina Mme. Roland a los treinta y nueve años acusada de haber «pervertido» a su marido, quien, por cierto, se suicidó tras la muerte de su esposa. La leyenda cuenta que, antes de morir, Roland, ya delante del verdugo, dirigió la mirada a una estatua de la libertad y exclamó: «Oh, libertad, cuántos crímenes se cometen en tu nombre».

El valor de estas mujeres y sus seguidoras no fue suficiente en aquellos momentos para avanzar en los derechos femeninos, y lo cierto fue que tal brutal represión sometió al silencio durante muchos años a las mujeres en Europa.

Sin embargo, como ha ocurrido tantas veces en la historia de la humanidad, se sometió a las personas pero no a sus ideas, de forma que el recuerdo de una democracia posible donde todos fueran libres e iguales se mantuvo en el recuerdo de mujeres y hombres progresistas.

La Ilustración femenina: Mary Wollstonecraft

El periodo de la vindicación ilustrada podemos considerar que se cierra con Mary Wollstonecraft. Junto a Fanny Wright, ambas británicas de nacimiento, coetáneas de la Revolución francesa, fueron las principales pioneras del feminismo inglés y norteamericano.

Wollstonecraft escribió Vindicación de los Derechos de la Mujer, una obra claramente precursora de los posteriores movimientos de liberación de las mujeres y en la que también se revela su profunda influencia por parte de la Ilustración y el espíritu reformista de esta, así como la herencia, aunque esta vez en clave feminista, del Emilio de Rousseau. Por ello no es extraño que la educación y los derechos de la mujer fueran el tema fundamental del libro. A pesar de ello, una de las principales aportaciones de Wollstonecraft, que ha resultado crucial para entender la situación histórica de las mujeres, fue el reconocimiento de la división entre el ámbito público, destinado a los hombres, y el privado, con protagonismo absoluto de las mujeres. En su obra se refleja la necesidad de incorporar al discurso político asuntos considerados hasta entonces como privados, tales como los sentimientos, las relaciones personales y las experiencias culturales. De este modo, se atreve por primera vez a traspasar las estrictas fronteras entre lo público y lo privado, como podremos observar desde sus propias palabras en los textos que siguen a continuación.

La autora dedicó su obra a Talleyrand-Périgord, después de leer el proyecto de decreto que él presentó ante el gobierno francés en 1791 sobre la educación de las jóvenes francesas, y ya en la magnífica dedicatoria muestra la lucidez, la ironía y la firme defensa de la libertad que caracteriza toda su obra y que ha garantizado su permanencia en la posteridad:

Señor, habiendo leído con gran placer un escrito que ha publicado últimamente, le dedico este volumen —la primera dedicatoria que he escrito en mi vida— para inducirle a leerlo con atención, y porque pienso que me entenderá, lo que supongo que no harán muchos de los que se creen agudos e ingeniosos, que quizás ridiculicen los argumentos que no son capaces de rebatir. Pero, señor, llevo mi respeto hacia su entendimiento aún más lejos, porque confío en que no dejará de lado mi obra y concluirá a la ligera que estoy en el error porque usted no consideró el asunto a la misma luz que yo. Y, perdón por mi franqueza, pero debo observar que usted lo trató de modo demasiado superficial, satisfecho con considerarlo como lo había sido en otro tiempo, cuando los derechos del hombre, por no aludir a los de la mujer, eran pisoteados como quiméricos. Así pues, le emplazo ahora para sopesar lo que he avanzado respecto a los derechos de la mujer y la educación nacional; y lo hago con el tono firme de la humanidad, porque mis argumentos, señor, están dictados por un espíritu desinteresado: abogo por mi sexo y no por mí misma. Desde hace tiempo he considerado la independencia como la gran bendición de la vida, la base de toda virtud; y siempre la alcanzaré reduciendo mis necesidades, aunque tenga que vivir en una tierra estéril (Wollstonecraft, 1792, ed. de 1994, pág. 108).

El argumento principal de Wollstonecraft era el principio elemental según el cual, si las mujeres no estaban preparadas, mediante la educación, a ser las compañeras de los hombres, frenarían sin duda el progreso del saber, ya que la verdad debería ser siempre patrimonio de todos los seres humanos. Desde esa perspectiva, Wollstonecraft se enfrenta por primera vez a los defensores esencialistas de las diferencias naturales entre hombres y mujeres y defiende la socialización y la educación como el principal factor que crea las diferencias (convertidas en posteriores desigualdades) en relación con las mujeres. Se aleja así del determinismo biologicista de Rousseau y muchos de sus coetáneos. Esta es una aportación absolutamente clave para la historia del feminismo: la desvinculación de la situación de las mujeres de su naturaleza. Todavía en la actualidad existen voces que recurren al esencialismo naturalista para explicar algunas diferencias fundamentales entre hombres y mujeres como el acceso al poder, el cuidado de las personas, la centralidad de la cultura frente a la de la vida privada, etc. La voz de Wollstonecraft suena, por tanto, en toda su vigencia aún en estos días. En la introducción a su obra escribe, entre la reflexión y el sentimiento, cómo llega a esa conclusión central en su escrito:

Tras considerar el devenir histórico y contemplar el mundo viviente con anhelosa solicitud, las emociones más melancólicas de indignación desconsolada han oprimido mi espíritu y lamento verme obligada a confesar tanto que la Naturaleza ha establecido una gran diferencia entre un hombre y otro, como que la civilización que hasta ahora ha habido en el mundo ha sido muy parcial. He repasado varios libros sobre educación y he observado pacientemente la conducta de los padres y la administración de las escuelas. ¿Cuál ha sido el resultado? La profunda convicción de que la educación descuidada de mis semejantes es la gran fuente de la calamidad que deploro y de que a las mujeres, en particular, se las hace débiles y despreciables por una variedad de causas concurrentes, originadas en una conclusión precipitada (…). Los hombres (…) al considerar a las mujeres más como tales que como criaturas humanas, se han mostrado más dispuestos a hacer de ellas damas seductoras que esposas afectuosas y madres racionales; y este homenaje engañoso ha distorsionado tanto la comprensión del sexo, que las mujeres civilizadas de nuestro siglo, con unas pocas excepciones, solo desean fervientemente inspirar amor, cuando debieran abrigar una ambición más noble y exigir respeto por su capacidad y sus virtudes (Wollstonecraft, 1994, págs. 99-100).

Destaca en sus escritos la necesidad de la autoridad de las mujeres sobre sus propiedades y herencias, y también vincula por primera vez el pago de los impuestos a la representación política y a la inclusión de las mujeres en todo tipo de empleo público. Se convierte así en la primera luchadora contra la segregación horizontal, fenómeno que se produce en el ámbito laboral todavía en la actualidad, destinando a las mujeres a unas pocas profesiones, generalmente las menos pagadas y de menor prestigio.

Mary será recordada también porque fue la madre de la autora de Frankenstein, Mary Shelley, prolongando así por lazos de sangre la saga de las mujeres independientes y luchadoras.

Por su parte, Fanny Wright, nacida en Escocia, dio sus primeros pasos literarios y feministas en Gran Bretaña, ya que escribió su primer libro a los dieciocho años. Muy joven emigró a Estados Unidos y allí se convirtió en la principal defensora de la abolición de la esclavitud, la igualdad universal en cuanto a la educación y el feminismo, al tiempo que denunciaba la religión organizada y el capitalismo como sistema que oprimía a las personas trabajadoras. Promovió diarios para la libertad, fundó comunas donde preparaba a los esclavos para el momento en que fueran libres, escribió libros defendiendo la igualdad de las mujeres y fue una gran activista en todos los frentes. Por todo ello se la considera una de las fundadoras del feminismo norteamericano.

La igualdad en el socialismo obrero

Si bien los movimientos feministas y libertarios fueron duramente reprimidos, la gran lucha colectiva en la defensa de los derechos femeninos resurgió con fuerza en el seno del movimiento socialista obrero europeo.

El Código Napoleónico había negado a las mujeres los derechos civiles, como el divorcio, reconocidos durante la revolución e impuso una legislación discriminatoria según la cual el hogar pasó a ser considerado el ámbito exclusivo de actuación femenina. Consagró la minoría de edad perpetua para las mujeres siempre en poder de sus padres, esposos o hijos, e impuso la obediencia al marido. La libertad era un derecho desconocido para las mujeres, ya que ninguna era dueña de sí misma: no tenían derecho a administrar sus propiedades ni a decidir su domicilio o abandonarlo, no podían mantener una profesión o tener un empleo sin el permiso masculino, y estaban sujetas a delitos específicos como el adulterio o el aborto. En esta época se reafirmaron las virtudes propias de las mujeres como la obediencia, el respeto, la abnegación y el sacrificio, con tan profundas consecuencias en sus vidas que llegan hasta nuestros días.

El nuevo derecho napoleónico resultaba conveniente a las nuevas condiciones sociales de la revolución industrial ocurrida en Europa entre finales del siglo XVIII y mitad del XIX. En esta época aparecen las primeras generaciones de la clase obrera industrial contemporánea a la que se llamó «proletariado» porque, como los «proletarii» de la antigua Roma, no tenían otra cosa que ofrecer sino su fuerza de trabajo y la de su prole (Domènech, 2004a).

La nueva estructura social mantuvo la invisibilización del trabajo femenino. Ideológicamente, la sociedad no deseaba el trabajo de las mujeres pero económicamente muchas familias, las más débiles, se vieron obligadas a enviar a sus mujeres y a sus hijos e hijas a trabajar en fábricas e industrias. A pesar de que trabajaban millones de niñas y mujeres como asalariadas, solo los padres de familia tenían derechos en la sociedad civil. Se asociaba la familia al trabajo del padre, independientemente de que la madre tuviera otro completamente diferente. Así, había familias mineras, por ejemplo, en función del trabajo del padre de familia, aunque las mujeres trabajaran en el textil. Una vez más, la sociedad civil, ahora industrial, se organizó en torno al núcleo del sujeto masculino.

Sin embargo, el trabajo asalariado de las mujeres tuvo un efecto indeseado para la estructura familiar, y fue que los padres perdieron el dominio exclusivo sobre sus mujeres y el ámbito doméstico en general al comenzar a ejercerlo también los patrones. Las mujeres ya no solo dependían de sus maridos sino también de sus patrones, quienes a su vez tenían potestad sobre los padres, de forma que se produjo una pérdida en el poder de los varones proletarios sobre sus familias. Este fue el motivo fundamental de que el incipiente movimiento socialista y sindicalista se mostrara contrario a la incorporación de las mujeres al mercado de trabajo, así como a su participación civil y política. Los hombres padres de familia querían seguir siendo dueños absolutos de sus mujeres, sin injerencias externas del patrón que menoscababa su autoridad. Las primeras luchas socialistas no tuvieron en cuenta la doble dominación de las mujeres, como esposas y como trabajadoras, a pesar de que ellas no dejaron en ningún momento de reivindicar, de una forma u otra, sus derechos.

Y así fue como el socialismo, ese «fantasma que recorre Europa», inició su andadura con máxima intensidad en 1848, aliado con la tradición republicana de la democracia revolucionaria suprimida hacía menos de un siglo. Y allí estaban también las mujeres dispuestas a dar la batalla por su igualdad.

O las mujeres son las iguales de los obreros y de los burgueses, o los burgueses son, como ellos mismos afirman, los superiores de los obreros y de las mujeres. Sabed, ciudadanos, que no podéis sino bastaros en la igualdad de todos los seres para exigir fundadamente vuestro acceso a la libertad. Si no asentáis vuestras reivindicaciones sobre la justicia y el derecho natural, si vosotros, proletarios, queréis conservar también privilegios, los privilegios de sexo, yo os pregunto: ¿qué autoridad tenéis para protestar contra los privilegios de clase? (…). La mujer es, como el hombre, un ser libre y autónomo (…). Estos atentados a la libertad de la mujer hacen de ella, al tiempo que la sierva, la eterna menor, la mendiga que vive a expensas del hombre. Nuestra dignidad nos hace protestar contra esta situación humillante (A. Hubertine, 1879, en su informe al III Congreso Nacional Obrero en Marsella).

Las mujeres en la Comuna de París

Francia se sumió en la derrota después de la guerra franco-prusiana. Había sido iniciada por Napoleón III (Louis Bonaparte) en julio de 1870 y acabada en septiembre del mismo año bajo el asedio del ejército prusiano. En los últimos años, las diferencias entre ricos y pobres se habían agrandado en París y la situación se agravó cuando los alimentos empezaron a escasear entre los incesantes bombardeos del ejército enemigo. Este escenario propició el malestar entre las personas trabajadoras y su viraje hacia ideas más radicales que permitieran una salida airosa a la situación en que se hallaban. Algunas demandas, como la de que París debía poseer un gobierno autónomo con una comuna elegida por la propia población y también la instauración de una república «démocratique et sociale» que gestionara la economía de un modo más justo, se hicieron reiterativas entre la población.

París resistió durante seis meses la ofensiva militar prusiana, entre otros factores, con la ayuda de la Guardia Nacional, una milicia formada por los propios ciudadanos dotada de armas gracias a donativos y suscripciones populares. Cuando Louis Adolphe Thiers, presidente del gobierno francés, firmó un armisticio con Prusia y permitió su entrada en la capital, la Guardia Nacional se alzó para impedirlo y, curiosamente, el ejército invasor confraternizó con ellos y se negó a disparar a la muchedumbre desarmada. El presidente francés huyó con las tropas que aún le eran leales y el Comité Central de la Guardia Nacional se erigió en el gobierno de París. En pocos días renunció al mando y organizó elecciones para una Comuna. El Concilio Comunal se formó con 92 miembros, profesionales (médicos, periodistas) y políticos, básicamente las diferentes facciones socialistas y reformistas republicanos. La Comuna fue proclamada el 28 de marzo de 1871 y el socialista Louis Auguste Blanqui fue elegido su presidente.

Las medidas que rápidamente tomó el Concilio fueron tendentes a una democracia social progresista: la remisión de las rentas para los inquilinos, la abolición del trabajo nocturno en las panaderías, la abolición de la guillotina, la concesión de pensiones para las viudas y los hijos de los miembros de la Guardia Nacional muertos en combate, el derecho de los empleados a tomar el control de las empresas abandonadas por sus dueños, la separación de la Iglesia y el Estado, etc. Sin embargo, a pesar de la alta participación de las mujeres en todos estos procesos, tampoco aquí consiguieron el derecho al voto ni representación política entre los 92 miembros del Concilio. A pesar de ello, cuando a los pocos días el ejército del rey de Francia asaltó la Comuna, ellas se movilizaron. Muchas mujeres servían ya en la Guardia Nacional y formaron su propio batallón, «las amazonas de la Comuna», como se las llamó, liderado, entre otras, por la anarquista Louise Michel, la marxista Elisabetta Dmitrieva, defensora de la fraternidad jacobina, o Lisa Krasotzki, con el que pelearon denodadamente para defender el Palacio Blanche, símbolo fundamental de la Comuna en 1871. Se las llamó también las «pétroleuses» (incendiarias) al acusar a las trabajadoras parisinas de incendiar las fincas urbanas de las clases superiores.

Elisabetta Dmitrieva, de procedencia rusa pero afincada en Londres, donde trabó amistad con las hijas de Marx, se trasladó a París en esos días y fundó La Union des Femmes pour la Défense de Paris à les Soins aux Blessés. Se trataba de una asociación donde predominaban las mujeres trabajadoras cuyo objetivo principal era la plena realización de los antiguos ideales que pretendían abolir todas las estructuras sociales y jurídicas, eliminar los privilegios y cualquier forma de explotación y la emancipación de la clase obrera, de la que ellas formaban parte. Se sabían herederas de los clubes plebeyos revolucionarios jacobinos y así lo proclamaban con orgullo. Su primer manifiesto de combate causó sensación entre sus coetáneos:

¡Ciudadanas!… ¡La patria está en peligro! ¿Son extranjeros quienes vienen a atacar París amenazando estas grandes conquistas llamadas «Libertad, Igualdad y Fraternidad»? No, esos enemigos, esos asesinos del pueblo y de la libertad son franceses… Ciudadanas de París, descendientes de las mujeres de la Gran Revolución, de las mujeres que en nombre del pueblo y de la justicia, marcharon hacia Versalles y trasladaron a Luis XVI como cautivo: nosotras, las madres, esposas y hermanas del pueblo francés, ¿permitiremos que la pobreza y la ignorancia conviertan en enemigos a nuestros hijos? (en Domènech, 2004a, pág. 132).

Un amigo de Tocqueville, el conde De Gabineau, en 1871, se quejaba amargamente sorprendido: «No hay un solo ejemplo en la historia de época o de pueblo alguno de la locura furiosa, del frenético frenesí de estas mujeres» (De Gabineau, 1936, pág. 230).

Du Camp, también sobre las mujeres de la Comuna, se expresaba así:

Las mujeres que se entregaron a la Comuna —y fueron muchas— no tenían sino una ambición: elevarse por encima del hombre, exagerando sus vicios. Fueron malignas. Desde lo alto de los púlpitos de las iglesias, convertidas en clubes, velos quitados y voces chillonas… exigían su «lugar bajo el sol, sus derechos ciudadanos, la igualdad que se les niega», y otras reivindicaciones indecisas (Du Camp, 1889, pág. 330).

Sin embargo, las luchadoras comuneras no solo tuvieron detractores, sino también fervientes admiradores que las defendieron públicamente, como Arthur Rimbaud, uno de los poetas revolucionarios:

Cuando se haya destruido la infinita servidumbre de la mujer, cuando ella viva por ella y para ella, restituida por el hombre —hasta ahora abominable—, ella también será poetisa. ¡La mujer descubrirá lo desconocido! ¿Diferirán sus mundos ideales de los nuestros? Ella descubrirá cosas extrañas, insondables, repelentes, deliciosas; nosotros las tomaremos, nosotros las comprenderemos (Rimbaud, 1960, pág. 348).

Como parece lógico, una vez más, la resistencia más fuerte se dio en los distritos donde predominaba la clase trabajadora, ya que eran, sin duda, quienes más tenían que perder si fracasaba la Comuna. El internacionalismo era uno de los signos más emblemáticos de la Comuna, y así fue como recibieron apoyo de sindicatos y partidos socialistas del resto de Europa, y muchos jóvenes viajaron a París para defender lo que para ellos era un sueño de libertad y progreso. Entre ellos, Sonia Kovalevskaya, su hermana Aniuta y Eleanor Marx.

Sonia Kovalevskaya había nacido en Moscú en 1850 y viajó a la Comuna de París junto a su hermana Aniuta para compartir los ideales de igualdad y libertad que ellas defendían en su tierra natal. Provenía de un movimiento moscovita a favor de la emancipación de la mujer, al tiempo que participaba activamente en el nihilismo, movimiento desarrollado en Rusia a mediados del siglo XIX como consecuencia de la desesperanza de los jóvenes intelectuales procedentes de clases pobres y desilusionados por la falta de reformas políticas profundas. Los participantes en este movimiento creían que una sociedad construida científicamente garantizaría la felicidad de la humanidad. Preconizaba la liberación de los esclavos, la emancipación de las mujeres, la importancia de la educación y la ciencia, además de rebelarse contra cualquier tipo de autoridad. Con estos antecedentes, no era de extrañar que Sonia se sumergiera en las luchas comuneras tratando de lograr la igualdad de derechos entre hombres y mujeres y defendiendo sus compromisos políticos y sociales. Junto a su hermana Aniuta, su «madre espiritual», como ella la llamaba, participó en diversos actos y mantuvo vivas sus inquietudes políticas, pero también las literarias.

A su vuelta a Moscú logró su ingreso en la Universidad gracias a un matrimonio de conveniencia (las mujeres solas tenían prohibido el acceso a la Academia) y fue la primera mujer en la historia en conseguir un grado de Doctora en Matemáticas. Con su ejemplo, logró la victoria en su lucha por lograr la igualdad de mujeres y hombres, por lo menos, en el mundo universitario de su país. Posteriormente, ganó el premio Prix Bordin, el más alto galardón que se podía recibir en ciencias en aquella época y también entregado por primera vez a una mujer. En aquella ocasión al parecer afirmó la imposibilidad de ser un matemático sin tener alma de poeta, con lo que reivindicaba sus dos almas: la científica y la social.

Por su parte, su hermana Aniuta mantuvo una intensa actividad radical revolucionaria, viajó a Londres y allí recibió ayuda de Karl Marx, y más tarde, ella misma fue la traductora de los trabajos de Marx al ruso.

A pesar de la lejanía de los sucesos de París y la distancia física con su hermana Aniuta, Sonia nunca abandonó sus ideales revolucionarios. A lo largo de toda su vida mantuvo su preocupación por las condiciones de las mujeres e incluso escribió sobre ello a partir de visitas que realizó a diversos hospitales moscovitas. También prestó su ayuda a sus compatriotas exiliadas y siempre defendió la igualdad de derechos. Las crónicas cuentan que, en una ocasión, la saludaron como «princesa de la ciencia» y ella replicó: «¡Una princesa! Si tan solo me asignaran un salario…». Se avanzaba así a la reivindicación de la independencia económica para las mujeres que sería bandera del movimiento feminista en siglos posteriores.

Por su parte, Eleanor Marx, británica de nacimiento, colaboró con la Comuna a partir de su convicción ideológica y su relación amorosa con Hippolyte Lissagaray, periodista y miembro de la Comuna de París, quien viajó a Londres con ella cuando la Comuna fue suprimida, en 1871. La hija menor de Karl Marx y Jenny von Westphalen había mostrado siempre un interés intenso por la política. A los dieciséis años era ya la secretaria de su padre y lo acompañaba por todo el mundo en sus conferencias sobre el socialismo. Fue ella quien versionó los manuscritos no finalizados de Marx sobre su obra principal, El capital, y quien, tras la muerte de sus padres, a quienes cuidó en sus últimos años, se afilió a la Federación Social Democrática en 1884. En poco tiempo era una de las principales líderes en la Ejecutiva y más tarde fue miembro fundadora de la Liga Socialista, una escisión del partido anterior.

Eleanor Marx fue una de las principales críticas contra la línea autoritaria y esencialmente nacionalista de Hyndman, el líder de la SDF. Ella creía profundamente en el internacionalismo y defendió firmemente el envío de delegados al Partido Francés de los Trabajadores.

Una vez hubo fundado la Liga Socialista junto a Edward Aveling, quien sería ya su compañero sentimental durante el resto de su vida, se dedicó a escribir periódicamente artículos de temática feminista en el diario mensual de la Liga, el Commonweal. Viajó a Estados Unidos a buscar fondos para el Partido Social Demócrata alemán, pero en ningún momento olvidó su compromiso con las mujeres. Gracias a su amistad con Clementine Back, sindicalista y pintora, se incorporó al Sindicato de la Liga de las Mujeres y participó en numerosas huelgas, por ejemplo en la de Bryant and May, en 1888, y en la de London Dock, en 1889. Su colaboración fue también fundamental para crear el Sindicato de los Trabajadores del gas.

Vista en retrospectiva, resulta asombrosa la capacidad de Eleanor Marx para combinar su lucha política, la reivindicación feminista y al tiempo mantener una elevada implicación cultural y artística. Creía que el arte era un instrumento privilegiado para el socialismo y el feminismo. De hecho, fue la traductora de Madame Bovary de Flaubert, así como de varias obras de Ibsen, como La dama del mar y Un enemigo del pueblo. Lamentablemente, su vida acabó pronto, a los cuarenta y tres años, a consecuencia de un suicidio que se vio envuelto en extrañas circunstancias. Su obra, fundamental para el socialismo feminista, es profundamente desconocida aún hoy, quizás porque, una vez más, ha prevalecido el conocimiento de su compleja vida sentimental, siempre a la sombra de hombres muy conocidos, desde su propio padre hasta sus dos compañeros de vida.

El final trágico de la Comuna

A pesar de las ayudas exteriores y la llegada de jóvenes revolucionarios, la Comuna tenía los días contados. El 27 de mayo de 1871 solo quedaban un par de barrios, los más pobres de París, sin vencer. Fue la llamada Semaine sanglante por la dureza de las luchas callejeras. Finalmente se aplastaron los escasos resistentes, se fusiló a muchos de ellos, otros fueron encarcelados, condenados a trabajos forzados o deportados. La Comuna había provocado un inmenso pánico en las clases medias y altas francesas y a ello correspondió la durísima represión que ejercieron sobre los comuneros, hombres, mujeres y niños. Como consecuencia, París estuvo bajo la ley marcial durante cinco años. Paralelamente a la Comuna de París surgieron alzamientos en Lyon, Grenoble y otras ciudades pero que gozaron, igualmente, de una vida muy breve. No es de extrañar que, unos años después, se elaboraran las primeras teorías psicosociales sobre el salvajismo de las masas (Le Bon), propuestas desde el temor y el desconocimiento, sin tener para nada en cuenta la realidad socioeconómica que condujo a él.

Las socialdemócratas alemanas

Paralelamente a los sucesos vividos en Francia, la socialdemocracia hasta entonces dividida en Alemania se unía para formar un único partido en un Congreso de Unificación celebrado en 1875, el Partido Socialdemócrata de Alemania (SPD). El partido de Auguste Bebel, Rosa Luxemburgo y Clara Zetkin no paró de crecer en los años siguientes, a pesar de las duras persecuciones jurídicas y policiales que sufrieron. Los principios que sustentaban su actuación política pudieron leerse, a modo de declaración fundacional, en un editorial del Sozialdemokrat, el diario que los representaba, el 1 de enero de 1883: «Nosotros luchamos por la libertad; ellos, por la opresión. Luchamos por la igualdad; ellos, por el mantenimiento de la desigualdad. Luchamos por la fraternidad; ellos, por los privilegios de clase» (en Domènech, 2004a, pág. 145).

En 1890 se fundó la Comisión General de los sindicatos libres de Alemania. En pocos años, pasaron a tener dos millones y medio de trabajadores afiliados. En el mismo periodo, entre 1890 y 1913, las mujeres pasaron de ser el 1 % al 9 %, más de 230 000 afiliadas. En Gran Bretaña, el sindicalismo había heredado las restricciones de calificación laboral y de género de las antiguas categorías gremiales, lo cual dificultó durante muchos años la entrada de trabajadores no cualificados y mujeres. En cambio, los sindicatos libres socialdemócratas alemanes trataron de incorporar desde el principio a todos los trabajadores de las diferentes ramas industriales, sin establecer diferencias de calificación de oficios o de género. Sin duda no era ajena a esta estrategia la presencia de mujeres de fuerte influencia política y defensa de la igualdad como Clara Zetkin o la propia Rosa Luxemburgo, quienes militaban en lo que se podría llamar la extrema izquierda de la socialdemocracia. Desde otra facción del partido, el ala reformista, Lily Braun, periodista independiente y escritora, escribía las Memorias de una socialista, donde dejaba claros sus principios, muy similares en el fondo pero con discrepancias en el tipo de estrategia que había de seguirse para lograr el triunfo del socialismo.

Socialistas y sufragistas frente a la desigualdad

El peso de las mujeres en el movimiento obrero y socialista en toda Europa era ya, por tanto, decisivo en sus organizaciones, pero aun así no lograron sus objetivos de igualdad. En 1907 estalló la huelga general de los trabajadores socialistas vieneses que obligó al régimen imperial vienés a conceder el sufragio universal, pero solo el masculino. Una vez más, las mujeres quedaron sin representación política, a pesar de su alta participación en las huelgas y protestas laborales.

Las mujeres de izquierdas de principios del siglo XX se quejaban con frecuencia de que el socialismo político repetía la división entre lo público y lo privado en su actuación, consolidando las funciones productivas (en la empresa capitalista) y las reproductivas en el hogar de la familia moderna. La profunda separación entre las dos instituciones conllevó que la lucha socialista se concentrara en la lucha contra la institución productiva (la empresa), dejando de lado la dominación que se producía en la institución reproductiva (la familia). Ellas pedían el sufragio universal que incluyera a las mujeres pero también la desaparición de la desigualdad en el seno de la familia.

Eso las separaba de las mujeres de clase media y alta que se organizaron en un movimiento, el sufragista, que finalmente resultaría fundamental para el acceso de las mujeres a los derechos políticos. Contrariamente a las socialistas, las sufragistas se centraron en la consecución del derecho al voto y el acceso a la educación, entre otras demandas sociales, pero mantuvieron intacta la organización familiar, cosa que sin duda facilitó la consecución de sus objetivos, ya que garantizaba el mantenimiento de la estructura tradicional en lo relativo a las relaciones familiares. Pero también había otras divergencias: las mujeres de izquierdas aspiraban a la igualdad entre todos los seres humanos, sin distinción de nacimiento, raza o estrato social, y pensaban que este logro se extendería, lógicamente, a las mujeres como seres humanos que eran. Sin embargo, esporádicamente, algunas sufragistas británicas defendieron la reintroducción del sufragio censitario (para hombres y mujeres, sí, pero de clases socioeconómicas pudientes), o se mostraron contrarias al sufragio de inmigrantes o esclavos, ahondando así la división respecto a las feministas del movimiento obrero.

Como suele ocurrir en la evolución política y social, los movimientos no son homogéneos y al final se produce una suma de fuerzas cuando coinciden en algún punto que resulta vital para el colectivo. Las mujeres estaban presentes en los partidos políticos, en los sindicatos, en las organizaciones sufragistas, y las luchas de todas ellas desde sus diferentes ámbitos condujeron a un estado social proclive a sus demandas. En el principio del siglo XX, las sufragistas lograron sus reivindicaciones en algunos países y eso supuso un paso de gigante en la aproximación a la igualdad de derechos para las mujeres del mundo occidental.

La igualdad reclamada por Simone de Beauvoir

El siglo XX ha sido denominado con frecuencia «el siglo de las mujeres» porque en él se ha producido el acceso femenino a sus derechos de plena ciudadanía en los países del mundo occidental. En la Internacional Socialista de 1910, Clara Zetkin propuso (y consiguió) un Día Internacional para las mujeres, el 8 de marzo; la Convención Europea de 1848 asumió los derechos de las mujeres y Simone de Beauvoir escribió El segundo sexo, libro fundamental para la evolución del pensamiento feminista y la igualdad entre hombres y mujeres.

«On ne nait pas femme: on le devient» (No se nace mujer, se llega a serlo) es la frase que mejor define el pensamiento de Beauvoir a lo largo de su obra. Una vez más hallamos en las pensadoras la necesidad de marcar distancias entre la naturaleza femenina y sus condicionamientos sociales y culturales. Beauvoir hace suyos los planteamientos que Mary Wollstonecraft había expuesto un siglo antes, aunque con diferentes palabras. Cuando acusaron a la filósofa de no permitir la opción a la diferencia de la mujer, se defendió diciendo que las diferencias son solo biológicas y que en ningún caso pueden lesionar la igualdad.

No veo que la libertad haya creado nunca uniformidad. En primer lugar, siempre habrá, entre el varón y la mujer, ciertas diferencias; al tener una figura singular, su erotismo, y por tanto su mundo sexual, no podrían dejar de engendrar en la mujer una sensibilidad singulares: sus relaciones con su propio cuerpo, con el cuerpo masculino, con el hijo, no serán jamás idénticas a las que el varón sostiene con su propio cuerpo, con el cuerpo femenino y con el hijo; los que tanto hablan de «igualdad en la diferencia» darían muestras de mala voluntad si no me concedieran que pueden existir «diferencias en la igualdad» (Beauvoir, 1989, pág. 869).

Para Beauvoir, por tanto, el ser humano es la figura central que deviene hombre o mujer a partir de su socialización diferente en uno y en otra. La mente humana no tiene sexo, y esa defensa a ultranza de la razón llevó a Beauvoir a afirmar como única verdad su propio planteamiento: «A veces me ha irritado, en el discurso de discusiones abstractas, escuchar que los hombres me decían: “Ud. piensa tal cosa porque es una mujer”, pero yo sabía que mi única defensa era contestar: “La pienso porque es verdadera”» (Beauvoir, 1989, pág. 13).

La que fue nombrada la catedrática más joven de Francia esbozó su teoría principal en torno a la idea de que lo que entendemos por «mujer» (cariñosa, sumisa, complaciente, coqueta, seductora, frívola, charlatana o salvaje) es una construcción de nuestra cultura, no se trata de una constitución de nacimiento. Por otra parte, las mujeres nunca han tenido identidad propia, ya que siempre se han definido en función de otros (la hija, la esposa, la hermana, la madre), de forma que deben encontrar su propia identidad y ser las dueñas independientes de su propia vida. Estas premisas condujeron a Beauvoir a exigir responsabilidades para las mujeres, iguales a las masculinas, autonomía económica y el derecho al trabajo, alejándose del destino de «contraer matrimonio» como única posibilidad de subsistencia y justificación de la existencia femenina. Si bien estas ideas no eran originales, ya que las feministas anteriores a ella ya las habían defendido, su obra resultó absolutamente brillante por la acumulación de saberes que se dieron en ella: describió multidisciplinarmente todos los espacios en que las mujeres habían quedado silenciadas de forma diacrónica a lo largo de toda la historia, básicamente occidental. Mostró, además, cómo la asimetría fue siempre la norma, en el sentido de que el patrón de medida en nuestra cultura ha sido siempre el masculino, siendo el femenino lo otro, lo segundo, el segundo sexo.

Simone de Beauvoir llevó las consecuencias de sus ideas a su propia experiencia y alcanzó la mayor formación intelectual y profesional, al tiempo que estableció relaciones libres y respetuosas con los hombres con quienes compartió su trayectoria vital. La exigencia de igualdad como derecho irrenunciable para las mujeres fue una constante en su pensamiento:

En los dos sexos se desarrolla el mismo drama de la carne y el espíritu, de la finitud y la trascendencia; a ambos les roe el tiempo, los acecha la muerte; ambos tienen la misma necesidad esencial uno del otro; y pueden extraer de su libertad la misma gloria; si supiesen saborearla, no sentirían la tentación de disputarse falaces privilegios; y entonces podría nacer la fraternidad entre ellos (Beauvoir, 1989, pág. 867).

Cuando empezó a escribir El segundo sexo, Beauvoir no se consideraba feminista: fue después, cuando recibió múltiples cartas procedentes de mujeres a quienes su ensayo había cambiado la vida y se hizo consciente del alcance de su obra y de la necesidad de un cambio político y social, cuando asumió el feminismo entre sus opciones ideológicas. Luchó contra el nazismo, abanderó junto a Sartre, su compañero de vida, la defensa de la izquierda en Europa y, tras su muerte, se constituyó en la principal referencia del feminismo que defiende la igualdad entre hombres y mujeres, lugar que sigue ocupando en la actualidad con todo merecimiento.

El difícil arraigo de la igualdad en España

Mientras las socialistas feministas europeas avanzaban con paso firme para conseguir la igualdad, en España el silencio era todavía muy denso en torno a las reivindicaciones de las mujeres. Solo voces esporádicas hallamos en el siglo XVIII, puesto que los grupos organizados no fueron posibles hasta mucho más tarde. El atraso económico, el gran peso de la religión católica y el conservadurismo político constituyeron tres grandes obstáculos para el triunfo de las ideas igualitarias provenientes de las revoluciones europeas. Como ya hemos visto, en gran parte de los países europeos las mujeres comenzaron a organizarse y a reivindicar sus derechos de ciudadanía a finales del siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX, consiguiendo importantes reformas sociales y políticas (aunque en algunos casos temporales) durante este periodo. En cambio, en España, las aspiraciones de igualdad de las mujeres no comenzaron a adquirir relevancia social y política hasta principios del siglo XX, momento en el cual se desarrolla de forma tardía el movimiento feminista.

El predominio de una España agrícola hasta principios del siglo XX (a excepción de Cataluña y País Vasco), con la mayoría de mujeres trabajando en el campo en duras condiciones, dificultó enormemente la adquisición de una conciencia colectiva sobre la situación de opresión de las mujeres. Incluso cuando esta se hizo visible, existían diferencias con el feminismo europeo, básicamente por lo diferente de su origen. La socialista Margarita Nelken lo denunciaba con cierta amargura en sus escritos:

El feminismo español no ha conocido la lucha ideal, la guerra «por la idea», a diferencia del feminismo de otros países europeos, nacido por imperio de una cuestión económica, obedece a esa necesidad de la mujer de «ganarse la vida» (…). En ese sentido, el feminismo de la mujer obrera es superior al de la mujer de clase media o alta, sobre todo en su actitud ante el trabajo (Nelken, 1919, pág. 13).

Por otro lado, otra característica distintiva era que España se había establecido como un Estado oficialmente católico, en el cual lo civil y lo religioso habían quedado indivisos desde el Concilio de Trento (Josebe Martínez, 2008) y la política era interpretada en clave divina. Así, tal y como apunta Mary Nash (2004), la religión católica y la apropiación por parte de las mujeres católicas de ciertas ideas del discurso feminista tuvo un gran impacto sobre el desarrollo del feminismo en España. La Iglesia pronto vislumbró que las reivindicaciones igualitarias propugnadas desde el movimiento feminista internacional constituían un gran peligro para el modelo de vida familiar y social instaurado en el país y, temerosa de perder su influencia sobre las mujeres, se esforzó por reconstruir las ideas feministas desde el catolicismo. Así, a principios del siglo XX, en Cataluña y País Vasco, los territorios más industrializados de España, surge con fuerza un movimiento de mujeres de signo conservador basado en las premisas del reformismo católico. Este es uno de los motivos por los que Nelken (a quien Paul Preston describiría tiempo después como la mujer que amó a los humildes y a la belleza) se muestra terriblemente dura con el incipiente feminismo español y le reprocha: «Como más lejos se verá, el verdadero feminismo, el feminismo que pudiera decirse de carácter universal, existe apenas en España, a pesar de los movimientos colocados bajo su bandera» (Nelken, 1919, pág. 14).

Por último, el desarrollo de la idea de igualdad en España también debe ser analizado en el marco de un sistema político que a lo largo del siglo XIX estuvo caracterizado, entre otras cosas, por el voto censitario, el fraude electoral y los pronunciamientos militares. Las condiciones eran, por tanto, muy poco propicias para la realización de un feminismo orientado hacia la consecución de los derechos de igualdad política de las mujeres. De este modo, el feminismo en España, además de nacer con un gran desfase temporal con respecto a otros países, estuvo más centrado en reivindicaciones de tipo social, como el derecho a la educación o al trabajo (demandas que las mujeres vivían como perentorias e incluso necesarias para su supervivencia), que en demandas de igualdad política, como el derecho al sufragio, percibidas como menos necesarias en una primera fase.

Primeras voces que reivindican la igualdad

A partir de la llegada de los Borbones a España, a principios del siglo XVIII, la vida social española se dinamizó enormemente y las mujeres de la aristocracia y de las clases medias se instalaron progresivamente en la escena pública de diversas maneras: protagonizando la vida en la Corte, abriendo salones y organizando tertulias, convirtiéndose en musas de artistas y literatos o participando en los bailes y diversiones de las ciudades. Al mismo tiempo, aparecieron las primeras mujeres que se dedicaron a traducir, especialmente obras de escritoras extranjeras del momento como Mme. de Lambert (cuyas Obras tradujo Cayetana de la Cerda, condesa de Lalaing), Mme. d’Épinay (cuyo tratado educativo Conversaciones de Emilia fue traducido por Ana Muñoz) o Mme. Le Prince de Beaumont (cuyos escritos Las Americanas y Cartas de Mme. de Montier fueron traducidos, respectivamente, por Cayetana de la Cerda y Antonia Río) (Bolufer, 2003).

Durante el largo reinado de Carlos III (1759-1788) llegó la Ilustración a España y, al igual que sucedió en otros países europeos, la situación de las mujeres adquirió gran relevancia política. Los políticos ilustrados, de los cuales se rodeó este monarca Borbón, comenzaron a analizar la importancia social de las mujeres bajo el criterio de la «utilidad pública». De este modo, temas como la educación, el trabajo o la participación social femenina fueron por primera vez objeto de intensos debates. Durante ese periodo aparecieron también las primeras voces de mujeres que intentaron participar en los debates políticos que incumbían directamente a todo el sexo femenino, denunciando públicamente algunas de las injusticias sociales a las que se veían abocadas.

La educación se convirtió en uno de los ejes centrales del proyecto ilustrado. Un sector influyente de políticos ilustrados defendió la importancia de la educación para redefinir los roles sociales de las mujeres. Así, Campomanes, uno de los más influyentes del momento, argumentaba que mujeres y hombres nacían con habilidades diferentes y que, por tanto, era necesario formar a las primeras en «las que se llaman habilidades caseras a las que naturalmente nacen proporcionadas las mujeres y aprenden con suma facilidad» (Campomanes, 1778, en Sarasúa, 2004, pág. 9). Partiendo de estas premisas, el rey Carlos III impulsó en 1783 la creación de las primeras escuelas específicas de niñas con el objetivo de promover un nuevo modelo de mujer austera, recatada, laboriosa y con habilidades para las tareas domésticas.

Otro de los debates políticos importantes, vinculado al de la educación, giró en torno a la participación de las mujeres en las Sociedades Económicas del País, instituciones públicas que contaban con gran importancia social y política. Gran parte de los ilustrados se oponían a la participación femenina en estas Sociedades alegando su falta de capacidad y utilizando argumentos vinculados a la diferencia natural entre los sexos. Así, por un lado se argumentaba que las mujeres tenían deberes sagrados que cumplir dentro del hogar y, por otro, se decía que carecían de las capacidades necesarias para participar en las instituciones públicas. En cambio, algunos políticos influyentes como Jovellanos y Campomanes defendieron insistentemente la necesidad de participación de las mujeres en estos espacios públicos. Jovellanos argumentaba que, si los hombres enseñaban a las mujeres, estas crecerían en virtud y no desearían equipararse al sexo masculino en el plano social y cultural (Blanco, 2005). Desde esta perspectiva, en 1787, Carlos III creó las Juntas de Damas de Mérito y Honor en el seno de las Reales Sociedades Económicas de Amigos del País. El monarca Borbón lo hacía esperando que su admisión en «Juntas regulares y separadas» les permitiera tratar:

unidas los medios de fomentar la buena educación, mejorar las costumbres con su exemplo, y sus escritos, introducir el amor al trabajo, cortar el luxo…, y sustituir para sus adornos los géneros nacionales a los Extrangeros, y de puro capricho (…) [todo lo cual] será muy conveniente en la Corte (en Rosa M.ª Capel Martínez, 2007, VI, pág. 161).

Lo que Jovellanos no había contemplado era que las mujeres que pretendían entrar en las Sociedades no eran precisamente mujeres «recatadas», sino mujeres instruidas que empezaban a plantearse su condición de igualdad con los hombres. De este modo, surgieron las primeras voces que reivindicaron el derecho a la educación, pero argumentando que si ellas tuvieran la misma educación que los hombres podrían desempeñar los diferentes roles sociales que estos tenían atribuidos de forma exclusiva.

Josefa Amar fue una de las mujeres ilustradas que más destacó por su reiterada defensa de la aptitud de las mujeres y su eficacia en el desempeño de funciones políticas y sociales. Conocedora del pensamiento ilustrado francés, y concretamente del pensamiento de Locke, aborreció la extrema religiosidad de la cultura de la época y se mostró en todo momento en desacuerdo con que las niñas se educasen en conventos de monjas e incluso cuestionó la existencia de dichos conventos. Defendió en la Real Sociedad Aragonesa de los Amigos del País, de la cual formaba parte, la independencia y dignidad de la mujer, a través de la traducción de uno de los libros europeos más famosos sobre el tema, Knox, Essay moral and literary, y de varios discursos que escribió y pronunció entre 1786 y 1790: Discurso en defensa del talento de las mujeres (1786), Oración gratulatoria a la junta de Señoras (1787) y Discurso sobre la educación física y moral de las mujeres (1790).

De este modo, Josefa Amar fue una de las primeras que argumentó y defendió públicamente la idea de que las desigualdades entre mujeres y hombres venían determinadas por la educación y la socialización diferenciada que la sociedad imponía a unas y a otros. En 1786, en su Discurso en defensa del talento de las mujeres y de su aptitud para el gobierno, y otros cargos en que se emplean los hombres, escribía lo siguiente:

si las mujeres tuvieran la misma educación que los hombres, harían tanto, o más que estos. ¡Pero qué diferente es una de otra! A las primeras no se les enseña desde niñas sino a leer y a escribir, y a ciertas habilidades de manos. Se pone mucho cuidado en adornarlas, con lo cual, llegan a adquirir un cierto hábito de pensar siempre en la compostura exterior (…). Si alguna mujer se dedica al estudio, es preciso, que lo haga por la ventaja y conveniencia que le resulta a ella misma, pues sabe que no puede aspirar a ninguna recompensa. Mucha magnanimidad de espíritu se requiere, para emprender, y seguir la penosa carrera de las letras, por solo la complacencia de ilustrar el entendimiento. Sin embargo, vemos, que algunas mujeres tienen este heroísmo, y como si no se conociera aún todo el mérito, que consiguen las pocas, que esto hacen, se reconviene, y se reprende el sexo en general por su ignorancia; como si esto fuera defecto suyo, y no más presto defecto de la educación y circunstancia en que se halla (Amar, 1786, en edición de Carmen Chaves Tesser, 1980, págs. 144-159).

Sin embargo, Josefa Amar no fue la única mujer que alzó su voz en estos momentos. En 1798, Inés Joyes tomó la más pública de las decisiones: enviar a la imprenta un atrevido ensayo que denunciaba la situación de las mujeres y hacerlo con su propio nombre, a modo de legado moral e intelectual para las generaciones futuras (Bolufer, 2004). La autora publicó Apología de las mujeres, como un apéndice de una traducción que había realizado de la novela Rasselas, príncipe de Abisinia, del inglés Samuel Johnson. En este escrito, publicado como una «Carta de la traductora a sus hijas» y dedicado a la conocida duquesa de Osuna Pimentel, Joyes denunciaba la tiranía que se ejercía sobre el sexo femenino y pedía a todas las mujeres que se uniesen y luchasen juntas para transformar la sociedad y hacer posible la igualdad. Estas son las palabras de inicio de Apología de las mujeres:

Yo quisiera desde lo alto de algún monte donde fuera posible que me oyesen todas darles un consejo. Oíd mugeres, les diría, no os apoquéis; vuestras almas son iguales a las del sexo que os quiere tiranizar: usad las luces que el Criador os dio; a vosotras, si queréis, se podrá deber la reforma de las costumbres, que sin vosotras nunca llegará; respetaos vosotras mismas y os respetarán; amaos unas a otras; conoced que vuestro verdadero mérito no consiste solo en una cara bonita, ni en gracias exteriores siempre poco durables, y que los hombres luego que ven que os desvanecéis con sus alabanzas os tienen ya suyas: manifestadles que sois amantes de vuestro sexo, que podéis pasar las horas unas con otras en varias ocupaciones y conversaciones sin echarlos de menos (Joyes, 1798, en Bolufer, 2003, págs. 137-155).

En cierta manera, Apología de las mujeres fue aprovechada por esta autora para abordar los principales temas y argumentos que formaban parte del «debate de los sexos» a finales del siglo XVIII y posicionarse al respecto. De este modo, se ocupaba de la controvertida cuestión del «entendimiento» o la razón de las mujeres, defendiendo que ambos sexos tenían la misma capacidad de razonar. También se posicionaba en contra de la educación que recibían las mujeres y en particular de la formación de las mujeres de su tiempo y su clase, basada en cultivar las apariencias y las artes de agradar. Además, Inés Joyes cuestionaba de forma radical el enfoque utilitarista sobre la educación de las mujeres que se había introducido con la Ilustración, excesivamente restringido a lo doméstico, y al igual que otras autoras de su época como Mme. de Lambert, Mme. du Châtelet, Mme. d’Épinay o Josefa Amar, defendía el estudio como fuente de satisfacciones para las mujeres.

Sin duda, Inés Joyes era muy consciente de que estaba dando un paso muy comprometido en su vida al comparecer en público de esta manera y enfrentarse a las costumbres de la época que exigían que las mujeres de letras acomodasen su actitud como autoras, sus formas de escritura, el tono y género de sus obras a un conjunto de convenciones sobre la modestia esperada de su sexo (Bolufer, 2003), pero ella no pudo, o no quiso, permanecer impasible ante tal injusticia.

El gran silencio que acogió la obra de Inés Joyes resulta representativo de la forma en que las voces de estas mujeres, pioneras en la defensa de la igualdad, fueron silenciadas o quedaron tempranamente olvidadas de la historia.

La marginalidad social y política de las mujeres

La entrada en el siglo XIX no modificó sustancialmente la posición social de las mujeres en España y las reivindicaciones en torno a la igualdad continuaron siendo obra de una minoría que no escogió, o no dispuso de las condiciones propicias para escoger, la vía militante predominante del movimiento feminista internacional. Ello provocó que a lo largo del siglo XIX no se desarrollara todavía un movimiento o conciencia feminista como tal. Tan solo existía un pequeño núcleo de mujeres que, a partir de la segunda mitad del siglo, irán articulando progresivamente un discurso crítico sobre la desigualdad legal y las injusticias sociales que afectaban al sexo femenino.

Como ya hemos apuntado, el sistema político predominante en España a lo largo del siglo XIX no fue el más adecuado para la emergencia de un feminismo orientado hacia la conquista de la igualdad política de las mujeres. Durante el largo reinado de Isabel II (1833-1868), el sufragio censitario era tan restringido (votaba entre el 0,8 % y el 4,5 % de la población) que la inmensa mayoría de los varones y la totalidad de las mujeres quedaban fuera del sistema de participación política. Tras el triunfo de la Revolución de 1868 y la instauración de la Primera República en 1873 se produce un gran avance en los derechos políticos, reconociéndose por primera vez el sufragio universal y la igualdad de derechos políticos para todos los varones mayores de 25 años. Posiblemente, si el Sexenio revolucionario (1868-1874) hubiese durado más tiempo, las reivindicaciones de las mujeres se hubieran centrado también en la igualdad política. Pero en 1874 los avances políticos que se habían conseguido se vieron drásticamente truncados con la restauración de la monarquía, el recorte de las libertades políticas y la vuelta al sufragio censitario (el cual se instauró hasta 1890). De este modo, el sistema político desarrollado durante la Restauración (1874-1923), caracterizado por la gran debilidad del sistema parlamentario representativo, dio lugar a una cultura política que no identificó, necesariamente, el progreso político con la ampliación de los derechos políticos (Nash, 2004).

Además de regular la exclusión sistemática de las mujeres de los derechos políticos, el Estado también restringió el acceso de las mujeres a buena parte de los derechos civiles. Podemos afirmar que a lo largo del siglo XIX se definió jurídicamente a la mujer como un apéndice periférico del hombre (Nash, 2007), lo cual, sin duda, influyó de forma determinante en el desarrollo del principio de igualdad. Los gobiernos de la Restauración elaboraron un extenso cuerpo legislativo que establecía claramente la subordinación de las mujeres en todos los ámbitos. Así, por ejemplo, el Código Penal de 1870 (que no fue reformado hasta el año 1928) castigaba el adulterio de las mujeres con pena de prisión menor. En cambio, en caso de adulterio por parte de los hombres, para que fueran sancionados, la infidelidad tenía que tener continuidad y notoriedad, y aun así la pena era menor que la infligida a las mujeres. El Código Civil de 1889 determinaba que las mujeres casadas adquirían una nueva personalidad jurídica que las obligaba a obedecer a sus maridos. Según esta legislación, los hombres, a través del matrimonio, se convertían automáticamente en los representantes legales de «sus mujeres» y en los administradores de los bienes conyugales. Por otro lado, el Código de Comercio de 1885 también había prohibido a las mujeres ejercer cualquier actividad comercial sin el permiso de sus maridos.

Sin duda, otro de los elementos clave que explican la situación de las mujeres durante buena parte del siglo XIX es el gran abandono social en que vivían. Entre la clase política y dirigente de la época no surgió ningún interés por instruirlas, y la vida de las niñas de las clases más desfavorecidas transcurría realizando los trabajos del hogar y el cuidado de sus hermanos menores. Un dato revelador en este sentido es que, en el año 1860, el 90 % de las mujeres en España eran analfabetas. Por otro lado, los escasos intentos de educar a las mujeres buscaron (tal y como ya había sucedido en el siglo XVIII) reforzar las diferencias entre los sexos. Así, la Ley Moyano de Instrucción Pública de 1857, que pervivió hasta finales de la Segunda República, establecía obligatoriamente la enseñanza primaria elemental para todos los españoles entre seis y nueve años, pero estipulando la prohibición de enseñar a las niñas Ciencias Naturales, Física, Geometría, Comercio o Historia por considerarlos estudios masculinos. Estas materias eran sustituidas en el caso de las niñas por «labores propias del sexo, elementos de dibujo aplicados a las mismas labores y ligeras nociones de higiene doméstica» (Ley Moyano, 1857).

El siglo XIX se caracterizó también por la gran influencia social y política de la Iglesia católica, patente en las sucesivas Constituciones españolas, profundamente impregnadas del ideario católico. A medida que avanzó el siglo XIX, la Iglesia católica ejerció cada vez mayor control sobre la educación de las mujeres tanto a través de las escuelas femeninas como de las escuelas dominicanas que, presididas por la condesa de Humanes, buscaban: «dispensar a las criadas y demás jóvenes del pueblo el precioso beneficio de la educación e instrucción cristiana. Esta educación comprende la enseñanza del catecismo de doctrina cristiana y los consejos para instalar en ellas el temor de Dios» (en Cabrera Pérez, 2005, pág. 47).

Las mujeres debían convertirse en seres agradables y serviciales para acompañar a los hombres en su devenir. La educación religiosa era la más aconsejable y virtuosa para lograr este objetivo.

Estos hechos nos ayudan a entender por qué en España las mujeres no tenían muchas expectativas, pero tampoco oportunidades políticas, para reivindicar el derecho al voto como un medio eficaz para transformar su posición social en la sociedad, así como que sus demandas de igualdad estuvieran centradas en el derecho a la educación, el derecho al trabajo o la igualdad ante la ley. Aun así, en el año 1854 el diario madrileño La Unión Liberal publicó una noticia sobre la petición de un grupo de mujeres de «la reforma del Código Civil y del sufragio universal comprensivo de todas las mujeres de probidad». El diario atribuía, de una forma despectiva, esta reivindicación: «… a cuatro solteronas aficionadas a hablar de política, y a alguna que otra poetisa, devorada por el demonio de la publicidad, dadas a defender los derechos de las señoras mujeres y su emancipación» (en Domènech, 2004b, pág. 57).

La igualdad desde las letras

A partir de los años cincuenta se inicia un periodo de una importante actividad literaria femenina, adquiriendo cierta relevancia en la prensa algunas de las ideas feministas. La principal publicación fourierista del Estado español, la revista quincenal El Pensil Gaditano, estaba dirigida por dos mujeres, Margarita Pérez de Celis y María Josefa Zapata y Cárdenas. Desde las páginas de este periódico se defendía y reivindicaba el progreso humano y la necesidad de superar las desigualdades sociales. Respecto de las mujeres, se reclamaba la igualdad en la relación entre los sexos y se denunciaba la doble explotación de la mujer trabajadora. Destaca un artículo de Margarita Pérez de Celis titulado «Injusticia social», en el cual denunciaba la discriminación salarial de las mujeres de la siguiente manera:

El asunto a que nos referimos es importantísimo, como que afecta a la inmensa mayoría de la mitad del género humano. Trátase de una de las mayores y más graves injusticias que se cometen (…), del escandaloso desnivel que resulta de la falta de desproporción y de equidad con que se distribuyen los jornales, entre los individuos de ambos sexos pertenecientes a la clase proletaria (…). ¡Comparad, si no, el máximum de los jornales dados a las mujeres, con el mínimum que se dan a los hombres, y considerad si la enorme diferencia que resulta no es la más irritante de las injusticias! (Pérez de Celis, en El Nuevo Pensil de Iberia, 10 de diciembre de 1857).

La autora se preocupó también de aclarar que, al denunciar esta desigualdad, no pretendían perjudicar a los hombres obreros, sino defender el derecho de las obreras a la igualdad de condiciones en el trabajo:

Lo repetimos, no se crea que nosotras pretendemos rebajar un ápice el trabajo de los obreros; antes por el contrario anhelamos de todo corazón que se adelanten los jornales. Nuestros deseos se limitan ahora a que se tenga en cuenta la utilidad y la índole del trabajo de la mujer, para dilucidar si es o no digno de alternar y competir (¡palabra maldita!) con el del hombre, y una vez resuelta por la afirmativa, que sea recompensada en los mismos términos que aquel (Pérez de Celis, en El Nuevo Pensil de Iberia, 10 de diciembre de 1857).

Algunas de las ideas difundidas en El Pensil Gaditano, como la superación del matrimonio burgués, al cual no atribuía más papel que el de «una compraventa entre progenitor y marido», provocaron que en 1859 el obispo de Cádiz denunciara la incompatibilidad de la publicación con la religión católica y su posterior clausura.

Entre las numerosas escritoras que aparecen en este periodo, destaca Rosalía de Castro, poeta gallega, cuya obra adquirió gran prestigio y reconocimiento entre los círculos literarios de su época. Precisamente, una de las primeras manifestaciones públicas de esta autora fue para expresar su posicionamiento en relación con la igualdad entre los sexos. Con tan solo veintiún años, Rosalía de Castro publicaba en el periódico Álbum del Miño (1858) un artículo en el cual, a modo de declaración de principios, manifestaba su condición de mujer libre e igual a los hombres:

Cuando los señores de mi tierra me amenazan con una mirada, o quieren marcar mi frente con una mancha de oprobio, yo me río como ellos se ríen y hago, en apariencia, mi iniquidad más grande que su iniquidad. En el fondo, no obstante, mi corazón es bueno, pero no acato los mandatos de mis iguales y creo que su hechura es igual a mi hechura, y que su carne es igual a mi carne (…). Yo soy libre. Nada puede contener la marcha de mis pensamientos, y ellos son la ley que rige mi destino (Castro, 1858, ed. de 2006, pág. 501).

Pero Rosalía, al tiempo que se declaraba a sí misma libre e igual, también se percataba de que las mujeres vivían determinadas injusticias sociales por el hecho de ser mujeres. La autora explicó en múltiples ocasiones su preocupación por dichas injusticias y no dudó en utilizar su obra y su posición de prestigio en el ámbito literario para visibilizar y denunciar la situación en la que se encontraban las mujeres gallegas de su época. Recurrimos a continuación a las palabras de la propia Rosalía al inicio de Follas Novas (1880), una de sus obras poéticas más importantes, para mostrar su compromiso con la situación de las mujeres y la importancia de este tema en su obra:

pero lo que más me conmovió siempre, y por lo tanto no podía dejar de tener un eco en mi poesía, fueron las innumerables penas de nuestras mujeres (…). En el campo compartiendo mitad por mitad con sus hombres las rudas faenas, en casa soportando valerosamente las ansias de maternidad, los trabajos domésticos y las arideces de la pobreza. Solas la mayoría del tiempo, teniendo que trabajar de sol a sol y sin ayuda para mal mantenerse, para mantener a sus hijos, y quizás el padre valetudinario, parecen condenadas a no encontrar reposo si no es en la tumba (Castro, 1880, ed. de 2001, pág. 32; traducción de las autoras).

La autora, consciente de la gran dificultad del posicionamiento público que había adquirido, se esforzó por dejar constancia de que ella no estaba sola, de que sus reivindicaciones tenían una larga trayectoria a través de las voces de ilustres mujeres que la habían precedido, y así insistía en enumerar repetidamente en sus escritos a algunas de ellas: Safo, Juana de Arco, Santa Teresa, Madame Roland, Madame de Staël, Rosa Bonheur, George Sand, etc. Al tiempo que recuperaba esta genealogía femenina, Rosalía aprovechaba también para desnaturalizar el rol doméstico adjudicado a las mujeres, alegando que todas ellas «protestaron eternamente contra la vulgar idea de que la mujer solo sirve para las labores domésticas» (citada por María Pilar García Negro, en Castro, 2006, pág. 67). Ella, como mujer culta, autodidacta, escritora y librepensadora, que no quiso nunca limitarse de forma exclusiva al rol doméstico que le era asignado (aunque en la práctica también lo cumplió como esposa y madre de siete hijos e hijas), soportó la terrible presión social que se ejercía sobre las mujeres que no seguían la norma social. Por aquel entonces, las escritoras, por lo menos las que ejercían como tales públicamente (Rosalía no utilizó seudónimos a la hora de publicar sus libros, ni escondió nunca su dedicación a la escritura), eran consideradas mujeres «desviadas» y como tales, en muchos casos, se veían abocadas a vivir en una situación de marginalidad y a soportar que la sociedad se burlase de ellas. Esta situación fue descrita de forma pionera en España por Rosalía de Castro en un pequeño ensayo titulado Las literatas (1865), en el cual exponía de la siguiente manera el trato humillante y la hostilidad social a los que tenían que enfrentarse las escritoras:

amiga mía, tú no sabes lo que es ser escritora. Serlo como Jorge Sand vale algo; pero de otro modo, ¡qué continuo tormento!; por la calle te señalan constantemente, y no para bien, y en todas partes murmuran de ti. Si vas a la tertulia y hablas de algo de lo que sabes, si te expresas siquiera en un lenguaje algo correcto, te llaman bachillera, dicen que te escuchas a ti misma, que lo quieres saber todo (…). Si te haces modesta y por no entrar en vanas disputas dejas pasar desapercibidas las cuestiones con que te provocan, ¿en dónde está tu talento?; ni siquiera sabes entretener a la gente con una amena conversación (…). Las mujeres ponen en relieve hasta el más escondido de tus defectos y los hombres no cesan de decirte siempre que pueden que una mujer de talento es una verdadera calamidad, que vale más casarse con la burra de Balaam, y que solo una tonta puede hacer la felicidad de un mortal varón. Sobre todo, los que escriben y se tienen por graciosos, no dejan pasar nunca la ocasión de decirte que las mujeres deben dejar la pluma y repasar los calcetines de sus maridos, si lo tienen, y si no, aunque sean los del criado (…). Pero es el caso, Eduarda, que los hombres miran a las literatas peor que mirarían al diablo, y este es un nuevo escollo que debes temer tú, que no tienes dote (Castro, 1865, ed. de 2006, págs. 510-511).

Sentando las bases teóricas de la igualdad

Las dos autoras más importantes e influyentes a la hora de desarrollar el principio de igualdad en España fueron, sin duda, Concepción Arenal y Emilia Pardo Bazán, dos mujeres excepcionales que, además de transgredir los roles de género y de rebatir las convenciones sociales a lo largo de sus vidas, produjeron una importante obra escrita que sentó las bases teóricas para el posterior desarrollo del pensamiento feminista en las primeras décadas del siglo XX. A continuación, utilizaremos las propias voces de estas dos autoras para profundizar en su pensamiento y mostrar cómo articularon su defensa de la igualdad entre los sexos.

Concepción Arenal, que tuvo que disfrazarse de hombre para poder acudir a la universidad, ya no para estudiar una carrera sino tan solo para adquirir conocimientos (Josebe Martínez, 2008, pág. 27), fue la primera autora que analizó y cuestionó con mayor profundidad la situación de desigualdad de las mujeres que caracterizaba a la sociedad española del siglo XIX. Arenal escribió diversos libros y numerosos artículos dedicados exclusivamente a analizar la condición social, jurídica y económica de las mujeres de su época. Sus escritos sobre este tema tuvieron gran influencia en las mujeres que después protagonizaron políticamente la Segunda República, como por ejemplo Victoria Kent o Clara Campoamor.

En 1869 publicó La mujer del porvenir, su primer libro dedicado exclusivamente a analizar la situación de las mujeres. En él, Arenal articuló una concienzuda respuesta a los discursos científicos de la época que defendían que las mujeres tenían una deficiencia racional por causas biológicas (concretamente por las características del cerebro femenino). Arenal rechazó estas explicaciones biologicistas y argumentó que la diferencia intelectual entre mujeres y hombres era fruto exclusivamente de la diferente educación que recibían ambos sexos:

Ni el estudio de la fisiología del cerebro ni la observación de lo que pasa en el mundo, autorizan para afirmar resueltamente que la inferioridad intelectual de la mujer sea orgánica, porque no existe donde los dos sexos están igualmente sin educar, ni empieza en las clases educadas, sino donde empieza la diferencia de la educación (Arenal, 1869, ed. de 2006, pág. 83).

En el mismo libro, Concepción Arenal denunció también el tratamiento político y jurídico que se les daba a las mujeres en España. Así, señaló que había una gran contradicción en el hecho de que, por un lado, el sistema político español considerase a las mujeres inferiores intelectual y moralmente, y basándose en ello les negase los derechos civiles, y que, por otro lado, las considerase iguales ante el delito y las castigase incluso más severamente que a los hombres:

Es monstruosa (la contradicción) que resulta entre la ley civil y la ley criminal; la una nos dice: «Eres un ser imperfecto; no puedo concederte derechos». La otra: «Te considero igual al hombre y te impongo los mismos deberes; si faltas a ellos, incurrirás en idéntica pena». La mujer más virtuosa e ilustrada se considera por la ley como inferior al hombre más vicioso e ignorante (…) es tal la fuerza de la costumbre que saludamos todas las injusticias con el nombre de derecho. Podríamos recorrer la órbita moral y legal de la mujer y hallaríamos en toda ella errores, contradicciones e injusticias. La mitad del género humano, se ha convertido por el hombre en un elemento de desorden, en un auxiliar del caos, de donde salen antagonismos y luchas sin fin (Arenal, 2006, págs. 75-76).

En este sentido, su reivindicación era que si la ley consideraba a las mujeres ciudadanas a la hora de estipularles deberes, también tendría que tratarlas como tales en cuanto a derechos. Pero para que esto fuese posible, no bastaba con que la ley cambiase, sino que las propias mujeres debían cambiar. Así, Arenal argumentaba que era necesario que todas las mujeres, independientemente de su estado civil, se considerasen a sí mismas ciudadanas:

lo primero que necesita la mujer es afirmar su personalidad, independiente de su estado, y persuadirse de que, soltera, casada o viuda, tiene deberes que cumplir, derechos que reclamar, dignidad que no depende de nadie, un trabajo que realizar, e idea de que la vida es una cosa seria, grave, y que si la toma como juego, ella será indefectiblemente juguete (Arenal, 1883, ed. de 2006,pág. 330).

Al igual que había hecho Rosalía de Castro, Concepción Arenal recuperó la genealogía femenina, utilizando, por ejemplo, los argumentos de Madame de Staël para criticar la doble moral de la sociedad española a la hora de tratar los comportamientos de hombres y mujeres:

La inteligencia que ha profundizado más en el estudio de las pasiones, Mad. Staël, dice «… las leyes mismas de la moralidad, según la opinión de un modo injusto, parecen suspendidas en las relaciones entre las mujeres y los hombres; pueden ser buenos y haberlas causado el más horrible dolor que a un mortal le es dado producir en el alma de otro; pueden engañarlas y pasar por veraces; en fin, pueden recibir de una mujer servicios, pruebas de abnegación que unirían a los dos amigos, a dos compañeros de armas, deshonrando al que fuese capaz de olvidarlas; pero si estas mismas pruebas las recibió de una mujer, a nada queda obligado; atribuyéndolo todo al amor, como si un sentimiento, un don más, disminuyera el precio de los otros». Esto es evidente. Que hay una moral para las relaciones entre los hombres entre sí, y otra para su trato con las mujeres… (Arenal, 1869, ed. de 2006, pág. 111).

Según ella, esta doble moral se debía a que los hombres consideraban a todas las mujeres inferiores:

Si el hombre no se cree obligado con la mujer como con otro hombre, es porque la juzga inferior, y tan cierto es esto, que la opinión le permite perjudicar a una criada mucho más que a una señora, y a medida que la víctima desciende en la escala social, puede subir él en la maldad, sin que le llamen malvado (Arenal, 2006, pág. 113).

Otro tema que preocupó a Concepción Arenal era el relacionado con las condiciones económicas y laborales de las mujeres. En un informe que escribió para el libro The women question in Europe, publicado por Théodore Staton en 1884, la autora denunciaba que, debido a la falta de instrucción, las mujeres en España se veían abocadas siempre a los trabajos de peores condiciones y más peligrosos, lo cual en muchos casos tenía repercusiones terribles para su salud:

La falta de instrucción industrial hace que solo se dedique a trabajos que no la exigen: es decir, a los pocos delicados, de fuerza bruta, para los que ya se sabe cuán inferior es al hombre (…). La estadística no toma nota de la víctimas oscuras del trabajo que mueren lentamente; mas por lo que he visto, creo que la mujer no puede ser motor de máquina sin gran detrimento de su salud (Arenal, 1884, ed. de 2006, pág. 270).

Pero la desigualdad en el acceso al trabajo no solo consistía en ocupar los peores puestos, sino que además las mujeres recibían menor salario que los hombres por el mismo trabajo. Arenal explicaba que el salario de las mujeres era tan bajo que ni siquiera les permitía prácticamente sobrevivir:

Salvo algunas raras excepciones, puede decirse que la mujer española que se dedica a coser y bordar no gana para vivir, en el sentido recto y absoluto de la frase; porque, aunque tenga trabajo, que no siempre, ni acaso las más veces suele tenerlo, no le da para reponer las pérdidas naturales. En las fábricas, por regla general, las mujeres no ganan lo necesario fisiológico, ya porque se les paga como a los muchachos, ya porque acuden en número superior al necesario y carecen de labor una gran parte del tiempo. Respecto a los trabajos de fuerza en la industria agrícola, en las minas, en las obras públicas, la mujer se equipara al muchacho, y aunque en ocasiones haga tanto o más que el hombre, gana mucho menos (Arenal, 2006, pág. 271).

A pesar de que Concepción Arenal era muy consciente, por su experiencia personal, de que la educación era condición necesaria pero no suficiente para conseguir la igualdad de mujeres y hombres, las desigualdades en este ámbito eran tan grandes que ella, al igual que la mayoría de feministas de su época, consideraba el acceso de las mujeres a la educación como la reivindicación principal para poder comenzar a abordar la situación de subordinación en la que vivía el sexo femenino.

La otra gran voz que reivindicó la igualdad de las mujeres en esta época fue la de Emilia Pardo Bazán. En su primer artículo sobre este tema, titulado «La mujer española» (1890), denunció que los avances culturales y políticos logrados a lo largo del siglo XIX (las libertades políticas, la libertad de culto y el mismo sistema parlamentario) solo habían servido para incrementar las distancias entre los sexos, sin promover la emancipación femenina. Al igual que Concepción Arenal, creía que la educación que recibían las mujeres influía de forma determinante en su posición social de subordinación, y por ello criticaba incisivamente el sistema educativo español:

Este sistema educativo, donde predominan las medias tintas, y donde se evita como un sacrilegio el ahondar y el consolidar, da el resultado inevitable; limita a la mujer, la estrecha y reduce, haciéndola más pequeña aún que el tamaño natural, y manteniéndola en perpetua infancia. Tiene un carácter puramente externo; es, citando más, una educación de cascarilla; y si puede infundir pretensiones y conatos de conocimientos, no alcanza a estimular debidamente la actividad cerebral (Pardo Bazán, 1890, en Scanlon, 1986, pág. 28).

Pero ella también apuntaba que la educación no era suficiente para que las mujeres dejasen de estar discriminadas. Cada vez resultaba más obvio que era necesario cambiar las costumbres y otras leyes que continuaban restringiendo la presencia de las mujeres en el ámbito público:

Desgraciadamente en España, la disposición que autoriza a la mujer para recibir igual enseñanza que el varón en los establecimientos docentes del estado, es letra muerta en las costumbres, y seguirá siéndolo mientras se dé la inconcebible anomalía de abrirle estudios que no puede utilizar en las mismas condiciones que los alumnos del sexo masculino. Si los padres no esperan resarcirse de los sacrificios que impone una carrera, antes bien si al dedicar a sus hijas a estudios desusados entre las mujeres solo han de sacar en limpio ser tildados de excentricidad y temeridad, pocos serán los que se determinen a imponer a sus hijas el estudio por el estudio. Mejor fruto y mayor loa se consigue de emperejilarlas, avezarlas a las artes de la coquetería, y que tiendan la red a fin de que se prenda, como aturdida mosca, el incauto novio. Señores, a veces es necesario llamar las cosas por su nombre: las leyes que permiten a la mujer estudiar una carrera y no ejercerla son leyes inicuas (Pardo Bazán, 1892, cit. en Pereira, 2006, pág. 99).

Emilia Pardo Bazán aprovechó también sus intervenciones públicas para resaltar la importancia de la obra de Concepción Arenal. En un texto magistral la puso como ejemplo para explicar que a las mujeres, aun teniendo una gran inteligencia y una buena formación, como era el caso de Arenal, la sociedad no les ofrecía las mismas oportunidades que a los hombres para desarrollarse profesionalmente y ejercer puestos públicos:

Si el espíritu de doña Concepción Arenal, lo hubiese encerrado la naturaleza en un cuerpo varonil, a los cuarenta años sería doña Concepción catedrático, diputado varias veces, director general (por lo menos), académico de varias Academias y personaje influyentísimo y renombrado, en premio de sus merecimientos y de la extensión de su cultura en ciertos ramos de las ciencias políticas y morales (…). Mujer, reducida por la situación de nuestro sexo a vegetar solitaria, despojada, por un gobierno que se llama liberal, del único modestísimo cargo que otro gobierno se había resuelto a conferirla, doña Concepción es una voz que se alza aislada y meditabunda, pronunciando un monólogo que pocos oyeron (Pardo Bazán, 1893, en Pereira, 2006, pág. 42).

El Congreso Pedagógico celebrado en 1892 (que, por cierto, contó con 2650 participantes, de los cuales 528 fueron mujeres) resultó determinante por la gran importancia que adquirió el debate sobre la educación femenina. Las dos protagonistas de este Congreso, Emilia Pardo Bazán y Concepción Arenal, plantearon la necesidad de considerar a las mujeres por sí mismas y no en función de papeles predeterminados. Pardo Bazán presentó una memoria titulada La educación del hombre y la de la mujer, en la que criticaba los estereotipos sociales de la sociedad española, que, según ella, convertían a las mujeres en un apéndice de los hombres y usurpaban su derecho a vivir una vida propia. Así, Emilia Pardo Bazán fue pionera analizando los estereotipos de género predominantes en aquel momento y denunciando la influencia determinante que ejercían en el mantenimiento de la subordinación de las mujeres.

Tal y como explica Mary Nash, durante el siglo XIX, además de las leyes que asentaban el principio de desigualdad, el sistema de género se reforzaba también con el desarrollo de un discurso social que «evocaba patrones culturales legitimadores del confinamiento de las mujeres en la casa, su cometido social doméstico y su situación de subalterna» (Nash, 2007, pág. 37). Este tipo de discurso de género, denominado de la «domesticidad», se sustentaba en el culto a la maternidad y el hogar como el máximo horizonte de la realización de las mujeres. Pardo Bazán denunciaba tales argumentaciones:

El error de afirmar que el papel que a la mujer corresponde en las funciones reproductivas de la especie, determina y limita las restantes funciones de su actividad humana, quitando a su destino toda significación individual, y no dejándole sino la que puede tener relativamente al destino del varón. Es decir, que el eje de la vida femenina para los que así piensan (y son innumerables, cumple a mi lealtad reconocerlo), no es la dignidad y felicidad propia, sino la ajena, la del esposo e hijos, y si no hay hijos ni esposo, la del padre o del hermano, y cuando estos faltan, la de la entidad abstracta género masculino (Pardo Bazán, 1892, ed. de 2006, pág. 87).

En el Congreso Pedagógico de 1892 triunfaron finalmente las tesis defendidas por Concepción Arenal y Pardo Bazán y se concluye aceptando el derecho de las mujeres a recibir todo tipo de educación. De este modo, transcurrido el siglo XIX, podemos decir que fue la educación el ámbito donde se produjeron los principales avances para la igualdad de las mujeres. Así, a partir de 1900 se llevaron a cabo importantes reformas en el sistema educativo: se implanta la educación mixta en las escuelas de primaria, se amplía la enseñanza de asignaturas científicas a niños y niñas, se empieza a enseñar nuevas profesiones a las mujeres, se crea la Escuela Superior de Magisterio, se permite asistir a las mujeres a la universidad (1910) y se crean las primeras residencias universitarias, entre otros avances.

Sin embargo, pese a este progreso evidente, aún faltaba mucho para materializar la igualdad de oportunidades de las mujeres en la educación. Además de la escasez inicial de escuelas secundarias mixtas, había grandes resistencias en las propias instituciones educativas a que esta transformación se llevase a cabo: los prejuicios sociales sobre el papel tradicional que les correspondían a las mujeres continuaban prácticamente intactos.

En todo caso, gracias al esfuerzo y la tenacidad de mujeres como Concepción Arenal y Emilia Pardo Bazán, se cuestionaron progresivamente muchos de los estereotipos de género y se abrieron por fin las puertas de instituciones sociales y culturales, cuyo acceso permanecía todavía cerrado, a las mujeres de su época. Ellas fueron las principales protagonistas de esta mayor apertura, ya que, mientras que Concepción Arenal ostentó el cargo de visitadora de prisiones de mujeres y fue propuesta como candidata para ocupar un puesto en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, Emilia Pardo Bazán llegó a ser la primera mujer en ocupar una cátedra de literatura en la Universidad Complutense de Madrid en el año 1916 y la primera socia de número admitida en el Ateneo de Madrid y presidenta de la Sección de Literatura de dicha institución.

La igualdad desde el movimiento obrero: Teresa Claramunt

Difícilmente se podía avanzar en una educación igualitaria cuando el mercado laboral continuaba totalmente segregado por sexos, las mujeres tenían las peores condiciones laborales, los salarios más bajos y un sinfín de profesiones vetadas. Las grandes desigualdades sociales que caracterizaban la España del siglo XIX desembocaron en importantes movilizaciones obreras entre las cuales las mujeres también fueron protagonistas y reivindicaron la doble discriminación que afrontaban en el mercado laboral: como obreras y como mujeres.

Teresa Claramunt, una obrera textil retratada en muchas ocasiones como la Louise Michel española, fue sin duda una de las mujeres que más contribuyeron a forjar las reivindicaciones de igualdad de las mujeres dentro del movimiento obrero español. A través de sus colaboraciones en la prensa libertaria defendió la igualdad entre los sexos desde una perspectiva socioeconómica y articuló la idea de que el asociacionismo entre las obreras era imprescindible para que estas pudieran defender sus derechos:

compañeras, nosotras que somos las más necesitadas de la asociación, porque somos las más víctimas y las más explotadas permanecemos desunidas: ¿es que toda la vida hemos de estar así? No, queridas mías, hemos de asociarnos para instruirnos, y si no lo hacemos pobres de nosotras (Claramunt, 1885, en Pradas Baena, 2006, págs. 165-166).

De este modo, Claramunt fue una de las primeras obreras que formuló en España la idea de que estas debían emanciparse por sí mismas, puesto que los hombres nunca abandonarían voluntariamente la posición de superioridad que les otorgaba la sociedad patriarcal. Argumentaba que mientras no hubiese justicia entre los sexos, las mujeres tendrían que alzar su voz para reivindicar su condición de seres humanos iguales.

Entre los anarquistas no existe la cuestión de la igualdad del hombre y la mujer, sino seres humanos que tienen todos la plenitud de sus derechos. Sin embargo, en tanto que no se realice la justicia, bueno es oír la voz de las oprimidas (Claramunt, 1886, en Pradas Baena, 2006, pág. 103).

Proveniente de una familia obrera, que aún creía que educar a las mujeres era un peligro para la sociedad, recibió la educación elemental y después, al tiempo que trabajaba en una fábrica textil, se formó de forma autodidacta. Federica Montseny la describe de la siguiente manera:

Teresa era la mujer obrera, la mujer que representaba a la clase obrera, porque además la representaba muy bien: era guapa bien plantada, y tenía una voz impregnante, una voz que atraía enseguida. Se distinguió como una figura excepcional de mujer obrera, sin una gran cultura, pero con una inteligencia natural (Montseny, en Alcalde, 1976, pág. 180).

En 1884, Teresa, con tan solo veintidós años, impulsó la creación de un sindicato anarquista de obreras en Sabadell y comenzó a organizar actividades pedagógicas encaminadas a la alfabetización e instrucción de las mujeres obreras y madres de familia obrera (Pradas Baena, 2006). Años después, el 1 de mayo de 1891, lideró el movimiento obrero femenino de Cataluña y logró que cinco mil obreras paralizasen el trabajo.

De este modo, Teresa Claramunt fue creando su propio pensamiento a través de su militancia política. El hecho de convertirse en una de las voces más conocidas del anarquismo y de implicarse tan activamente en la lucha obrera fue determinante en su vida, siendo encarcelada y torturada por sus ideas en diversas ocasiones y teniendo que exiliarse durante largas etapas fuera de España. Federica Montseny, en su artículo «Los que prepararon la Revolución», dice lo siguiente acerca de las duras condiciones que vivió Teresa Claramunt:

Teresa pasando la mitad de su vida en la cárcel y la otra mitad por caminos y carreteras, sembrando a manos llenas la idea entre los humildes, los iletrados, los más pobres y desvalidos; Teresa teniendo aún tiempo, en medio de esta vida de lucha y de sacrificio increíble, de parir cinco hijos, de los cuales no le vivió ninguno, y varios de ellos nacidos en la cárcel (Montseny, 1956, en Pradas Baena, 2006, pág. 32).

Al igual que otras de las mujeres que reivindicaron la igualdad durante el siglo XIX, Teresa Claramunt se proclamó públicamente a sí misma igual a los hombres y argumentó la falsedad de las premisas de quienes pretendían prolongar la inferioridad social de las mujeres sobre la base de una supuesta inferioridad natural del sexo femenino:

Y bien, yo soy mujer, me considero perfectamente igual a vosotros, mis facultades tan nobles como las vuestras y mis órganos tan útiles en la evolución general del gran todo humano. Si la mujer es inferior al hombre respecto a fuerza, en cambio, reproductora de la especie, es el primer obrero de la humanidad. Por otra parte, se exagera en exceso la inferioridad muscular de la mujer. Históricamente, la mujer ha sido siempre la principal bestia de carga, y en la actualidad comparte con el hombre los trabajos más penosos. Porque la fuerza física de la mujer no sea exactamente igual a la del hombre, no se deduce lógicamente que no pueda gozar iguales derechos. ¡Hay en la especie animal tantos seres superiores al hombre! Y dentro de la misma escala racional hay tantos hombres superiores en fuerza física unos a otros, que si hubiera que tomarse dicha fuerza como regulador de los derechos, habría quien tuviera una gran cantidad de ellos y quien no poseyera ninguno (Claramunt, 1886, en Pradas Baena, 2006, pág. 175).

En 1905, Claramunt escribió un libro titulado La mujer. Consideraciones generales sobre su estado ante las prerrogativas del hombre, en el cual formulaba la idea de que la igualdad de hombres y mujeres tenía que ser un principio constituyente de cualquier sociedad pacífica y justa:

Todos los privilegios causa del desequilibrio social existente, todas las guerras que con tanta frecuencia desolan a la humanidad, todo el conjunto de dolores y atrocidades que tan de cerca nos hieren y conmueven, hallan apoyo en la ignorancia de esa media humanidad que constituyen las mujeres, ignorancia que perpetúa con los prejuicios señalados, la otra mitad compuesta por hombres. Examinen estos su obra, examínenla y verán cómo sus orgullos, sus prerrogativas, sus códigos, sus religiones, forman la roca que les aplasta. Su extrema fatiga no hallará descanso hasta que no borren las limitaciones que impusieron a la mujer por temor de que no se derrumbase el hogar de sus egoísmos. La lealtad, el amor, la abnegación no pueden florecer bajo la represión y la tiranía, necesitan para su armónico desarrollo el ambiente de la libertad vivificadora, la igualdad de condiciones en todos los seres humanos (Claramunt, 1905, en Pradas Baena, 2006, pág. 210).

Poco antes de morir, Teresa Claramunt hablaba de la siguiente manera en una entrevista sobre su vida:

Mi vida no interesa. Cumplí con mi deber. Creo que al mundo se debe venir no a vegetar sino a luchar. Sin gentes que lucharan, que sintieran la inquietud de la perfección, viviríamos todavía en la época prehistórica (Claramunt, 1931, en Pradas Baena, 2006, pág. 27).

Las grandes movilizaciones obreras a finales del siglo XIX y el conflicto social a causa de las injustas condiciones de trabajo comportaron que uno de los debates políticos más importantes del momento fuera el hecho de si el Estado debía intervenir o no en la regulación de las condiciones laborales. Una parte importante de los políticos liberales del momento se opusieron a este hecho alegando que el contrato de trabajo se tenía que establecer libremente entre el trabajador y el patrono, pero, finalmente, presionados por el malestar social, aceptaron la posibilidad de una mínima intervención para proteger a colectivos considerados más débiles dentro del conjunto del mercado laboral (refiriéndose concretamente a las criaturas y a las mujeres). Fue esta última opción la que se impuso, impregnando también las reivindicaciones de la izquierda, que acabó centrando su discurso en la «protección» laboral femenina, y no en la reivindicación de una igualdad de oportunidades de hombres y mujeres en el acceso al trabajo y en las condiciones laborales.

Este debate culmina en 1900 con la primera Ley del Trabajo de mujeres y niños dirigida principalmente a proteger la infancia y a conciliar los intereses industriales con la realización de las funciones sociales que se asignaban a las mujeres. De este modo, se regularon limitaciones para niños y niñas de edad comprendida entre los diez y los catorce años, para los menores de dieciocho y para las mujeres que acabasen de tener un hijo. Concretamente, se establecía que:

Las mujeres que hayan entrado en octavo mes de embarazo podrán solicitar del patrono el cese en el trabajo, con reserva del puesto hasta tres semanas después del alumbramiento, o incluso una semana más, si facultativamente puede acreditar que su incorporación al trabajo pueda ocasionar perjuicio para su salud (en Cabrera Pérez, 2005, pág. 78).

La paradoja es que, al no ser un permiso de maternidad retribuido, muchas mujeres se vieron abocadas a incumplir esta ley por su necesidad de ganar un salario.

El surgimiento del movimiento feminista

Las tres primeras décadas del siglo XX resultaron decisivas para la toma de conciencia de un gran número de mujeres que, desde diferentes posiciones ideológicas, comenzaron a crear diversas asociaciones dirigidas a reivindicar su derecho a la igualdad. Es en estos momentos, y concretamente con la constitución de la Segunda República, cuando se desarrolla plenamente por primera vez en España el principio de igualdad de mujeres y hombres.

En 1902 se crearon las Agrupaciones Femeninas Socialistas vinculadas ideológicamente al Partido Socialista Obrero Español, con el propósito de defender los postulados feministas desde una perspectiva de clase. María Cambrils, socialista valenciana militante del Partido Socialista Obrero Español, promovió la creación de estas asociaciones con el objetivo de formar políticamente a las mujeres y fomentar su participación social y política. Según Cambrils, estas agrupaciones femeninas: «… estaban abiertas a todas las mujeres que anhelaban la reivindicación de sus derechos y su finalidad era la defensa colectiva de nuestras libertades civiles, ligadas al problema económico que ha de resolver el socialismo» (en Nash, 1981, pág. 143).

En 1918, María Espinosa impulsó la creación de la primera asociación feminista en España, la Asociación Nacional de Mujeres Españolas (ANME), la cual presidió hasta 1924. Era una asociación con planteamientos moderados y con posiciones políticas de carácter reformista, pero ya claramente sufragista. Entre sus integrantes había un variopinto grupo de mujeres de clase media y de profesiones liberales, entre las que destacan Clara Campoamor, Elisa Soriano, María de Maeztu y Victoria Kent. Posiblemente, el hecho de que en el seno de esta organización, de orientación mayoritariamente conservadora, también estuvieran algunas mujeres militantes de los partidos políticos de izquierdas posibilitó la configuración de un programa bastante transgresor en aquel momento. En su primer manifiesto público, redactado por la propia Espinosa, A las mujeres españolas, encontramos el que será el objetivo de los grupos sufragistas: igualdad de derechos políticos, jurídicos y económicos. Así, desde esta asociación se pedían leyes de defensa de las mujeres, el sufragio activo y pasivo, la reforma del Código Civil (concretamente toda la legislación discriminatoria sobre el matrimonio, la patria potestad y la administración de los bienes conyugales), igualdad en la legislación sobre el adulterio, el castigo de la violencia hacia las mujeres, investigación de la paternidad, creación de guarderías para hijos de obreras, etc. Si bien entre sus demandas no estaban el divorcio, el aborto o el control de la natalidad, se puede decir que sus reivindicaciones constituían un avance sustantivo en la configuración del principio de igualdad en España. En el marco de esta asociación, Espinosa impulsó también la creación de El Mundo Femenino, el órgano de publicación propio de la ANME, a través del cual difundieron sus reivindicaciones. María Espinosa de los Monteros era una joven empresaria malagueña que destacó por su gran capacidad organizativa y su visión estratégica. Entre su importante actividad pública a favor del feminismo, destaca la intensa campaña que llevó a cabo a favor de los derechos civiles de las mujeres a partir de 1920. En el marco de esta campaña realizó dos conferencias que tuvieron gran repercusión en aquel momento: «Influencia del feminismo en la legislación contemporánea», impartida en la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación de Madrid, y «La emancipación de la mujer», celebrada en el Ilustre Colegio de Abogados de Barcelona. Además, Espinosa también presidió el Consejo Supremo Feminista de España, que agrupaba a cinco asociaciones feministas: La Mujer del Porvenir y La Progresiva Femenina, de Barcelona; La Liga Española para el Progreso de la Mujer y la Sociedad Concepción Arenal, de Valencia, así como la Asociación Nacional de Mujeres Españolas.

Tras la creación de la ANME, surgieron múltiples agrupaciones. Entre ellas destaca la Unión de Mujeres de España (UME), con una orientación próxima al socialismo y que tenía como objetivo principal crear una conciencia emancipadora en las mujeres. Esta asociación estaba presidida por la marquesa del Ter y en su dirección se encontraba María Lejárraga, una de las feministas socialistas más activistas en este momento.

Desde la jerarquía eclesiástica comenzaron a entender que los cambios en los roles desempeñados por las mujeres eran inevitables, puesto que estas accedían cada vez más a la educación, se incorporaban a nuevos trabajos y las voces feministas comenzaban a multiplicarse. Por ello, la estrategia más inteligente para mantener a las mujeres leales al catolicismo era crear un feminismo rival que mantuviese las exigencias de las mujeres dentro de unos límites razonables (Scanlon, 1986). De este modo, los sectores católicos y conservadores reaccionan para contrarrestar la pujanza de las agrupaciones feministas de izquierdas, organizando sindicatos y asociaciones católicas de mujeres. En 1912 se fundan la Federación Sindical de Obreras, dirigida por María Doménech de Cañellas, y el Sindicato de la Inmaculada, a cuyo frente se sitúa María de Echarri, la cual quería impulsar un feminismo «posible, razonable y católico» que permitiese a las mujeres tener mayor presencia en los espacios públicos de educación, beneficencia y asistencia social (Nash, 2004).

Igualdad versus diferencia: a vueltas con el debate

A la hora de analizar el desarrollo del principio de igualdad en estas primeras décadas del siglo XX resulta relevante tener en cuenta la gran influencia que ejercieron la Iglesia católica y las fuerzas políticas conservadoras, impulsando incluso el surgimiento de un movimiento de mujeres que defendieran la emancipación femenina desde el reconocimiento de la diferencia entre los sexos y que criticaran duramente las aspiraciones igualitarias de muchas feministas. La formulación de este feminismo, basado en la diferencia sexual, se orientó principalmente hacia la consecución de determinados derechos para las mujeres en el terreno de la educación y en algunos ámbitos del trabajo remunerado, defendiendo de alguna manera una noción de ciudadanía diferenciada entre los sexos: una ciudadanía política para los varones y una ciudadanía social para las mujeres (Nash, 2004). Este discurso también fue desarrollado desde las posiciones científicas, destacando las teorías del conocido endocrino Gregorio Marañón, quien en 1920 defendió y popularizó la idea de que las mujeres no eran inferiores a los hombres, sino que ambos sexos eran complementarios y por lo tanto distintos. Sobre la base de esta diferencia sexual, Marañón afirmaba que la función que correspondía propiamente a las mujeres era la maternidad y que cualquier otra tarea que realizasen debía estar supeditada a ella.

Al igual que había pasado en el siglo anterior con las tesis sobre la inferioridad intelectual femenina, algunas mujeres reaccionaron abiertamente contra este discurso de la diferencia sexual. Este es el caso de la fundadora de la organización Mujeres Libres, la militante anarquista y poeta Lucía Sánchez Saornil. Examinamos a continuación a través de la voz de la propia Saornil cuál era su posicionamiento con relación a este tema. En primer lugar, Saornil rechazó directamente las tesis de la diferenciación sexual, argumentando que en realidad lo que hacían era supeditar a las mujeres al proceso biológico de la procreación:

Por la teoría de la diferenciación la mujer no es más que una matriz tiránica que ejerce sus oscuras influencias hasta los últimos repliegues del cerebro; toda la vida psíquica de la mujer supeditada a un proceso biológico, y tal proceso biológico no es otro que el de la gestación (SánchezSaornil, 1935, en Nash, 1983, pág. 75).

Saornil consideraba que, a lo largo de la historia, el concepto de madre había absorbido al de mujer, y que este hecho había comportado la anulación de las mujeres como individuos:

Se diría que en el transcurrir de los siglos el mundo masculino ha venido oscilando frente a la mujer entre dos conceptos extremos: de la prostituta a la madre, de lo abyecto a lo sublime, sin detenerse en lo estrictamente humano: la mujer. La mujer como individuo, como racional, pensante y autónomo (en Nash, 1983, pág. 76).

Esta defensa radical de la igualdad llevó a Lucía Sánchez Saornil a dirigirse también a sus propios compañeros anarquistas y reprocharles a algunos de ellos el hecho de que apoyasen las ideas de la diferenciación sexual. Para esta autora, el anarquismo era incompatible con dichas tesis, y así de contundentemente lo expresaba:

Lo que verdaderamente me asombra es que compañeros que se llaman anarquistas, alucinados, tal vez, por el principio científico sobre el que pretende estar asentado el nuevo dogma, sean capaces de sustentarlo. Frente a ellos me asalta esta duda: si son anarquistas no son sinceros, si son sinceros no son anarquistas (en Nash, 1983, pág. 77).

Saornil estaba convencida de que la discriminación de la mujer proletaria requería soluciones específicas al margen de la resolución del conflicto de clases, y por ello, sin apartarse del ideal libertario, fundó en 1936 el movimiento libertario feminista Mujeres Libres, en cuya revista portavoz colaboró asiduamente (Sánchez Saornil, 1936, ed. de 1996). Uno de los objetivos principales de Mujeres Libres era la captación de mujeres para el movimiento anarcosindicalista y su formación de acuerdo con los ideales de igualdad y justicia entre todos los seres humanos. Su mensaje principal se resumía en una idea: las mujeres ante todo debían ser mujeres, es decir, personas individuales. Según ella, ser mujer no excluía ser madre, sino al revés, el hecho de desarrollarse plenamente como mujeres era una condición necesaria para ser el tipo de madres que la sociedad futura necesitaría: «Repito que hay que restablecer las cosas en sus verdaderos términos. Que las mujeres sean mujeres ante todo; solo siendo mujeres tendréis después las madres que necesitáis» (en Nash, 1983, pág. 77).

Tras el estallido de la guerra civil, Sánchez Saornil se mantuvo fiel a su compromiso político y continuó escribiendo sus crónicas en el diario CNT. Entre los numerosos escritos de esta época, en la cual Saornil se preguntaba a sí misma cuál debía ser el papel del escritor y llegaba a la conclusión de que era más necesario que nunca «seguir hilvanando palabras (…) que digan a todos cuál es su deber» (Sánchez Saornil, 1936, ed. de 1996, pág. 20), destacamos un poema titulado «¡Madrid, Madrid, mi Madrid!», escrito en noviembre de 1936 y leído por ella misma en la emisora Radio Madrid. En este poema, la autora narra la participación activa de las mujeres en la defensa de la ciudad, a diferencia del papel de víctimas que les asignaban en sus romances otros escritores del momento:

¡A nosotras, Malasaña!

van las mujeres rugiendo,

trémulas de fiebre y ansia,

galopando en potro de ira,

con las manos desplegadas

a la busca en campos de odio

de amapolas de venganza.

(…)

—Voy contigo, compañero,

los dientes tengo y me bastan.

(Sánchez Saornil, 1936,

ed. de 1996, pág. 121)

Como miembro del Consejo General de Solidaridad Antifascista, Sánchez Saornil viajó asiduamente a Francia para conseguir las mercancías necesarias para el abastecimiento de los combatientes, así como de las guarderías que había organizado el frente antifascista. En 1939 se ve obligada a huir de España y se exilia en Francia con la que fue su compañera gran parte de su vida. Lucía muere en 1970, y sobre su tumba su compañera América mandó inscribir el primer verso de unos poemas que Saornil había titulado «Sonetos de la desesperanza»: «Pero… ¿es verdad que la esperanza ha muerto?» (ed. de 1996, pág. 28). En el capítulo dedicado a «Amor, familia y vidas privadas» exploraremos otros aspectos de la compleja personalidad y posiciones ideológicas de Lucía Sánchez Saornil.

Otra autora que destacó en esta época por defender un discurso igualitario, totalmente opuesto al de la diferencia sexual, fue la socialista María Cambrils. Se enfrentó abiertamente a Gregorio Marañón, a quien calificó de «pigmeo» (Nash, 1999) por sus ideas retrógradas sobre las mujeres, y denunció el posicionamiento androcéntrico de la ciencia y de determinados científicos que buscaban justificar y reforzar la opresión social de las mujeres. Cambrils defendió la idea de que si las mujeres tuviesen la misma educación y derechos que los hombres, podrían desempeñar todos los roles posibles:

En igualdad de medios culturales, de acción y de derechos, no observamos, ni puede observar nadie, otra diferencia que la derivada de la disparidad de perceptiva, que es natural entre seres de más y menos agudo intelecto (Cambrils, 1925, págs. 41-42).

María Cambrils fue la única mujer colaboradora del periódico El Socialista, el principal medio de expresión de los círculos socialistas de aquella época, donde impulsó la creación de una sección semanal dedicada a la problemática femenina. En 1925 publicó el libro Feminismo socialista, con prólogo de Clara Campoamor y dedicado por la autora a su «venerable maestro» Pablo Iglesias. En este libro, Cambrils denunciaba la explotación económica y las desigualdades específicas que vivían las mujeres, y defendía un feminismo emancipador e igualitario. Esta autora consideraba que, para avanzar hacia la igualdad, el primer paso necesario era que las mujeres adquiriesen conciencia de la situación de inferioridad social en la que vivían:

La mujer debe sacudir ese estado de catalepsia espiritual en que la sumieron los prejuicios masculinos y su incomprensible resignación, debe tener presente que su misión en la vida no es solo la de ataviarse llamativamente para agradar al hombre, debe darse cuenta de que es un ser humano con derechos indiscutibles para intervenir en todas las cuestiones que afectan a la vida ciudadana; debe en fin considerar que se la retiene sistemáticamente en una situación de inferioridad que no corresponde a su categoría racional (Cambrils, 1925, pág. 23).

No negaba la importancia del papel de la madre, pero advertía que si las mujeres se limitaban de forma exclusiva a estas funciones, en realidad estarían aceptando vivir en una situación de esclavitud.

Limitarnos al simple rol de guardianas del hogar y a las funciones fisiológicas naturales de la maternidad es nada menos que aceptar voluntariamente la esclavitud a la que la sociedad nos ha condenado debido a nuestra indiferencia y apatía suicida con respecto a nuestra libertad que la autoridad abusiva del hombre controla injustamente (Cambrils, 1925, págs. 19-20).

Cambrils en su obra analizó la subordinación social y laboral femenina como una dimensión más de la desigualdad social. Ante esta situación, planteaba como alternativa propia la transformación socialista y a la vez feminista de la sociedad, en la medida en que el socialismo era entendido por ella como la expresión más radical del liberalismo y del igualitarismo, y en consecuencia, también del feminismo (Aguado, 2006). Evidentemente, el socialismo feminista, tal y como lo concebía Cambrils, defendía el derecho al voto de todas las mujeres. Desde una praxis feminista de gran valentía, María Cambrils atacó públicamente a todos aquellos (especialmente a los políticos) que criticaron y se opusieron al reconocimiento del sufragio femenino en la Constitución de la Segunda República:

Es ya un tópico manido eso de decir que el Parlamento español ha cometido una solemne torpeza al incorporar a nuestra Constitución el postulado feminista de la igualdad electoral para los dos sexos. Quienes califican de torpe una tan equitativa medida de derecho civil son los misóginos de siempre, aquellos que admiten como muy acertado el viejo dicho: «La mujer en casa con la pierna quebrada» (Cambrils, en el periódico El Popular, octubre de 1933, en Aguado, 2008, pág. 25).

Este posicionamiento feminista de María Cambrils fue pionero dentro del socialismo español, puesto que en aquel momento había pocas voces que analizasen el tema de la opresión de la mujer como algo específico. Al igual que había pasado en el socialismo de otros países, predominaba la tendencia a ignorar planteamientos exclusivamente feministas para supeditar la consecución de las reivindicaciones de las mujeres al triunfo del socialismo y a los intereses generales de clase. Se tenía en cuenta a la mujer obrera, en cuanto obrera, y por tanto se defendía un salario justo y otras reivindicaciones laborales, pero pocas voces planteaban el derecho de las mujeres al trabajo como un medio de promoción profesional y de autonomía personal. Por ello, fue tan importante la labor desarrollada por mujeres como María Cambrils, María Lejárraga, Margarita Nelken, Hildegart, Carmen de Burgos o Victoria Kent que defendieron activamente y de forma autónoma la causa feminista, al tiempo que presionaron para que la igualdad de las mujeres formase parte de la agenda política de los partidos de izquierdas que conformaban el sistema político que vería nacer la Segunda República. Además de su activismo político como feministas y socialistas, muchas de estas mujeres produjeron una importante obra escrita que permitió desarrollar el pensamiento feminista en España.

Articulación de la agenda feminista: María Lejárraga

Una de las contribuciones más importantes al pensamiento feminista previo a la Segunda República la realizó María Lejárraga, autora de una extensa obra literaria conformada por numerosas obras teatrales, novelas y artículos, que en su momento fueron publicados con el nombre de su marido «Gregorio Martínez de la Sierra», aunque todo su entorno sabía que la verdadera autora era ella. Prueba de esto es que María aprovechó su obra para promover y difundir su ideario feminista, desarrollando en algunos de sus libros y artículos el principio de igualdad, que para ella significaba: «la igualdad de la mujer y el hombre en derechos civiles y políticos, y por tanto la facultad de intervenir efectiva y directamente en la vida de la nación» (Martínez de la Sierra, 1920a, págs. 13-14).

De este modo, argumentaba que la igualdad tenía como objetivo la ciudadanía plena de las mujeres, y que esta precisamente era la reivindicación propia del feminismo:

El feminismo quiere decir sencillamente que las mujeres alcancen la plenitud de su vida, es decir, que tengan los mismos derechos y los mismos deberes que los hombres, que gobiernen el mundo a medias con ellos, ya que a medias le pueblan, y que en perfecta colaboración procuren su felicidad propia y mutua y perfeccionamiento de la especie humana (Martínez de la Sierra, 1917, en Nash, 2004, pág. 139).

En 1916, María Lejárraga escribió Cartas a las mujeres de España, donde reclamaba la igualdad en las leyes penales y civiles e instaba a las mujeres a estudiar las leyes para conocer sus derechos:

¡Ah!, y estudien ustedes sobre todo el Código Civil para enterarse de que tienen una porción de derechos, dentro de la relación conyugal y maternal (…). Muchísimas de las tiranías que sufren ustedes, las sufren ustedes, sencillamente, por ignorancia (Martínez de la Sierra, 1930, págs. 30-31).

En una de estas cartas titulada «El derecho a trabajar» afirmaba que en la sociedad futura: «los trabajos que se han considerado crucialmente femeninos, pasarán a ser masculinos, y viceversa» (Martínez Sierra, 1930, págs. 25-31), y que esto hecho redundaría en beneficio de toda la humanidad. La postura de María Lejárraga con relación al trabajo fue en cierta manera contradictoria, pues si bien por un lado reivindicaba que las mujeres trabajasen fuera del hogar, que tuvieran derecho a realizar las mismas tareas que los hombres, e incluso vaticinaba que en el futuro todos los trabajos serían realizados indistintamente por hombres y mujeres, también creía que la maternidad era la suprema obligación, la misión esencial de la mujer, y que la ley y la costumbre en España humillaban a la mujer y le impedían cumplir dignamente esa función. Es decir, Lejárraga no llegó a plantear como un objetivo de su ideario feminista la plena abolición de la división sexual del trabajo. En todo caso, apelaba a las reformas legales feministas y socialistas que se habían llevado a cabo en otros países y creía que en España se tenía que seguir el mismo recorrido. De este modo, tomaba como ejemplo las reformas legales de Noruega, donde la mujer ya no dependía del marido y tenía libre disposición de su salario, o de Australia, donde se había legislado que mujeres y hombres debían tener un mismo salario por igual trabajo. Según ella, estas reformas legislativas también eran necesarias en España, y para que fuesen posibles las mujeres debían acceder al sufragio activo y pasivo, igual que ya había sucedido en muchos países europeos después de la Primera Guerra Mundial. En un artículo titulado «La cuestión sufragista. Para qué quieren el voto las mujeres», que forma parte del libro Feminismo, feminidad, españolismo, María Lejárraga argumentaba: «Las mujeres necesitan el voto por las mismas razones que los hombres, es decir: para defender sus intereses particulares, los intereses de sus hijos, los intereses de la Patria y de la Humanidad» (Martínez de la Sierra, 1920b, pág. 251).

María Lejárraga estaba vinculada al Partido Socialista, y además de participar en la fundación de la Unión de Mujeres de España, impulsó la creación del Lyceum Club, el cual tuvo un papel clave en la difusión de las ideas feministas en los años anteriores y durante la Segunda República. En este club se realizaban conferencias, cursillos y actos donde se debatía sobre las leyes injustas del momento y el derecho de las mujeres al sufragio. A él asistían mujeres de los diversos grupos feministas y personalidades de la época como Victoria Kent, María de Maeztu o Clara Campoamor. Una de las iniciativas más interesantes del Lyceum Club fue la creación de unas comisiones de trabajo dirigidas por abogadas con el objetivo de articular una propuesta de reforma del Código Civil y Penal y el posterior envío de sus reivindicaciones al gobierno a partir del año 1927.

La incansable lucha de Carmen de Burgos

La almeriense Carmen de Burgos, conocida con el seudónimo de Colombine, fue una de las feministas más activas durante los años anteriores a la Segunda República. A través de su propia experiencia vital, comprendió rápidamente que la autonomía económica era fundamental para poder vivir libremente su vida, y fue por ello que, estando ya casada y con una hija, empezó a estudiar Magisterio. Concluidos sus estudios, aprobó unas oposiciones de maestra y fue entonces cuando consiguió la anhelada independencia económica, la posterior separación de su marido y una nueva vida en la cual la lucha feminista tuvo un papel muy importante.

Colombine adquirió fama como periodista al realizar en 1904 en el Diario Universal, periódico en el cual escribía asiduamente, la primera encuesta sobre el divorcio. Su objetivo con esta iniciativa era movilizar y concienciar a la ciudadanía y a la élite política sobre la necesidad de regular la separación matrimonial. Poco después, en 1907 en el Heraldo de Madrid, realizó también la primera encuesta sobre el sufragio femenino. Los resultados no fueron muy favorables, pero en 1920 repitió la misma encuesta y comprobó que la situación había mejorado sustancialmente. Según Carmen de Burgos, en esta ocasión las objeciones al sufragio eran muy pocas y carecían de sentido:

Las objeciones que se hacen al sufragio femenino se reducen a bien poco. Todos reconocen el derecho de la mujer, pero así y todo quieren privarla de ejercerlo por egoísmo y miedo de que puedan surgir mayores daños para la colectividad. Se oponen a la libertad en nombre de la libertad misma, como si motivos de utilidad pudieran contrabalancear el verdadero derecho (Burgos, 1927, págs. 273-274).

En 1921, Carmen de Burgos impulsó la creación de la Cruzada de Mujeres Españolas, que fue la entidad que convocó la primera manifestación a favor del sufragio femenino en España, mediante un manifiesto firmado por numerosas y conocidas mujeres del mundo del arte y del espectáculo y por agrupaciones de mujeres.

Además de escribir numerosas novelas que abordaron directamente las desigualdades de género, Carmen de Burgos publicó en 1927 La mujer moderna y sus derechos, un libro que resultó fundamental para el desarrollo del principio de igualdad. En esta obra, Carmen de Burgos expuso claramente sus ideas feministas y se posicionó abiertamente en contra de las tesis de la diferenciación sexual:

Aunque la vida humana esté influida por el sexo, aunque exista un acento sexual, como dice Marañón, es absurdo forjar con esto un nuevo eslabón de la cadena femenina. Es monstruoso dar al sexo esa importancia que le concede Freud para que se infiltre en todo y todo lo subordine (Burgos, 1927, pág. 34).

A la hora de analizar el futuro de las mujeres, consideraba que la Primera Guerra Mundial había supuesto un punto de inflexión en la historia del sexo femenino, puesto que «la mujer sustituyó al hombre en todos los trabajos», y al producirse este hecho por primera vez «dieron fin (las mujeres) con el ejemplo a la discusión de si eran útiles o no para desempeñarlos». El fin de esta discusión, según ella, daba «comienzo a un nuevo periodo histórico y remueve hondamente principios y costumbres» (Burgos, 1927, pág. 7). Se había iniciado el periodo histórico de la mujer moderna.

Sin duda, la batalla política más importante para Carmen de Burgos fue la del sufragio femenino. Siendo militante del Partido Radical Socialista, participó como delegada en uno de sus Congresos e intentó convencer a sus compañeros de que el sufragio femenino formaba parte del ideario socialista y que por lo tanto debían defenderlo en el Parlamento.

En 1932, cuando Carmen de Burgos se disponía a dar una conferencia sobre coeducación y educación en el Círculo Radical Socialista, se sintió mal y seguidamente falleció. Cuentan que sus últimas palabras fueron: «Muero contenta porque muero republicana. ¡Viva la República! Y les ruego a ustedes que digan, conmigo, ¡viva la República!» (Burgos, 1932, en Bravo Cela, 2003, pág. 213).

La igualdad en la Segunda República

Con la proclamación de la Segunda República el 8 de mayo de 1931, el movimiento de mujeres entró en una etapa crucial y muchas de las que se habían distinguido por sus reivindicaciones feministas en las últimas décadas se convirtieron también en protagonistas de la vida política republicana. Este es el caso de Carmen de Burgos (que como hemos visto falleció en el 1932 y por tanto participó en la República durante un periodo muy breve), Victoria Kent Margarita Nelken, María Lejárraga o Clara Campoamor. El gobierno republicano provisional concedió el derecho al voto a todos los hombres mayores de 23 años y declaró elegibles a todas las mujeres. Este hecho permitió que en las Cortes Constituyentes del 28 de junio dos mujeres fuesen elegidas diputadas: Clara Campoamor por el Partido Radical y Victoria Kent por el Partido Radical Socialista. Más tarde se incorporaría Margarita Nelken por el Partido Socialista.

Esto quiere decir que durante el debate sobre el sufragio femenino solo había dos mujeres diputadas parlamentarias. ¿Cómo se posicionarían estas mujeres, ambas feministas, ante tan significativa cuestión?

Sin duda, la gran protagonista de este debate, que propició la incorporación del derecho al sufragio en la nueva Constitución republicana, fue Clara Campoamor. Mucho antes de la llegada de la Segunda República, Campoamor ya había mostrado públicamente sus credenciales como demócrata, republicana y feminista (Nash, 2007). Con una brillante carrera profesional, había adquirido gran prestigio como abogada tras participar en la defensa de los encausados de un alzamiento antimonárquico en 1930. Había participado muy activamente en el círculo feminista de la época, formando parte de la Asociación Nacional de Mujeres Españolas y del Lyceum Club. En 1931 también fue la impulsora de la Unión Republicana Femenina, una asociación que tenía como objetivo promover una campaña a favor del voto femenino y la plena igualdad de las mujeres. Asimismo, Clara Campoamor realizó numerosas conferencias donde desarrolló teóricamente el principio de igualdad. Para ella, la autonomía económica era uno de los principios básicos para poder vivir en libertad, y por tanto consideraba fundamental que todas las mujeres pudieran adquirir esta autonomía: «La libertad racional y sentimental de un individuo sin independencia económica no puede jamás afirmarse» (Campoamor, 1936, pág. 46).

Consideraba que las mujeres que salían del hogar y accedían a un trabajo transformaban inevitablemente la sociedad:

Toda mujer que en uno u otro aspecto ha salido del radio de acción que antaño la circunscribía al hogar, y que vive en la órbita social reservada a la inteligencia, es feminista y defiende la causa de la liberación de la mujer. Toda mujer por el hecho de producirse con acierto en terrenos a los que en otro tiempo le fuera vedado el acceso, revoluciona, transforma la sociedad: es feminista (Campoamor, 1936, págs. 143-144).

Y por ello, en una conferencia realizada en 1925, Campoamor ya vaticinaba que el siglo XX sería el de la emancipación de la mujer:

El siglo XX será, no lo dudéis, el de la emancipación femenina; esta, aunque en marcha, se retardará aún todo el tiempo que transcurra sin consolidarse un tipo espiritual de mujer completamente liberada de los prejuicios y trabas ancestrales, cuyas mayas si relajadas ya, constituyen aún ligazón de nervios sociales al que no se atreve todavía a hurtarse mucha mujer, siquiera su falta de decisiones para hacer revoluciones no le impida soñarlas (Campoamor, 1925, ed. de 2007, pág. 30).

Aunque durante el proceso de discusión de la Constitución republicana, Clara Campoamor participó en muchos debates importantes relativos a la igualdad de las mujeres, su recuerdo ha quedado ligado a la defensa del sufragio femenino. Esto es así porque su papel fue fundamental para su consecución, en una actuación que respondió a una estrategia medida y calculada por ella. Así lo expresó en el libro que escribió en la primavera de 1936 para dar cuenta de esa experiencia, Mi pecado mortal, el voto femenino y yo, cuyo título da muestras del camino solitario plagado de obstáculos que se encontró Campoamor en las Cortes. De entrada, se vio obligada a no acatar la posición general de su partido, que mostraba una postura antisufragista. A pesar de este posicionamiento adverso, Campoamor realizó una defensa magistral del derecho al sufragio, situándolo en el núcleo central del sistema democrático que se estaba constituyendo:

Desde la mitad del siglo XVIII, en que el Constitucionalismo lo que hace es alejar la fórmula para las reivindicaciones del tercer estamento, desde entonces, toda Constitución (más cuando obedece, como esta, a un momento revolucionario) es una reparación; toda Constitución tiene un principio democrático, al que no puede sustraerse el legislador, y lo mismo que con el sufragio universal ante el cuarto estamento ya no hay clases, en el principio democrático puro tiene que reflejarse esta justicia que es siempre una Constitución; en el principio democrático, en el derecho constitucional, tiene que entrar la mujer que fue eximida del triunfo del tercer estamento, que fue apartada del triunfo del cuarto estamento. ¿Vais a crear un quinto grupo que tenga que luchar por su derecho dentro de un falso constitucionalismo democrático? (Campoamor, 1936, ed. de 2006, pág. 62).

La democracia se fundamenta en un principio de universalidad y, por tanto, no admite ningún tipo de exclusión de las mujeres. La argumentación de Campoamor se centró en la idea de que la ciudadanía sin restricciones debía ser la piedra angular del nuevo sistema democrático que se instauraba con la Segunda República. El principio de igualdad democrática marcó la filosofía política de Clara Campoamor, de tal forma que situó la legitimidad de la democracia republicana en la igualdad (Nash, 2007). Por tanto, en caso de que la Segunda República no admitiese la igualdad de derechos políticos de las mujeres, quedaría deslegitimada:

el primer artículo de la Constitución podría decir que España es una República democrática y que todos sus poderes emanan del pueblo; para mí, para la mujer, para los hombres que estiman el principio democrático como obligatorio, este artículo no diría más que una cosa: España es una República aristocrática de privilegio masculino, todos sus derechos emanan exclusivamente del hombre (Campoamor, 2006, pág. 62).

La abogada Victoria Kent también centró toda la atención del Parlamento cuando argumentó que, si bien consideraba justa la concesión del derecho al sufragio a las mujeres, creía que esta concesión debía retrasarse hasta que las mujeres convivieran unos años con la República y estuviesen preparadas para ejercer este derecho. Victoria Kent alegaba que: «Si las mujeres españolas fueran todas obreras, si hubiesen atravesado un periodo universitario y estuvieran liberadas en su conciencia, ella se levantaría frente a toda la Cámara a pedir el voto femenino» (en Campoamor, 2006, pág. 115).

Margarita Nelken, que aún no había sido elegida diputada, publicaba justo en ese momento La mujer ante las Cortes Constituyentes, un libro en el cual abordaba la cuestión del sufragio femenino. Nelken se oponía al sufragio femenino porque consideraba que conceder el voto a las mujeres en aquel momento significaba conceder el voto a la Iglesia:

No hay una sola mujer española, católica practicante, es decir, una sola mujer que no se confiese, que no haya sido interrogada por su confesor acerca de sus ideas políticas y acerca de la inclinación que ha de darles y que ha de procurar dar a la de cuantos la rodean (Nelken, 1931, pág. 20).

Clara Campoamor se opuso a la posición de sus compañeras y rebatió sus argumentos con firmeza:

lejos yo de censurar ni atacar las manifestaciones de mi colega, Srta. Kent; comprendo, por el contrario, la tortura de su espíritu al haberse visto hoy en trance de negar la capacidad inicial de la mujer (rumores), al verse en el trance de negar como ha negado la capacidad inicial de la mujer (continúan los rumores) (…). ¡Las mujeres! ¿Cómo puede decirse que cuando las mujeres den señales de vida por la República se les concederá como premio el derecho a votar? ¿Es que no han luchado las mujeres por la República? ¿Es que al hablar con elogio de las mujeres obreras y de las mujeres universitarias no se está cantando su capacidad? Además, al hablar de las mujeres obreras y universitarias, ¿se va a ignorar a todas las que no pertenecen a una clase ni a la otra? ¿No sufren estas como las otras las consecuencias de la legislación? ¿No pagan los impuestos para sostener el Estado en la misma forma que las otras y que los varones? (…). ¿Por qué el hombre, al advenimiento de la República, ha de tener sus derechos y ha de ponerse un lazareto a los de la mujer? (Campoamor, 2006, pág. 115).

Finalmente, y tras sesiones agónicas de debate, el Parlamento, una vez hubo rechazado en el texto constitucional el sexo como causa de privilegio jurídico alguno, junto al nacimiento, la clase, la riqueza, las ideas políticas o religiosas, aprobó los mismos derechos electorales para los hombres y las mujeres mayores de 23 años. El artículo 36 que contemplaba el derecho al sufragio sin distinción de sexo quedó respaldado por el voto afirmativo de 161 diputados, frente a 121 que votaron en contra. El resultado positivo se debió, fundamentalmente, a la posición mayoritaria del Partido Socialista, que contabilizó 82 votos a favor, en coincidencia con partidos de la derecha como el Partido Agrario, que sumó 13 votos, neutralizando así la oposición masiva de partidos como el Radical, el Radical-socialista y Acción Republicana, con 50, 28 y 17 votos en contra, respectivamente.

La Constitución republicana no solo concedió el sufragio a las mujeres, sino que todo lo relacionado con la familia fue legislado desde una perspectiva de libertad e igualdad: matrimonio basado en la igualdad de los cónyuges, derecho al divorcio, obligaciones de los padres con los hijos, abolición de la distinción entre hijos legítimos e ilegítimos, previsión de una ley sobre investigación de la paternidad, etc. El régimen republicano estaba poniendo a España en el terreno legal a la altura de los países más evolucionados en lo referente a la igualdad de hombres y mujeres.

Sin embargo, la guerra y la dictadura franquista eliminaron de forma radical y violenta todos los avances conseguidos, relegando a las mujeres, una vez más, a una situación de dominación en el marco de una España franquista impregnada de valores tradicionales, patriarcales y reaccionarios. Muestra de la amargura sentida es el lamento de María Zambrano acerca del triste desenlace de la República y de la derrota final de la esperanza sin límites:

el triunfo de la esperanza que levantamos a pulso nos anegó. Luego, la hora trágica volvió a levantarnos, la esperanza llevó sus víctimas, mas al hundirse en la derrota nos lanzó de nuevo a nuestra escueta vida de supervivientes (…). La «Utopía», nuestra utopía, se nos ha cuidadosamente repartido: a vosotros los muertos, os dejaron sin tiempo; a nosotros, los supervivientes, nos dejaron sin lugar (Zambrano, 1989, pág. 209).

Libertad

«Las mujeres no queremos gobernar sobre los hombres, sino sobre nosotras mismas» (Wollstonecraft, 1994, pág. 108). Con estas palabras, Mary Wollstonecraft expresó un deseo compartido por generaciones de mujeres a lo largo de siglos. La independencia es para la autora la gran bendición de la vida.

La libertad ha sido una constante en la reclamación política de las mujeres, justo porque históricamente les había sido negada. La libertad es un concepto complejo, susceptible de diversas interpretaciones por parte de la filosofía y la teoría política.

He aquí algunos modos como se ha entendido la libertad: como posibilidad de autodeterminación; como posibilidad de elección; como acto voluntario; como espontaneidad; como margen de indeterminación; como ausencia de interferencia; como liberación frente a algo; como liberación para algo; como realización de una necesidad. Junto a ello el concepto en cuestión ha sido entendido de diversos modos según la esfera de acción o alcance de la libertad; así se ha hablado de libertad privada o personal; libertad pública; libertad política; libertad social; libertad de acción; libertad de palabra; libertad de idea; libertad moral, etc. (Ferrater Mora, 1994, pág. 2136).

Una de sus acepciones más frecuentes es aquella que entiende la libertad como capacidad y posibilidad de decidir, como ausencia de coerción. Es libre aquella persona que no es esclava.

Como todo concepto, su interpretación ha sido objeto de evolución histórica y, particularmente, desde las revoluciones burguesas de los siglos XVII y XIX, ha estado asociada, de modo indisoluble, a los conceptos de justicia e igualdad.

Ferrater Mora (1994), en su Diccionario de Filosofía, contempla tres dimensiones básicas de la libertad: la libertad natural, entendida como la posibilidad de sustraerse a los designios de un orden cósmico; la libertad política concebida como autonomía, y la libertad personal que hace referencia a la independencia frente a las presiones procedentes de la comunidad o de las propias pasiones.

Pensadores como Isaiah Berlin (1909-1997), en su rechazo a todo determinismo, introducen en la ciencia política la distinción entre libertad negativa —libertad de—, que es aquella que se define por la oposición a cualquier forma de coacción externa a la persona, y libertad positiva —libertad para y para sí—, entendida como la capacidad de hacer, en relación con el mundo y en relación con nuestra propia vida. Así, la libertad será entendida como posibilidad, como pura y simple posibilidad de ser y actuar.

Sin embargo, ¿cuáles son las condiciones necesarias para la libertad? ¿Pueden las mujeres acceder a ellas? Aquí es cuando aparece la indispensable relación entre libertad e igualdad.

Si entendemos la libertad dentro del marco republicano en el que «ser libre es por lo pronto no tener que pedir permiso a nadie para vivir, gozar de una base material independiente de existencia» (Domènech, cit. en Raventós, 2007, pág. 10), vemos cómo las mujeres no han podido disponer libremente de su vida, ni de los bienes y las condiciones materiales que hacen posible la libertad.

Siguiendo esta tradición republicano-democrática de libertad, las mujeres han aunado las demandas de libertad a las de igualdad, reclamando, en palabras de Domènech, las bases de la existencia material como un derecho históricamente derivado de la desposesión a que han sido sometidas.

Por ello, al hablar de libertad, y de su vindicación por parte de las mujeres, es imprescindible entender que, para ellas, y también para nosotras, la igualdad es la condición necesaria de la libertad. Sin igualdad, la libertad no es posible. Esta es la tesis que desarrollamos en el presente capítulo, y que las mujeres muestran en sus textos y discursos una y otra vez, apelando indistintamente a una u otra.

Libertad versus sumisión

La libertad, ya sea entendida como atributo de la ciudadanía o como condición de la existencia humana, se ha declinado en masculino. Las mujeres, hasta entrado el siglo XX, se habían visto privadas de la consideración de sujeto político y excluidas de los principios de igualdad y libertad.

¿Cuáles son las causas de esta exclusión? ¿Por qué las mujeres han quedado fuera durante siglos del reconocimiento de los derechos políticos? Estas son, sin duda, preguntas que cabe formularse.

La respuesta la encontramos en el tratamiento que se ha dado de la diferencia sexual. La diferencia sexual se convierte en la marca social y simbólica que sitúa a las mujeres en el ámbito de lo privado, de las emociones, de la naturaleza.

Pero, como veremos, el problema no es la diversidad sino el significado que se le otorga. La marca nunca preexiste a la opresión, en palabras de Monique Wittig: «Un acercamiento materialista nos muestra que lo que tomamos como causa u origen de la opresión no es sino la marca impuesta por el opresor» (en Amorós, 2005, pág. 47).

La teoría feminista nos ha permitido demostrar, como señala Verena Stolcke, «… que la “biología no es destino” sino que las identidades socio-simbólicas que se asignan a las mujeres en sus relaciones con los hombres en la organización de la vida en sociedad, al ser culturales, son variables y, por lo tanto, aptas de ser transformadas» (Stolcke, 2003, pág. 2).

En 1975, Gayle Rubin definirá el sistema sexo-género como «el conjunto de ajustes o disposiciones por las cuales una sociedad transforma la sexualidad biológica en producto de la actividad humana, y mediante las cuales estas necesidades sexuales transformadas se satisfacen» (Rubin, 1996, pág. 34).

El género se convierte en el concepto que nos permite significar unas relaciones de poder que no solo excluían a las mujeres de la esfera pública y de la práctica política, sino de la misma consideración de sujeto político. La esencia del patriarcado radica en reconocer un único sujeto político: el varón. Así, las mujeres se vieron confinadas al denominado espacio privado, su sexualidad controlada a través del matrimonio o la prostitución, su libertad negada y su destino vinculado a la biología y la reproducción.

Bajo esta lógica, las mujeres no podían ser educadas para la libertad, debían ser educadas para la sumisión. Así lo expresaba Flora Tristán en 1843:

La Iglesia, que ha dicho que la mujer es el pecado; el legislador, que dice que por ella misma no es nada, que no debería gozar de ningún derecho; el sabio filósofo que afirma también que por su constitución no tiene inteligencia; de todo esto se ha concluido que es un pobre ser desheredado de Dios, y los hombres y la sociedad la han tratado en consecuencia (Tristán, 1977, pág. 114).

La sumisión ha sido el gran mandato femenino y, cuando las mujeres lo han transgredido, han sido castigadas por ello: la violencia es el gran instrumento de control de la libertad femenina.

Ante lo expuesto, podemos preguntarnos qué relación han mantenido las mujeres con la libertad. ¿Acaso no han pensado sobre ella, no han escrito, no la han deseado, no la han defendido?

En nuestra opinión, la historia deja claro que las mujeres siempre han defendido la libertad, invariablemente, para ellas y para el conjunto de la humanidad. Así lo expresaba Mary Wollstonecraft en la última década del siglo XVIII: «Porque mis argumentos, señor, están dictados por un espíritu desinteresado: abogo por mi sexo y no por mí misma» (Wollstonecraft, 1792, ed. de 1994, pág. 108).

La gran paradoja es que, después de luchar por la libertad y convertirla en realidad colectiva, fueron expulsadas de la misma y su contribución, olvidada. Ausentes de los manuales y los libros de texto, ausentes de las referencias y la memoria colectiva, a través de estas páginas estamos recuperando el pensamiento y la práctica política de algunas de las mujeres que durante los últimos siglos hicieron posible la libertad y los derechos de ciudadanía de las mujeres.

Apelando a la razón

La razón será para la Ilustración el gran patrimonio de los seres humanos, la esencia misma de la humanidad, lo que nos distingue, la luz que nos habita e ilumina.

Es la razón la que permite la libertad, la consciencia que permite trascender todo determinismo.

Todo lo que pertenece al orden de la libertad pertenece al orden de la razón. Solamente es libre el hombre en cuanto ser racional y dispuesto a actuar como ser racional. Por tanto, es posible que todo en el cosmos esté determinado, incluyendo la vida de los hombres, pero en la medida en que estas vidas son racionales y tienen conciencia de que todo está determinado, gozan de libertad (Ferrater Mora, 1994, pág. 2137).

La Ilustración situó la igualdad en el centro del discurso político, pero, como hemos visto en capítulos anteriores, este nuevo humanismo deja fuera a las mujeres. ¿Cómo es posible que un discurso que pone en su centro la igualdad de todo ser humano excluya a la mitad de la población del mismo? La respuesta apela una vez más a la naturaleza: mujeres y hombres son diferentes biológicamente, diferente es la relación de unos y otras con la reproducción, y sobre este argumento se legitimará el nuevo discurso de la desigualdad sexual.

Las mujeres quedarán excluidas de la razón y por tanto excluidas de la libertad y la ciudadanía, condenadas, ellas sí, a la contingencia, a perpetuar los designios de la naturaleza. Los hombres habitarán el reino de la libertad; las mujeres, el de la necesidad.

Este orden será contestado por mujeres como Mary Wollstonecraft: «Los hombres, en general, parecen emplear su razón para justificar los prejuicios que han asimilado en lugar de deshacerse de ellos» (Wollstonecraft, 1994, pág. 116).

Rousseau, el gran filósofo de la Ilustración, en su libro Emilio o la educación, publicado en1762, profundiza en los contenidos de la educación de Emilio, prototipo del nuevo ciudadano. No olvida el autor dedicar un capítulo a la educación de las mujeres, a la educación de Sofía: para ellas reserva el aprendizaje de la dependencia y la obediencia, ya que, según el autor, se trata del estado natural de las mujeres, por tanto, tienen la necesidad de estar sometidas a la autoridad masculina.

Las niñas son en general más dóciles que los niños y, en cualquier caso, tienen más necesidad de estar sometidas a una autoridad. Este infortunio, si así puede considerarse, es inseparable de su sexo. Durante toda su vida estarán sometidas a las duras e incesantes restricciones impuestas por las buenas maneras. Deben ser disciplinadas para soportarlas, pues la dependencia es un estado natural de las mujeres, y las muchachas se dan cuenta de que están hechas para la obediencia (Rousseau, 1971, pág. 500).

Esta defensa de la tiranía de los hombres sobre las mujeres, justo por aquellos que proclamaban un orden nuevo y la abolición de cualquier tipo de opresión entre los seres humanos, es denunciada por las mujeres de la Francia ilustrada y por aquellas que tomaron parte activa en los acontecimientos que protagonizaron la Revolución francesa.

Ya en los Cuadernos de quejas que se elaboran en 1789 para presentar al rey en la convocatoria de los Estados Generales, vemos cómo las mujeres denuncian el despotismo masculino.

¡Habéis roto el cetro del despotismo, habéis pronunciado ese bello axioma digno de ser inscrito en todas las frentes y todos los corazones: los franceses son un pueblo libre…! Y todos los días permitís aún que trece millones de esclavas, lleven vergonzosamente las cadenas de trece millones de déspotas (en Puleo, 1993, pág. 128).

También alguna voz masculina se alza contra esta lógica, es el caso del también filósofo ilustrado francés Nicolas de Condorcet (1743-1794), quien denuncia la situación de opresión de las mujeres comparándola con la esclavitud, denuncia las contradicciones y prejuicios masculinos y defiende públicamente los derechos de las mujeres.

¿No han olvidado los hombres el principio de la igualdad de derechos al privar, con tanta irreflexión, a la mitad del género humano excluyendo a las mujeres del derecho de ciudadanía? ¿Puede existir una prueba más evidente del poder que crea el hábito que el de invocar el principio de igualdad de derechos y olvidarlo con respecto a doce millones de mujeres? (en Puleo, 1993, pág. 121).

Pero será Mary Wollstonecraft quien, en su obra Vindicación de los Derechos de la Mujer, escrita en 1792, sistematice y denuncie las grandes contradicciones de la misoginia ilustrada.

En primer lugar, denuncia a Rousseau por condenar a las mujeres a la obediencia y a la esclavitud, a convertirse en un objeto de deseo y a depender de la aprobación masculina a través del uso de la coquetería y la astucia.

Desde su infancia se les dice a las mujeres, y lo aprenden del ejemplo de sus madres, que un pequeño conocimiento de la debilidad humana, denominado justamente astucia, un genio suave, obediencia externa y una atención escrupulosa a una especie de decoro pueril les obtendrá la protección del hombre; y si son hermosas, no se necesita nada más, al menos durante veinte años de sus vidas (Wollstonecraft, 1994, págs. 127-128).

Pero la autora fue más allá al señalar el núcleo de la opresión: la exclusión de las mujeres de la razón. Mary Wollstonecraft retó al filósofo ilustrado a demostrar que las mujeres, como seres humanos, no compartían el don de la razón con sus congéneres masculinos y, si ello no le fuera posible, tendría que asumir que se comportaba como un tirano más de los que decía combatir.

Considere —me dirijo a usted como legislador— que si los hombres luchan por su libertad y se les permite juzgar su propia felicidad, ¿no resulta inconsistente e injusto que subyuguen a las mujeres, aunque crean firmemente que están actuando del modo mejor calculado para proporcionarles felicidad? ¿Quién hizo al hombre juez exclusivo, si la mujer comparte con él el don de la razón?

De este mismo modo argumentan todos los tiranos, cualquiera que sea su nombre, desde el rey débil hasta el débil padre de familia; todos ellos están ávidos por aplastar la razón, y también siempre afirman que usurpan el trono solo por ser útiles. ¿No actúan de modo similar cuando fuerzan a todas las mujeres, al negarles los derechos políticos y civiles, a permanecer confinadas en sus familias, andando a tientas en la oscuridad?

Pero si se debe excluir a las mujeres, sin tener voz, de participar en los derechos naturales del género humano, pruebe primero, para rechazar la acusación de injusticia e inconsistencia, que carecen de razón; de otro modo, esta grieta en vuestra Nueva Constitución siempre mostrará que el hombre, de alguna forma, debe actuar como un tirano, y la tiranía, en cualquier parte de la sociedad donde alce su descarado frente, siempre socavará la moralidad (Wollstonecraft, 1994, págs. 110-111).

Las mujeres inician su andadura en la asunción de la libertad defendiendo, no ya los derechos políticos, sino la esencia misma de su humanidad, la libertad de ser seres racionales.

Ciudadanas al asalto de la libertad

Al excluir a las mujeres de la razón, se las está excluyendo también de la condición de ciudadanas y de todos los derechos que la ciudadanía otorga.

En su lucha por la libertad, las mujeres reclaman su ser racional y reclaman el reconocimiento de sus derechos políticos.

Creo que mi reclamación parecerá desconsiderada, al principio al menos: la admisión de las mujeres en los estados generales es, dirán, una pretensión de un ridículo inconcebible; las mujeres nunca fueron admitidas en los consejos de los reyes o de las repúblicas. La divisa de las mujeres es trabajar, obedecer y callar (Madame B. de B., en Puleo, 1993, pág. 117).

Así lo denunció Madame B. de B. en la Francia prerrevolucionaria. Frente a la situación de crisis económica y descontento político, el rey Luis XVI convocó los Estados Generales y cada uno de los estamentos recogió las quejas y propuestas para llevar a la histórica sesión. También las mujeres participaron en el proceso: es lo que ha venido a denominarse los Cuadernos de quejas.

Es un momento donde el sueño parece posible, las mujeres de los diferentes estamentos se organizan para recoger sus denuncias y sus demandas de libertad, una libertad necesariamente unida a la ciudadanía. Denuncian que son el tercer estado del tercer estado, como medio siglo más tarde haría Flora Tristán al proclamar que las mujeres son el proletariado del proletariado, y formulan las demandas de representación política, de acceso a la educación, a la independencia económica y a la dignidad.

Las mujeres del tercer estado, las damas, las mujeres anónimas, alzaron su voz frente a la Asamblea Nacional y lo que es más importante, lo hicieron por primera vez con conciencia de su dimensión colectiva. Ya no se trata de quejas individuales, ni de aportaciones de mujeres excepcionales, asistimos a un hecho fundamental: la emergencia de la conciencia de las mujeres como colectivo político.

Reuníos, hijas de Caux, y vosotras, ciudadanas de las provincias regidas por costumbres tan injustas y ridículas, id hasta el pie del trono, despertad el interés de quienes lo rodean, reclamad, solicitad la abolición de una ley que os reduce a la miseria desde que nacéis (Olympe de Gouges, 1971, en Puleo, 1993, pág. 120).

Olympe de Gouges hablará en nombre de las madres, hijas, hermanas, representantes de la nación, que se constituyen en asamblea nacional. Y desde esta dimensión colectiva declarará los derechos naturales, inalienables y sagrados de la mujer.

El más sagrado de todos ellos será la libertad: la mujer nace libre y permanece igual al hombre en derechos, así lo formula Olympe de Gouges en el artículo primero de su emblemática declaración. Estos derechos serán la libertad, la propiedad, la seguridad y, sobre todo, la resistencia a la opresión.

La autora no solo afirma la libertad femenina, sino que consagra uno de sus principios fundamentales: el derecho a resistirse a la opresión.

En la Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana, Gouges (1791) defiende la libertad objetiva a través de la defensa de la libertad política y el reconocimiento de los derechos de las mujeres, pero también reivindica lo que se ha denominado libertad subjetiva; la libertad de pensamiento, la libertad de espíritu, al defender la libertad de opinión y pensamiento como uno de los derechos más preciosos de las mujeres.

Como vemos, Gouges reformula el contrato social expresado por la Ilustración y exige un nuevo pacto social entre mujeres y hombres, una reivindicación que ha llegado hasta nuestros días.

Gouges lo expresó en la Asamblea Nacional pero también las mujeres lo afirmaron en las calles, con su participación en los hechos revolucionarios e incluso en las barricadas, como es el caso de Théroigne de Méricourt, llamada la amazona de la libertad, que no dudó en emplazar a las mujeres a defender activamente la libertad, con las armas si era preciso.

Nosotras también queremos una corona cívica y pretendemos el honor de morir por una libertad que quizás apreciemos más que ellos puesto que los efectos de despotismo pesan todavía más duramente sobre nuestras cabezas que sobre las suyas (en Puleo, 1993, pág. 151).

Théroigne era consciente de las opresiones que encadenaban a las mujeres, como también lo fueron todas aquellas que, por toda Francia, formaron parte de los círculos y los clubs republicanos de mujeres durante el periodo revolucionario.

Las mujeres participaron en los hechos revolucionarios no solo en calidad de proveedoras del bienestar colectivo, al denunciar el alza en el coste de la vida, el hambre y la escasez —su presencia fue determinante en las revueltas populares, en la marcha a Versalles o en la toma de la Bastilla—, sino que también fueron partícipes de la Revolución francesa desde la conciencia de su posición política específica.

Una conciencia que se concretó en la formulación de reivindicaciones propias y en la creación de asociaciones destinadas a la defensa de sus derechos. Son los llamados clubes femeninos, tales como las Amigas de la Libertad y de la Igualdad y la Sociedad de Mujeres Republicanas Revolucionarias, esta última fundada por Claire Lacombe y Pauline Léon. Ellas defendieron que las demandas de las mujeres, de las obreras, tenían que estar integradas en las demandas generales de la revolución. Alejandra Kollontai las sitúa dentro de la genealogía del feminismo socialista y define a Lacombe como la «capitana de los arrabales de París».

Pero la represión fue atroz, la violencia y el cadalso acabaron con sus sueños de libertad. Como señalan Nash y Tavera (1995):

No fue solo la Declaración de los Derechos del Hombre de 1789 la que les negó a las mujeres el ejercicio de la ciudadanía. La radicalización de la Francia jacobina y las adversidades de la guerra condujeron a una centralización que eliminó toda actividad política independiente. Los clubes femeninos fueron cerrados y las mujeres activistas reprimidas. Olympe de Gougues fue encarcelada y guillotinada, finalmente, en 1793. Tras la consolidación del Imperio, el Código Napoleónico (1804) negó a las mujeres francesas los derechos civiles reconocidos durante el período revolucionario, e impuso una legislación discriminatoria, según la cual el hogar era definido como el ámbito exclusivo de actuación femenina (Nash y Tavera, 1995, pág. 62).

«Incendiarias» y amazonas de la libertad

El siglo XVIII se cierra con un mensaje claro: no hay otro lugar para las mujeres que el hogar y aquella que se rebele será duramente castigada. A pesar de las amenazas, las mujeres participarán en los diferentes procesos sociales que atraviesan el siglo XIX. Un siglo en el que asistiremos a la consolidación del capitalismo industrial, de la burguesía como clase hegemónica, a la gestación del movimiento obrero y el socialismo, a la eclosión del feminismo, a la reivindicación de los estados y a la fundamentación del romanticismo político y filosófico. Un crisol de intereses contrapuestos, revoluciones y nuevas organizaciones políticas donde las mujeres estarán presentes.

Por las calles de las más importantes ciudades europeas encontramos a mujeres de las clases medias y populares, obreras, modistas, artesanas, que reivindicaron las mejoras de sus condiciones laborales, la legalización del divorcio y el acceso a la educación.

En 1848, las mujeres volvieron a las barricadas, las trabajadoras francesas se organizaron en la Unión de las Trabajadoras, en el Círculo de las Lavanderas y en otras asociaciones gremiales, que reivindicaron la creación de cooperativas productivas, de lavaderos y sastrerías públicas donde poder socializar el trabajo doméstico, de comedores y escuelas maternales en las fábricas.

Grupos de mujeres jóvenes se armaron para reivindicar sus derechos, eran las Vesuvianas, mujeres-soldado que vivían en comunidad, pobres y apartadas de los centros de poder. Ellas recogieron el legado de sus antepasadas, pero fueron más allá. Si bien exigían el sufragio, la igualdad y la libertad como condición de ciudadanía, tal y como habían hecho sus predecesoras, las Vesuvianas no demandaron solo reformas, sino que plantearon la necesidad de una sociedad nueva. Fueron las primeras en vincular feminismo y socialismo, y para alcanzar esta utopía actuaron colectivamente.

La primavera de 1871 trajo la Comuna de París. La guerra con Prusia, las desigualdades de clase, el hambre, el asedio y el descontento fueron claves en el levantamiento popular protagonizado por sectores sociales que representaban las diferentes tendencias revolucionarias: socialistas, anarquistas, republicanos, que durante dos meses defendieron «la república democrática y socialista», a través de la creación del Consejo Comunal.

Las mujeres participaron activamente trabajando en las fábricas y en los hospitales, formando parte de la Guardia Nacional, organizando sus propios batallones compuestos por centenares de ellas, creando cooperativas y sindicatos específicos, participando en los clubes políticos mixtos, fundando organizaciones específicas como la Unión de Mujeres para la Defensa de París y publicando periódicos dirigidos a las mujeres como Le Journal des Citoyennes de la Comuna o La Société.

Fueron las llamadas «pétroleuses», las incendiarias, mujeres que defendieron un orden nuevo que reconociera sus derechos, con las armas si era preciso. Entre ellas cabe destacar a la activista socialista Louise Michel, conocida como la «Virgen Roja», fundadora de la Unión de Mujeres para la Defensa de París y miembro de la I Internacional.

Destacaron también Elizabetha Dmitrieva, militante socialista y feminista; André Léo, responsable de la publicación del periódico La Sociale; Beatriz Excoffon, Sophie Poirier y Anna Jaclard, militantes del Comité de Mujeres para la Vigilancia; Marie-Catherine Rigissart, que comandó un batallón de mujeres; Adélaide Valentin, Nathalie Lemel, Aline Jacquier, Marcelle Tinayre, Otavine Tardif y Blanche Lefebvre, fundadoras de la Unión de Mujeres, y tantas otras que hicieron de la defensa de la libertad el sentido de sus vidas y, por desgracia, en muchas ocasiones también de sus muertes.

Muchas murieron durante la represión de la Comuna, otras fueron apresadas y algunas, como en el caso de Louise Michel, fueron desterradas a las ignotas islas de Nueva Caledonia.

La libertad con relación al feminismo socialista

La libertad necesita poder ser formulada, pero necesita además de la existencia de las condiciones materiales que la hagan posible. Solo aquello que nos atrevamos a pensar podrá ser un día realidad, pero solamente podrá ser realidad si creamos las condiciones necesarias que permitan su existencia.

La gran aportación del socialismo, particularmente del marxismo, radica en contemplar las bases materiales de la realidad y de los valores que la conforman.

La totalidad de esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio (uberbau) jurídico y político, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina (bedingen) el proceso de la vida social, político e intelectual de la vida en general. No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia (Marx, 2005, pág. 4).

En el siglo XIX aparecen dos de las corrientes fundamentales del feminismo: la liberal, liderada por el sufragismo y las mujeres de la burguesía, y el feminismo socialista, protagonizado por mujeres vinculadas al movimiento obrero.

«Vas arrastrando tus faldas por el siglo XIX», dicen unos versos de Adrianne Rich en los que rinde homenaje al movimiento sufragista. Mientras en 1848 las mujeres defendían sus derechos en las barricadas de París, al otro lado del Atlántico, en Seneca Falls, Lucrecia Mott y Elizabeth Cady Stanton organizaban una convención para reclamar los derechos sociales, civiles y religiosos de las mujeres.

La iniciativa fue un éxito. Alrededor de setenta mujeres y treinta varones firmaron una declaración en la que se proclamaba la igualdad, la plena ciudadanía de las mujeres y el deber de estas de asegurarse el sagrado derecho del voto. Como señala Miyares (1999), con la Declaración de Seneca Falls las mujeres se enfrentaban a las restricciones políticas: no poder votar ni presentarse a elecciones, no poder ocupar cargos públicos ni afiliarse o participar en organizaciones políticas. Se enfrentaban también a las restricciones económicas: la prohibición de tener propiedades, puesto que los bienes eran transferidos al marido; la prohibición de dedicarse al comercio, tener negocios propios o abrir cuentas corrientes. La Declaración se expresaba en contra de la negación de derechos civiles o jurídicos para las mujeres.

Seneca Falls es el primer documento colectivo del feminismo norteamericano y será la referencia y el punto de partida de un movimiento que se extenderá a largo de un siglo hasta la consecución del sufragio femenino. Sin embargo, el sueño de ciudadanía de Olympe de Gouges tardaría en llegar; aún fueron necesarias varias generaciones de mujeres, su esfuerzo y dedicación, sufrimiento y generosidad para hacerlo realidad.

El sufragismo supuso una inmensa movilización, un activismo continuado, basado en la desobediencia civil, que tuvo como consecuencia el estigma, la represión y la cárcel para muchas de sus protagonistas. No obstante, el sufragismo no significó un cambio en el modelo de sociedad: el sufragismo planteó (y finalmente consiguió) ampliar los derechos de ciudadanía a las mujeres, pero el modelo social quedó intacto.

Sería necesario que apareciera el feminismo socialista para que se produjera una ruptura de paradigma, para que emergiera una propuesta que implicase un nuevo orden social.

Fourier afirmaba que los progresos sociales y los cambios de periodo se operan en razón del progreso de las mujeres hacia la libertad, y coincidían con él gran parte de los teóricos más destacados del denominado socialismo utópico: Saint-Simon, Owen o Victor Considérant. Este último presentó en 1848 una moción a favor de la equiparación en la participación política de las mujeres a la Asamblea Constituyente, aunque la nueva Constitución rechazase de forma explícita esta participación.

Jeanne Desroin, junto a Eugénie Niboyet, denunció esta exclusión, y Desroin consiguió presentar su candidatura en uno de los distritos electorales de París en las elecciones a la Asamblea Constituyente de 1849. El objetivo de su candidatura, como apuntará Zetkin, era el de dar la máxima publicidad a la consigna de emancipación de las mujeres en una ola de creciente oscurantismo reaccionario. La misoginia se impuso y Desroin no reunió ni veinte votos.

Pero será Flora Tristán quien, por vez primera y de forma sistemática, fusionará los preceptos socialistas y feministas. Flora comparará las condiciones de vida de las mujeres y de los obreros y concluirá que ambos colectivos comparten opresión. Los obreros también han sido negados y excluidos al igual que las mujeres. «A vosotros, obreros que sois las víctimas de la desigualdad de hecho y de la injusticia, a vosotros os toca establecer al fin sobre la tierra el reino de la justicia y de la igualdad absoluta entre la mujer y el hombre» (Tristán, 1977, pág. 131).

Tristán formuló por primera vez la doble opresión de las mujeres al afirmar que el hombre más oprimido puede oprimir a otro ser, que es su mujer. La mujer, decía la autora, es la proletaria del mismo proletario.

Denunciando la condición de paria de las mujeres y de ella misma, Flora Tristán será la primera autora que, de forma embrionaria, exprese su extrañamiento del orden patriarcal: no hay espacio en ese mundo para las mujeres, su lógica y sus condiciones las expulsan del mismo, son las extrañas, las parias del patriarcado. Reclamará derechos para la mujer porque está convencida de que todas las desgracias del mundo provienen de este olvido y desprecio de los derechos naturales e imprescindibles de ser mujer.

Reclamo derechos para la mujer porque es el único medio de que se preste atención a su educación, y porque de la educación de la mujer depende la del hombre en general, y, particularmente, la del hombre del pueblo. Reclamo derechos para la mujer porque es el único medio para obtener su rehabilitación frente a la Iglesia, frente a la ley y frente a la sociedad (Tristán, 1977, pág. 125).

Tristán definió gran parte de los temas de la agenda feminista del XIX: derecho a la educación, derecho al trabajo y a una remuneración digna, importancia de la independencia económica, derecho a la libre elección del compañero sentimental, derecho al divorcio, derecho de las madres solteras al respeto e igualdad frente a la ley y denuncia de la violencia que de forma sistemática sufrían las mujeres y que también ella experimentó en su vida. Quería transformar la sociedad, hacer de ella un lugar mejor; quería legar a las mujeres un mundo donde sus derechos y libertades fueran reconocidos, un mundo donde nunca más fueran violentadas, negadas: un mundo de ciudadanas, no ya más de parias. Así lo expresaba cuando dedicaba a su hija Aline estas palabras: «Te juro que lucharé por ti, que te haré un mundo mejor. Tú no serás ni esclava ni paria» (Tristán, 1977, pág. 132).

Porque, para ella, la libertad era la condición de la vida misma; sin libertad, la felicidad no puede existir.

Gobernar sobre la vida

Hemos visto cómo las mujeres defendieron la libertad en el ámbito público pero también la reclamaron para sus vidas. Reclamaron la libertad para sí, la libertad de disponer de sí mismas.

Sin embargo las mujeres no podían decidir sobre su destino, sus bienes o sus cuerpos. Habían quedado condenadas a una minoría de edad permanente y a los rigores de la dependencia de la autoridad masculina.

El mandato masculino se expresaba en palabras de Rousseau:

Toda la educación de las mujeres debe girar en torno a los hombres. Gustarles, serles de utilidad, propiciar que las amen y honren, educarles cuando son jóvenes, cuidarlos de mayores, aconsejarles, consolarlos, hacer que la vida les resulte agradable y grata, tales son los deberes de las mujeres en todos los tiempos (Rousseau, 1971, pág. 564).

El nuevo orden político y económico necesitaba controlar la sexualidad femenina, idea que desarrolló Engels en su libro El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, publicado en1884.

Capitalismo y patriarcado se necesitan; el capitalismo debe asegurar la transmisión de los bienes de padres a hijos, esta transmisión patrilineal de la propiedad privada solo será posible si se controla la capacidad reproductiva de las mujeres.

Convertidas en «ángel del hogar» por el romanticismo decimonónico, el matrimonio sería el único destino de las mujeres y, en algunos casos, la prostitución. Esta regulación de la sexualidad femenina respondía a los intereses de los hombres como colectivo y bajo esta lógica las mujeres fueron divididas en dos categorías; la propia y aquellas compartidas por la fratría, es decir, la esposa y la prostituta.

Las mujeres son conscientes de ello y critican tanto el matrimonio como la prostitución, considerándolos dos instituciones patriarcales que vulneran sus derechos más elementales.

Ya en la Francia revolucionaria se formulan las quejas y denuncias de las mujeres malcasadas:

Esto es lo que rige en los matrimonios en Francia; por esto la sociedad legítima del hombre y de la mujer es una sociedad leonina en la que el marido es dueño de la persona de la mujer, de su dote y de sus derechos. Su patrimonio es el señorío y el despotismo; el de la mujer es la sumisión y la obediencia (en Puleo, 1993, pág. 128).

También expresan su repulsa de la prostitución y condenan la hipocresía masculina: «¡Hombres perversos e injustos! ¿Qué derecho tenéis para pretender que tenemos que resistir a vuestras acuciantes impertinencias cuando no tenéis el coraje de dominar el desenfreno de vuestras pasiones?» (en Puleo, 1993, pág. 118).

La demanda del divorcio será una constante que atravesará tres siglos. Ya en 1790 las mujeres piden en la Asamblea Nacional francesa el derecho al divorcio y, hasta bien entrado el siglo XX, no se reconocerá en la mayoría de legislaciones europeas.

Algunas de las voces más destacadas en esta demanda son las de Harriet Taylor y John Stuart Mill. Este último escribió una declaración emblemática en 1885, días antes de casarse con Harriet después de veinte años de relación:

Estando a punto —si tengo la dicha de obtener su consentimiento— de entrar en relación de matrimonio con la única mujer con la que, de las que he conocido, podría haber entrado yo en ese estado; y siendo todo el carácter de la relación matrimonial tal y como la ley establece, algo que tanto ella como yo conscientemente desaprobamos, entre otras razones porque la ley confiere sobre una de esas partes contratantes poder legal y control sobre la persona, la propiedad y la libertad de acción de la otra parte, sin tener en cuenta los deseos y la voluntad de esta, yo, careciendo de los medios para despojarme legalmente a mí mismo de esos poderes odiosos, siento que es mi deber hacer que conste mi protesta formal contra la actual ley del matrimonio en lo concerniente al conferimiento de dichos poderes; y prometo solemnemente no hacer nunca uso de ellos en ningún caso o bajo ninguna circunstancia. Y en la eventualidad de que llegara a realizarse el matrimonio entre Mrs. Taylor y yo, declaro que es mi voluntad e intención, así como la condición del enlace entre nosotros, el que ella retenga en todo respecto la misma absoluta libertad de acción y la libertad de disponer de sí misma y de todo lo que pertenece o pueda pertenecer en algún momento a ella, como si tal matrimonio no hubiera tenido lugar. Y de manera absoluta renuncio y repudio toda pretensión de haber adquirido cualesquiera derechos por virtud de dicho matrimonio (Stuart Mill, 2001, pág. 40).

Stuart Mill denunciaba los «poderes odiosos» que, como hombre, las leyes y la costumbre le otorgaban, y renunciaba a ellos para reconocer a Harriet y su libertad.

John Stuart y Harriet Taylor no solo denunciaron la dimensión estructural de la dominación femenina a través del matrimonio, entre otras instituciones, sino que ellos encarnaron otra forma de vivir y amar, desde la igualdad y el reconocimiento de la libertad ajena. Situaron la igualdad y la libertad en el centro de las relaciones amorosas, tal y como años más tarde defenderían Alejandra Kollontai, Simone de Beauvoir y tantas otras mujeres.

Más allá de la libertad subjetiva

Como hemos visto, la libertad ha sido una de las demandas fundamentales de las primeras corrientes del feminismo: superar las desigualdades a las que se enfrentaban las mujeres era la condición de su libertad. Esa era la auténtica finalidad, el objeto de toda transformación: la igualdad era la condición necesaria de la libertad, no podía existir libertad pública o privada sin crear las condiciones materiales que la hicieran posible.

Para ellas —y también para nosotras—, la tríada igualdad, justicia y libertad era inseparable, principios que se complementan, la ausencia de uno de ellos condiciona la posibilidad de existencia del resto. No se excluyen: se necesitan y acompañan.

En los últimos años, algunas corrientes del feminismo, particularmente el llamado feminismo de la diferencia sexual, han achacado a la igualdad haber llevado a las mujeres a la homogeneización con los hombres, negando la diversidad, y reforzar el orden patriarcal en lugar de transformarlo.

Estas tesis contienen, a nuestro juicio, algunos errores de carácter analítico, entre otros, el de entender la igualdad como la negación de la diversidad, cuando en realidad es la igualdad la que hace posible su libre expresión y reconocimiento (Berbel y Cárdenas, 2005).

La diversidad es consustancial a la vida, una de las condiciones de su expresión. El problema surge cuando es utilizada para legitimar relaciones de poder. Es ahí donde la igualdad, como principio político, evita que se apele a la diferencia para justificar la opresión, la igualdad es la condición para que la diversidad se exprese libremente, para que nadie sea violentado, insultado, discriminado por la morfología de su cuerpo, de sus creencias o de sus elecciones amorosas.

Si entendemos la libertad como posibilidad, entonces la igualdad es la condición necesaria de la libertad. La igualdad no reproduce sino que transforma el orden existente, denuncia cómo opera la desigualdad y señala las transformaciones estructurales necesarias para erradicarla.

Paradójicamente, han sido los discursos que han puesto la diversidad en el centro, aquellos que han enfatizado lo diferente, los que en ocasiones han permitido la fundamentación de discursos excluyentes, sean las diferencias de carácter físico, como es en el caso sexista o racista, sean de carácter sociocultural, como en los discursos clasistas u homófobos. Se trata de una deriva ideológica peligrosa que la aceptación y el reconocimiento del valor de la diversidad no deben permitirse.

Para que el ser individual o el ser social se expresen en libertad es imprescindible que se den las condiciones que lo hagan posible y la igualdad es la garante de ello. La igualdad tiene la titánica tarea de crear las condiciones políticas, económicas y culturales que hagan posible el ejercicio de la libertad. No hay libertad posible sin igualdad que la sustente.

El siglo XX acaba lleno de escepticismo, desplazando el interés colectivo al individual, cuestionando la política y toda ideología que no gire en torno al interés y bienestar personal. El egocentrismo se instala en los discursos privados y públicos, la vida se descontextualiza de las condiciones materiales, es el tiempo del fin de la historia, de los gurús y la autoayuda, de la exaltación de la libertad personal. Es el triunfo del neoliberalismo y de las políticas de la identidad.

Se puede ser libre más allá del contexto. El poder individual se vuelve prácticamente ilimitado, la persona puede sanarse o enfermarse, es responsable de su felicidad o desgracia, su triunfo solo depende de ella. Esta lógica deja impune al poder y su orden social. Se trata de meritocracia, no de las relaciones de poder que estructuran el sistema económico; se trata de voluntad, no de cómo generar una igualdad de oportunidades que corrijan las desigualdades culturales y sociales; se trata del triunfo del idealismo frente al materialismo; se trata de libertad subjetiva, no de libertad para sí.

Porque la libertad para sí, aquella que Stuart Mill deseaba para él y para Harriet, no es una libertad solipsista, encerrada en sí misma, es una libertad que necesita del mundo y de un mundo que la haga posible: espíritu y materia solo pueden establecer una relación dialéctica.

Si hablamos del ejercicio de la libertad como bien común, entonces hemos de hablar de justicia, de igualdad de oportunidades, de educación universal. Si no es así, solo estará reservada a algunos seres excepcionales. Y eso las mujeres lo sabemos bien, por eso nuestro compromiso ético y político nos lleva a defender la libertad para todas las personas, no las de una élite, la libertad colectiva frente a la aristocracia del espíritu.

En estos tiempos de crisis resulta imprescindible recuperar el legado de las mujeres feministas y de izquierdas; las de las barricadas de la Comuna, las utópicas y visionarias, las socialistas, anarquistas y comunistas que durante tres siglos nos enseñaron que la igualdad es la posibilidad de la libertad, que denunciaron las trampas del patriarcado, que se rebelaron y defendieron un mundo nuevo para todas, en beneficio del conjunto de la sociedad.

Fraternidad

De las tres proclamas clásicas acuñadas a partir de la Revolución francesa y asumidas posteriormente por el socialismo democrático «Libertad, igualdad y fraternidad», es esta última la que peor ha resistido el paso del tiempo, la que ha quedado más relegada, hasta el punto de que prácticamente ha desaparecido de los escritos políticos, siendo sustituida por otros conceptos tales como «solidaridad». Ha sido con frecuencia tratada como la hermana pobre de la tríada revolucionaria francesa, la olvidada Cenicienta, y poco a poco se ha ido suprimiendo de los principios básicos del socialismo. Sin embargo, algunos autores reivindican su legado y preeminencia política (Domènech, 2004a), y piensan que se trata de un elemento imprescindible para entretejer la amalgama de culturas y diversidades actuales con la que tiene que contar el nuevo socialismo (Sevilla, 2002).

La fraternidad fue concebida como una unión entre iguales, los obreros del mundo, de manera que su consecución estaba absolutamente ligada a los otros dos valores del tridente: la igualdad y la libertad. La proclama de Flora Tristán «Proletarios del mundo, uníos», posteriormente atribuida a Marx (quien la tomó prestada de ella), era la base de este sentimiento igualitario y de corresponsabilidad entre personas. Este principio clásico nada tenía que ver con el sentimiento cristiano de hermandad ante Dios, sino que preconizaba la existencia de una estructura que vinculaba profundamente a todos los que asumían la libertad y la igualdad como su bandera. La Primera Guerra Mundial mostró el fracaso de esta aspiración y, tal vez por ello, arrastrados por la crisis en que se sumió la socialdemocracia europea, la fraternidad fue arrinconada progresivamente.

Para Jordi Sevilla (2002), recuperar el concepto de fraternidad permitiría asumir un principio universal que forma parte de la esencia del socialismo. No hay dudas sobre el hecho de que, en la actualidad, la fraternidad no se circunscribiría a la clase trabajadora sino a todos los seres humanos, que de hecho era también la pretensión última del socialismo clásico: «No hay más patria que la humanidad y todos somos ciudadanos del mundo» (pág. 191). El socialismo no se concibe ya solamente como la emancipación de las clases oprimidas, sino que es el principal valedor de los derechos humanos en nuestra sociedad. Sin embargo, este vínculo de ciudadanía que vendría definido entre aquellos que comparten una estructura política basada en los principios de igualdad y libertad todavía no es posible, precisamente porque, en muchas partes del mundo, lamentablemente, no existe, ni remotamente, el horizonte de tales valores. Para Sevilla, en estos casos debe practicarse la solidaridad como valor moral, pero siempre a la espera de que se alcance la democracia igualitaria. Solo en ese caso la fraternidad podría convertirse en universal, como sería su ideal. Y esta sería, precisamente, una de las tareas distintivas del nuevo socialismo.

No encontraremos, en cambio, en la bibliografía actual, voces femeninas que defiendan la presencia de la fraternidad entre los valores básicos de izquierdas. Si analizamos su trayectoria desde una perspectiva feminista, el recorrido aún se hace más complejo, ya que se ha achacado al término fraternidad referirse exclusivamente a la fratría masculina (frater: hermano varón) y utilizarse para estrechar los lazos entre los pares masculinos, dejando una vez más al margen a las mujeres, despreciando el trabajo de las que lucharon codo con codo junto a ellos para lograr la transformación social. Este desprestigio progresivo del concepto ha llevado a diversas sustituciones en la terminología feminista, entre ellas la llamada «sororidad» (que podría traducirse como hermandad de mujeres) y el más moderno concepto de «redes de mujeres». No obstante, para hacer justicia a la historia, hay que señalar que muchas destacadas socialistas (y algunos de sus compañeros) creyeron en la fraternidad como método de unión entre hombres y mujeres obreros de todos los países del mundo, como antídoto contra las guerras y como soporte imprescindible para el internacionalismo.

La defensa femenina de la fraternidad clásica

Ya Aspasia de Mileto, en el siglo V a. C., en su defensa de la democracia plebeya, hizo con frecuencia alusión a la fraternidad entre los seres humanos como metáfora de la igualdad. Pero no es necesario remontarse tan atrás. La prueba de que este concepto no era, en sus inicios, solamente patrimonio masculino es que muchas mujeres lo utilizaron en sus escritos y discursos a lo largo de la defensa democrática.

En la extrema izquierda democrática, representada en el siglo XVIII por los clubes jacobinos de mujeres republicanas, se defendía la fraternidad al mismo tiempo que la abolición de la vieja «ley de familia» por la que se había consagrado el dominio del marido sobre la esposa. Durante mucho tiempo, hasta que la realidad no lo desmintió, ellas creyeron en las palabras de Robespierre, que prometió, al menos en la retórica, hermandad también para las francesas.

Claire Lacombe, perteneciente a una de las tendencias más radicales de la Revolución francesa, enarbolaba la fraternidad entre sus proclamas fundamentales. Nació en 1765 en Pamiers y, aunque era actriz de profesión, fue más conocida por su militancia revolucionaria. Gran oradora y republicana convencida, fue una de las líderes del Club de Ciudadanas Revolucionarias y participó en la mayoría de los convulsos acontecimientos de la época. De hecho, obtuvo una «corona cívica» por haber participado en el asalto al Palacio de las Tullerías. Sus preocupaciones sociales, como la redistribución de la riqueza y el sufragio femenino, la llevaron a fundar, junto a Pauline Léon, la Sociedad de las Republicanas Revolucionarias, en 1793, donde solo eran admitidas mujeres. La «capitana de los arrabales de París» no perdía ocasión de mostrar su implicación total con los grupos más desfavorecidos de la sociedad francesa. Puede leerse uno de los testimonios más conmovedores sobre su actividad en Alejandra Kollontai (1976a), quien acaba la descripción de Claire Lacombe diciendo:

Fue una mujer que se entregó con alma y vida a la revolución y al mismo tiempo comprendió que las necesidades de las proletarias, sus exigencias y preocupaciones tenían que ser una parte integrante e inseparable del movimiento de trabajadores que comenzaba. No exigía derechos especiales para las mujeres pero las zarandeaba para despertarlas y las invitaba a defender sus intereses como miembros de la clase trabajadora… (Kollontai, 1976a, pág. 47).

Hermandad femenina y masonería

La vigencia del término fraternidad en la época queda patente también por un hecho que, aunque anecdótico, es significativo: algunos años antes de la Revolución francesa, aunque en un escenario completamente diferente, en 1776, la logia francmasona parisiense, de gran prestigio en aquella época, se llamaba Logia de las Nueve Hermanas y, de acuerdo con su nombre, admitía mujeres según sus estatutos. Había sido fundada por Jérôme Lalande, quien fue su primer maestro, seguido de Benjamin Franklin, y sus objetivos fundamentales eran la dedicación a las artes y las ciencias, en la línea de su contribución a la Ilustración francesa y «la preservación del avance de la civilización y nuestra fraternidad» (Amiable, Loge Maçonnique, en Weisberger, 2002, pág. 32). Estuvo siempre especialmente vigilada —y amenazada— debido a las sospechas de sus simpatías por el movimiento jacobino. Aunque no se han hallado evidencias demostrables, parece un hecho cierto que diversos miembros de esta y otras logias parisinas de la época (Coustos-Villeroy y Louis d’Argent) colaboraban con los grupos revolucionarios. Incluso hay quien se atreve a aventurar que una facción del movimiento jacobino surgió de la masonería parisiense (Weisberger, 2002).

De hecho, la masonería se ha caracterizado a lo largo de los siglos por ser una institución de carácter iniciático, filantrópico y filosófico, fundada en el sentimiento de fraternidad entre sus miembros. Aunque envuelta en el misterio que sus reglas imponen, en ocasiones se ha roto el secreto y se han hallado vestigios de vínculos entre los miembros (masculinos y femeninos) de las logias y el movimiento radical democrático que estamos describiendo.

En la Edad Media, la mayoría de corporaciones fraternales masónicas estaban compuestas por hombres, pero incluso en esa época existen ejemplos no precisamente escasos de la presencia de mujeres. En el siglo XIII se aceptaba la pertenencia de mujeres a las cofradías profesionales, como por ejemplo de las hilanderas, en este caso integradas exclusivamente por mujeres. Pero también en profesiones específicamente masculinas como la construcción o la carpintería (un ejemplo es la Guilda inglesa de carpinteros de Norwich o los albañiles de York en 1375), donde se hace mención de la pertenencia de «hermanos y hermanas».

El constructor principal de la catedral de París, Hervé de Pierrefonds (más conocido por el nombre germánico de Erwin de Steinbach), educó a su hija, Sabine de Pierrefonds, en la maestría de la construcción de catedrales y ella siguió sus pasos esculpiendo algunas de las estatuas de Notre Dame de París. Como maestra de obra, formó a su vez a aprendices en su oficio, y al parecer, no era la única mujer. Se ha encontrado un manuscrito perteneciente a los archivos de la logia de York (Gran Logia de Inglaterra) que, explicando el ritual de integración en la Orden, describe: «Uno de los antiguos toma el Libro, y aquel hombre o aquella mujer que debe ser hecho masón posa las manos sobre el Libro, y le son dadas las instrucciones» (Logia de York, archivo núm. 236, 1693, en Guerra Gómez, 2006). Una magnífica muestra de lenguaje no sexista en la Gran Bretaña del siglo XVII.

En el siglo XVIII, época de surgimiento de la masonería moderna, las mujeres no estaban emancipadas políticamente ni tampoco en el ámbito social o económico, pero se esforzaron también en no quedar fuera de las logias masónicas. Especialmente en Francia, ellas querían asimismo contribuir al desarrollo de la Ilustración y participar en la que ya entonces se llamaba «la edad dorada de las musas» (Deraismes, 1980, pág. 182). En 1730 comenzaron a realizar gestiones para poder ser miembros de las asociaciones de gran prestigio en aquel momento. Sin embargo, no fue hasta 1774 cuando el Gran Oriente de Francia tomó bajo su protección algunas logias formadas por mujeres, aunque todavía supervisadas por los «hermanos» varones, lo que se llamó la Masonería de Adopción. En marzo de 1775 se crea la logia «El Candor», con la duquesa de Bourbon como Gran Maestra, a quienes siguieron la princesa de Lamballe (1780), la emperatriz Josefina (1805), Madame de Vaudemont (1807) y Madame de Villete (1819), que fue, además, amiga personal de Voltaire. Precisamente, el enciclopedista Voltaire era miembro de la Logia de las Nueve Hermanas, la cual, como hemos visto anteriormente, también aceptaba mujeres entre sus asociados.

A lo largo del siglo XIX y principios del XX, la masonería femenina de pleno derecho fue sustituyendo a la antigua Masonería de Adopción, tutelada por hombres, y su punto álgido fue la creación de la Unión Masónica Femenina de Francia en 1945, que se transformó a su vez en la Gran Logia Femenina de Francia en 1952, asociación de gran prestigio que le permitió su exportación a mujeres en el resto de Europa e incluso de América Latina. A partir de aquí, también proliferaron las asociaciones mixtas, y en la actualidad conviven las de ambos tipos.

Socialismo y fraternidad: Marie Deraismes

Los lazos que mencionábamos entre socialismo y asociaciones masónicas (sin duda vinculados ambos conceptos por el ideal básico de fraternidad) se hacen especialmente evidentes en algunas figuras femeninas del siglo XIX como Marie Deraismes o Annie Besant, ambas feministas, luchadoras por la radical democracia y pertenecientes a logias masónicas.

Marie Deraismes se inició como escritora y defensora de los derechos de las mujeres en la logia Los Librepensadores, en la localidad de Pecq, Francia, en la segunda mitad del siglo XIX. Fue invitada por los redactores del diario L’Opinion Nationale a participar y a dictar algunas conferencias en el marco del Gran Oriente de Francia, y allí destacó por su gran capacidad oratoria y de convicción. Ningún tema le era ajeno: la moral, la historia, la literatura, siempre desde una perspectiva que actualmente llamaríamos de género y de cambio social. Sus intervenciones públicas le dieron fama y reconocimiento que ella aprovechó para avanzar en la defensa de los derechos de las mujeres.

En 1893, ella misma creó, junto al senador Georges Martin (también convencido feminista), la Gran Logia Simbólica Escocesa de Francia-Le Droit Humaine. Sin embargo, no vivió para ver la culminación de su obra, ya que murió en 1894. Será esta asociación, de la mano del Dr. Georges Martin, la que dará origen, más adelante, a una de las principales logias mixtas internacionales con más proyección e influencia pública: El Derecho Humano. Contó con miembros muy significativos, entre quienes cabe destacar a Annie Besant, feminista inglesa que fue secretaria de la Sociedad Fabiana, precisamente la sociedad que fue antecesora del Partido Laborista británico.

El trabajo y activismo de Deraismes no se limitaron a la masonería sino que, paralelamente, fundó y presidió la Association pour le droit des femmes en 1869 con Paule Minck, la anarquista Louise Michel y Léon Richer, todas ellas defensoras de las ideas democráticas y la igualdad entre seres humanos.

Después de la guerra franco-prusiana de 1870 continuó su defensa pública de los valores democráticos y se convirtió en una eficiente propagandista de los ideales igualitarios. Para dotarse de una plataforma que le permitiera actuar con más facilidad y llevar adelante medidas de cambio social fundó la Société pour l’amélioration du sort de la femme. Al mismo tiempo, continuaba en su tarea de sensibilización social sobre asuntos donde la desigualdad era aún patente realizando conferencias sobre el sufragio universal, los derechos de la infancia, el papel de la religión en el sometimiento de las mujeres… En relación con este último tema, cabe destacar que organizó, junto a Victor Poupin, el Primer Congreso Anticlerical, en 1881.

Fue, como puede observarse, una mujer polifacética que unió en su vida, tanto en la práctica como en la teoría, sus ideales revolucionarios, la defensa de la fraternidad entre hombres y mujeres y la reivindicación de los derechos femeninos en todos los ámbitos sociales. La puesta en práctica de su idea de fraternidad era muy evidente, ya que muchas de sus empresas sociales, masónicas o no, eran realizadas con hombres progresistas con quienes la unía una buena amistad, además de una coincidencia ideológica. Su imagen fue siempre incómoda para las fuerzas reaccionarias, como muestra que, muchos años después, la estatua que la conmemoraba como homenaje público hacia su persona fue destrozada por los ocupantes nazis en 1943, y lo mismo ocurrió con un busto representativo que se había colocado ante la que fue su casa, en Seine-et-Oise. En la actualidad, no todo ha caído en el olvido: una calle francesa lleva su nombre.

La fraternidad de las saintsimonianas

Claude Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon (1760-1825), reconocido como histórico precursor y fundador del socialismo francés, desarrolló un sistema teórico para la mejora de la existencia moral y física de las clases más desfavorecidas socialmente. Defendía una jerarquía social en que cada persona era ubicada de acuerdo con su capacidad y recompensada de acuerdo con el resultado de su trabajo. En este contexto, planteó la completa emancipación de las mujeres y su total equiparación con los hombres. En su sociedad imaginaria, se aplicaría el método científico-natural a las actuaciones y las mujeres disfrutarían de los mismos derechos que los hombres. Esperaban de ellas un papel activo en la construcción de la nueva sociedad, y también carismático porque la vertiente mística era clave en su sistema ideológico. En el movimiento saintsimoniano, la ciencia y la utopía no eran conceptos incompatibles. El poder social recaería en «los industriales», colectivo formado por personas sabias, empresarias y obreras, para lograr así la soñada fraternidad entre todos los seres humanos.

Su pensamiento filosófico y social dio lugar a la creación de un grupo que mantuvo sus ideales e incluso los amplió, en el que las mujeres, al menos en cuanto a lo ideológico, tuvieron un papel muy relevante. Para los seguidores de Saint-Simon, Bazard y Enfantin, la emancipación de las mujeres era un objetivo clave, de tal modo que Enfantin dejaba siempre libre el sillón que tenía a su lado a la espera de que llegara «la mujer» que impulsaría la igualdad en el ámbito privado y en el público. A partir de 1832, el diario saintsimoniano El Globo añadía a su título el epígrafe «Llamamiento a las mujeres. Organización pacífica de los trabajadores» (Campillo, 1992).

Barrault fundó en 1833 una asociación a la que llamó Los Compañeros de la Mujer, sustituyendo así el nombre saintsimoniano. En esta asociación participó Cécile Fournel, redactora de un nuevo diario, Libro de Actas (Campillo, 1992). Precisamente este hecho, el de que fueran los propios hombres quienes llamaran a las mujeres e impulsaran su participación, ha suscitado algunos recelos entre pensadoras feministas, ya que se trataría de una androgénesis del feminismo de las saintsimonianas, es decir, un feminismo suscitado por los propios hombres.

Sin embargo, independientemente de su origen, lo cierto es que las saintsimonianas participaron activamente en el movimiento e incluso crearon su propio grupo autónomo, elaborando instrumentos para la expresión de sus pensamientos, como diarios y cuadernos de debate. Mujeres como Clara Bazard, Cécile Fournel, Clara Démar y Suzanne Voilquin lideraron el grupo formado por obreras mayoritariamente, con poca educación y dificultades para escribir y expresarse, dificultades que superaron sobradamente en sus actividades como la creación de un periódico propio, La Femme Libre, que después se llamó La Femme Nouvelle y La Tribune des Femmes. En estos diarios, cuyos artículos se iniciaban invariablemente con un «Nosotras, mujeres» o bien «Nosotras, proletarias», ellas defendían el sufragio verdaderamente universal, la abolición de las penas por adulterio, el divorcio, el acceso a puestos en la administración de la justicia, y otros derechos civiles y políticos para las francesas, como hemos descrito en capítulos anteriores. Uno de sus ideales era la vida en común, y desde esa familia amplia pretendían transmitir a la humanidad la fraternidad universal, en la que creían firmemente. Clara Bazard, a la que llamaban «la Madre», rogaba a los hombres del grupo que trajeran a sus hermanas a las reuniones y discusiones. Al tiempo que la defendían teóricamente, se afanaban en propiciar la construcción de puentes, canales y otros sistemas que unieran los pueblos, ya que consideraban que las obras públicas como factor de comunicación eran primordiales para lograr la anhelada fraternidad. Una vez más, entrelazaban la utopía con el positivismo científico de la época.

La nueva sociedad industrial del siglo XIX demandaba una nueva fraternidad universal, pero también nuevos roles sociales, y ello afectaba directamente a las relaciones entre hombres y mujeres, que entraron en crisis. En el terreno de lo sexual, las saintsimonianas propusieron modelos diferentes del matrimonio cristiano, al que consideraban responsable de la esclavitud femenina, basados en la libertad de las mujeres, en el amor y la sexualidad.

En la práctica, el grupo saintsimoniano se vio sometido a diversas contradicciones y paradojas entre la teoría y su aplicación. Si bien la igualdad entre hombres y mujeres era un objetivo, sus esfuerzos se dirigieron principalmente a las cuestiones industriales y de organización, así como a la comunidad de bienes, finanzas y la obtención de beneficios. En cuanto a la participación de las mujeres, en la teoría debían eliminarse las relaciones de poder, pero en la práctica de la vida cotidiana las mujeres obreras que acudían a oír la doctrina del padre saintsimoniano (Enfantin) no podían formar parte de la jerarquía y debían desarrollar el papel de servir al varón que se esperaba en todas las mujeres de la época. Como decían las propias saintsimonianas: «Harían falta otros hombres para llevar a cabo los principios de la nueva doctrina» (en Campillo, 1992, pág. 93).

La conclusión que puede extraerse de esta situación (de gran actualidad, por otra parte) es que, mientras no se produzcan cambios sustanciales en la organización de la vida cotidiana, así como en las relaciones privadas y familiares, no se conseguirán avances significativos para la igualdad de las mujeres en el ámbito público ni a nivel global. Los principios y valores generales pueden proponer la liberación femenina, pero no la consiguen de forma efectiva por sí mismos. Son necesarios, pero no suficientes, para lograr el verdadero cambio social.

El declive de la fraternidad

A mediados del siglo XIX todavía las mujeres soñaban con la igualdad y la fraternidad prometidas en 1792. De este modo, podemos leer en el interesante diario de Malwida von Meysenburg Memorias de una idealista el siguiente texto en su prólogo:

Resolví consagrar estas Memorias a las hermanas, más dichosas, que, llegado el día, podrán desarrollarse en el aire libre de unos derechos reconocidos… Mi nombre está de más, con solo que me lleve a la tumba la certeza de que la mujer dejará de ser un fetiche, una muñequita o una esclava, para trabajar en unión con el hombre, y como un ser humano consciente y libre, en la realización de la vida en familia, en la sociedad, en el Estado, en las ciencias y en las artes, es decir, en la realización de lo ideal en la vida de la humanidad (Meysenburg, 1869, en Domènech, 2004a, págs. 10-11).

Y, más adelante, explica:

Una tarde, de regreso de un paseo solitario, encontré mi casa en grado de superlativa excitación. ¡Habían llegado las noticias de la Revolución parisina del 24 de febrero! Mi corazón desbordaba de alegría. La Monarquía, derribada; La República, proclamada; un gobierno provisional que contaba con un famoso poeta y con un simple obrero entre sus miembros… ¡y las grandes consignas de «Libertad, Igualdad, Fraternidad» volvían a inscribirse en las banderas del movimiento! (Meysenburg, 1869, en Domènech, 2004a, pág. 150).

Malwida se refiere al año 1848 y a su entusiasmo por la revolución llevada a cabo en París. Gran amiga de Andrea Lou Salomé, con quien compartía su devoción por los movimientos democráticos, fue una mujer idealista (como ella misma se autocalificó al escoger el nombre de su diario) e inconformista, de valores socialistas y democráticos que trató de llevar adelante en su vida. De joven rompió con su familia debido a sus convicciones políticas, ya que dos de sus hermanos fueron ministros, precisamente de los gobiernos que ella criticaba intensamente. Su libro, publicado cuando ella ya había cumplido los sesenta, fue un espejo de futuro para toda una generación de jóvenes alemanas, a pesar de que ha sido criticado de vago y sentimental (calificaciones, por otra parte, muy frecuentes respecto a las obras femeninas). Sin embargo, su vida no cumplía ninguno de estos adjetivos, ya que fue una mujer que luchó por ganarse la vida en primera persona sin depender de nadie, participaba en mítines de protesta, estuvo a punto de ser arrestada por la policía y tuvo que emigrar a Inglaterra. Mientras tanto, no dejó nunca de escribir artículos feministas animando a la revolución.

Jamás abandonó la convicción de que las mujeres debían ser educadas en la independencia, ya que esta era la clave de su libertad. En 1876, junto a Friedrich Nietzsche y Richard Wagner, dos de sus grandes amigos, planeó crear una escuela para mujeres jóvenes en Roma. El proyecto finalmente fracasó, y Malwida se conformó con escribir sin descanso sobre utópicas sociedades igualitarias en las que creía firmemente en sus artículos, memorias y relatos cortos, muchos de los cuales, afortunadamente, han sobrevivido hasta nuestra época.

Y, puesto que este capítulo habla de fraternidad, cabe resaltar como uno de los principales rasgos de Malwida su cultivo de la amistad a lo largo de toda su vida. Mujer de afectos profundos, nutrió una extensa red de amistades durante los años. Hombres y mujeres colaboraron con ella en sus proyectos y, de hecho, frecuentemente es citada como «amiga de» (por ejemplo de Nietzsche o de Lou Andrea Salomé) más que por sus propios logros.

Malwida von Meysenburg nos ha mostrado indirectamente cómo uno de los lemas más repetidos en los primeros meses de la Revolución de 1848 fue el de la fraternidad. Efectivamente, uno de los ministros del gobierno provisional instaurado tras la abdicación del rey Luis Felipe de Orleans (la Segunda República francesa), el socialista Louis Blanc, hablaba de la fraternidad necesaria para lograr el socialismo e incluía a las mujeres en sus planteamientos. De hecho, fue uno de los máximos practicantes del llamado «socialismo fraternal».

Proponía crear unas cooperativas obreras que organizaran democráticamente cada rama de la producción, repartiendo igualitariamente sus beneficios y suministrando pensiones de vejez y enfermedad, adelantándose por tanto a su época. Fue también un precursor en las ideas sociales, ya que promulgaba en sus escritos la libertad de pensamiento, la construcción de una nueva sociedad organizada en grupos y se anticipó al principio que luego adoptaría Marx según el cual «a cada persona hay que pedirle de acuerdo con sus capacidades y que reciba según sus necesidades». Todo ello, en aras de una fraternidad que llevaría a trabajadores y trabajadoras a la igualdad. Se le ha considerado, debido a su amplio trabajo teórico y práctico, el primer ejemplo histórico de una teoría socialista y democrática (González Amuchastegui, 1989). Sin embargo, como es sabido, el gobierno al que pertenecía fracasó completamente. Este fracaso, junto al de la Revolución de 1848 en toda Europa, acabó también con la fraternidad como proclama política significativa. El propio Marx tildó de fantasía superada la de la fraternidad universal, al tiempo que afirmaba que: «El proletariado parisino se disipó en los goces de esa generosa embriaguez de fraternidad» (Marx, 1850, pág. 21).

Eso no significa que desaparecieran completamente los vestigios de ese poderoso lema. De hecho, en la I Internacional, la unión entre los pueblos trabajadores era un eje político imprescindible, aunque pasó a denominarse internacionalismo proletario, siendo su significado prácticamente idéntico al de la pospuesta fraternidad.

Elisabetta Dmitrieva fue una de las líderes que recuperaría el concepto de fraternidad jacobina durante la Revolución de 1848, asumiendo lo defendido por sus antecesoras de 1793, los clubes plebeyos de Femmes Republicaines jacobinos. En su Manifiesto, además de alertar ante el peligro de perder las grandes conquistas democráticas (como hemos visto en páginas anteriores), explicaba qué significaba el logro de los tradicionales valores de la revolución:

La Revolución social total, la abolición de todas las estructuras sociales y jurídicas, la eliminación de todos los privilegios y formas de explotación, la sustitución de la dominación del capital por la dominación del trabajo, en una palabra: la emancipación de la clase obrera por la clase obrera (Fauré, 1997).

En esta misma estela republicana europea del pensamiento femenino debe entenderse el siguiente texto de Simone de Beauvoir que finaliza brillante y conmovedoramente su obra El segundo sexo:

En el seno del mundo dado tiene el hombre que hacer triunfar el reino de la libertad; para lograr esa suprema victoria es necesario, entre otras cosas, que, más allá de sus diferencias naturales, hombres y mujeres afirmen inequívocamente su fraternidad (Beauvoir, 1989, pág. 504).

La sororidad

«Hoy más que fraternas aspiramos a ser sóricas», dice María Elena Simón Rodríguez (1999). Se trata del «toque femenino» al principio moderno de la fraternidad, a juicio de esta autora. Un toque ausente en la tradición socialista que no solo es estético, sino, sobre todo, ético y político. Porque la fraternidad, en la práctica, implicó solamente a varones, explícita o implícitamente. La fraternidad pudo haber sido un modelo para las mujeres, como muchas de ellas defendieron, pero tal y como la realidad se impuso, no logró la universalidad que habría incluido al colectivo femenino. De modo que el feminismo, sobre todo la llamada tercera ola, ha realizado una «refundación» del término a través de la sororidad y la solidaridad.

En cuanto surge como revulsivo contra el patriarcado, para Luisa Posada (1995) la sororidad proviene del propio patriarcado. Aparece cuando se toma conciencia de la injusticia que supone para las mujeres la fraternidad, pero ahí radica precisamente su potencial, ya que se trata de un producto especialmente peligroso, en cuanto que subversivo, y provoca la dinámica que ella llama «el síndrome de Frankenstein», en el sentido de que el producto se vuelve contra su creador. La conciencia común que fueron adquiriendo las mujeres sobre la necesidad de hermanarse para defenderse de la marginación a que las conducía el poder masculino tiene un componente de rechazo al sistema, obviamente, pero también otro positivo de creación de lazos para superar una situación dada que no se esperaba.

La expulsión de las mujeres de la fraternidad queda reflejada en el texto que Beauvoir cita del crítico y poeta Laforgue (1949):

No, la mujer no es nuestra hermana; por medio de la pereza y la corrupción hemos hecho de ella un ser aparte, desconocido, que no tiene más arma que su sexo, lo que no solo significa guerra eterna, sino también una guerra malsana —adorando u odiando pero no compañera ideal, sino un ser que forma legión con espíritu de cuerpo, de masonería— y los recelos de una pequeña clase esclava (en Amorós, 1995, pág. 341).

Esta cita de Beauvoir-Laforgue muestra la exclusión de las mujeres del ámbito de la fraternidad masculina y viene de alguna forma a definir la sororidad. En efecto, sororidad es, por tanto, una hermandad (esta vez entre mujeres) constituida por un grupo más o menos organizado que ha adquirido conciencia de su marginación, o de su condición desigual, a imagen de lo que podría ser una logia masónica en cuanto a su fuerza oculta.

El término francés sororité describe su raíz etimológica: sor, hermana, generalmente relacionada con el ámbito religioso, y han sido precisamente las mujeres francesas quienes más profusamente han defendido el término. El feminismo de los sesenta y setenta del siglo XX insistía en la opresión común sufrida por todas las mujeres, más allá de sus diferencias de clase, raza, religión o cultura, y esto las hermanaba en la lucha. El partido feminista francés (de origen marxista) fue uno de los más grandes defensores del término sororidad y de la lucha política que implicaba.

Desde el feminismo de la diferencia sexual se propone superar la sororidad como modelo de relación entre mujeres y adoptar el concepto de «autoridad femenina», que supone una aceptación de cierta jerarquía respetuosa entre las mujeres, de modo que unas se apoyan en otras reconocidas como poseedoras de un saber que permite avanzar a todas. En Italia, una parte del feminismo político optó por el affidamento, definido como «una propuesta de acción política no utópica que busca organizar a mujeres y ocupar instancias de poder desde la diferencia femenina» (Rivera Garretas, 1990).

Como vemos, han existido y existen diferentes formas de tratar de organizar las relaciones entre mujeres para lograr objetivos comunes y establecer pactos que conduzcan a una igualdad efectiva en la sociedad, además de tratar de aminorar el sentimiento de soledad y aislamiento en que se hallan muchas de ellas en su actividad social y política.

La sororidad ha sido, sin duda, el germen que ha propiciado la aparición de los pactos entre mujeres. En la actualidad, el término ha caído un poco en desuso, aunque se continúa utilizando paralelamente con otro concepto cada vez más implantado, la solidaridad, desde el cual se realiza un especial énfasis en incluir a mujeres de otras culturas y otros ámbitos geográficos. La conclusión remite a un objetivo de hermanamiento global que Simón (1999) expone gráficamente en una suerte de proceso evolutivo:

FRATERNIDAD + SORORIDAD = SOLIDARIDAD

Y en la solidaridad, también proliferan cada vez más los pactos y redes entre mujeres, como forma de sumar perspectivas, actuaciones y alcanzar objetivos comunes, más allá de las diferencias individuales.

Redes de mujeres y solidaridad internacional

Como estamos viendo, muchas ilustradas, revolucionarias, sufragistas y utópicas se situaron en el mundo como libres e iguales, concediéndose entre sí el título de «sujetos», y avanzaron en la creación de redes que incorporaran a muchas mujeres, al tiempo que conquistaban derechos y condiciones sociales. Fueron mujeres que trasladaron el concepto de sororidad a la práctica política, individual y colectiva.

A partir del modelo de sororidad del siglo XIX, las mujeres se propusieron construir «desde dentro», no como reacción al sistema establecido, sino genuinamente un «nosotras» con identidad propia. Y para ello necesitaban pactar. Así es como en el siglo XX destacaron pactos entre mujeres que lograron su presencia en ámbitos políticos y lugares de poder y decisión donde apenas habían estado presentes. Entre 1975 y 1985, Dinamarca encabezó la lista de los países con mayor representación política parlamentaria femenina gracias a la movilización de los grupos de mujeres. En Noruega, las mujeres se propusieron irrumpir en la vida política entrando en las estructuras básicas de poder, que son los «Consejos de Comunidad». Las feministas de diversos partidos, a pesar de sus diferencias ideológicas, decidieron pactar para forzar su entrada en dichos Consejos. Cabe destacar la dificultad de salvar ideologías tan dispares como las del Partido Laborista, el Partido Socialista, el Partido Liberal e incluso el Christian’s People Party, únicamente unidas por la convicción de que las mujeres debían estar presentes en el ámbito político. Todas ellas tacharon nombres masculinos durante las elecciones para sustituirlos por nombres femeninos, aunque fueran de partidos diferentes al propio, de forma que en la primera mitad de los años setenta obtuvieron amplia mayoría en tres Consejos de Comunidad, entre ellos el de la capital, Oslo. A partir de aquí, Noruega logró una primera ministra y un 40 % de representación femenina en las organizaciones. A pesar de tener incluso un 60 % de afiliación sindical femenina, este es su objetivo también en la representación política. Su mensaje anima a trabajar juntas, desde las comunistas a la izquierda, hasta las conservadoras a la derecha, para que las mujeres puedan lograr el 50 % a que tienen derecho.

El modelo noruego se extendió a otros países, como Suiza, donde, con la misma estrategia del pacto, multiplicaron por dos la presencia de mujeres en la política de Lugano en las mismas fechas.

En Finlandia, primer país europeo en que las mujeres accedieron al sufragio, que se distingue por su alto nivel de igualdad en todos los ámbitos, las finlandesas se unieron también para lograr sus objetivos y crearon una gran coalición, NYTKIS, sin duda una de las claves de sus logros. Son las siglas finesas de la Coalición de Mujeres Finlandesas para la Acción Conjunta. Existía una tradición de cooperación femenina, cuyo embrión a principios de siglo había sido el Consejo Nacional de Mujeres, pero no fue hasta 1988 cuando se institucionalizó con la creación de un organismo que debía coordinar las funciones sociales de las finlandesas. En Nytkis confluyeron las ramas femeninas de todos los partidos, desde la derecha hasta la extrema izquierda, las ramas femeninas de los sindicatos, los movimientos feministas, las asociaciones católicas, los centros culturales o recreativos… Más de 600 000 mujeres formaron parte de Nytkis con el objetivo de buscar el consenso en aquellas cuestiones que les afectan directamente. Más de una vez, las direcciones de los partidos y los sindicatos se encontraron ante hechos consumados: las militantes de todo el espectro político y laboral ya habían tomado una decisión en Nytkis, antes de que se pronunciaran ellos, lo cual daba una fuerza enorme a los posicionamientos de las mujeres.

La solidaridad internacional es uno de los ámbitos donde más han prosperado las alianzas entre mujeres, creando vínculos entre organizaciones de distintos países. Uno de los casos más destacados ha sido el de Afganistán. El régimen talibán, vigente desde 1996 a 2001, ejerció el terror sobre las mujeres, despertando la solidaridad feminista internacional. El lobby de mujeres europeas, europarlamentarias y militantes de organizaciones políticas realizó un intenso trabajo a favor de las mujeres afganas, desde lograr que la ONU no reconociera al régimen talibán como gobierno legítimo hasta promover un encuentro para oír a las mujeres afganas en el Parlamento europeo. Por su parte, Mujeres de Negro mantuvo (y aún mantiene) lazos con dos asociaciones de mujeres afganas: RAWA, la única organización de mujeres de ese país que reivindica el liderazgo de las mujeres y el respeto a sus derechos en un Estado laico, y HAWCA, asociación que promueve la asistencia humanitaria a las mujeres y niños en Afganistán y Pakistán, sin distinción de etnias.

Con relación a la cooperación internacional, donde más han destacado las redes de mujeres ha sido en la defensa de la paz. La Alianza Internacional por el Voto de la Mujer, en nombre de 12 millones de mujeres de 26 países, se opuso a la guerra en 1914, llamando a la conciliación y al arbitraje. Las Mujeres de Negro, surgidas en 1988, son en la actualidad un ejemplo de movimiento de mujeres organizadas para disentir de la política y actuaciones gubernamentales bélicas y aproximar posiciones entre comunidades enfrentadas, como la israelí y la palestina. Han crecido grupos de Mujeres de Negro por todo el mundo. En verano de 2003, en Italia, se reunieron más de 300 mujeres venidas de la ex-Yugoslavia, Italia, Francia, Alemania, España, Gran Bretaña, Finlandia, Suecia, Israel, Palestina, Turquía, Chipre, Estados Unidos, Japón y Colombia, entre otros países.

En Sudamérica, la Ruta Pacífica de las Mujeres Colombianas y la Organización Femenina Popular; las Madres y Abuelas de la Plaza de Mayo, en Argentina; la Coordinadora Nacional de Viudas de Guatemala; el comité de Madres Óscar Romero en El Salvador; en África, la federación de Redes de Mujeres Africanas por la Paz (FERFAP), y muchos otros, son ejemplos de asociaciones de mujeres que trascienden la geografía, las clases sociales, razas y religiones en aras de un objetivo común: la paz.

Esta mirada al mundo parece dejar claro que sin la negociación, sin los pactos entre mujeres pero también entre mujeres y hombres, difícilmente se cambiará un sistema que, por sí mismo, tiende a perpetuarse mudando de forma externa pero sin tocar el núcleo de la discriminación. Las redes solidarias se alzan como la única posibilidad de futuro.

Justicia social

En la actualidad, la justicia es quizás uno de los principios políticos menos invocado, a pesar de su dilatada existencia. Nació, junto con la democracia, en la Grecia clásica, en la que fue considerada fundamento de la ciudad-estado y condición de felicidad. En la República de Platón, la justicia es sinónimo de armonía, entendida desde la sociedad en su conjunto: una sociedad justa será aquella en la que haya justicia para todos sus miembros. Aristóteles fue el primero en considerar la dimensión distributiva de la justicia, que para el autor consistía en «la distribución de honores, fortuna y de todas las demás cosas que cabe repartir entre los que participan en la constitución» (en Ferrater Mora, 1994, pág. 1979).

Mientras que en las concepciones clásicas la justicia constituye el elemento fundamental de la organización social, en las concepciones cristianas la justicia es desplazada por la caridad. Posteriormente veremos cómo en el Renacimiento se vincula a las acciones y dictados del poder, o como condición y resultado del pacto social en la Ilustración. Para los utilitaristas del XIX, lo justo es aquello que está en conformidad con el interés de todos los miembros de la sociedad. La justicia es, pues, equiparable a la utilidad pública.

Pero cuando Platón, Hobbes o Rousseau hablan de justicia están hablando de un sujeto político explícitamente masculino. Será el feminismo el que reformulará el conjunto de «virtudes públicas», entre ellas, la justicia. Por ello, Amelia Valcárcel (2000) defiende que el feminismo es una teoría de la justicia.

Entrado el siglo XX, John Rawls, en su teoría de la justicia, argumenta a favor de una reconciliación de los principios de libertad e igualdad desarrollando la tesis de la justicia entendida como equidad. Para que la justicia sea posible, es imprescindible contemplar su dimensión distributiva.

La filósofa norteamericana Nancy Fraser, a partir de una revisión de las teorías de Rawls, Amarthya Sen y Ronald Dworkin principalmente, profundiza en una teoría de la justicia que deliberadamente incorpora la perspectiva de género. Fraser señala tres dimensiones de la justicia: redistribución, reconocimiento y representación. Para la autora, en las sociedades contemporáneas es imprescindible superar el dilema redistribución-reconocimiento, ya que ambas demandas son complementarias y no excluyentes.

Fraser distingue entre injusticia socioeconómica e injusticia cultural o simbólica. La primera está «arraigada» en la estructura político-económica de la sociedad. Los ejemplos de este tipo de injusticia incluyen la explotación, es decir, la apropiación del usufructo del trabajo propio en beneficio de otros; la marginación económica, esto es, el verse confinado a trabajos mal remunerados o indeseables, o verse negada toda posibilidad de acceder al trabajo remunerado; y la privación de los bienes materiales indispensables para llevar una vida digna (Fraser, 1997).

En cambio, la injusticia simbólica está insertada en los patrones sociales de representación, interpretación y comunicación.

Los ejemplos de este tipo de injusticia incluyen la dominación cultural (estar sujeto a patrones de interpretación y comunicación asociados con otra cultura y ser extraños u hostiles a los propios); el no reconocimiento (hacerse invisible a través de prácticas representativas, interpretativas y comunicativas de la propia cultura); y el irrespeto (ser calumniado o menospreciado habitualmente en las representaciones culturales públicas estereotipadas o en las interacciones cotidianas) (Fraser, 1997, pág. 22).

Estas dos manifestaciones de la injusticia no responden a lógicas estancas sino que están interrelacionadas, manteniendo, según la autora, una relación dialéctica.

Así pues, una propuesta feminista de la justicia debe contemplar acciones que corrijan las desigualdades económicas y acciones que superen y reparen el canon androcéntrico, visualizando y reconociendo la presencia y aportaciones de las mujeres. Pero para que ello sea posible es necesaria la participación femenina, que las mujeres estén, superar el déficit histórico de presencia en el espacio de lo público, en los espacios de la política.

A continuación veremos cómo las demandas de justicia de las mujeres han persistido y se han articulado a lo largo de los tres últimos siglos precisamente sobre estos tres ejes señalados, aunque no siempre se hayan verbalizado explícitamente.

La demanda de redistribución: de la denuncia de la esclavitud a la reformulación de la división sexual del trabajo

La primera denuncia que emerge es la de la esclavitud. Las mujeres denunciaron la esclavitud a la que se veían reducidas y demandaron justicia. Así lo hicieron las ilustradas y las revolucionarias francesas, de forma individual y colectivamente, apelando a la razón y al buen juicio de los hombres, con declaraciones y vindicaciones, en las barricadas y en el cadalso. Lo denunciaron también las socialistas utópicas con sus reivindicaciones y sus propuestas. Las sufragistas, por su parte, se habían entrenado mayoritariamente en su lucha contra la esclavitud racial.

La vinculación entre socialismo y feminismo la encontramos ya en los albores del siglo XIX perfectamente articulada en las tesis del socialismo utópico. Las terribles condiciones sociales que implicó la incipiente revolución industrial hicieron que, tanto en Inglaterra como en Francia, emergiera una crítica sistematizada sobre las consecuencias del capitalismo y se propusieran nuevas formas de organización social y económica.

En Inglaterra, Robert Owen denunció tanto las injusticias económicas como los convencionalismos sociales, señalando el matrimonio como uno de los ejes nucleares sobre los que se sustentaba la opresión femenina. El movimiento owenista propuso nuevos modelos de organización social desarrollando:

Una fuerte movilización cooperativista y sindicalista en Inglaterra. Propuso nuevas formas de organización comunitaria en las que se incluían los derechos de las mujeres, la libertad religiosa, la educación popular y la reforma matrimonial (Nash, 2004, pág. 86).

En Francia, Fourier proclamaba que:

Los progresos sociales y los cambios de período se operan en razón del progreso de las mujeres hacia la libertad, y las decadencias del orden social se operan en razón del decrecimiento de la libertad de las mujeres. En resumen, la extensión de los privilegios de las mujeres es el principio general de todo progreso social (Fourier, 1974, pág. 183).

Saint-Simon, Victor Considérant y Prosper Enfantin situaban a las mujeres en el centro de sus teorías, junto a los obreros. Así decían en una de sus misas saintsimonianas: «Tanto la mujer como el obrero tienen necesidad de ser liberados. Ambos, encorvados por el peso de la esclavitud, deben tenderse la mano y revelarse un nuevo lenguaje» (Campillo, 1992, pág. 171).

No se trató tan solo de que el socialismo utópico denunciara la situación de esclavitud en la que se hallaban las mujeres, sino que fue la plataforma que posibilitó que tomaran la palabra y agitaran las conciencias. En Inglaterra encontramos a Frances Wright y Emma Martin, quienes impulsaron medidas muy radicales para la época (Nash, 2004). Se trataba de propuestas sobre nuevos sistemas de organización de la intendencia doméstica con cocinas y comedores colectivos y guarderías para las criaturas. Rechazaron la validez de las restricciones políticas y sociales que padecían y argumentaron que una sociedad verdaderamente democrática tenía que contemplar la igualdad entre los sexos, además de un nuevo sistema de organización social basada en la cooperación mutua y la propiedad conjunta.

En Francia, algunas mujeres se adhirieron al entorno saintsimoniano: Clara Démar, Eugenie Niboyet, Suzanne Voilquin, Clara Bazard y Cécile Fournel, estas dos últimas consideradas madres de la iglesia saintsimoniana. Mujeres que se constituyeron como grupo específico con voz propia a través de la creación de sus propias publicaciones, como vimos en capítulos anteriores: La Femme Libre, que también se llamó La Femme Nouvelle y La Tribune des Femmes, revista que anunció que solo publicaría artículos escritos por mujeres. Se trataba de periódicos donde expresaban sus propuestas y reivindicaciones: la educación, la independencia económica y la reformulación de las relaciones entre hombres y mujeres.

El origen de este feminismo no era burgués, ya que fundamentalmente fue sostenido por mujeres trabajadoras y artesanas, bebía de las manufacturas y los talleres y su influencia se extendió desde finales de la década de 1820 hasta la represión política posterior a las revoluciones de 1848. Se interesó por la realización de cambios sociales que mejorasen las condiciones del trabajo femenino y de la estructura familiar (Nash, 2004). Otro aspecto interesante de algunos núcleos del feminismo saintsimoniano fue su insistencia en la maternidad como factor de emancipación y «como cualidad única y superior que unía a todas las mujeres» (Nash, 2004, pág. 87).

Sin embargo, no puede afirmarse que se tratara de un movimiento homogéneo. De hecho, hubo una división dentro del mismo: las que pretendían (en espera de la nueva ley para la mujer) mantener los principios cristianos y no olvidar que la mujer reservada, constante y modesta inspira más confianza, y las más audaces que pretendían dar ejemplo de actitudes liberadoras. Las primeras se distinguían por el color dalia y las segundas por una cinta roja (Campillo, 1992).

Claire Démar pertenecía a estas últimas. Defendió audazmente el derecho a la felicidad, acusando al cristianismo, con espíritu claramente nietzscheano, de no estar hecho para los temperamentos fuertes, para las naturalezas alegres. En las páginas de La Femme Libre defendió el derecho de las mujeres a participar en la elaboración de las leyes y, especialmente, en la derogación de la ley del matrimonio como causante de la esclavitud femenina. Claire Démar redactó un Llamamiento de una mujer al pueblo (1833) y una Ley para el porvenir, donde denunciaba el matrimonio como una forma de prostitución y reivindicaba la plena libertad amorosa para las mujeres.

Démar conocía bien la esclavitud de las mujeres, pero es desde la libertad desde donde hablaba. Ya no más esclavas ni sirvientas, ya solo cabe la conciencia de la propia libertad.

Claire Démar se suicidó en 1833, pero la denuncia de la injusticia a la que se enfrentaban las mujeres prosiguió desde 1836 hasta 1838 a través de La Gazette des Femmes, el periódico de los derechos políticos y civiles de las francesas.

Los movimientos revolucionarios de 1848 se extendieron por toda Europa, especialmente en Francia y Alemania, países donde las mujeres participaron activamente. Tal fue el caso de Amalie von Struwe, Mathilde Anneke y Emma Herwegh, quienes, a pesar de la represión posterior, mantuvieron el liderazgo de las propuestas feministas desplazándolas a Alemania con Louise Otto-Peters como figura clave. Así le brinda homenaje años más tarde la propia Clara Zetkin:

El exordio de Louise Otto-Peters con la reivindicación de la plena equiparación social del sexo femenino representó sin lugar a dudas un hecho de valentía y sigue siendo un acontecimiento memorable. Su petición de justicia y de ayuda para «las pobres hermanas», las proletarias, no puede caer en el olvido (Zetkin, 1976, pág. 42).

Louise Otto-Peters fue la gran voz del feminismo socialista alemán de mediados del siglo XIX, la voz de la justicia que defendía la igualdad de las mujeres y la mejora de sus condiciones laborales. Publicó el Periódico de la Mujeres durante tres años, de 1849 a 1852, plataforma desde la que reivindicó el acceso a la educación y la mejora de las condiciones de vida de las trabajadoras europeas. Años más tarde, en 1865, fundó la Liga de las Mujeres de Leipzig. Otto-Peters señalaba la doble opresión femenina, como mujeres y como obreras, y por ello demandaba derechos para el conjunto del colectivo y, en particular, la mejora de la situación económica de las mujeres de las clases populares. No obstante, como hemos podido observar con demasiada frecuencia, esta demanda no siempre contó con el apoyo de sus compañeros de la socialdemocracia.

El movimiento feminista alemán marcó el paso hasta 1866, cuando Louise Otto-Peters en El derecho de las mujeres al trabajo propuso como objetivo prioritario del partido socialdemócrata la lucha por el voto de las mujeres y la igualdad de derechos en el área económica para las obreras. La dirección socialdemócrata, con Lasalle a la cabeza, estaba al corriente, en cambio, de que la presencia de las mujeres en el mercado de trabajo comprometería, en vez de mejorar, el nivel de los salarios obreros (Martino, 1996, pág. 380).

Louise Otto-Peters apelaba a la conciencia de las mujeres, las exhortaba a pensar sobre ellas mismas si no querían que cayera sobre ellas el olvido, al tiempo que profundizaba en el debate sobre la articulación de las demandas de las obreras en relación con los programas de la socialdemocracia, sobre sus tensiones y sus límites.

El debate en torno a la cuestión femenina continuaría posteriormente con Clara Zetkin. También ella denunció repetidamente las injusticias múltiples que sufrían las mujeres.

La falta de derechos políticos que el sexo femenino ha tenido que soportar, como cosa obvia, durante largos siglos, le parece una injusticia inaudita. A través de un lento y doloroso proceso, la mujer ha conseguido salir de las estrecheces de su antigua vida de familia para entrar en el fórum de la vida pública. Exige su plena igualdad política —expresada en parte en el derecho al voto— como necesidad de vida social y como afirmación de madurez social. El derecho de voto para la mujer representa el complemento político necesario de la independencia económica de la mujer (Zetkin, 1976, pág. 114).

Las mujeres entran en la vida pública, entran en las fábricas con la revolución industrial y en las casas siguen sosteniendo la crianza y los infinitos trabajos de la vida cotidiana. Ciertamente, las mujeres entran en el fórum de la vida pública, pero la división sexual del trabajo permanece intacta. En palabras de Nancy Fraser:

El género tiene dimensiones político-económicas porque es un principio básico de la estructuración de la economía política. Por un lado, el género estructura la división fundamental entre trabajo remunerado «productivo» y trabajo doméstico no remunerado «reproductivo», asignando a la mujer la responsabilidad primaria respecto a este último. Por otro lado, el género estructura también la división dentro del trabajo remunerado entre ocupaciones de altos salarios, dentro de la industria manufacturera y profesional, dominadas por los hombres, y aquellas de salarios inferiores, de servicio doméstico y de «cuello rosado», dominadas por las mujeres. El resultado es una estructura político-económica que genera modos de explotación, marginación y pobreza, específicos de género. Por lo tanto, la eliminación de la explotación, marginación y pobreza específicas de género, exige abolir la división del trabajo según el género —tanto la división entre trabajo remunerado y no remunerado, como la división de género interna al trabajo remunerado (Fraser, 1997, págs. 31-32).

Las mujeres del XIX se enfrentaron a los estragos de la división sexual del trabajo. Responsables en solitario del trabajo doméstico, se incorporaron al trabajo productivo con las peores condiciones y en las peores situaciones. Se enfrentaron, en definitiva, a una contradicción que aún hoy tenemos sin resolver. Uno de los elementos recurrentes en su denuncia era el hecho de la doble responsabilidad. La pregunta nos resulta conocida: ¿cómo las mujeres podían mantener su independencia económica si al tiempo se tenían que encargar de la crianza y el cuidado de hijos e hijas y de los diferentes miembros de la familia?

Claire Démar intentó superar esta dicotomía, aparentemente irresoluble, argumentando la dimensión social de la crianza y el cuidado y, de forma todavía embrionaria, desarrollando la tesis de la necesidad de una «madre social» para que las mujeres pudieran realmente liberarse. Claire Démar se atrevió a pensar en la posibilidad de socializar algunos aspectos vinculados con la maternidad, el gran mandato femenino. Aunque visionaria y transgresora, Claire no pudo aún formular la superación de la división sexual del trabajo ni exigir la corresponsabilidad de los hombres en el trabajo reproductivo.

La dimensión simbólica de la injusticia: locas, solteronas, feas y amargadas

Hemos analizado cómo la injusticia tiene una dimensión relacionada con las condiciones económicas, pero junto a esta también encontramos aquella que tiene que ver con la dimensión simbólica.

Dominación, falta de reconocimiento o de respeto. Las mujeres viviendo como extranjeras en un universo de valores, normas y contenidos androcéntricos. Así lo expresa Victoria Sau:

La escuela transmite la historia de la humanidad y sus logros como asunto del «hombre». Las señas de identidad, de identidad y cultura, vienen dadas por categorías masculinas exclusivamente, como si las mujeres despertaran de un sueño en cada generación y encontraran que, mientras dormían, los hombres lo habían hecho todo. La invisibilidad de la mujer, en la tarea global de construir desde la escala humana, deja a las niñas sin referencias femeninas (Sau, 2004, en Feminario de Alicante, pág. 1).

Sin referencias, extrañas e injuriadas. Otro de los mecanismos que el poder utiliza para deslegitimar todo discurso crítico es el de estigmatizarlo. Marcado con una imputación infamante, en palabras de María Moliner. Estigmas y prejuicios han sido instrumentos recurrentes de control y represión social, violencia simbólica a la que se han enfrentado las mujeres.

Uno de los argumentos que, de forma reiterada, se han usado para descalificar a las mujeres y sus demandas ha sido el cuestionar sus vidas y su moral y particularmente tacharlas de prostitutas. Así fue en el caso de Olympe de Gouges y también en el de Théroigne de Méricourt, siendo este último particularmente dramático.

Théroigne murió a los cincuenta y un años y pasó los veintitrés últimos de su vida encerrada en el psiquiátrico de La Salpêtrière. Fue una mujer capaz de escapar a las normativas paternas y de clase para construir su propio proyecto vital. A los catorce años, su padre la puso a servir, pero la inteligencia de Théroigne se rebeló. Autodidacta y amante del saber se convirtió en una mujer ilustrada, después de un agitado periplo juvenil que la llevó de Londres a París, donde participaría activamente en la Revolución francesa.

En 1789 formó parte de la toma de la Bastilla, según la mitología revolucionaria, espada en mano. Fue conocida como «la amazona de la libertad». Así se refirió a ella Clara Zetkin un siglo más tarde:

Quisiéramos recordar algunos episodios particularmente significativos y algunas figuras femeninas de aquel período: la manifestación de las parisinas dirigiéndose a Versalles para reconducir a París «el panadero y la panadera», es decir, el rey y la reina, con toda la Asamblea Nacional; aquella memorable manifestación estaba impulsada por la «amazona de la libertad», Théroigne de Méricourt, la cual había combatido en primera línea durante el asalto a la Bastilla y participado activamente en la insurrección del 10 de agosto de 1792 que precedió a la caída de la monarquía. Este es solo un ejemplo de la profunda y tumultuosa aspiración de las mujeres a defender su patria de la revolución con las armas en la mano (Zetkin, 1976, págs. 35-36).

En 1790 fue enviada a Lieja para extender la revolución. Allí fue denunciada y arrestada por el gobierno austriaco en 1791. Del proceso judicial al que se vio sometida se subraya su entusiasmo «fanático» por todas las ideas de libertad, igualdad y fraternidad. Finalmente, consiguió escapar y regresar a París, donde fue aclamada por los jacobinos. No obstante, ante la creciente deriva del terror, Théroigne apeló al entendimiento mutuo por el bien común. «Ha llegado el momento en que el interés común exige que nos unamos y sacrifiquemos nuestros odios y pasiones por el bien de todos», escribió, pero no fue escuchada.

En un contexto de creciente intolerancia, en mayo de 1793, acusada de apoyar a los girondinos, fue apaleada y despojada de sus vestiduras por un grupo de mujeres seguidoras de Robespierre. Agredida y violentada, ella, que tanto había luchado por la libertad de las mujeres:

Demostremos a los hombres que no somos inferiores a ellos en valentía y bravura; demostremos a toda Europa que las mujeres francesas conocen y están a la altura de las ideas de su siglo, despreciando los prejuicios absurdos y antinaturales. ¡Mujeres francesas! Comparen lo que somos en el orden social con lo que deberíamos ser. Para conocer nuestros derechos y nuestras obligaciones es necesario que nos dirijamos al juicio de la inteligencia, para con su ayuda poder distinguir lo justo de lo injusto. ¡Mujeres francesas! Lo repito otra vez: nuestra misión debe ser alta. Librémonos de las cadenas que nos atan; ya es tiempo de que la mujer salga del ambiente en que estuvo encerrada durante tanto tiempo, esclavizada por el orgullo, la ignorancia y la injusticia de los hombres; recordemos los tiempos en que nuestras madres, las mujeres galas y las orgullosas mujeres alemanas, intervenían en las reuniones y luchaban al lado de los hombres, venciendo a los enemigos (en Puleo, 1993, págs. 150-151).

La brutal agresión y el fracaso del sueño revolucionario causaron estragos en su salud, siendo ingresada a los treinta y ocho años en un psiquiátrico del que no volvió a salir hasta su muerte. Pero ni siquiera este encierro la salvó de la deslegitimación y el insulto. Jean-Étienne Dominique Esquirol, psiquiatra de La Salpêtrière, recogió en la historia clínica de Théroigne:

Théroeme o Théroigne de Méricourt era una célebre cortesana nacida en la región de Luxemburgo. De mediana estatura, tenía cabellos castaños, ojos grandes y azules, fisonomía móvil, marcha ágil, desenvuelta e incluso elegante. Esta mujerzuela, nacida según algunos, de honorable familia, salida de entre las cortesanas según otros, desempeñó un deplorable papel durante los primeros años de la Revolución. Tenía entonces 28 o 30 años (Carofile, 1997).

Théroigne de Méricourt, esa loca, mujerzuela y cortesana, desempeñó el deplorable papel de luchar por los derechos de las mujeres y contribuir a la construcción de un mundo nuevo. Pero la historia no le brindó ningún honor, solo le reservó el olvido, el escarnio y el insulto.

Por su parte, Mary Wollstonecraft, la autora de Vindicación de los Derechos de la Mujer, fue conocida en Inglaterra como la «hiena con faldas». Muchos fueron los obstáculos e incomprensiones a los que se tuvo que enfrentar a lo largo de su vida: la violencia y la brutalidad paterna, el abandono y la ruptura del ideal romántico, los prejuicios sociales, e incluso una muerte prematura. Tras la publicación póstuma de su obra por parte de su compañero, William Godwin, continuó su repudio:

Se la demonizó y ridiculizó, desvirtuando el sentido de sus trabajos. Durante siglo y medio consiguieron enterrarla en un conveniente estereotipo circular: era una loca, una desgraciada, una inmoral, una feminista; las feministas eran inmorales, desgraciadas, locas (Montero, 1995, pág. 57).

Al otro lado del Atlántico, las 68 mujeres que firmaron la Declaración de Seneca Falls fueron conscientes de que su discurso sería distorsionado y de que se enfrentarían a burlas e insultos. Y así fue desde el primer momento.

Nuestra declaración de independencia fue referida por todos los periódicos, desde Maine hasta Louisiana, ridiculizando lo ocurrido. Mi padre vino a Nueva York en el tren de la noche para ver si es que me había vuelto loca (en Zetkin, 1976, pág. 18).

La reacción frente al movimiento organizado de mujeres que representó Seneca Falls fue implacable. La resistencia misógina hermanó a conservadores, liberales y parte de socialistas más allá de sus tesis políticas, unidos todos por su antisufragismo.

Como apunta Nash (2004), la reivindicación del sufragio fue considerada subversiva en un primer momento porque su concesión conllevaba la presencia femenina en la esfera pública y cuestionaba, por tanto, el monopolio masculino de este espacio. Los antisufragistas alegaron que la entrada de las mujeres en la esfera pública significaría el abandono del hogar, con consecuencias desastrosas para el orden social patriarcal existente. Su presencia pública representaba una clara amenaza para el arquetipo del «Ángel del Hogar», delimitado a la casa. Rechazaron el sufragio femenino por poner en peligro la familia, los valores culturales tradicionales y el orden social. Los antisufragistas predijeron que el sufragio femenino comportaría la masculinización de las mujeres, el abandono de sus deberes sociales y familiares y el libertinaje social.

Vemos, en consecuencia, cómo la agenda feminista del siglo XIX rompe con la dicotomía público-privado, piedra angular en la que se sustenta el patriarcado. Las mujeres ya no aspiran a las dulces virtudes de su sexo, sino que reclaman «pan y rosas». Reclaman además la participación y representación política, el acceso a la educación y el trabajo remunerado, la reformulación de la sexualidad masculina.

El antisufragismo se organizó creando organizaciones específicas y orquestando una campaña pública de descrédito. Caricaturas, discursos, artículos… todos los medios fueron buenos para la mofa; las sufragistas eran solteronas resentidas, reprimidas sexualmente, feas y masculinizadas. Se trataba de estigmatizar a sus protagonistas y sus reivindicaciones. Aunque caricaturizaron sus demandas, las razones y las convicciones se impusieron y el voto de las mujeres fue una realidad con la entrada del siglo XX.

La demanda de representación: sufragistas versus socialistas

«¿Reforma o revolución?» es la pregunta que formula Rosa Luxemburgo en el título de uno de sus libros más emblemáticos, y es absolutamente pertinente para entender el debate que recorre el pensamiento feminista durante el siglo XIX. La demanda de participación y representación política atravesará todo el siglo y se escindirá en las dos grandes corrientes de la política feminista, la demanda de igualdad de derechos que protagonizó el sufragismo o el cambio de modelo social que significó el feminismo socialista.

Por primera vez se formula en profundidad el debate sobre dónde se debe situar el eje de opresión y por tanto las estrategias de emancipación, el llamado conflicto entre clase y género. Este debate se expresa con mayor o menor tensión según los momentos y las protagonistas. Aunque ambas corrientes coinciden en la necesidad de reconocimiento de derechos, discrepan en el modelo de sociedad que cada una defiende.

El sufragismo amplió el concepto de ciudadanía reclamando el derecho al voto y la participación política, el acceso a la educación y la independencia económica, ya que sobre estos ejes se fundamenta cualquier propuesta de libertad y autonomía personal y colectiva. El sufragismo no cuestionó la democracia burguesa, solo aspiraba a su ampliación; por el contrario, socialistas, comunistas y anarquistas aspiraron a transformar la sociedad en su conjunto.

Para Louise Michel y para el conjunto del feminismo socialista, el objetivo estratégico no era la conquista del voto; aun reconociendo su importancia, la meta última era transformar un orden político y económico que implicaba la explotación y la desdicha para la mayoría de los seres humanos.

Hace justamente sesenta y dos años, un puñado de mujeres en la Convención de Seneca Falls plantearon unas cuantas demandas para su derecho a una educación igualitaria con los hombres y el acceso a las diversas profesiones, oficios, etc. ¡Qué maravilloso logro! ¡Qué extraordinario triunfo! ¿Quiénes, solo los más ignorantes, pueden atreverse a hablar de la mujer como una mera esclava doméstica? ¿Quién se atreve a sugerir que esta o aquella profesión no es apta para la mujer? Durante más de setenta años, la mujer ha modelado un nuevo ambiente y una nueva forma de vida para ella misma. Se ha convertido en una potencia mundial en cada aspecto del pensamiento y actividad humana. Y todo ello sin el sufragio, sin el derecho a redactar leyes, sin el «privilegio» de ser juez, carcelera o verdugo (Goldman, 2008, pág. 143).

«La mujer más peligrosa del mundo», tal y como fue calificada Emma Goldman en Estados Unidos, reconoce los logros de Seneca Falls, pero al mismo tiempo argumenta que las mujeres para ejercer su libertad no necesitaban el voto, sino poder creer en ella y crear las condiciones sociales que la hiciesen posible.

Goldman quiere subvertir el orden político y Emmeline Pankhurst quiere reformarlo. Goldman considera que la libertad no consiste en redactar las leyes de una sociedad burguesa; Pankhurst, sin embargo, desobedece las leyes justo porque sueña con el día en el que sean las mujeres las que las redacten. Es sorprendente ver cómo aquellas señoras, muchas de ellas representantes de una burguesía liberal, practicaron la desobediencia civil en la Inglaterra de finales del XIX y principios del XX.

No volveremos a acatar vuestras leyes (…). Aunque ustedes tengan poder para enviarnos a prisión, no solo por seis meses, sino por seis años, por diez años, o por el resto de nuestras vidas, el Gobierno no debe pensar que puede detener esta insumisión. Estamos aquí, no por quebrantar la ley, sino por querer convertirnos en quienes hagan la ley (E. Pankhurst, en Wilson, 1999, pág. 50).

Para Emmeline Pankhurst, su hija Christabel y las miles de mujeres que formaron parte de la Unión Política y Social de la Mujer, ellas deben perseguir la felicidad y la justicia, una justicia que pasa por reconocer la igualdad entre los sexos. Será legítima la demanda de derechos y será legítimo también declarar no válidas todas aquellas leyes que colocan a las mujeres en una situación de inferioridad respecto a los hombres.

Bajo estas tesis, las sufragistas utilizaron de forma consciente y sistemática la desobediencia civil para alcanzar sus objetivos: manifestaciones, detenciones, estancias en prisión, huelgas de hambre, pasquines, artículos, ocupaciones; infinidad de actos que inauguraron el uso de la desobediencia civil.

Frente a ello, y aunque no siempre compartieran sus tesis, las feministas socialistas no pudieron dejar de reconocer su lucha, la valentía de sus convicciones y la firmeza de sus actos.

¡Todo el honor al heroísmo y solidez de las sufragistas inglesas! Gracias a sus métodos enérgicos y agresivos, han supuesto una inspiración para algunas de nuestras vacías y débiles damas. Pero, después de todo, las sufragistas, asimismo, todavía fallan en su apreciación de la verdadera igualdad. ¿De qué otra manera puede una tener en cuenta ese tremendo, verdaderamente gigantesco esfuerzo realizado por esas valientes luchadoras para lograr una mísera pequeña ley que solo beneficiará a un puñado de damas propietarias, con absoluto olvido de las inmensas masas de mujeres trabajadoras? (Goldman, 2008, pág. 141).

Las feministas socialistas aspiran a transformar la sociedad. Feminismo y socialismo se encuentran con rapidez, ambas teorías denuncian el orden establecido, la subordinación y la explotación y ambas atacan la dimensión estructural de la opresión, ya sea el capitalismo, ya se trate del patriarcado.

Se trata de una alianza que había nacido ya con el socialismo utópico, donde convergían ambas tesis. Fourier, Owen, Saint-Simon, Claire Démar, Flora Tristán, defendieron que la verdadera transformación social, que la auténtica libertad de mujeres y hombres no vendría de la mano del movimiento reformista sino del socialismo. Más tarde, Marx y particularmente Engels en su obra El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado analizaron las causas de la opresión y situaron en la propiedad privada el origen del sistema económico capitalista y de la desigualdad de las mujeres. Una causa común para una lucha común.

August Bebel publicó La mujer y el socialismo en 1879 y rápidamente se convirtió en un libro de referencia. Bebel defendía la libertad femenina y profundizaba en las causas de la opresión común:

La mujer de la futura sociedad es social y económicamente independiente. Ya no está sujeta al menor vestigio de dominio y explotación, es libre, es la igual del hombre, dueña de su destino (en Anderson y Zinsser, 2007, pág. 873).

La mujer es libre, no por la consecución de la igualdad de derechos en el marco de una sociedad burguesa, sino por la subversión de ese orden caduco. Mujeres y proletarios están llamados a hacer la revolución.

Louise Michel creía en la llegada de la revolución y afirmaba en 1855 que, con ella, toda la humanidad sería transformada. La revolución no solo cambiaría las estructuras sino que modificaría las conciencias, una sociedad nueva, un tiempo nuevo, una humanidad transformada. El problema, como desgraciadamente hemos podido constatar siglos después, es que no siempre ha sido así ni se trata de una ecuación mecanicista.

Las feministas socialistas denunciaron la situación de doble opresión que vivían las mujeres y dirigieron gran parte de sus esfuerzos a conseguir la organización de las obreras.

La historia del pasado y del presente nos enseña que la propiedad privada es la última y más profunda causa de la situación de privilegio del hombre frente a la mujer. La aparición y consolidación de la propiedad privada son las causantes de que la mujer y el niño, al igual que los esclavos, pudiesen convertirse en propiedad del hombre. Por esta causa ha aparecido la dominación del hombre por el hombre, la contradicción de clase entre ricos y pobres, entre explotadores y explotados; debido a ello pudo producirse la relación de dependencia de la mujer en cuanto esposa y madre, su inferioridad en la familia y en la vida pública (Zetkin, 1976, pág. 133).

Las feministas socialistas defendieron el ideario socialista, ilegalizado en la gran mayoría de países y que las conduciría a la cárcel, al exilio e incluso a la muerte, pero también defendieron el feminismo frente a la misoginia de gran parte de sus correligionarios. Clara Zetkin denunciaba en privado que:

En teoría, todos los camaradas tienen los mismos derechos pero, en la práctica, a los camaradas varones les cuelga por el cuello la misma coleta filistea que a los mejores pequeñoburgueses con peluca (en Anderson y Zinsser, 2007, pág. 871).

No obstante, ante cualquier conflicto entre feminismo y socialismo, la propia Zetkin anteponía siempre el socialismo: «La mujer proletaria no puede lograr sus más altos ideales a través de un movimiento por la igualdad del sexo femenino; solamente alcanza la salvación a través de la lucha por la emancipación del trabajo» (en Anderson y Zinsser, 2007, pág. 871).

La justicia ha sido una reivindicación de las mujeres, para las de su sexo y para el conjunto de seres humanos. La conciencia de la opresión para las feministas socialistas no acababa con la demanda de derechos propios, sino que se convertía en una conciencia comprometida con el mundo: la justicia será justicia social o no será.

El desarrollo de la mujer, su libertad, su independencia, debe provenir de ella misma. Primero, a través de su reafirmación como persona, y no como objeto sexual. Segundo, mediante el rechazo de cualquier derecho que se pretenda imponer sobre su cuerpo; rechazando el tener hijos a no ser que los desee; rechazando ser una sierva de Dios, del Estado, de la sociedad, del marido, de la familia, etc., haciendo su vida más simple, aunque profunda y rica. Esto es, tratando de aprender el significado y el sentido de la vida en todas sus complejidades, liberándose del temor a la opinión pública y la condena pública. Solo eso, y no el voto, hará libre a la mujer, convirtiéndola en una fuerza hasta ahora desconocida en el mundo, una fuerza para el verdadero amor, la paz, la armonía; una fuerza como el fuego divino, creadora de vida; generadora de un hombre y una mujer libre (Goldman, 2008, págs. 143-144).

Así escribían, mujeres y hombres, su sueño de justicia.

Internacionalismo

Cuando Flora Tristán proclamaba: «Obreros del mundo, uníos», imaginaba una fuerza más allá de toda frontera que conduciría a los trabajadores y trabajadoras, como una sola voluntad, a la revolución por el socialismo. Ese sueño de unidad permaneció vivo hasta la Primera Guerra Mundial. Una ideología común que unía a las diferentes lenguas, las diversas culturas, las naciones y los intereses políticos fraccionadores, una utopía que muchas mujeres hicieron suya como medio de lograr la igualdad y la libertad por las que luchaban. Rosa Luxemburgo, Clara Zetkin, Alejandra Kollontai o Lily Braun fueron mujeres implicadas con su propia vida en la defensa de los valores de igualdad para los seres humanos en donde el internacionalismo tenía un protagonismo definido y principal.

La I Internacional, celebrada en La Haya en 1872, fue precisamente producto de este convencimiento entre las personas defensoras del movimiento obrero socialista. En este primer Congreso unitario, la unión entre los pueblos trabajadores de la tierra, en sentido amplio, se concretó en un «internacionalismo proletario» y el socialismo en un «sistema republicano de asociación de productores libres e iguales» (Domènech, 2004a). El trabajo asociado se convierte aquí en el centro de la política socialista y se da el espaldarazo al movimiento cooperativo como una de las fuerzas principales para la transformación social. La proclama «Ni Dios, ni Amo ni Estado» cobra todo su sentido en la igualdad económica e industrial que impulsaban, trascendiendo fronteras y países. Para el feminismo, una de las aportaciones fundamentales de este Congreso fue la rotunda afirmación del «socialismo científico» de que las mujeres debían entrar en la producción como único medio de lograr la autonomía y la individualidad.

Las mujeres que recordaremos en este capítulo trabajaron codo con codo con sus compañeros (camaradas en aquel entonces) para lograr la fraternidad universal. Algunas de ellas, como Rosa Luxemburgo, pensaron que el socialismo acabaría con las desigualdades entre hombres y mujeres sin necesidad de actuaciones específicas para erradicar la discriminación femenina, de la que, por otra parte, era absolutamente consciente. Otras, como su gran amiga Clara Zetkin, fueron más allá que sus propios partidos de izquierda, exigiendo autonomía organizativa y política para defender mejor los derechos de las mujeres. De hecho, Clara Zetkin creó la primera Oficina de la Mujer dentro de un gran partido europeo, como era el Partido Socialdemócrata Alemán (SPD).

Precisamente este partido, el SPD, se configuró a finales del siglo XIX y principios del XX como uno de los más fuertes en Europa, con una vocación claramente universal descrita ya en su programa fundacional:

El partido socialdemócrata es consciente del carácter internacional del movimiento obrero, y está resuelto a cumplir con todas las obligaciones que de ello se derivan, a fin de hacer verdadera la fraternidad entre todos los seres humanos (Bebel, 1910, ed. de 1964, pág. 518).

Se trataba de los estatutos de un nuevo partido que surgía de la unión de los dos partidos socialdemócratas alemanes existentes en 1875: el Partido Obrero Socialdemócrata (liderado por los marxistas August Bebel y Liebknecht) y la Unión General Alemana de Obreros (de Ferdinand Lasalle). Pocos años después, en 1878, Bismarck hizo aprobar una ley antisocialista que restringía el derecho de asociación obrera y declaraba prácticamente ilegales todas las actividades del SPD.

La II Internacional en París, en 1889, liderada por el SPD, acabó de consolidar al joven partido alemán, al tiempo que se derogaba la ley antisocialista que había impedido la difusión de su ideario político. Se constituyó en el más fuerte e influyente partido socialdemócrata europeo (además del más importante en la Alemania de Guillermo II). También vivieron una expansión significativa los partidos socialistas vinculados a la II Internacional en Francia, Italia, Austria-Hungría, Bélgica y Holanda, aunque ni de lejos comparable al avance alemán. En España y Gran Bretaña, los progresos socialistas fueron mucho menos visibles. En nuestro país, a pesar de que existía el sufragio universal masculino desde 1886, época de la Restauración, no llegó al Parlamento un diputado obrero hasta 1910, precisamente Pablo Iglesias.

El papel de las mujeres fue fundamental en la construcción y consolidación del SPD. Rosa Luxemburgo y Clara Zetkin se mostraron incansables en su defensa del internacionalismo, la huelga general como paso previo a la revolución y la paz a toda costa. En el V Congreso de la II Internacional celebrado en París en 1900, se debatió ampliamente el papel de los países en relación con los más pobres, y, en concreto, en relación con las colonias. Rosa Luxemburgo aseguró que: «El militarismo, el imperialismo, el nacionalismo y la política colonial de las grandes potencias son aspectos de un mismo fenómeno que amenaza con una guerra a gran escala» (Luxemburgo, 1900, ed. de 1986, pág. 213).

Lamentablemente, sus palabras resultaron premonitorias y en 1914 estalló la gran guerra, al tiempo que se produjo la ruptura definitiva. No solo entre el ala más izquierdista de la socialdemocracia alemana y sus compañeros socialistas, sino entre los partidarios de la paz y el internacionalismo en Europa (convertidos en escasa minoría) y los que finalmente se alinearon con sus gobiernos en la Primera Guerra Mundial. Rosa Luxemburgo abandonó el SPD cuando su partido votó a favor de los créditos de guerra propuestos por el gobierno de Guillermo II, siendo posteriormente acusada y encarcelada por alta traición.

Sin apenas excepciones, todos los partidos afiliados a la II Internacional colaboraron incondicionalmente con los gobiernos de sus respectivos países en sus posicionamientos de guerra olvidando con asombrosa rapidez sus retóricas pacifistas y antimilitaristas, al tiempo que abrazaban con notorio entusiasmo el nacionalismo expansionista que los gobiernos y las opiniones públicas reclamaban. Fue el final de la socialdemocracia en el sentido clásico de la palabra y, por supuesto, del sueño de la fraternidad internacionalista de la izquierda europea mayoritaria.

Clandestinas en la socialdemocracia europea

Antes de 1890 estaba prohibida en Alemania la filiación de mujeres a asociaciones públicas o a sindicatos. De hecho, hasta 1908 se mantuvo la prohibición de que pudieran afiliarse a partidos políticos. Ello no significa que no estuvieran presentes (el SPD incentivó desde el principio la participación femenina e incluía en sus programas la defensa de sus derechos), sino que tuvieron que ingeniárselas para participar de forma colateral o incluso camufladas de las más diversas maneras. Clara Zetkin, por ejemplo, acudió a la II Internacional como corresponsal de un diario de París, ciudad en la que estaba exiliada, aunque en realidad iba delegada por el SPD.

A partir de 1890, con la derogación de la prohibición de participación política de las mujeres, lógicamente, se produjo un incremento extraordinario de la misma en partidos y sindicatos. En ese mismo año se fundó la Comisión General de los sindicatos libres en Alemania (de orientación socialdemócrata) y en el periodo hasta 1913 el número de mujeres trabajadoras afiliadas pasó de 4355 a 230 347 (es decir, de ser el 1,8 % a ser casi el 9 %). El total de personas afiliadas era de más de 2 millones y medio, cifra que muestra el espectacular seguimiento que trabajadores y trabajadoras realizaban de las políticas sindicales y sociales (Albrecht, 1979).

Los sindicatos industriales alemanes, a reflujo de la rápida industrialización del país, fueron desligándose de su vinculación tradicional a las categorías por oficios, haciéndose más generales y tratando de incorporar a todas las personas trabajadoras de una rama industrial, independientemente de sus calificaciones de oficio. Ello propició que las mujeres pudieran sumarse con mayor facilidad a los movimientos sindicales. En cambio, el sindicalismo británico (el otro motor de la afiliación obrera en Europa) mantuvo las restricciones relacionadas con la calificación laboral y de género que había heredado de los antiguos gremios. Perpetuar la división tradicional en categorías diferenciadas por sexos dificultó durante años la incorporación de personas trabajadoras no cualificadas y mujeres (lógicamente en su mayoría no cualificadas) en los Trade Unions.

Clara Zetkin organizó a las mujeres del SPD, que reivindicaron, en primer lugar, el derecho de la mujer al trabajo profesional, pero enseguida añadieron la necesidad de igual salario a igual trabajo, jornada legal de ocho horas o la demanda de legislación protectora de las mujeres, sin olvidar la equiparación femenina en el derecho matrimonial y familiar, así como en el derecho público político.

En sucesivos momentos fueron dándose avances en estos aspectos, demostrándose una vez más que, cuando las mujeres adquieren derechos, estos acaban expandiéndose al conjunto de la población. Aunque se trata de una hipótesis no unánimemente aceptada (Martínez, 1997), la realidad parece mostrar repetidamente que los movimientos de mujeres frecuentemente desempeñan un papel de extensores y amplificadores de los derechos de las personas trabajadoras a la sociedad en su conjunto. Así pasó en la II Internacional, en la que se subrayó la protección laboral a la mujer extendiéndola también a los varones, como veremos más adelante, y en un futuro se verá en la reducción de la jornada laboral a ocho horas, la protección del trabajo nocturno, en el permiso de maternidad (y posteriormente, muchos años después, al de paternidad). Una de las socialistas defensoras de la protección a las mujeres como un derecho a trabajar en condiciones adecuadas, con la idea de que pudiera extenderse al conjunto de los trabajadores, era Lily Braun. En el Congreso de Zúrich de 1897 sobre la Legislación Protectora del Trabajo, defendiendo la idea tan contemporánea de que el derecho de las mujeres es en beneficio de toda la comunidad, espetó a sus opositores: «Al fin y al cabo, una mujer no es en primer lugar una mujer… sino un ser humano» (en Martínez Veiga, 1997, pág. 44).

Guerra a la guerra: el sacrificio de Rosa Luxemburgo

Con esta proclama, muchas mujeres socialistas se opusieron a la Primera Guerra Mundial, en contra de sus gobiernos e incluso en contra de sus propios partidos. Su coherencia personal y política estaba por encima de intereses coyunturales. Entre las que defendieron hasta el final de sus vidas el internacionalismo y la paz cabe destacar a Rosa Luxemburgo y Clara Zetkin, las cuales dedicaron la mayor parte de su existencia a defender sus ideales políticos.

La «rosa roja» (nombre que se le daba a Rosa Luxemburgo y por el que es todavía recordada) mantuvo la coherencia ideológica hasta el momento en que fue brutalmente asesinada. Se trata de uno de los pensamientos más consistentes en el ala izquierda de la socialdemocracia europea. A los dieciséis años era ya miembro del partido polaco izquierdista Proletariat. Había sido educada en un ambiente muy culto, ya que su hogar era visitado por los principales escritores occidentales. Sin duda esta influencia infantil y adolescente determinó en gran manera el contenido internacionalista que caracteriza a toda su obra.

En 1898 viajó a Alemania, el núcleo del movimiento obrero internacional, y se adhirió inmediatamente a la socialdemocracia alemana, definiéndose desde el principio alejada de la teoría revisionista de Bernstein, que ella consideraba en la práctica como una aceptación tácita del sistema capitalista. Contra esta teoría defendida por una facción del SPD escribió el folleto ¿Reforma social o revolución? (Luxemburgo, 1978), título suficientemente significativo que explica las tensiones constantes entre las dos principales posiciones de la izquierda, desde entonces y hasta la actualidad.

El SPD la destinó a Silesia para sensibilizar a los mineros polacos y allí desarrolló gran parte de su carisma y capacidad de oratoria. Generaba tanto entusiasmo que las crónicas de la época afirman que los obreros de las minas le llevaban flores y le pedían que se quedara con ellos permanentemente para ayudarlos en la lucha. Esta conexión con las personas de clase obrera se dio hasta el final de su vida. El propio Lenin en 1920 se refirió a ella como una representante destacada del proletariado revolucionario y del marxismo sin falsificaciones, lo cual suponía un gran elogio viniendo del líder soviético.

También en esta época conoció y estableció una amistad profunda con la socialista Clara Zetkin, con quien colaboró en realizar los primeros análisis marxistas sobre la situación de las mujeres trabajadoras.

La característica central de su pensamiento, junto al internacionalismo obrero, fue la dialéctica de la espontaneidad y la organización, es decir, su afirmación de la capacidad creativa y espontaneidad de la clase obrera, ya que Rosa defendía que la lucha de clases debía ser espontánea, partir de los propios obreros y, en una segunda fase, requería organización como un nivel superior: ese objetivo final era el objeto de la socialdemocracia.

La socialdemocracia (…) es solo la avanzadilla del proletariado, una pequeña pieza del total de la masa trabajadora, sangre de su sangre, carne de su carne. La socialdemocracia busca y encuentra las vías, las consignas específicas de la lucha de los trabajadores solamente en el curso del desarrollo de esta lucha, y adquiere la certeza del recto camino solo a través de esta lucha (Luxemburgo, 1986,pág. 554).

En un momento en que muchos pensadores europeos denostaban la actuación incontrolada de las masas (sin duda fruto de su propio temor a la pérdida de privilegios) y los primeros sociólogos analizaban sus procesos y, sobre todo, sus supuestos peligros, Luxemburgo colocaba en la masa, en el pueblo, el liderazgo principal de la acción política, otorgando así a los más desfavorecidos un protagonismo inusual en la Europa de finales del siglo XIX y principios del XX.

La socialdemocracia es simplemente la personificación de la moderna lucha de clases del proletariado, una lucha que es conducida por la conciencia de su propia consecuencia histórica. Las masas son realmente sus propios líderes, y crean dialécticamente su propio proceso de desarrollo (Luxemburgo, 1986, pág. 280).

De acuerdo con Luxemburgo, las personas más preclaras y conscientes de la socialdemocracia serían simplemente las portavoces de los deseos y anhelos de las masas ilustradas. Ella no concebía que pudiera haber una revolución sin que el poder recayera en las masas, en las manos de los consejos de trabajadores y soldados.

No se cansó nunca de defender el papel primordial de las masas de personas trabajadoras en la construcción de la Europa del futuro, al tiempo que denunciaba sin cesar el creciente conformismo parlamentario del SPD, cada vez más alejado de esos presupuestos y especialmente pasivo frente al peligro de guerra que se cernía sobre Europa. A partir de 1900, sus críticas al militarismo alemán y al imperialismo se hicieron más insistentes, si cabe, e intentó conducir a su partido en la dirección contraria. Ella pretendía organizar una huelga general que uniera solidariamente a todos los trabajadores, pero Kautsky, el principal dirigente del partido, se opuso. Incluso se negó a publicarle un artículo sobre la huelga general, al tiempo que criticaba airadamente a Rosa, y todo ello a pesar de que anteriormente había defendido sus planteamientos. Esta situación condujo a Rosa a romper la relación personal y familiar que la unía a la familia Kautsky y, como es sabido, a una ruptura política definitiva entre ambos en 1910.

Entre 1904 y 1906, su actividad política se vio interrumpida por tres encarcelamientos. Sin embargo, incluso desde la prisión continuaba escribiendo incansablemente. Pese a que en Europa se estaba preparando una de las guerras más terribles de la historia, los argumentos de Luxemburgo y su grupo eran tachados de falsos, la campaña contra ella crecía, incluso dentro de las filas de su propio partido, y llegó a ser presentada por la prensa como «la polaca sanguinaria». Los juicios a que fue sometida la acusaban de incitación a las tropas y, cuando denunció los malos tratos en las cárceles, fue juzgada por injurias al ejército. En este segundo juicio se presentaron 30 000 familiares de soldados dispuestos a acreditar la veracidad de las denuncias de Luxemburgo, así que la justicia tuvo que darle la razón en esta ocasión.

En el II Congreso Socialista Internacional en Stuttgart presentó la resolución, que fue aprobada por mayoría, por la que acordaban que todos los partidos obreros europeos debían unirse para evitar la guerra. Sin embargo, las dificultades para llevar a cabo esta acción conjunta la hicieron posponer la propuesta. En 1912, en París, se unió al socialista francés Jean Jaurés para proponer que, en caso de que estallara la guerra, los partidos obreros europeos debían declarar la huelga general.

Cuando ocurrió el atentado en Sarajevo contra el archiduque Francisco Fernando y su mujer en 1914 y observaron que este hecho desencadenaría la Primera Guerra Mundial de forma inevitable, Rosa no se arredró y multiplicó su presencia en actos y manifestaciones. Llamó a la objeción de conciencia en el servicio militar, a la desobediencia activa, y organizó múltiples manifestaciones: una de las más numerosas tuvo lugar en Fráncfort. Al mismo tiempo apoyaba a su amiga Clara Zetkin a movilizar a las mujeres socialistas contra la guerra por todo tipo de medios políticos.

Fue acusada de incitar a la desobediencia contra la ley y el orden de las autoridades y sentenciada a un año de prisión. Sin embargo, como la detención no se produjo rápidamente, aún tuvo tiempo de acudir a una reunión socialista en julio en la que constató, con total desolación, cómo el sentimiento nacionalista de los partidos obreros era más fuerte que su conciencia de clase. Rosa se preguntaba qué clase de internacionalismo era ese que llamaba a los obreros a asesinar a sus compañeros de clase en nombre de los deseos coloniales de la burguesía.

Los acontecimientos se precipitaron y el 3 de agosto de 1914 Alemania declaró la guerra a Rusia. El Parlamento alemán aprobó por unanimidad financiar la guerra. Todos los representantes socialdemócratas votaron a favor de la propuesta, excepto Karl Liebknecht, el compañero de lucha de Luxemburgo, quien permaneció en pie sobre su escaño, votando contra la resolución. El SPD llegó aún más lejos declarando una tregua al gobierno, prometiendo abstenerse de declarar huelgas y otras acciones políticas durante la guerra. Fue un triunfo del revisionismo, al que Rosa siempre se había opuesto, y el final de sus esperanzas internacionalistas. Para la socialista polaca fue un momento personal de debacle psicológica y espiritual, el momento de una profunda decepción y pérdida de sentido vital que la condujo incluso a considerar la posibilidad del suicidio.

Sin embargo, supo sobreponerse a sí misma y, poco tiempo después, junto a su amiga Clara Zetkin y sus compañeros Leo Jogiches y Karl Liebknecht, creó la Liga Espartaquista, en recuerdo del gladiador tracio que murió en la lucha por la liberación de los esclavos, llegando a escribir cientos de panfletos ilegales rechazando la guerra e intentando provocar una huelga general. Como consecuencia, en 1916, tanto ella misma como Liebknecht fueron sentenciados a dos años y medio de prisión, tiempo de reclusión que aprovechó para exponer sus puntos de vista bajo seudónimo (Junius, tomado de Lucius Junius Brutus, fundador de la república de Roma). Sus escritos, entre los que cabe destacar La revolución rusa, donde alertaba del peligro de la dictadura si se seguía el criterio bolchevique, eran sacados clandestinamente de la cárcel y publicados y distribuidos ilegalmente. En él escribió uno de los alegatos más hermosos a favor de la libertad política:

La libertad solo para los que apoyan al gobierno, solo para los miembros de un partido (por numeroso que este sea), no es libertad en absoluto. La libertad es siempre y exclusivamente la libertad para aquellos que piensen diferente (Luxemburgo, 1975, págs. 209-210).

Para Rosa, la revolución estaba directamente unida a la paz. Cuando se muestra solidaria con la Revolución rusa de 1917 se reafirma en la defensa de la república democrática, la jornada laboral de ocho horas, la expropiación de los grandes terratenientes y la paz. «¡Fin a la guerra imperialista!» es la consigna de Rosa más repetida por los obreros y obreras que la seguían con fascinación (Cartas de Espartaco, el periódico de la izquierda, en 1916): «El levantamiento de octubre no solamente ha servido para salvar efectivamente la revolución rusa sino también para salvar el honor del socialismo internacional» (Luxemburgo, 1975, pág. 210).

No obstante, desde el principio alerta sobre las tendencias de un socialismo antidemocrático de los bolcheviques. Defiende derechos democráticos incondicionados, y así lo muestra en su respuesta a la frase de Trotski «Como marxistas nunca fuimos adoradores fetichistas de la democracia formal»:

Es cierto que nunca fuimos adoradores fetichistas de la democracia formal. Ni tampoco fuimos nunca adoradores fetichistas del socialismo ni tampoco del marxismo. Siempre hemos diferenciado el contenido social de la forma política de la democracia burguesa (…). Y lo hicimos para impulsar a la clase obrera (…) a conquistar el poder político, para crear una democracia socialista en reemplazo de la democracia burguesa, no para eliminar la democracia (Luxemburgo, 1975, págs. 213-214).

Al salir de prisión creó, junto a sus amigos, el periódico Die Rote Fahne (Bandera Roja), donde exigía amnistía para todos los prisioneros políticos, reclamaba la derogación de la pena de muerte y, finalmente, sirvió de instrumento para ayudar a la creación de un nuevo partido, el Partido Comunista de Alemania, una vez que el SPD ya no representaba los ideales que ellos habían defendido.

Todos ellos fueron avisados del inminente peligro que corrían sus vidas, especialmente Luxemburgo y Liebknecht, pero se negaron a abandonar Alemania. Pese a que el estado de salud de Rosa era muy precario después de sus reiteradas estancias en la cárcel, prefirió morir en su puesto, como ella decía, en una batalla callejera o en una prisión, pero no huyendo. Por su parte, Liebknecht animó a las masas con una exclamación «Trotzalledem!» (¡Adelante a pesar de todo!), que ha sido repetida desde entonces en numerosas ocasiones como homenaje y recuerdo a su trayectoria valiente y arriesgada.

El 15 de enero de 1919, los acontecimientos se precipitaron. Liebknecht fue detenido y asesinado en una carretera. La prensa dijo que murió al tratar de huir. Rosa Luxemburgo fue también detenida entre insultos e improperios el mismo día y pasó una última noche retenida en el hotel Edén de Berlín. Sus últimas palabras conocidas, escritas la noche anterior a su muerte, fueron para defender una vez más su credo: su confianza en el criterio de las masas y en la revolución futura que, por fin, cambiaría el mundo.

El liderazgo ha fallado. Incluso así, el liderazgo puede y debe ser regenerado desde las masas. Las masas son el elemento decisivo, ellas son el pilar sobre el que se construirá la victoria final de la revolución (…). «El orden reina en Berlín». ¡Estúpidos secuaces! Vuestro «orden» está construido sobre la arena. Mañana la revolución se levantará vibrante y anunciará con su fanfarria, para terror vuestro: «¡Yo fui, yo soy y yo seré!» (El orden reina en Berlín, 14 de enero de 1919, en Funes, 2006, pág. 87).

Al día siguiente, la sacaron del hotel y la golpearon brutalmente, hasta que finalmente le dispararon y arrojaron su cadáver al Landwehrkanal, donde fue hallado algunas semanas después. La prensa dijo que había sido linchada por la multitud. Sus escritos fueron arrojados a la hoguera y su casa saqueada. Como no se encontró su cuerpo hasta días después, los obreros tenían la esperanza de que ella volviera para entusiasmarlos con sus ánimos y sus palabras. Pero solo volvió su cadáver torturado.

Leo Jogiches, quien también estaba encarcelado, murió en prisión a disparos de un carcelero. El camino al nazismo estaba abierto. La propia socialdemocracia había asesinado a los dirigentes disidentes y exploró un método que luego sería ampliamente desarrollado por los nazis.

Con Rosa y sus compañeros también murieron miles de hombres y mujeres obreros, algunos otros ingresaron en campos de concentración. Sin embargo, su recuerdo pervivió y todavía hay una pintada en los barrios obreros alemanes, «Trotzalledem!», de aquellos que siguen luchando por una sociedad mejor.

Afortunadamente, algunos sobrevivieron, como Clara Zetkin, que se negó a hundirse tras la desgracia del asesinato de sus mejores amigos y continuó en la lucha por la defensa del socialismo y de las mujeres obreras.

También sobrevive el recuerdo. Cada año, el 15 de enero se celebra una manifestación en Berlín en memoria de Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht, camino del llamado «cementerio de los socialistas», en donde se depositan rosas rojas y lágrimas, mientras algunas personas recitan los versos que un jovencísimo Bertolt Brecht dedicó a la valiente socialista:

La Rosa roja ahora también ha desaparecido.

Dónde se encuentra es desconocido.

Porque ella a los pobres la verdad ha dicho

Los ricos del mundo la han extinguido.

La proyección internacional del feminismo socialista

La profesora Zetkin fue la principal adalid del feminismo internacional socialista. A pesar de no elaborar específicamente un corpus teórico, logró una articulación práctica del feminismo socialista a partir de todos sus escritos (Miguel, 2003).

Tras la muerte de Luxemburgo, continuó sin desfallecimiento. No en vano llevaba décadas defendiendo los valores feministas y socialistas. Había entrado en contacto con el movimiento obrero y femenino en Alemania en su juventud, y a los veinticuatro años se unió al Partido Socialdemócrata (SPD). En sus primeros años como socialista mantuvo amistad con Louise Michel, las hijas de Marx, Jenny y Laura, y Eugene Pottier, autor de la letra de «La Internacional». Como ya hemos señalado, junto con su gran amiga Rosa Luxemburgo, fue una de las principales figuras del sector más izquierdista del partido. Cuando Hitler tomó el poder y tras la muerte de Rosa y sus amigos, Clara se exilió en Rusia, donde continuó su trabajo internacionalista desde la presidencia de la Junta Internacional de Mujeres hasta su muerte.

Su preocupación por la liberación femenina en todo el mundo fue una constante en su pensamiento y en su práctica política desde sus primeros años de activismo. Pretendía crear una organización de mujeres a nivel internacional desde una perspectiva de clase social, y este punto, el hincapié en la diversa adscripción social femenina, la diferenciaba del sufragismo, movimiento que también contaba con una amplia proyección internacional.

Para Zetkin, los intereses de las mujeres no son homogéneos, sino que están en función de su pertenencia a las diferentes clases sociales. En sus escritos y discursos escoge la familia como unidad de análisis y diferencia las necesidades de las mujeres en función de su adscripción social. En el caso de las burguesas, considera que su reivindicación debe ser el derecho a la propiedad en contra de los intereses de los varones de su misma clase social. Es la única forma, en opinión de Clara, de que estas mujeres logren su autonomía. Comparte con ellas la defensa del derecho al voto, aunque de tipo universal y no censitario, como algunas sufragistas proponían, y se solidariza con ellas al comprender que estén cansadas de «vivir como muñecas en una casa de muñecas» (Zetkin, 1976, pág. 104).

En la clase proletaria, en cambio, se había producido un gran avance: las mujeres trabajadoras se habían convertido en una fuerza laboral igual a la de los varones. Esto no podía más que conducir a la desaparición del sometimiento de las proletarias a la familia tradicional patriarcal. En su opinión, los problemas de las mujeres proletarias no tenían que ver con sus compañeros de clase social (a diferencia de lo que ocurría con las burguesas), sino que eran consecuencia de la explotación económica que conllevaba el sistema capitalista.

Como persona, como mujer y como esposa no tiene la menor posibilidad de desarrollar su individualidad. Para su tarea de mujer y madre solo le quedan las migajas que la producción capitalista deja caer al suelo (Zetkin, 1976, pág. 105).

Aunque a la luz actual sus planteamientos puedan parecer moderados, sobre todo por la asunción implícita de los roles de madre y esposa, hay que tener en cuenta que en aquellos momentos chocaban con la realidad social y la del propio movimiento obrero, que a duras penas apoyaba las reivindicaciones femeninas, cuando no las rechazaba directamente. Algunas de las facciones socialistas querían alejar a las mujeres de la producción, bien para protegerlas de la sobreexplotación, bien para asegurar el bienestar de los hijos y la familia o impedir la competencia desleal en el trabajo. El propio Bebel afirma: «No se crea que todos los socialistas sean emancipadores de la mujer: los hay para quienes la mujer emancipada es tan antipática como el socialismo para los capitalistas» (Bebel, 1910, ed. de 1976, pág. 117).

En 1892, Zetkin organizó la sección femenina del Partido Socialdemócrata y editó un periódico llamado Die Gleichheit (La Igualdad), constituido totalmente por mujeres y considerado el primer órgano de las mujeres socialistas en Alemania. Posteriormente, esta publicación se convirtió en el órgano de prensa representativo de la socialdemocracia femenina en Europa a través de la Internacional de Mujeres Socialistas que ella misma fundó. En ella defendía la necesidad de las mujeres proletarias de unirse al movimiento obrero:

Nada más que en una sociedad socialista, con la desaparición del sistema actual dominado por la propiedad privada, desaparecerán las oposiciones sociales entre los poseedores y los que no tienen nada, entre hombres y mujeres, entre el trabajo intelectual y el trabajo manual. La abolición de tal oposición, sea la que sea, no puede llegar más que a partir de la lucha de clases misma. Si las mujeres proletarias quieren ser libres, es preciso que unan sus fuerzas a las del movimiento obrero (…) y este punto de vista debe ser subrayado sin ambigüedad en un periódico dirigido a las mujeres trabajadoras (Zetkin, 1976, pág. 45).

La revista llegó a tener 125 000 suscriptoras y se publicaba quincenalmente. A través de ella, Zetkin proponía crear núcleos de mujeres que participaran en la vida y actividad del partido, pero manteniendo su autonomía. Fue la redactora jefa hasta 1917, año en que abandonó el periódico por discrepancias con la línea política de su partido (controlada en esos momentos por los revisionistas, seguidores de Bernstein, entre los que se encontraba la también socialista Lily Braun).

No todo el mundo veía con buenos ojos la incansable actividad de Clara Zetkin. Como hemos señalado, los partidos socialistas, posteriormente comunistas, fueron bastante reacios a defender el feminismo, a excepción de la necesidad de incorporar a las mujeres a sus filas para defender el socialismo, y veían con temor la progresiva liberación femenina. El propio Lenin reconvino a Zetkin sus actividades con las mujeres a partir de la creación de la Oficina de la Mujer en el SPD:

Clara, aún no he acabado de enumerar la lista de vuestras fallas. Me han dicho que en las veladas de lecturas y discusión con las obreras se examinan preferentemente los problemas sexuales y del matrimonio. Como si este fuera el objetivo de la atención principal en la educación política y en el trabajo educativo. No pude dar crédito a esto cuando llegó a mis oídos. El primer estado de la dictadura proletaria lucha contra los revolucionarios de todo el mundo… ¡Y mientras tanto, comunistas activas examinan los problemas sexuales y la cuestión de las formas de matrimonio en el presente, en el pasado y en el porvenir! (Lenin, 1974, pág. 101).

Para Lenin, igual que para muchos otros líderes socialistas, la discusión sobre el sexo y las formas de matrimonio debía esperar a que la causa socialista hubiera vencido en todo el mundo y no quedara ningún contrarrevolucionario al que neutralizar. Estas actividades distraían a las mujeres de su objetivo principal, la lucha por la revolución, y debían ser relegadas. Se trata de la eterna argumentación que aplaza siempre la cuestión femenina. Sin embargo, Zetkin no restaba energías a las mujeres socialistas fomentando estos debates, puesto que el análisis de la relación de pareja en la que se producía el primer sometimiento femenino era necesariamente previo a otros análisis sociales y políticos de más amplio espectro. Las alentaba a la emancipación y las concienciaba de su situación como seres humanos y como obreras, de modo que acababan conociendo su lugar en el mundo.

En 1896, en el Congreso de Gotha, desarrolló un informe fundamental sobre la situación de las mujeres, señalando las líneas estratégicas para trabajar con ellas, donde presentó una avanzada ponencia sobre la supremacía del socialismo:

La lucha de emancipación de la mujer proletaria no puede ser una lucha similar a la que desarrolla la mujer burguesa contra el hombre de su clase; por el contrario, la suya es una lucha que va unida a la del hombre de su clase contra la clase de los capitalistas (…). El objetivo final de su lucha no es la libre concurrencia con el hombre, sino la conquista del poder político por parte del proletariado. La mujer proletaria combate codo a codo con el hombre de su clase contra la sociedad capitalista (…). ¿Cuáles son las conclusiones prácticas para llevar nuestra agitación entre las mujeres? (…). El principio-guía debe ser el siguiente: ninguna agitación específicamente feminista, sino agitación socialista entre las mujeres. No debemos poner en primer plano los intereses más mezquinos del mundo de la mujer: nuestra tarea es la conquista de la mujer proletaria para la lucha de clases. Nuestra agitación entre las mujeres no incluye tareas especiales. Las reformas que se deben conseguir para las mujeres en el seno del sistema social existente ya están incluidas en el programa mínimo de nuestro partido (…). La inclusión de las grandes masas de mujeres proletarias en la lucha de liberación del proletariado es una de las premisas necesarias para la victoria de las ideas socialistas, para la construcción de la sociedad socialista (Zetkin, 1976, pág. 105).

Las principales ideas en que basaba su trabajo político eran la defensa de un puesto de trabajo remunerado para las mujeres como base para su autonomía y liberación de los hombres; una educación igualitaria que condujera a las parejas a tener los mismos derechos y a los hijos e hijas a asumir la igualdad y, muy importante en Zetkin, la solidaridad; el internacionalismo y la oposición a la guerra como forma de resolución de conflictos y la lucha constante por sus ideales, que mantuvo hasta el final de su vida.

No obstante, su interés fundamental continuaba en la proyección internacional del feminismo socialista, objetivo que la condujo, en 1907, a impulsar la I Conferencia Internacional de Mujeres Socialistas. Mostró con el ejemplo de la práctica política cómo era posible organizar a miles de mujeres trabajadoras, y su organización sirvió de modelo para el movimiento socialista internacional. Llevaba a cabo asambleas públicas para atraer a las mujeres alejadas del partido, debates y asambleas en las fábricas, reuniones de amas de casa, conferencias de delegadas sin partido y apolíticas, etc. Su horizonte no solo fue europeísta, sino que destacó también la importancia de la cuestión colonial. En uno de sus informes escritos para el Komintern señaló:

Lo que merece una atención particular es el hecho de que en los países del Próximo y Extremo Oriente, las mujeres vinculadas a las tradiciones, a las costumbres y a la servidumbre religiosa milenarias se están moviendo. No me estoy refiriendo ahora al pequeño estrato de mujeres orientales poseedoras, pioneras de su sexo, que han conquistado erudición, saber y cultura moderna en las universidades europeas y americanas. Pienso más bien en los muchos miles de campesinas pobres y obreras de los campos de arroz y de las plantaciones de algodón, de los campos de petróleo, etc., que en Turquía, en Turkestán, en Corea, en Japón, Mongolia, en la India, etc., han comenzado a rebelarse contra el doble yugo del hombre y del capital (Zetkin, 1975, pág. 80).

En el famoso Congreso de Stuttgart abogó por la aprobación de un proyecto favorable al voto femenino.

La Segunda Internacional toleró que las organizaciones inglesas afiliadas lucharan durante años contra la introducción de un derecho de voto femenino restringido… permitió también que el partido socialdemócrata belga y, más tarde, el austríaco, se negaran a incluir, en las grandes luchas por el derecho al voto, la reivindicación del sufragio universal femenino… que el partido de los socialistas unificados de Francia se contentase con platónicas propuestas parlamentarias para la introducción del voto de la mujer (Zetkin, 1975, pág. 89).

Esta Conferencia fue seguida de otra en 1910 celebrada en Copenhague en la que propuso celebrar un «primero de mayo» para las mujeres que sería el 8 de marzo de cada año, propuesta que fue aceptada por todas las delegadas. En este Congreso, con la participación de más de cien delegadas de diecisiete países, se exigieron mejoras laborales para las mujeres, derechos sindicales, mejores salarios, la jornada de ocho horas y el rechazo del trabajo infantil. Se discutió también acerca del voto femenino, como derecho universal y no ligado al «censo» como pedían algunas sufragistas. En su discurso, Zetkin defendió que el origen de la esclavitud de las mujeres se halla en el régimen burgués y resulta por ello imprescindible, para liberarse de tal servidumbre, organizar un nuevo orden social.

Reforma burguesa o revolución proletaria, he aquí la cuestión. En otros términos: nueva forma de gobierno o régimen nuevo, desarrollo completo del reino de la burguesía por medio de la democracia burguesa y, por consiguiente, existencia ulterior de la sociedad capitalista, o dictadura de clase proletaria, realizable por el régimen soviético, e instauración del socialismo (en Badia, 1971, pág. 29).

Sus palabras y actuaciones difícilmente dejaban indiferentes a quienes la escuchaban. Una descripción de Andreu Nin nos muestra una mujer luchadora y llena de energía:

Clara Zetkin era un magnífico ejemplar de caudillo revolucionario; pero de caudillo auténtico, no de esos que se fabrican en el laboratorio de la burocracia estalinista y atraviesan como una cometa el cielo del movimiento obrero y su divorcio con la masa, cuyos intereses y aspiraciones pretenden representar. El caudillaje de Clara Zetkin estaba cimentado por más de medio siglo de actividad militante, por el prestigio de una vida entera de abnegación y sacrificios consagrados a la causa proletaria. Los obreros alemanes que habían visto a esa magnífica combatiente, se cuentan por millones; sería difícil, por no decir imposible, encontrar a uno solo que no conociera su nombre, unido, indisolublemente, al movimiento obrero desde los primeros pasos del proletariado alemán en el camino de la reorganización política hasta los últimos tiempos (Nin, 1977, pág. 179).

No solo la fuerza inagotable que la conducía a actuar incesantemente era admirada; también su capacidad dialéctica que enardecía a quienes la seguían, especialmente a las mujeres, tan necesitadas de escuchar discursos que las tuvieran en cuenta como sujetos protagonistas de la acción política.

Los discursos de Clara electrizan a la multitud. En su oratoria, por decirlo así, una oratoria pirotécnica, unos fuegos artificiales de imágenes brillantes y vigorosas, que deslumbran y enardecen. Los que hemos visto a Clara Zetkin en la tribuna, en el ocaso de la vida, nos imaginamos fácilmente lo que debía ser en su juventud. ¡Qué entusiasmo, qué energía, qué pasión animaba a aquella mujer septuagenaria! ¡Cómo se transformaba, iluminada por el fuego interior que ardía en aquel cuerpo minado por los años y la enfermedad! (Nin, 1977, pág. 179).

El reformismo había ido ganando peso en el SPD y sus posturas se moderaban, en parte como consecuencia de la presión de la opinión pública, acercándose progresivamente a la burguesía alemana y a los postulados gubernamentales a favor de la guerra.

Tanto Clara Zetkin como Rosa Luxemburgo se dedicaron primero a tratar de convencerlos de su error y, posteriormente, a combatirles con las armas de la argumentación política. Desarrollaron una importante actividad contra la guerra que consideraban imperialista, trabajando arduamente en una campaña antimilitarista. Clara Zetkin pronunció un apasionado discurso sobre la amenaza de la guerra y a favor de la movilización del proletariado en contra de ella en 1912, en el Congreso de la II Internacional celebrado en Basilea. Solicitó de la Internacional que respondiera con la huelga general y, si era posible, la revolución.

Y en 1915, ya iniciada la guerra, organizó en Suiza una importante Conferencia Internacional de Mujeres Socialistas contra el conflicto bélico en la que estuvo acompañada, como solía, por su amiga Rosa Luxemburgo. En ella se reunieron setenta mujeres de ocho países europeos y fue, sin duda, uno de los actos antiguerra más importantes del periodo bélico. Idearon el lema «¡Guerra a la guerra!», tratando de combatir el conflicto armado de forma pacífica. Consideraban que la guerra moderna significaba la destrucción y la masacre de las masas, una forma absolutamente insensata de explotación. Por otra parte, para Zetkin, las verdaderas víctimas de la guerra eran las mujeres, ya que sus hijos eran utilizados para luchar unos contra otros. Exigieron el fin de las hostilidades y una paz sin anexiones ni conquistas que reconociera el derecho de los pueblos a disponer de sus destinos libremente.

conducir a los proletarios a librarse del nacionalismo y a los partidos socialistas a recuperar su entera libertad para la lucha de clases. El fin de la guerra no puede ser alcanzado más que por la voluntad clara e inquebrantable de las masas populares de los países beligerantes. A favor de una acción, la Conferencia hace un llamamiento a las mujeres socialistas y a los partidos socialistas de todos los países: ¡Guerra a la guerra! (Rosal, 1958, pág. 302).

Tales posiciones las condujeron a la prisión ese mismo año, se les prohibió hablar en público y fueron excluidas del SPD. Esa fue la primera vez que entraron en prisión, pero no sería la última. Su separación del partido y su unión a la Liga Espartaquista, contraria a la guerra y defensora de los principios originales del socialismo alemán, las condujo a ser encarceladas en diferentes ocasiones, y a sufrir la persecución y el ostracismo.

Zetkin se convirtió entonces en una de las primeras dirigentes del Partido Comunista alemán, recién creado por ella misma, Luxemburgo y Liebknecht, entre otros. Una de sus principales banderas fue en ese momento la lucha contra el nazismo. Aunque muchas mujeres socialistas la siguieron, con el tiempo, una fracción femenina mayoritaria fue regresando a la vieja casa de la socialdemocracia que ya no estaba liderada por los mismos dirigentes y estaba reorientando su línea política. Zetkin tomó parte en las jornadas revolucionarias de enero de 1919, y allí ocurrió un suceso que la conmocionó profundamente y varió para siempre la historia del socialismo: sus mejores amigos, Rosa Luxemburgo, Karl Liebknecht y Leo Jogiches (el amante y camarada inseparable de Rosa), fueron asesinados.

Sin embargo, Zetkin no quiso darse tregua a sí misma ni a sus muchos enemigos y, retadoramente, se sobrepuso al drama con una frase que ha llegado hasta nuestros días cargada de valentía y de abnegada superación personal y colectiva: «No lloraremos a nuestros muertos, hay que luchar» (en Mujeres, núm. 493,2010).

Como recompensa a su coherencia personal a lo largo de toda su vida, fue elegida presidenta del Movimiento Internacional de Mujeres Socialistas en 1920 y desde allí luchó también contra el fascismo, creando la Asociación Socorro Rojo Internacional en 1924 para ayudar a las víctimas de los regímenes totalitarios. En 1932 fue nombrada presidenta del Parlamento alemán, en reconocimiento a su labor en ese país, aunque pudo estar solo un año, ya que se exilió a Moscú cuando los nazis subieron al poder. En ese mismo año, enferma y con la visión seriamente dañada, aún tuvo fuerzas para presidir la sesión de apertura del Reichstag y exigir la creación de un frente proletario entre comunistas y socialdemócratas contra el nazi-fascismo. Hasta prácticamente el día de su muerte, un año después, estuvo escribiendo y dictando discursos de defensa del internacionalismo y el socialismo, ideales que vivieron y murieron con ella.

Del internacionalismo a la globalización

La esperanza de la sociedad socialista sucumbió, en gran parte por sus propios errores, y el capitalismo tuvo vía libre para imponer sus esquemas económicos. A finales de la Segunda Guerra Mundial, Occidente vivió el mito de las sociedades nacionales de clases medias en un esfuerzo por dotar a sus habitantes de bienestar social: es la época de los Estados del Welfare. Los Estados del Bienestar vienen a consolidar el pacto político que había dado origen a las democracias modernas. Se proponen garantizar la igualdad en el acceso a derechos universales como la salud, la educación o el empleo y suavizan el divorcio político tradicional entre el ámbito público y el privado, clave para la igualdad efectiva de las mujeres. Sin embargo, estos derechos sociales continúan teniendo una valoración inferior a los derechos políticos, ya que se destinan a «los pobres», «los marginados» o los que sufren riesgo de exclusión social. Como consecuencia, con frecuencia se convierten en actividades asistenciales y no en la protección de derechos de toda la ciudadanía.

La orientación se completa con un enfoque centrado en las familias y no en las personas, ya que los derechos sociales no se asociaron con los ciudadanos como sucede con los derechos políticos sino que se vincularon a quienes tenían un trabajo asalariado en el mercado laboral, haciéndolos responsables de los miembros de la familia que no recibían ningún salario. Esta situación perjudicaba claramente a las mujeres, de manera que los movimientos feministas se vieron en la necesidad de reivindicar, una vez más, derechos sociales además de políticos e individualización de las ayudas para neutralizar los efectos de la estructura familiar sobre la desigualdad. A pesar de estas carencias, la sociedad occidental vivió la época de los Estados del Bienestar como la mejor de su historia y su eco de alguna forma mítico se ha prolongado hasta la actualidad.

Sin embargo, esta situación se viene abajo hacia los años ochenta, en que, paradójicamente, se vuelve al internacionalismo pero ahora desde una ideología básicamente especuladora en lo económico, con una nueva estructuración de clases que relega a los márgenes a colectivos no menores de la antigua clase obrera y de las recientes clases medias, como por ejemplo en el caso de las personas en paro, o con trabajos precarios, o personas jubiladas o viudas. Nos hallamos entonces ante un nuevo fenómeno, el de la globalización, que implica ciertamente internacionalismo pero desde unos parámetros bien diferentes de los defendidos por los primeros socialistas del siglo XIX.

El hecho de la globalización coincide al mismo tiempo con la pérdida de autonomía de los Estados-Nación en Occidente y con el despertar de nacionalismos de diferente signo político (Alonso, 1997). El antiguo pacto social y territorial del Estado keynesiano es ya historia. La solidaridad en el pago de impuestos o la distribución de la riqueza a nivel regional son actuaciones que pierden legitimación social y la progresividad fiscal como método de generar igualdad entre las diferentes capas sociales corre el riesgo de convertirse en minoritaria. Tal vez como respuesta a la globalización, como consecuencia al miedo a la pérdida de identidad, la defensa de lo propio aparece con toda intensidad y los comportamientos individualistas se multiplican: «Not in my backyard» es una expresión que se ha acuñado como reflejo de la negativa de muchas personas a solidarizarse con problemas de la comunidad ante los que hay que dar respuestas colectivas y comunes.

Si bien la imagen de la globalización sugiere debilitamiento de fronteras, sea en el ámbito físico, cultural, comunicativo o tecnológico, y toda disminución de fronteras podría conllevar, en la práctica, mayores niveles de igualdad, lo que ha ocurrido en la realidad es que las diferencias entre colectivos se han acrecentado, las economías se instalan en un dualismo creciente y la vulnerabilidad aumenta entre las personas más débiles del sistema social. Por una parte, se refuerzan las personas que ya estaban en el centro del sistema económico, político y cultural, y, al tiempo, las que están en la periferia se ven impelidas a la desconexión forzosa (Maquieira y Vara, 1997). Y en este escenario las mujeres son uno de los sectores más perjudicados. Las diferencias entre hombres y mujeres de carácter simbólico y sociológico son transversales a toda la organización social y están presentes en todos los niveles de producción y reproducción material y cultural de cada sociedad en concreto, en el diseño de toda su estructura. Por ello es especialmente complejo analizar el impacto de la globalización sobre las mujeres, ya que hay diferencias en cada cultura, aunque se mantienen en todas ellas aspectos relacionados con la violencia de género y la feminización de la pobreza. Fenómenos ambos que el internacionalismo del siglo XIX pretendía combatir y erradicar.

Naturalmente, no se trata de culpar a la globalización de todos los males, nada más lejos de nuestra intención: la fractura social ya existía en las relaciones económicas antes de este proceso, lo que ocurre es que se han hecho más profundas con las nuevas formas de desempleo y marginación. Sin embargo, desde el feminismo de izquierdas puede considerarse también la globalización como una oportunidad para la comunicación de las ideas, para la generación de redes de mujeres, la creación de espacios democráticos y creativos o la consolidación de la ciudadanía social.

Pactos entre mujeres y ciberfeminismo social

Parafraseando a Amelia Valcárcel, podríamos afirmar rotundamente que las redes de apoyo son necesarias para la supervivencia política de las mujeres. O incluso afinando un poco más: creemos que son imprescindibles para la supervivencia de las políticas de las mujeres.

En una sociedad globalizada como la actual, con predominancia del pensamiento neoliberal en los procesos económicos y de intercambio, las personas con mayores dificultades de integración o aquellas que sufren discriminaciones de diferente índole tienen, sin embargo, mayores posibilidades que en otras épocas para lograr sus reivindicaciones. Las tecnologías de la comunicación permiten la generación de redes mucho más amplias que las conocidas hasta ahora y con mucho mayor impacto social. No obstante, todavía son muy pocas las mujeres que apuestan por las redes de apoyo como forma de actuación política y social.

Diferentes análisis han mostrado cómo las mujeres llegan aisladas a posiciones de poder y eso repercute en su dificultad de integración en la cultura predominantemente masculina, en su falta de autoridad, de legitimidad e incluso de solidaridad respecto a otras mujeres. Algunos estudios psicológicos muestran las consecuencias cognitivas y conductuales que sufren. Con gran frecuencia las mujeres que no comparten con otras cargos de decisión acaban en una especie de gueto de terciopelo que las lleva a considerarse superiores a las demás debido al gran esfuerzo que han tenido que realizar para llegar a tales puestos. Se apartan del feminismo y del reconocimiento a las antecesoras que han logrado que ellas disfruten de tales privilegios, se mimetizan con la cultura masculina no solo en el pensamiento y comportamiento sino incluso en la ropa que visten y otros hábitos y acaban teniendo como consecuencia un amargo aislamiento. En realidad, el coste psicosocial para estas mujeres es muy alto.

El único antídoto contra ese pésimo resultado, que no beneficia a la mujer en particular ni a las mujeres como colectivo, es la creación de redes de solidaridad y de apoyo mutuo. Al mismo tiempo, cabe cultivar la cultura del pacto (Valcárcel, 1997), a la que las mujeres estamos poco acostumbradas.

Una red de apoyo es aquella estructura en la que un grupo de personas intercambian ideas, información, conocimientos y recursos para su beneficio mutuo. Esta definición implica que, en una red de mujeres, cada participante debe estar dispuesta a dar y a recibir. Se trata de que las mujeres que han llegado arriba en la jerarquía del cargo que desempeñan contacten con otras que realizan actividades diferentes para compartir experiencias, comparar situaciones, intercambiar información y darse apoyo mutuamente. Si se unen y suman las fuerzas se agranda el poder de cada una.

Las principales funciones de las redes de apoyo pueden resumirse en dos. La primera es que aumentan la autoestima y la confianza de las mujeres porque les permite saber que no están solas, que otras mujeres están trabajando con ellas e incluso dispuestas a apoyarlas en caso de necesidad. Este es uno de los aspectos esenciales de las redes de mujeres. La segunda es que permite avanzar en la construcción de un modelo de sociedad diferente del que tenemos, más justo y que incorpora los valores que muchas mujeres desean aportar. Por una parte, porque redefine las relaciones de poder, haciendo énfasis en la comunicación interpersonal. Establece relaciones entre iguales, no jerárquicas y por ello más igualitarias y más participativas. Y por otra, porque facilita que las mujeres, a partir de la autoridad que otras les delegan, puedan ejercer políticas que defiendan los intereses femeninos en todos los ámbitos sociales. Si las mujeres deben sus puestos a los hombres que las han colocado en esos lugares, será a ellos a quienes deberán agradecimiento y nunca podrán actuar con libertad en defensa de los intereses femeninos. Sin embargo, si son otras mujeres las que legitiman y apoyan su política, no tendrán ataduras que les impidan ejercer con libertad sus decisiones.

La potencia de la red es la suma de muchas individualidades, el ir más allá del propio grupo, de la propia aldea, la propia casa, el propio pueblo, como diría Marcela Lagarde, y superar las barreras físicas, territoriales o normativas. En este sentido, la creación de redes que trascienden los propios países de origen de las participantes supone sin duda una nueva forma de internacionalismo, ya que personas de toda clase y condición pueden formar parte de una red con intereses comunes.

En el mundo de las redes, las tecnologías de la información y la comunicación han supuesto una nueva dimensión para la política de las mujeres. Las redes electrónicas suponen un instrumento altamente poderoso, en ningún modo comparable a los utilizados clásicamente por las defensoras del feminismo. Los clubes femeninos de la Revolución francesa, las asambleas de las revolucionarias, las huelgas y las manifestaciones en las calles, todas esas estrategias de lucha se ven ampliamente superadas por las posibilidades de la World Wide Web. Creemos poder afirmar que el ciberfeminismo social constituye la última manifestación del feminismo.

A principios de los noventa, las organizaciones pacifistas y defensoras de derechos humanos de Londres y Nueva York construyeron las primeras redes sociales en Internet y algunos grupos de mujeres empezaron a descubrir el uso estratégico de estas comunicaciones sociales electrónicas. La IV Conferencia Mundial de Mujeres en Pekín exploró por primera vez las ventajas de la web permitiendo listas de correos electrónicos mediante los cuales las mujeres del mundo enviaban sus posicionamientos políticos y de género. En 1996, Joelle Palmieri crea en Francia la red «Penélopes», pionera en la experimentación del sonido y el vídeo con contenidos feministas emitidos a través de programas de televisión emitidos vía Internet. Considera que la red es un elemento estratégico para el cambio social que las mujeres exigen en la lucha por la igualdad de derechos:

Podemos invertir la relación de fuerzas porque tenemos los contenidos y las prácticas. La clave es valorarlas. Es imperativamente necesario mantener una estrategia ofensiva, incluso agresiva. No tenemos nada que perder y todo que ganar. Es así como podremos cambiar la imagen en los media: en tanto que actrices (autoras, pensadoras, artistas, realizadoras…), en tanto que sujetos (vida cotidiana, política, trabajo, violencias…), en tanto que público (en Boix, 1996).

Algunas analistas del ciberfeminismo consideran que el mundo virtual es menos discriminatorio para las mujeres. La red parece ser un espacio idóneo para el empoderamiento femenino porque resulta familiar a las mujeres (quienes de una forma u otra siempre han tejido redes aunque predominantemente en el ámbito privado) y porque se trata de un espacio horizontal, con una estructura plana donde todos los puntos/nodos son iguales (Muñoz, 2007). Por ello, las mujeres no pueden estar en minoría en el acceso a las nuevas tecnologías, deben ser muchas e influir en la orientación de los contenidos (Boix, 2003). Las redes deben construirse de modo transversal, no solo entre iguales, y deben permitir visualizar las iniciativas políticas de cada una y como colectivo.

El más reciente desarrollo de Internet, la web 2.0, ha conducido a superar el contacto para búsqueda de información y construir un espacio más participativo donde cualquier persona puede aportar información. Se trata de la creación de espacios de participación ciudadana donde no existen fronteras. La blogosfera es uno de ellos y muchas mujeres de todas las partes del mundo están explicando iniciativas, compartiendo sus ideas y creando comunidades. En realidad, se trata de una democratización de la información en las sociedades contemporáneas y el ciberfeminismo desempeña un papel relevante en ellas. Como señala Muñoz (2007): «Internet es un gran espacio de consulta. Si las opiniones de las mujeres no están, nadie las encontrará. Las mujeres con responsabilidades políticas debemos participar en esta “enorme tertulia”» (Muñoz, 2007).

En las sociedades del conocimiento, sin duda el ciberfeminismo es lo más parecido al internacionalismo que soñaron las socialistas de principios del siglo XX. En constante avance y desarrollo, aún están por ver las enormes posibilidades que tendrá para la lucha de las mujeres por la igualdad.

Sin embargo, no se puede confundir la estrategia con el contenido. El ciberfeminismo todavía dista mucho de ser un movimiento potente. La brecha digital, que aparta a muchas mujeres de Internet, las enormes diferencias socioeconómicas y de acceso a la red entre Estados, las profundas diferencias entre feminismos y aún más entre culturas, la fragmentación de los grupos de mujeres, el freno que supone la relativización cultural para establecer conceptos universales que puedan ser defendidos por todas; todo ello son obstáculos al logro de redes efectivas, a la creación de un movimiento transnacional que influya al mundo desde una perspectiva de género. Por ello, actualmente el reto se halla en el pacto de los contenidos que defender, no tanto en la apropiación de Internet como herramienta metodológica y estratégica que, efectivamente, se muestra muy eficaz. El objetivo que ha de lograrse consiste en ser capaces de dibujar un escenario de futuro basado en unos valores compartidos, aunque sea un pacto de mínimos, por una mayoría de mujeres del mundo.

Hacia el universalismo

Como estamos viendo, en la actualidad, la diversidad y la multiculturalidad son realidades que definen nuestro mundo globalizado y que aparentemente parecen chocar con la idea del internacionalismo defendido hasta aquí por nuestras antecesoras socialistas. Sin embargo, un análisis más profundo revela la posibilidad de mantener la riqueza que comporta la diversidad cultural y, al mismo tiempo, la necesidad de la sociedad contemporánea de hallar puntos en común, un mínimo común denominador que permita asociar a los pueblos europeos, asiáticos, africanos y americanos. No parece que haya otra forma posible que no sea la de pactar valores universales que sean válidos para todas las culturas.

Algunas tendencias ampliamente respaldadas a día de hoy parecen ir justamente en la dirección opuesta: véanse, si no, las propuestas más relevantes del posmodernismo que cuestionan la «verdad objetiva» y apuestan por la «multiplicidad de discursos» (Sokal, 2005). Puesto que la verdad objetiva es una falacia, el discurso científico se ubica como una narración más, al mismo nivel que la magia o las religiones, y la multiplicidad de tantas narraciones vigentes anula toda pretensión de universalidad. Esta posición conceptual coloca a las personas y sus culturas en una situación de vulnerabilidad, ya que no caben discursos de liberación o contra la dominación de unos seres humanos hacia otros al renunciar a cualquier aspiración universalista. Para Samir Amin (2007), se trata en realidad de una postura fundamentalmente reaccionaria que ayuda a mantener el statu quo de los poderes occidentales al negar la posibilidad de consenso entre grupos de personas definidos por su «irreductible identidad particular» (pág. 118).

Más allá del posmodernismo, la vieja modernidad puede todavía desafiar al futuro si logra identificar los intereses comunes de los grupos sociales y los pueblos, definir los sujetos históricos capaces de liderar los acontecimientos e impulsarlos, profundizar en los acuerdos sociales y, sobre todo, en la democracia. Y, en nuestra opinión, resulta fundamental recuperar el concepto de justicia social, más allá de la solidaridad internacional, de menor alcance, que con demasiada frecuencia desarrolla posturas caritativas o de asistencia social a grupos desfavorecidos. Samir Amin (2007) propone el principio de «multipolaridad negociada» en un sistema global que implicaría, necesariamente, un verdadero grado de autonomía de los Estados, así como la imprescindible conciliación entre el respeto a las soberanías nacionales (pasando de las soberanías estatales a las de los pueblos) y el respeto a todos los derechos individuales y colectivos, políticos y sociales, que serían asumidos por todas las personas.

Muchas pensadoras feministas están especialmente interesadas en avanzar en esta dirección, ya que es la única forma de que las mujeres prosigan su trayectoria hacia el lugar que les corresponde en el mundo. Adela Cortina (1999) propone una «ética mínima» que podría ser consensuada por todas las personas, es decir, aquellos principios, derechos o valores que todos deberían suscribir. Este mínimo común denominador sería el respeto a los derechos humanos, por ejemplo.

Cuando hablamos de principios o valores no se trata en modo alguno de potenciar el contexto religioso o la moral tradicional, más allá del lugar privado que les corresponde, sino al contrario. En palabras de Victoria Camps (2007), las religiones más bien entorpecen esta posibilidad de consenso, ya que proponen éticas de máximos, y no de mínimos. Las normas de una moral racional, sin fundamento religioso, serían más susceptibles de ser universalizadas que las de una moral religiosa, ya que esta última establece en todas las religiones una serie de máximos porque proponen normas que no pueden ser aceptadas por todos al no estar clara su racionalidad. Según esta autora, se trata de refutar el relativismo en este sentido, ya que el lenguaje de todos los seres humanos muestra una coincidencia mínima, pero básica, presente en todas las lenguas, con relación a actuaciones de bondad o maldad, a conductas que deben ser castigadas y otras que deben ser protegidas. En una hermosa carta a Amelia Valcárcel, en el curso de una correspondencia entre ambas amigas en que abordan la moral y la religión contemporáneas, Camps propone el texto de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 como base para el acuerdo internacional:

La Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 me parece que constituye la síntesis de los acuerdos éticos mínimos e irrenunciables para todo ser humano. Los grandes valores éticos modernos —la libertad, la igualdad y la fraternidad— se encuentran allí desplegados en los distintos derechos fundamentales. ¿Nos hace falta un dios para legitimarlos? (Camps y Valcárcel, 2007, pág. 72).

Como bien señala Amelia Valcárcel, la modernidad busca los universales normativos y, aunque es cierto que el «todos nosotros» de la Ilustración suele olvidar a las mujeres, no por ello deja de ser un buen punto de partida. La digna heredera de la modernidad es la democracia, la cual, cuando se despliega, «se asienta sobre valores compartidos y crea universos de valor» (Camps y Valcárcel, 2007, pág. 147). Desde esta perspectiva, solo el universalismo, es decir, el vindicar la misma regla tanto para los varones como para las mujeres, una regla humana, única, justa, por supuesto laica, puede superar los guetos y enfrentamientos fomentados por el multiculturalismo relativista y lograr la nueva justicia que el feminismo propugna. Valcárcel alerta acerca de las murallas, físicas o simbólicas, que separan a los diversos pueblos o comunidades:

Para una ética universal necesitamos paz, justicia mundial, lo que implica cierto reparto y que los grupos, incluidos los muy grandes, renuncien a su espléndido aislamiento, que admitan mínimos comunes (Camps y Valcárcel, 2007, pág. 266).

En este escenario, el feminismo debe desarrollar un papel protagonista y ser uno de los argumentos básicos del pacto global, ya que, como señala Celia Amorós, el feminismo es un internacionalismo. No se trata de un rasgo cultural diferencial de la cultura occidental susceptible de relativización como otro cualquiera. No se puede desechar considerando que es una ideología propia de las mujeres occidentales difícilmente exportable a otras culturas. Por el contrario, existen criterios para valorar comparativamente la calidad de vida de las mujeres en diferentes países y culturas y es evidente que en las sociedades democráticas, laicas y con reconocimiento de derechos, las mujeres viven mejor que donde están ausentes esas características. Nuestro propio país ha sido testigo de la evolución de las mujeres en materia de derechos, promoción profesional y protección contra la violencia a medida que la sociedad ha ido avanzando en democracia y laicidad.

Por todo ello, Celia Amorós (2005) considera como indispensable la creación de un canon feminista multicultural que se haga cargo de las relaciones de las mujeres y la globalización, así como de la problemática planteada por las posiciones relativistas. Cree que una buena solución es el «universalismo interactivo», un paso más allá de los universalismos que genera Occidente que, en la práctica, suele olvidar a las mujeres bajo el universal genéricamente humano. En definitiva, un universalismo en el que participen activamente las mujeres de todo el planeta para que no sea otro fraude que deje fuera a la mitad de la humanidad.

Si es cierto el efecto mariposa, según el cual un aleteo en Oriente desemboca en un tifón en Occidente, parece el momento oportuno para realizar el sueño del internacionalismo. En las hermosas palabras de Valcárcel: «En la geografía del mundo global ninguna identidad puede quedar separada. Las mujeres las recorren todas» (Valcárcel, 2008, pág. 11).

Amor, familia y vidas privadas

¡Me pertenezco a mí misma!

LOU ANDREA SALOMÉ

En sus intensas conversaciones con Nietzsche, Lou Andrea Salomé exclamaba: «¡Me pertenezco a mi misma! ¡No me inclinaré ante las órdenes de ninguna mujer, hombre, dios, diablo o Estado!» (Nietzsche, 1951, ed. de 1980, pág. 252).

Esta podría ser la premisa del ser humano libre, la que pocas mujeres serían capaces de subrayar o defender en sus relaciones personales debido a la educación recibida durante siglos. A pesar de su estrecha relación de amistad con Nietzsche, cuando él se mostraba «demasiado arrogante en sus exigencias» (sic), Lou Salomé le respondía: «Busca una mujer de la calle; no puedes poseerme excepto sobre la base de la comprensión y el amor mutuo» (Nietzsche, 1980, págs. 252-253).

En esas ocasiones, Nietzsche, a pesar de su odio constatado al antisemitismo, retrocedía horrorizado ante la idea de que una judía (Lou Salomé) le pudiera «contaminar» con sus proclamas radicalmente democráticas. La democracia, impensable sin el acceso de las mujeres a los mismos derechos que los hombres, era todavía para muchos una herejía.

Efectivamente, Lou Salomé expresaba con vehemencia el profundo sentimiento de libertad y empoderamiento que las mujeres de izquierda habían interiorizado por fin. Sin ser consciente de ello, estaba sentando las bases de una relación amorosa igualitaria, alternativa al mito del amor romántico y a las tradicionales relaciones de posesión de los hombres hacia las mujeres. «No puedes poseerme», repetía, y con ello exigía respeto y dignidad, autonomía e independencia, ser una en sí misma, no dependiente, no sumisa, no existente por otro sino por ella misma. Al mismo tiempo, con su exigencia, mostraba la terrible situación de las «mujeres de la calle», aquellas que no eran tan afortunadas como ella, ya que debían someterse al deseo masculino. No podían, por tanto, decidir en sus relaciones sexuales, renunciaban a la independencia por su precaria situación económica y vital.

Esta fue la gran revolución de las mujeres en la vida privada, la que conduciría a la exigencia de libertad en el amor y el cese de la violencia contra las mujeres, la que luchó denodadamente por el control del propio cuerpo y la libre elección amorosa, la abolición o en su defecto la modificación profunda de la organización familiar, la que procuró independencia económica, sexual y social para el sexo femenino. Fue una apuesta valiente y contraria al espíritu de los tiempos, tanto, que aún en la actualidad no se han conseguido todas las reivindicaciones que se derivaron de ella.

El orden familiar y la libertad amorosa

Las mujeres defensoras del feminismo y el socialismo en los dos últimos siglos no solo centraron sus reivindicaciones en aspectos laborales o políticos. Adelantándose a la premisa de finales del siglo XX, impulsada por la tercera ola del feminismo, «lo personal es político», también ellas avanzaron en el análisis de sus relaciones afectivas y en las fórmulas futuras que impidieran el sometimiento de las mujeres a los hombres y el establecimiento de relaciones en pie de igualdad, salvaguardando la libertad femenina. En un mundo que controlaba estrictamente a las mujeres (y especialmente sus cuerpos) desde las normas de las diferentes Iglesias o desde los fundamentos de la filosofía, muchas de ellas se enfrentaron a los rígidos estereotipos y rompieron barreras hondamente afianzadas en la mentalidad de la época. Fueron con ello pioneras en la emancipación femenina, y por esta causa corrieron riesgos personales no menores y causaron escándalos mayúsculos, que a menudo han quedado recogidos en las crónicas sociales.

Es cierto que no elaboraron una teoría compleja al respecto; todavía su trabajo era relativamente solitario, avanzaban con frecuencia a solas o con excesivas dificultades como para plantear teorías de gran alcance. No obstante, podemos destacar algunos aspectos en que coincidieron y que conforman un cierto marco de referencia del que se han nutrido después las mujeres de izquierdas en sus desarrollos políticos.

—Situaron las relaciones personales (afectivas) entre hombres y mujeres como uno de los núcleos del sometimiento femenino.

—Identificaron el matrimonio eclesiástico y sus obligaciones diferenciadas por sexo como el detonante de algunas de las grandes desigualdades entre hombres y mujeres.

—Denunciaron que la obligación de fidelidad y exclusividad sexual para las mujeres y no para los hombres era una causa de desigualdad e infelicidad para ellas.

—Reclamaron el derecho al divorcio como condición necesaria para la libertad de las mujeres.

—Reivindicaron la igualdad total en las relaciones afectivo-sexuales entre hombres y mujeres.

—Propusieron el amor libre como la fórmula más adecuada para que las mujeres eligieran sus relaciones sin ataduras. En este sentido, exploraron novedosas formas de relación más allá de los vínculos matrimoniales y alejados de la hipocresía de la época.

—Proclamaron el derecho de las mujeres a disfrutar de su sexualidad en libertad, así como de la elección afectiva sin obstáculos sociales.

—Defendieron la amistad con los hombres como una posibilidad real, más allá de las relaciones sexuales, y enriquecedora para todos. Muchas de ellas hicieron gala de cultivar la amistad con conocidos hombres de su época.

—Denunciaron que la belleza fuera el único atributo femenino que tener en cuenta en las relaciones sentimentales y sociales. Apostaron firmemente por la educación y el desarrollo intelectual de las mujeres.

—Optaron por la abolición de la prostitución como sistema de opresión y humillación de las mujeres, incompatible con la igualdad y la libertad.

Su defensa de la igualdad era radical, como puede verse en una afirmación adscrita a George Sand pero que podría haber suscrito cualquiera de ellas: «Ni hombre ni mujer (sino) un ser que piensa». De hecho, muchas de ellas, tratando de escapar al estigma que significaba ser mujer en el ámbito público, se vestían como hombres o cambiaban su nombre femenino por uno masculino. Con ello, se estaban avanzando a la teoría del género, aupada y denostada al tiempo desde el mundo académico en las últimas décadas del siglo XX, que tenía la intención de mostrar que la diferencia biológica entre sexos no era suficiente como para generar tan brutales desigualdades entre ambos. En aquellos momentos del siglo XIX, lejos de teorías académicas, era para muchas de ellas la única manera de poder publicar o dar a conocer el pensamiento propio.

Uno de los casos más reveladores de esta lucha personal y política es el de la baronesa Dudevant, Amandine Aurore Lucie Dupin, mucho más conocida por el seudónimo con que publicó la mayoría de sus obras: George Sand. La escritora expresaba en sus obras de forma magistral la unión entre su convencimiento feminista y los ideales socialistas y humanitarios. Mme. Sand era, en el pleno sentido de la palabra, una mujer libre en la época que le tocó vivir. Ya en su primera novela, Indiana, defendió resueltamente la libertad de las mujeres de elegir el amor y al hombre que desearan, sin dejarse influir por imposiciones externas. Exaltó como pocas el amor libre de los obstáculos que entronizaba el matrimonio convencional, y no solo lo hizo en sus escritos, sino que lo llevó a la práctica en su propia vida, no ocultando sus numerosos romances y levantando amplias polémicas en el París de principios del siglo XIX con su comportamiento. Su posicionamiento fue ampliamente contestado entre los intelectuales contemporáneos suyos. Por poner un ejemplo, veamos la opinión de Tocqueville en sus Memorias sobre el pensamiento de Mme. Sand: «Yo tenía grandes prejuicios contra Mme. Sand porque detesto a las mujeres que escriben, y sobre todo a las que disfrazan sistemáticamente las debilidades de su sexo, en vez de tratar de captar nuestro interés por la vía de presentarnos esas debilidades bajo sus verdaderos rasgos» (Tocqueville, 1986, pág. 805).

Además de su defensa de la libertad en las relaciones afectivas, George Sand no descuidó nunca su compromiso político con el socialismo y apostó por la Segunda República, creando un periódico, La Casa del Pueblo, y redactando boletines y manifiestos después de la Revolución de 1848. Criticó valientemente las diferencias de clase y apostó por una sociedad mucho más igualitaria entre pobres y ricos, y entre hombres y mujeres. Su implicación con la literatura y la política era tan grande que escribió 180 libros durante sus setenta y dos años de vida. Solo su autobiografía ocupó 20 tomos. En ella ironiza sobre el hecho de que la belleza debiera ser la única forma de reconocimiento de las mujeres, a favor de la educación intelectual.

Estaba muy bien constituida y durante toda mi vida prometía ser una belleza, esperanza que no se ha cumplido. Probablemente ha sido culpa mía, ya que a la edad que la belleza florece, me pasaba las noches leyendo y escribiendo. Siendo hija de dos seres de una belleza perfecta, no debería haber degenerado, y mi pobre madre, que estimaba la belleza más que nada, me hacía frecuentemente ingenuos reproches. Por mi parte, jamás pude detenerme en el cuidado de mi persona (Sand, 1855, ed. de 1995, pág. 13).

No solo denostaba el imperio de la belleza, sino que denunciaba la tiranía de las modas como origen de la supuesta debilidad femenina:

Abstenerse de trabajar para conservar unos ojos bellos, no corretear al sol cuando el buen sol de Dios nos atrae irresistiblemente, no usar zapatos cómodos por miedo a que se deforme el tobillo, llevar guantes, es decir, renunciar al uso y la fuerza de las manos (es) resignarse a una eterna torpeza, a una eterna debilidad (Sand, 1995, pág. 13).

Otra de las innovaciones, al menos desde la argumentación teórica, a que se sumó fue la de trabar amistad con numerosos hombres, al margen de sus relaciones sentimentales. Fue gran amiga de Listz, Victor Hugo, Balzac y Flaubert, defendiendo así la riqueza e interés de las relaciones entre mujeres y hombres en pie de igualdad.

No creo desvirtuar la intención de mi relato consagrando algunas páginas más a mis amigos. El mundo de sentimientos e ideas que ellos me abrieron es parte fundamental de mi auténtica historia: la de mi crecimiento moral e intelectual (Sand, 1995, pág. 231).

Para su recuerdo no solo nos quedan sus obras, sino también dos cedros plantados en el jardín de su finca en Nohant (uno para cada uno de sus hijos tras su nacimiento).

En la actualidad se la considera como novelista adscrita al movimiento romántico y se la glosa en muchos lugares como una gran defensora del amor romántico. Y es cierto, siempre que se separe al amor romántico del siglo XIX de las connotaciones que tiene en la actualidad. Su gran idealismo y el hecho de colocar al amor como sentimiento primordial en la vida («Amad, es el único bien que hay en la vida», se dice que solía repetir) la sitúan por derecho propio en la tendencia romántica, pero no debe confundirse con las características que se asocian en la sociedad contemporánea a este tipo de amor, mucho más centradas en la predestinación de dos seres humanos para unirse hasta el fin, la exclusividad sexual y los celos como forma de amor (Yela, 2002).

Contra la hipocresía y la doble moral

En España, la defensa del amor en libertad tenía sus propias características, fuertemente influidas por las condiciones sociales y religiosas en que se hallaba inmersa la sociedad del siglo XIX y principios del XX.

Carmen de Burgos, también llamada Colombine, fue una de las primeras mujeres que abordó valientemente la defensa de la libertad femenina en la elección afectiva. Desde planteamientos positivistas y modernos formuló en sus Cuentos de Colombine argumentaciones y críticas incisivas a la doble moral de las relaciones amorosas en España. Periodista habitual de la prensa republicana y escritora, se separó muy pronto de su marido y se fue a vivir a Madrid, donde logró la independencia trabajando como maestra y colaborando con diferentes periódicos. Como hemos visto en anteriores capítulos, ya en 1904 abrió una columna en El Diario Universal sobre «el pleito del divorcio», el más célebre sondeo de opinión sobre este tema que le valió el sobrenombre de «la divorciadora».

Su pensamiento se inscribía en la ideología propugnada por los blasquistas, seguidores del partido liderado por Blasco Ibáñez. Estos difundían una noción de individualidad donde la vida privada y familiar se regía por principios morales laicos, al igual que las relaciones amorosas. Denunciaban la doble moral, sobre todo la de los hombres, quienes llevaban vidas privadas irregulares, mostrándose irreprochables en público. Para los blasquistas, lo inmoral no eran las conductas amorosas, sino que los sujetos (burgueses predominantemente) no fueran capaces de asumirlas en público.

La cultura burguesa del siglo XIX no permitía la elección libre de la pareja para contraer matrimonio, al tiempo que idealizaba a las mujeres como ángeles del hogar, apartándolas de cualquier posibilidad de vivencia de la sexualidad. Blasco Ibáñez consideraba el matrimonio como «una prostitución legal, un concubinato sancionado por la religión y por las leyes» (Blasco Ibáñez, 1979, pág. 144). Como consecuencia de este rígido sistema de valores, el adulterio en la mujer era considerado como un crimen, mientras en el hombre era tenido por una cualidad que más bien realzaba sus méritos como conquistador. Blasco Ibáñez ensalzaba precisamente a George Sand en sus conferencias por la defensa del derecho de las mujeres a expresar libremente sus sentimientos que ella había planteado. Consideraba que sus argumentos, hondamente revolucionarios, habían dado lugar al feminismo. Todas estas consideraciones solo podían tener una conclusión política en aquellos momentos, y era la reclamación de la ley del divorcio. De ahí la campaña de Carmen de Burgos para contribuir a su logro.

Pero no solo abanderó el derecho al divorcio y al amor libre: Carmen de Burgos y otras mujeres se atrevieron a denunciar el llamado «feminismo cristiano» basado en la caridad femenina respecto a los más necesitados y en la influencia de las mujeres sobre el voto de quienes tenían a su alrededor, fueran parientes, vecinos o criados. Como puede observarse, el feminismo era en esos momentos un espacio donde se mostraban las diferencias políticas más que un vehículo definido para las demandas de las mujeres (Sanfeliu, 2005).

Sin embargo, la defensa de la libertad sexual y la denuncia de la doble moral beneficiaba directamente a las mujeres, ya que planteaba un cambio social radical. En la práctica, se construía un nuevo concepto de familia en que las mujeres pudieran escoger sus matrimonios y donde la vida privada y el amor pudieran expresarse públicamente a pesar de que fueran contrarios a la moral social (religiosa). En los Cuentos de Colombine, Carmen de Burgos muestra las enormes limitaciones de hombres y mujeres para expresar el amor auténtico y la pasión debido a las creencias religiosas y a las obsoletas y rígidas normas sociales.

En 1906 ya había realizado una encuesta a los lectores de El Heraldo sobre el voto femenino, aunque en aquellos momentos ella todavía no era partidaria del sufragio universal y defendía solo el voto de las mujeres cultas. En 1918, en cambio, su pensamiento ya había evolucionado y se convirtió en la principal dirigente de la Liga Internacional de Mujeres Ibéricas e Hispanoamericanas y de la Cruzada de Mujeres Españolas (la primera organización feminista), organizaciones con objetivos políticos muy similares a los del movimiento sufragista angloamericano. También practicó la masonería, donde, no por casualidad, fundó una logia llamada «Amor número 1». En esos momentos, Carmen de Burgos defendía: «… la igualdad sexual, las relaciones igualitarias entre los sexos, basados en el sufragio y el fin de la discriminación legal de las mujeres, la igualdad laboral y salarial y la promulgación de una ley del divorcio» (Sanfeliu, 2005, pág. 199).

Siguiendo la estela de George Sand, también Carmen de Burgos celebraba una tertulia en su domicilio todos los miércoles (los llamados «miércoles de Colombine») donde cultivaba la amistad con varones progresistas y mujeres feministas, entre ellos Ramón Gómez de la Serna (quien después se convertiría en su pareja hasta su muerte), Romanones, Moret, Rubén Darío o su gran amigo Blasco Ibáñez. Entre ellas destacaban Amalia Carvia y María Marín, ambas líderes feministas y republicanas. Por fin en 1931, con el advenimiento de la Segunda República, todas aquellas personas que aspiraban a un cambio social vieron cumplidas sus reivindicaciones con las nuevas leyes promulgadas, en las que los parlamentarios republicanos defendieron el matrimonio laico e igualitario, la igualdad de los hijos legítimos e ilegítimos, el divorcio (inspirado en la ley francesa de 1884) y la responsabilidad conjunta de los esposos sobre los bienes y la descendencia. Lamentablemente, Carmen de Burgos, que murió en 1932, mientras dictaba una conferencia sobre educación sexual femenina, no tuvo apenas tiempo de ver los resultados de su lucha.

El día en que murió Carmen de Burgos había una jovencita escuchándola con veneración entre el auditorio. Su nombre era Hildegart, que significa «Jardín de la sabiduría». La conmoción que sufrió fue enorme y al día siguiente dedicó en una columna de un diario un homenaje a la que había sido su maestra, acabando con una emocionada exclamación: «Ha muerto una republicana. Ha muerto una librepensadora».

Era tan solo una adolescente cuando empezó a leer y a seguir a Carmen de Burgos y Clara Campoamor en sus reivindicaciones. En poco tiempo pasó a compartir actos públicos con ellas, ya que Hildegart, formada intelectualmente desde la infancia por una madre mentalmente perturbada, logró finalizar la carrera de Derecho a los dieciocho años e iniciar su carrera política en las Juventudes Socialistas, aunque luego derivó hacia el partido republicano. También Hildegart defendió el amor libre en sus escritos y conferencias, aunque, a diferencia de sus maestras feministas, no tuvo oportunidad de llevarlo a la práctica en su propia vida. Como señala Mangini:

Hildegart era una teórica de lo moderno, de la libertad sexual, de los anticonceptivos, de la emancipación de la mujer y del proletariado en general. Sus conceptos socialistas y feministas eran de lo más avanzado, pero ella misma no era una moderna (Mangini, 2000, pág. 231).

Lamentablemente, su asesinato a manos de su propia madre nos privó de una mente privilegiada y de conocer cuál hubiera sido su evolución ideológica. Nos quedan sus palabras, como las que escribió en El problema sexual tratado por una mujer española (1977), donde el capítulo primero se llama «Libertad en el amor», mostrando ya a las claras el posicionamiento de la autora en esta materia, respetando, eso sí, los límites de la eugenesia, disciplina en la que se inscribía teóricamente.

La libertad en el amor se funda para nuestra tesis en que, dondequiera que el amor pueda fijar su penetrante y aguda mirada, pueda tener la libertad suficiente, y estar en condiciones tales de satisfacer al punto sus deseos. El amor por su propia naturaleza ya es libre, y haciendo gala de esa libertad, se ve tan solo obligado a detenerse ante la barrera que una ley anticuada y una moral más anticuada todavía —como creada por las religiones— han venido a fraguar (Hildegart, 1977, pág. 21).

Hildegart, asumiendo el ideario de las socialistas de la época, aborda todos los ámbitos que resultan polémicos con valentía y claridad expositiva: defiende la abolición de la prostitución, achacándola a la cultura que somete a las mujeres, y admira las leyes abolicionistas de Rusia y la campaña iniciada por Josefina Butler en Inglaterra; acepta las relaciones homosexuales como una forma natural de vida y vinculación afectiva; requiere educación en anticonceptivos y defiende el aborto cuando sea necesario; denuncia la esclavitud a la que la familia burguesa somete a las mujeres y la necesidad del divorcio, como hicieron antes sus maestras. Pero aún profundiza más, y, adelantándose a las tesis actuales sobre violencia de género, denuncia los crímenes llamados «pasionales» y su origen indeleble: los celos.

Uno de los mayores obstáculos con que la libertad en el amor ha chocado en su desarrollo ha sido el de un hábito, rancio por su abolengo y por su esencia, y de profundo origen psicótico (…). A combatirlos por absurdos, por falsos y por profundamente inmorales debemos dedicar todos nuestros esfuerzos (…). La finalidad fundamental del hombre es la felicidad. Y para ser felices, los individuos, como las naciones, deben ser libres en la medida posible, para perseguir y alcanzar esa dicha según la propia ley de su genio. Y los celos según hoy los sentimos están opuestos a todo intento de liberación. Donde ellos existen, la libertad no late (Hildegart, 1977, págs. 39-40).

Y para que no quepa duda de su posicionamiento frente a la violencia de género, Hildegart da la que, en nuestra opinión, es la clave sobre la que todavía hoy la sociedad actual se debate:

El crimen pasional es, desde luego, reprobable; pero más que por la persona del criminal, por la de la sociedad que ha incubado a estos delincuentes, que tienen de la moral, de la mujer y del amor, un concepto desde luego absurdo y falso; pero que se lo ha enseñado la misma sociedad que los ha creado y la misma religión en que han sido educados. A ellas, pues, la culpa de estos hechos. A ellas también la responsabilidad (Hildegart, 1977, pág. 46).

Hildegart murió demasiado joven para poder desarrollar su extraordinario talento, y murió precisamente al no poder escapar de su propia prisión, ella que tanto luchó por la libertad. Estuvo sometida a una opresiva y cruel cárcel maternal que la llevó a acabar su libro El problema sexual… con un diálogo escalofriante de Los aparecidos de Ibsen: «La madre de Oswaldo se dirige a su hijo: ¿Yo, que te he dado la vida? Y Oswaldo responde: Yo no te la he pedido. ¡Y qué vida la que me has dado! ¡No la quiero! ¡Tómala!» (Hildegart, 1977, pág. 256).

La corrección de las pruebas de este libro de Hildegart coincidió con la iniciación del nuevo régimen republicano. Y, tres años después de su muerte, en 1936, otras mujeres de izquierdas, entre las que destacó Lucía Sánchez Saornil, fundaban la asociación feminista y anarquista Mujeres Libres. No contentas con la República, a la que consideraban una mascarada (ellas eran revolucionarias), defendieron que la lucha de la mujer no debía subordinarse a la lucha de clases y que era en sus propios hogares donde debían comenzar los libertarios a practicar la liberación de los oprimidos (las oprimidas, en este caso). Lucía Sánchez se inspiraba en los escritos de Bakunin, que propugnaban la igualdad de géneros, para la que era condición imprescindible su incorporación al trabajo asalariado. Fue descalificada por sus propios jefes de la CNT y la FAI, y también por alguna mujer como Federica Montseny. Le ocurría en el campo revolucionario como a Campoamor en el democrático socialista: los prejuicios machistas de republicanos y anarquistas eran superiores a las diferencias ideológicas.

Oímos diariamente hablar demasiado de la libertad de los oprimidos y de la noble causa de la «justicia social». Pero no oímos nunca, salvo contadas ocasiones, que estos libertadores se refieran a la necesidad de declarar íntegramente libres a las mujeres (en Mujeres Libres, pág. 131).

Sin desfallecer, como hemos analizado ampliamente en el capítulo dedicado a la igualdad en España, Lucía Sánchez Saornil continuó su lucha particular y, junto a Amparo Poch y Rosa Comaposada, editó una revista con el mismo nombre de la asociación, Mujeres Libres, al tiempo que reclutaban para la asociación a las integrantes del Grupo Cultural Femenino, creado en Barcelona. Cuando estalló la guerra civil, participaban en ella más de 20 000 mujeres, lo cual da idea del calado social de los valores que defendía. Como en el caso de la mayoría de mujeres feministas después de Mary Wollstonecraft, la educación y la formación profesional eran su principal objetivo para liberar a las mujeres. La liberación de las obreras era su meta primordial, ya que las mujeres eran esclavas del trabajo y de su ignorancia, así como de su condición sexual. Para ello, resultaba imprescindible modificar los valores de sus compañeros, concienciarlos de la necesidad del cambio social:

En su inmensa mayoría, los compañeros, hagamos la excepción de una docena bien orientados, tiene una mentalidad contaminada por las más características aberraciones burguesas. Mientras claman contra la propiedad, son los más furibundos propietarios. Mientras se yerguen contra la esclavitud, son los «amos» más crueles. Mientras vociferan contra el monopolio, son los más encarnizados monopolistas (…). El último esclavo, una vez traspuestos los umbrales de su hogar, se convierte en soberano y señor… (Sánchez Saornil, 1935, pág. 2).

Tampoco faltó en su ideario la necesidad de la liberación sexual como clave para que hombres y mujeres fueran iguales en libertad. Las anarquistas defendieron apasionadamente el amor libre y la poligamia en contra de la esclavitud a la que conducía la subordinación femenina en el matrimonio de la época. Asimismo, el control de la natalidad debía recaer exclusivamente en manos de las mujeres. Las Mujeres Libres situaban las relaciones de poder que habían de abolirse en la esfera privada, más allá de la reivindicación de igualdad en la esfera pública, siendo un claro antecedente de la proclama «lo personal es político» que llegaría décadas después. Una vez más, el feminismo revolucionario seguía sus propios cauces, distintos del feminismo sufragista burgués, pero concluyentes ambos en la adquisición de los derechos femeninos.

Sin embargo, Lucía Sánchez no solo militó a favor de las mujeres en el ámbito político, sino que emprendió otra batalla por su libertad: la del amor homosexual, otra de las relaciones necesitada de respeto, reconocimiento social y libertad. En la revista valenciana Umbral conoció a América Barroso, y fueron compañeras hasta su muerte. La profundidad de sus convicciones y el indestructible anhelo de libertad se hacen patentes en unos versos estremecedores que escribió cuando ya sabía que iba a morir y comparaba su destino con el de la Victoria de Samotracia:

(…)

perderé como tú si se da el caso

la cabeza pero nunca las alas.

(Sánchez Saornil, 1935, pág. 3)

La denuncia de la familia burguesa

A pesar del silencio caído sobre ellas, estamos mostrando cómo muchas mujeres socialistas europeas de finales del siglo XIX y principios del XX defendieron en su ideario la necesidad de acabar con la fórmula tradicional de la familia donde la mujer era obligadamente subordinada y optaron por la defensa del llamado «amor libre». Como veremos, tampoco en su época este término estuvo exento de polémica. La socialización religiosa y la interiorización de los modelos de relación habían arraigado fuertemente y era difícil, incluso para las más transgresoras, defender sin ciertas resistencias un cambio total de estructura social como el que preconizaban.

Dos de las mujeres más lúcidas, inteligentes y poderosas (en términos políticos y de influencia social) que defendieron esta opción en la Rusia revolucionaria y que supusieron ejemplos admirables para muchas otras fueron las políticas Inessa Armand y Alejandra Kollontai.

El caso de Inessa Armand resulta especialmente doloroso debido al absoluto olvido en que ha caído su importante tarea política e ideológica. Las pocas referencias que pueden hallarse respecto a ella la señalan mayoritariamente como «la amante de Lenin», obviando su relevante carrera política y feminista. Por otra parte, muchos escritos se centran morbosamente en la supuesta rivalidad de Inessa con Krupskaya, la mujer de Lenin, cuando nada hubo más lejos de la realidad, como demuestran los propios escritos de la esposa de Lenin. Una vez más, los estereotipos femeninos, incluso entre las personas de izquierdas, colaboran en un juicio injusto de las mujeres. El clamoroso silencio sobre la biografía de Armand no es ajeno sin duda al hecho de su relación triangular con una figura tan relevante en términos históricos como la del líder comunista y su compañera Nadezhda Krupskaya.

Inessa Armand se unió cuando era muy joven al Partido Socialdemócrata Ruso para luchar por la emancipación de la clase obrera. En pocos años se convirtió en una de las más destacadas dirigentes del proletariado internacional. Hablaba cinco idiomas y era una mujer de gran cultura e intereses sociales. Fue una de las organizadoras de la Conferencia Internacional de Mujeres Socialistas contra la guerra, en Suiza en 1915, donde coincidió con Rosa Luxemburgo y Clara Zetkin, como hemos leído en capítulos anteriores. Sostuvo, en línea minoritaria, la no intervención socialista en la guerra mundial, al igual que sus compañeras feministas. En esa época era estrecha colaboradora de Lenin y acudía a muchos congresos y reuniones en representación suya.

Defendía la participación política de obreras y campesinas, y ese fue uno de los motivos que la condujo a editar el periódico Rabotnitsa (Mujer Trabajadora), una publicación del partido bolchevique destinado a las obreras. Sus discursos reiteraban la necesidad de las mujeres de liberarse de la esclavitud doméstica:

Bajo el capitalismo, la mujer obrera debe soportar el doble fardo de trabajar en la fábrica y luego realizar las tareas domésticas en el hogar. No solamente debe hornear y tejer para el patrón, sino que también debe lavar, limpiar y cocinar para su familia… Pero hoy es diferente. El sistema burgués está en vías de desaparición. Nos acercamos a la época de construcción del socialismo. Para reemplazar los millones y millones de pequeñas unidades económicas individuales, de cocinas rudimentarias, malsanas y mal equipadas y el incómodo lavado a colada, debemos crear estructuras colectivas ejemplares, de cocinas, comedores y lavanderías (Discurso pronunciado en el I Congreso de Mujeres obreras y campesinas de 1918, en Carter, 1992, pág. 56).

En San Petersburgo fue elegida directora del Genotdel, organismo de las mujeres del Partido Comunista de la Unión Soviética desde donde luchó denodadamente por las reformas sociales que conducirían a una sociedad más justa: la legislación a favor del aborto, el combate sin cuartel contra la prostitución y la protección social de madres y criaturas. Más adelante dirigió también la I Conferencia Internacional de Mujeres Comunistas, donde abordaron los mismos temas pendientes. Junto a Alejandra Kollontai constituía el tándem de las dos mujeres más relevantes del partido en aquella época.

Uno de sus grandes argumentos vitales fue la defensa del amor libre. En sus relaciones con Lenin tuvo oportunidad de discutir ampliamente sus diferentes puntos de vista con el líder bolchevique. Lenin estaba casado desde los veintiséis años con Nadezhda Krupskaya, y ambos estaban dedicados completamente a la actividad política revolucionaria. Inessa Armand se convirtió años después en su colaboradora más cercana (en términos políticos y sentimentales) y compartió con ellos gran parte de su vida, incluso conviviendo en su misma casa. En la biografía de Lenin se destaca que, cuando volvió a San Petersburgo en el famoso tren blindado, una vez estallada la Revolución rusa de 1917, en plena guerra mundial, Inessa Armand era una de las pocas bolcheviques que viajaban con él en aquel convoy (Pearson, 1975).

La esposa de Lenin e Inessa fueron grandes amigas, en contra de lo que señalan algunas voces deseosas de empañar las relaciones libres que se dieron entre ellos. Se apreciaban profundamente y compartían responsabilidades en el trabajo para las mujeres por encargo del partido y dando apoyo a Lenin. La propia Nadya describe a Inessa como una mujer vivaz, alegre, llena de vida, siempre centro de atención de todo el mundo, enérgica y sensible a un tiempo, pianista experimentada que tocaba para Lenin La Patética y La Appassionata de Beethoven.

A pesar de que el partido bolchevique no podía librarse de la influencia victoriana y represora en que se habían educado sus militantes, no pudieron hacer un escándalo de la relación entre Nadya, Inessa Armand y Lenin. Lógicamente, un partido que veía en el matrimonio una institución burguesa y fomentaba el debate en torno a la liberación sexual no podía criticar las relaciones que rompían la tradición. Sin embargo, el pudoroso silencio que se estableció en torno a ellos y la censura posterior de muchas de las cartas remitidas entre los tres implicados dan idea de un cierto recelo al respecto.

Una muestra más de esta autocensura lo muestra el hecho de que es conocido que Inessa escribió un manifiesto a favor del amor libre que nunca vio la luz. Lo envió a Lenin para conocer su opinión y se enzarzaron en una discusión teórica epistolar al respecto que condujo, probablemente, a la renuncia a su publicación por parte de Armand. Lenin, más puritano, le envió una refutación en 10 puntos que es la única que nos ha llegado y gracias a la cual podemos adivinar el contenido del escrito de Inessa. En tres cartas diferentes, el líder bolchevique se refiere directamente a la preocupación de Inessa por «la cuestión femenina» y sus planes para escribir una declaración pública sobre el amor libre y la situación de las mujeres. En ella, al parecer, incluía una serie de demandas inmediatas, entre las que se encontraban la de la desaparición de la prostitución y la exigencia de libertad en el amor. Lenin la persuadió para no publicarlo con el argumento de que esta última se trataba de una demanda burguesa y no del proletariado. «¿Qué entenderán por ello?», se preguntaba. Y él mismo enumeraba las posibles interpretaciones que realizarían las personas obreras:

¿La expresión «amor libre» se refiere a cálculos materiales en materia amorosa? ¿Se refiere a los cuidados materiales? ¿A los prejuicios religiosos? ¿A las prohibiciones paternas? ¿A los prejuicios sociales? ¿A un entorno estrecho de pequeñoburgués intelectual? ¿A los aspectos legales, jurídicos y policiales? ¿A los enamorados seriamente? ¿Al nacimiento de niños? ¿Libertad para el adulterio? Por supuesto, tú tienes in mente los primeros aspectos y no los últimos pero entonces debes seleccionar otro término diferente a «amor libre», ya que este no expresa exactamente tus pensamientos. Y el público inevitablemente entenderá por «amor libre» los tres últimos, justamente por la razón de que no se trata de una demanda proletaria sino burguesa. No se trata de lo que tú entiendes subjetivamente sino de la lógica objetiva de las relaciones de clase en materia de amor (Lenin, 1974, págs. 137-138).

Al parecer, esta respuesta de Lenin hirió profundamente a Armand, ya que ella replicó con un fuerte ataque, incluso personal, al que él volvió a responder con su defensa del «análisis de clase» en materia amorosa. Lamentablemente, no se dispone de su escrito, y solo puede adivinarse por las respuestas de Lenin.

Para Inessa, era incomprensible que se asimilara el amor libre a la libertad de adulterio y acusaba a Lenin de caer en esa identificación. Justamente ella proclamaba la libertad sin mentiras, lo contrario del adulterio, precisamente. Inessa proclamaba la supremacía de una pasión temporal o un affair amoroso sobre los besos sin amor de los matrimonios tradicionales, pero en ningún caso defendía la ocultación o la mentira sino la libertad de elección de los seres humanos en materia amorosa (en la práctica, el tipo de relación que ella vivió con Lenin y su esposa). En cambio, Lenin insistía en que esa (libertad de adulterio) sería la interpretación de las mujeres burguesas, como probaban la literatura y la propia vida, e instaba a Inessa a que se desmarcara claramente de esta interpretación o conduciría a confusión a la clase obrera. Por último, se quejaba amargamente de que ella le atacara, pasando por alto la lectura objetiva de la dinámica de clases, acusándole personalmente de identificar el amor libre con el adulterio y asuntos similares.

La conclusión a esta importante polémica entre ambos es que el manifiesto propuesto por Inessa nunca se hizo público y se perdió la oportunidad de conocer en profundidad la visión de una mujer que teorizó y practicó la libertad en sus relaciones personales. Como más tarde señalaría Angélica Balabanoff en sus memorias, nada había de inmoral en su relación, desde el momento en que los tres conocían perfectamente sus sentimientos mutuos y partían de un mismo código ético (en Elwood, 2002).

Kollontai cuenta que Inessa fue la única persona que logró que Lenin llorase. Ocurrió con motivo de su muerte, por la cual el mandatario bolchevique se mostró profundamente conmovido: «Lenin estaba irreconocible. Caminaba con los ojos cerrados y a cada momento pensábamos que iba a colapsar (…). Él no pudo seguir viviendo sin Inessa Armand», y señala que la ausencia de su amada aceleró el desarrollo de la enfermedad que lo condujo a la muerte (McNeal, 1972, pág. 280).

Como homenaje a ellos, Kollontai publicó una novela en 1927 llamada Un gran amor, con un triángulo donde los personajes representan a Inessa, Nadya y Lenin, en la cual se legitima un amor basado en el respeto y la sinceridad entre los tres integrantes de la relación.

Amor y revolución

Si Kollontai podía escribir sobre el amor de sus amigos con conocimiento de causa era porque también ella había defendido durante años, en la teoría y en la práctica, la libertad en el amor como premisa imprescindible para la independencia femenina. La «embajadora bolchevique», tal y como era conocida Alejandra Kollontai, la primera mujer del mundo que ostentó el cargo de embajadora, había sido otra de las grandes líderes feministas y socialistas de su época.

Desde muy joven, Alejandra se había propuesto convertirse en una mujer libre y quiso desprenderse de las ataduras que le imponían las convenciones sociales. En su autobiografía titulada Autobiografía de una mujer sexualmente emancipada explica cómo en su juventud ya adquirió conciencia de que la revolución implicaba, en primer lugar, una liberación de sí misma y por tanto la transgresión de los roles femeninos que le venían socialmente impuestos:

Que yo no debía moldear mi vida de acuerdo con el modelo dado, que tendría que crecer más allá de mí misma con el objeto de poder discernir la auténtica línea de visión de mi vida, era una conciencia que ya me pertenecía en la juventud. Al mismo tiempo, era consciente de que, de este modo, podría ayudar a mis hermanas a modelar su vida, ya no de acuerdo con las tradiciones dadas sino según su libre elección hasta el punto que, naturalmente, las circunstancias sociales y económicas lo permitieran (…). Subsconcientemente, este motivo fue la fuerza que impulsó toda mi vida y mi actividad (Kollontai, 1976a, pág. 20).

Con diecinueve años, Alejandra se enamora de su primo Vladamir Kollontai, pero sus padres se oponen a la relación porque él carece de fortuna personal y de prestigio social. Con el objetivo de que se olvide de él, sus padres la envían a Berlín y a París, viaje que ella aprovecha para asistir a diversos mítines socialistas, a través de los cuales descubre a Marx, Engels, Saint-Simon, Fourier, y profundiza en sus ideas revolucionarias. Cuando vuelve a Rusia, sin haber desistido de sus propósitos, se casa con Kollontai, en contra de la voluntad de sus padres. Su matrimonio, del cual tuvo un hijo, se rompe después de tres años porque «la feliz vida de ama de casa y esposa» se había convertido para ella «en una jaula» (Kollontai, 1976a, pág. 26). Kollontai amaba a su marido, pero no podía continuar una relación que restringía su libertad:

Pero aunque el amor por mi esposo era grande, inmediatamente después de que transgrediera cierto límite en relación con mi propensión femenina a hacer sacrificios, la rebelión estalló nuevamente en mí. Debía irme, debía romper con el hombre elegido, pues de lo contrario (este era un sentimiento subconsciente) me habría expuesto al peligro de perder mi existencia independiente (Kollontai, 1976a, pág. 28).

Durante esta etapa personal, Kollontai ya comprendió que la verdadera liberación exigía romper con las formas tradicionales del amor y de las relaciones afectivas, puesto que resultaban opresoras y anulaban la personalidad de las mujeres. Conocedora de muchas biografías femeninas, Kollontai consideraba que uno de los principales problemas de las mujeres era que se veían obligadas a luchar constantemente con la tendencia atávica a convertirse en la «sombra del marido», en su reflejo. Ponía el ejemplo del proceso vivido por la propia George Sand, explicando que llegaba un momento:

sin sangría… en que George Sand sentía que empezaba a perderse a sí misma, sentía que, al adaptarse, la mujer Aurore Dupin devoraría, aplastaría al audaz, rebelde, ardoroso, al poeta George Sand. Entonces ella alzábase de pronto en toda su estatura y rompía implacablemente con el antiguo estado de cosas (Kollontai, 1976b, pág. 75).

Alejandra, al igual que George Sand, se propuso vivir y experimentar el amor de una forma nueva, sin permitir que este desfigurase su personalidad y supeditase toda su vida. En su autobiografía narra cómo finalmente consiguió este objetivo:

Y, de hecho, he logrado estructurar mi vida íntima de acuerdo con mis propias pautas y no he hecho un misterio de mis experiencias amorosas, ni más ni menos como lo hace un hombre. Por encima de todo, sin embargo, jamás permití que mis sentimientos, la alegría o el dolor del amor ocuparan el primer lugar en mi vida, puesto que la creatividad, la actividad, la lucha siempre estuvieron en primer plano (Kollontai, 1976a, págs. 20-21).

En 1905, cuando estalló en Rusia la Primera Revolución (después del famoso Domingo Sangriento), Kollontai, con treinta y tres años, ya había alcanzado una reputación en el campo de la literatura económica y social y era una oradora muy popular. En su autobiografía explica que participó en las manifestaciones en el Palacio de Invierno y que la visión cruel de la masacre de los trabajadores desarmados se imprimió para siempre en su memoria. A estas alturas es también cuando Kollontai dijo comprender: «cuán poco se preocupaba nuestro partido por el destino de las mujeres de la clase obrera y cuán escaso era su interés por la liberación de la mujer» (Kollontai, 1976a, pág. 28).

En Rusia ya existía un movimiento femenino burgués muy poderoso, pero señala que su perspectiva marxista le permitió ver con claridad que la liberación de la mujer solo podía tener lugar como consecuencia de la victoria de un nuevo orden social y un sistema económico distinto. Por ello se posicionó políticamente en contra de las sufragistas rusas, que no cuestionaban el sistema social imperante, y luchó: «… para que el movimiento de la clase obrera incluyera la cuestión de la mujer como uno de los fines de la lucha de su programa» (Kollontai, 1976a, pág. 29).

Sin embargo, ella misma se vio obligada a reconocer que: «Fue muy difícil ganar la adhesión de los demás camaradas a esta idea. Estaba completamente aislada con mis ideales y exigencias» (Kollontai, 1976a, pág. 29).

Una vez más encontramos esa soledad que tantas veces ha acompañado (y continúa acompañando) a las mujeres feministas en sus planteamientos. Kollontai fue una de las primeras socialistas rusas en proponer los fundamentos de una organización de mujeres trabajadoras, organizando encuentros especiales con la intención de conjurar la soledad y ganar en fuerza revolucionaria. A partir de 1906 defendió la idea de que la organización de las trabajadoras no debería ser autónoma, pero sí que debería existir dentro del partido una comisión específica que defendiese los intereses y necesidades de las trabajadoras. Como consecuencia de su trabajo de propagandista entre las masas de obreras y de sus escritos políticos, el gobierno ruso inició procedimientos legales contra ella. Su casa fue destrozada y se vio obligada a abandonar Rusia, dejando a su hijo al cuidado de sus amistades. Vivió como emigrada política entre 1908 y 1917, militando en calidad de «agitadora, escritora y propagandista» en Alemania, Francia, Inglaterra, Suiza, Bélgica, Italia, Dinamarca, Noruega y Estados Unidos (1915-1916).

Durante todo este periodo, a través del intercambio de cartas con los dirigentes del partido y con las obreras activas, Kollontai intentó que el movimiento obrero ruso abrazara la causa de la liberación de las mujeres. Esto sucedió, según ella, a partir de 1914, cuando mencheviques y bolcheviques por fin se dedicaron a este tema con determinación. Ese mismo año se comenzaron a publicar dos periódicos para obreras y el 8 de marzo se celebró el Congreso Internacional de Mujeres Obreras.

Sin duda, la contribución teórica más original de Kollontai, la que iba a suscitar un amplio debate en la historia de la emancipación femenina, incluso fuera de Europa, tiene que ver con sus ideas acerca del amor y de la libertad sexual. Según su análisis, la lucha de las mujeres debía articularse simultáneamente en dos planos distintos: el económico y el sexual. Kollontai intentó convencer a sus camaradas de que sin una transformación de las relaciones sexuales y familiares, el nuevo sistema socioeconómico pronto se parecería al viejo.

En su amplia obra escrita analizó la doble opresión femenina (como trabajadoras, frente al Estado, y, como mujeres, frente al hombre), uno de cuyos efectos más significativos era la represión de la sexualidad femenina. Según Kollontai, la liberación de la mujer exigía romper con las cadenas de la familia. De hecho, creía que la solución del problema familiar era tan importante para la liberación de las mujeres como la conquista de la igualdad política y el establecimiento de su plena independencia económica. Argumentaba que la estructura familiar, tal y como estaba establecida, comportaba que la mujer sufriera no solo en cuanto ser humano, sino también como esposa y como madre. Las mujeres eran situadas en un callejón sin salida: se les pagaba un salario ridículo por su trabajo, se las privaba del derecho de ciudadanía de alzar su voz para defender sus intereses, y solo tenían dos alternativas: el yugo matrimonial o la prostitución, abiertamente menospreciada y condenada, pero secretamente apoyada y sostenida. Esta era, según Kollontai, la hipócrita doble moral burguesa (Kollontai, 1976b).

Para modificar la estructura familiar, en primer lugar, era preciso llevar a cabo toda una serie de reformas radicales en el terreno de las relaciones sociales, mediante las cuales las obligaciones de la familia recaerían sobre la sociedad y el Estado. Kollontai planteaba que el matrimonio llegaría a perder su relevancia para la mayoría de las mujeres si (y solo si) la sociedad las descargaba de las preocupaciones caseras, inevitables, según Kollontai, en el sistema de economías domésticas individuales que predominaban en aquel momento:

¡Ya no habrá «esclavitud» doméstica de las mujeres! ¡Ya no habrá desigualdad dentro de la familia! Ya no habrá, para la mujer, temor de quedar sin sostén ni ayuda, con niños en los brazos, si el marido la abandona. La mujer de la ciudad comunista ya no depende de su marido, sino de su propio trabajo (…). Tampoco habrá angustia acerca de la suerte que aguarde a los niños. El Estado de trabajadores se ocupará de ellos (…). El matrimonio se transformará a partir de ahí en esa asociación sublime de dos almas amantes, que tienen fe una en otra, esa asociación que promete a cada trabajador y a cada trabajadora, a la vez que la dicha más completa, el máximo de satisfacción que corresponda a seres conscientes de sí mismos y de la vida que les rodea (…). En vez de la familia individual y egoísta surgirá la gran familia universal obrera, en la cual todos los trabajadores, hombres y mujeres, serán ante todo hermanos, camaradas. Así vendrán a ser las relaciones entre el hombre y la mujer en la sociedad comunista de mañana. Tales relaciones nuevas asegurarán a la humanidad todas las dichas del amor libre, ennoblecido por la verdadera igualdad social de ambos esposos; dichas que ignoraba la sociedad mercantil del régimen capitalista (Kollontai, 1976b, págs. 186-188).

Además de estas reformas socioeconómicas, Kollontai afirmaba que para solventar el problema familiar también era necesario tener en cuenta la dimensión moral y psicológica de la sociedad. Únicamente la transformación de la psicología humana, su enriquecimiento en potencial amoroso, podría crear las condiciones propicias para unas relaciones sexuales impregnadas de amor. La autora consideraba que, si bien la crisis sexual viene condicionada en su mayor parte por las relaciones externas socioeconómicas, hay una parte que está relacionada con la psicología individualista. Así, el egocentrismo extremo del ser humano, la propiedad mutua entre los esposos y la desigualdad entre los sexos en la esfera psicofísica son tres factores que debían abordarse para solucionar el problema sexual. Para que el amor libre fuera posible, era necesario proceder a una reforma radical de todas las relaciones sociales, y, aún más, resultaba preciso que las normas de la moral sexual y, con ellas, toda la psicología humana, experimentaran una profunda evolución.

A su juicio, la mayor dificultad que tenían las mujeres de su época para poder llevar a cabo esta transformación era la de liberarse de la capacidad, forjada durante cientos de siglos, de asimilarse al hombre que «el destino le ha otorgado como dueño». Las heroínas contemporáneas de Kollontai se veían obligadas a luchar en dos frentes: contra el mundo exterior y contra las tendencias heredadas de sus madres y abuelas. Lo complicado era que las mujeres se convencieran de forma radical de que para ellas también era un crimen renunciar a su personalidad (Kollontai, 1976a).

El gran ideal de la unión sexual era la del gran amor caracterizado por «una profunda compenetración mutua y por una concordancia de las almas y de los cuerpos», pero Kollontai creía que el gran amor constituye «un raro don del destino que solo alcanza a algunos elegidos» (Kollontai, 1976b, pág. 134). Por ello proponía una alternativa para que el amor abarcara a la humanidad entera: el Amor-Juego. De acuerdo con su teoría, el Amor-Juego se definía como aquel a través del cual los seres se aproximan mutuamente solo en razón de una simpatía común, sin consentir que impunemente se atormentara su alma, sin consentir que su personalidad se viera descuidada y que se ignorase su mundo interior. Este tipo de amor no partía del principio de la posesión absoluta y presentaba toda una serie de ventajas: preservaba contra los rasgos asesinos del amor (el rostro trágico del Eros devorador) y al tiempo enseñaba a hombres y a mujeres a resistir a la pasión que esclaviza, que aplasta al individuo. Los tres principios que fundamentarían la nueva forma de amor serían:

—La igualdad recíproca: se extinguirá la esclavitud de la mujer en el amor.

—El reconocimiento de los derechos del otro: desaparecerá la pretensión de poseer sin compartir el corazón y el alma del compañero.

—La solicitud basada en la camaradería: aptitud para escuchar y comprender los movimientos anímicos del ser querido.

En una época que se distinguía por la carencia del arte de amar, donde el amor era «bien una tragedia desgarradora, bien un vodevil banal» (Kollontai, 1976b, pág. 136), Kollontai creía que era preciso pasar por la escuela de la amistad amorosa para que la psicología humana se capacitase para experimentar el gran amor. Contra lo que pudiera parecer, sus teorías han tenido su continuación en el ámbito de la psicología moderna, en donde el Amor Lúdico está considerado como uno de los tipos más relevantes y positivos de amor en el marco de las clasificaciones contemporáneas.

Contemplando las intensas vidas de Inessa Armand, Lenin, su esposa Nadya, y la propia Alejandra Kollontai, observamos, una vez más, cómo la intersección entre amor, política e ideología se hizo absolutamente real en las marxistas feministas que escribieron la historia del socialismo en Europa.

Relaciones afectivas entre iguales

Si alguien exploró, en la teoría y en la práctica, modelos de relación afectiva alternativos a los tradicionales, fue Simone de Beauvoir. Durante generaciones, su relación con Sartre y otras personas ha supuesto un modelo de relación sentimental que respeta la libertad de cada uno de los miembros de la pareja.

Simone de Beauvoir siempre tuvo claro que, para ser feliz, debía realizar su propia vida, independientemente de cualquier hombre, y su realización pasaba por su trabajo. Ello la impulsó a seguir su carrera profesional con las implicaciones que supusiera. A los dieciocho años ya se enfrentaba a las ideas paternas respecto al matrimonio, la posición de la mujer en el mundo y la política. Ya entonces defendía con ardor que en la pareja debe prevalecer la reciprocidad y la igualdad absoluta. Todavía no se definía como feminista pero ya postulaba posturas avanzadas, como que el aborto no es un delito y solo la mujer, como dueña de su cuerpo, debe decidir sobre su embarazo.

Cuando conoció a Sartre (ambos sacaron el número 1 de sus cátedras respectivas) pudo poner en práctica las ideas que ya llevaba defendiendo durante años, desde su independencia familiar, profesional y política. La reciprocidad y la igualdad estaban en la base de su vínculo. Cuando ella o Sartre eran preguntados por su relación, que fue ejemplo para tantos intelectuales de la época, siempre destacaban su alto grado de confianza:

La nuestra era una relación muy tierna, y al mismo tiempo muy alegre. Llena de confianza, tanto en el plano intelectual como en el sentimental (…). Su total confianza en mí también se ve en su vida sentimental: me lo contaba todo, incluso los detalles… Teníamos una confianza completa el uno en el otro (Beauvoir, en Mujeres, 1990, pág. 18).

En el mismo sentido contestaba Sartre cuando era preguntado por si había algún tipo de imposición mutua en sus relaciones con Simone:

Ah, no, jamás. Jamás he tenido imposición alguna en mis relaciones con Simone de Beauvoir. Bajo ningún aspecto. Podíamos pedirnos no importa qué favor, era siempre espontáneo. Sobre todo porque, como usted sabe, habíamos considerado desde el principio la posibilidad de relaciones con otras personas (Sartre, en Mujeres, 1990, pág. 24).

La igualdad venía dada por el tipo de relación que establecieron, una relación completa no solo en el ámbito afectivo-sexual sino también (e incluso podrá decirse que primordialmente) en el intelectual y en su perspectiva ético-política.

Nuestras relaciones eran completas… Estas relaciones completas implicaban la igualdad profunda en las relaciones. Éramos iguales el uno para el otro. Nos era inconcebible otra cosa. Había encontrado una mujer que era igual a lo que yo era como hombre y esto fue, así lo pienso, lo que me salvó del puro machismo. La mujer había conquistado su verdadero lugar (Sartre, en Mujeres, 1990, pág. 25).

A diferencia de otras defensoras del amor libre, Beauvoir afirmó repetidamente que, en su caso, el deseo sexual siempre estuvo ligado a los sentimientos. No censuraba en absoluto el sexo por sí mismo, la llamada «sexualidad anónima», el deseo puramente físico satisfecho con cualquier persona. Sin embargo, señalaba que, en su caso, ningún hombre tuvo relaciones físicas con ella si no les unía previamente una gran amistad: «Yo nunca hubiera aceptado por amantes hombres que no pudieran ser mis amigos y mi amistad era exigente. ¿Por qué una mujer libre va a tener que acostarse con todo el mundo?», dice su alter ego, Anna, en Los mandarines (1954, pág. 107).

En el mismo sentido, encontraba posibles y deseables las relaciones homosexuales, ya que opinaba que las mujeres no debían estar únicamente condicionadas por el deseo de los hombres. Así, a lo largo de su vida, tuvo diversos amores, como el que mantuvo con el escritor Nelson Algren, a quien dedicó su excelente libro Los mandarines, o con Olga Kosakiewick, alumna de Beauvoir.

La relación entre Beauvoir y Sartre se basó en el pacto, otro aspecto distintivo y común entre muchas de las mujeres socialistas y feministas que defendieron la libertad en las relaciones afectivas. En el caso de Sartre y Beauvoir, desde el principio consideraron la posibilidad de relacionarse afectiva y sexualmente con otras personas, de manera que establecieron un acuerdo mutuo en este sentido. De hecho, ambos firmaron un compromiso de dos años al inicio de su relación. Así lo explicaba Sartre:

Sí, era un poco cómico. Mire usted, no preveía la posibilidad de una unión para siempre y, sin embargo, es en lo que se convirtió esta relación. Tuve la siguiente idea: Tengo relaciones completas con Simone de Beauvoir, ¿cuánto durará eso? Dos años por de pronto. Y ella misma no encontraba mal esta idea del compromiso porque no quería oír hablar de matrimonio. Y existía la posibilidad de modificar el compromiso… (Sartre, en Mujeres, 1990, pág. 24).

El pacto que dio inicio a su relación amorosa incluía que no debía haber ningún tipo de disimulos entre ellos, nada de mentiras, nada de secretos. Y ambos aseguraron que lo habían cumplido hasta las últimas consecuencias. La sinceridad y la confianza se hallaban en la base de su relación, al igual que toda buena amistad, y ese fue sin duda el factor que facilitó la duración en el tiempo, durante toda su vida.

—En el medio en que usted vive, todas las mujeres son muy libres: me pregunto si nunca ha engañado a su marido.

—Engañar: ¡qué palabra tan horrible! Mi marido y yo somos libres y no nos ocultamos nada (Los mandarines, 1954, pág. 106).

La polémica en torno a las relaciones mantenidas por ambos se originó a partir de la definición que ellos mismos dieron, un tanto jerarquizada, de sus vínculos con otras personas. Llegaron a hablar de «un amor necesario» (el que mantenían ellos dos entre sí) y amores contingentes (los que tenían con otras personas). Sin embargo, como ellos mismos explican, esta situación no estaba planteada así al principio. En un inicio la idea era la de mantener relaciones plurales, no centrarse exclusivamente en una persona. Lo que ocurrió fue que su pareja, por afinidades específicas, se mostró con el tiempo superior a las otras, más profunda y estable, y esto derivó en considerarla de nivel más duradero y necesario, sin duda debido a las características especiales de ambos.

Esta forma de pareja no correspondía a mi idea inicial: me imaginaba mujeres sucesivas siendo cada una todo para mí en un momento dado. Son las cualidades de Simone de Beauvoir las que han logrado que haya ocupado en mi vida el lugar que tiene y que ninguna otra persona haya podido ocuparlo (Sartre, en Mujeres, 1990, pág. 28).

Para Simone de Beauvoir, Sartre era la persona con quien compartía su proyecto vital, más allá del amor, y ello la indujo a rechazar la propuesta de matrimonio que le ofreció Nelson Algren, pese a estar intensamente enamorada de él. Aunque no renunció a seguir viéndolo, su opción fue continuar su crecimiento personal con Sartre. Suponía para ella mucho más que un amor cotidiano. Lo mismo ocurrió a sus cuarenta y cuatro años, cuando conoció a Claude Lanzman, diecisiete años más joven que ella, con quien compartió domicilio por primera vez. Pero en ningún caso se resintió su relación con Sartre. Más cerca o más lejos, según las vicisitudes de la vida que cada uno de ellos iba viviendo, lo cierto es que su nexo, la confianza, la sinceridad, las ideas compartidas, mantenían el vínculo profundo que los unía.

Como ellos mismos señalaron, su relación significó para siempre el fin de la soledad. Interminables conversaciones, no exentas de apasionadas discusiones y desencuentros, análisis, reflexiones sobre la vida, las personas, los acontecimientos cotidianos, su posición ante la política… A eso le llamaban relaciones completas. Cuando se les preguntaba por qué les parecía indispensable tener otros amores, Sartre respondía por los dos:

¡Porque también se tienen otras amistades, otras relaciones con la gente! No hay razón para respetar esa regla primaria que procede obviamente del matrimonio y de la Iglesia. Las relaciones sexuales no están ligadas en realidad a ninguna forma de organización social particular. La nueva concepción de las relaciones acaba de nacer con Simone de Beauvoir pero se sobreentendía siempre que los hombres podían tener relaciones con muchas mujeres (…). Ella sabía que querría tener más relaciones con hombres a lo largo de su vida y no quería que sus relaciones conmigo le impidieran tenerlas (Sartre, en Mujeres, 1990, pág. 24).

Simone de Beauvoir, por su parte, exploraba en sus novelas las relaciones que experimentaba vitalmente. En La invitada narra un triángulo amoroso como el que ellos vivieron con ocasión del amor de ambos por Olga Kosakievicz, que duró dos años. Cuando esta relación acabó, Olga continuó formando parte de la familia «extensa» de Sartre y Beauvoir. «Una pareja bien unida ya es hermoso, pero cuánto más rico es todavía tres personas que se quieren unas a otras con todas sus fuerzas. No es una forma de vida ordinaria pero no la creo demasiado difícil para nosotros. Formamos un trío bien equilibrado», le espeta Francisca (álter ego de Simone) a Javiera, la amiga de Pedro (marido de Francisca) (La invitada, 1977, pág. 230).

El escabroso tema de los celos es también afrontado por ambos como pareja. En una entrevista, la periodista Catherine Chaine le pregunta a Sartre para Le Nouvel Observateur:

—¿No estuvo jamás celoso cuando Simone de Beauvoir veía a Nelson Algren?

—Jamás… al contrario, le tenía simpatía. Por lo general, los celos son un sentimiento que desconozco (…). No he tenido celos en relación con S. de Beauvoir. Con ella sabía que nuestras relaciones eran de semejante tipo que ni siquiera una aventura con una persona como Nelson Algren me concernía. No restaba nada (Sartre, en Mujeres, 1990, pág. 28).

La búsqueda de la libertad en todos los ámbitos fue el signo distintivo de Beauvoir. En sus ensayos filosóficos Pyrrhus y Cineas y Por una moral de la ambigüedad, la conclusión final es la afirmación de una ética de la libertad donde la reciprocidad es la condición necesaria de las relaciones auténticas con las demás personas y donde el intercambio consagra tales libertades. Si el ser humano es libertad, el único comportamiento posible es el mantenimiento de dicha libertad tanto en uno mismo como en los demás. Si una libertad no tiene en cuenta a las otras libertades, a los otros, entonces viola su propia realidad (R. Ochoa, en Mujeres, 1990).

Con motivo de la muerte de Simone de Beauvoir, en 1986, María Zambrano dijo: «No he visto persona más firme, delicada, no humilde, sino situada en su punto de mujer, que Simone de Beauvoir. La rindo homenaje y le envío una flor del color de sus ojos» (citada en Ochoa, en Mujeres, 1990, pág. 38).

La revolución pendiente en el ámbito privado

Cuando George Sand, Carmen de Burgos o Simone de Beauvoir se atreven a subvertir el orden familiar imperante y exploran nuevos modelos de relación afectiva, en realidad están poniendo de manifiesto que los antiguos valores ya no son posibles en una sociedad igualitaria. Tanto en la teoría como en la práctica, están denunciando la necesidad de un nuevo pacto social que contemple la libertad en las elecciones afectivas y un nuevo diseño de roles familiares que no esclavice a las mujeres. En el fondo, están planteando, aunque no lo teoricen de este modo, un contrato sexual y social completamente diferente del implantado siglos atrás.

En efecto, tantas reivindicaciones de igualdad y de libertad en las relaciones personales y afectivas llevó a muchas mujeres a suscribir, de forma más o menos explícita, la necesidad de un nuevo contrato social que comportase una transformación radical de la esfera doméstica y de la posición otorgada al sexo femenino en ella. Necesidad que aún no está resuelta en nuestros días, ya que una de las proclamas centrales del feminismo contemporáneo ha sido, precisamente, que el espacio privado del hogar y la familia deberían estar sujetos también al escrutinio público (Evans, 1997). Si bien este esquema de análisis adquirió relevancia política y teórica en los años sesenta y setenta del siglo XX, cuando el movimiento feminista de la tercera ola popularizó la consigna ya famosa de «lo personal es político» (rechazando explícitamente la separación liberal de lo público y lo privado), el hecho es que, ya desde los orígenes del movimiento feminista y en el seno del movimiento obrero, las mujeres mostraron preocupación por esta cuestión.

Durante la Revolución francesa, la forma de gobierno y las relaciones propias del ámbito privado constituían una de las preocupaciones fundamentales de las mujeres. Las revolucionarias francesas eran muy conscientes de que, si la revolución no alcanzaba el ámbito privado, ellas no podrían beneficiarse de los alentadores cambios que traía consigo la nueva era de la modernidad. Así, al tiempo que lucharon por adquirir los derechos de ciudadanía recogidos en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, también denunciaron las discriminaciones específicas que sufrían las mujeres en el ámbito de la familia y en las relaciones personales con los hombres. Fue precisamente una de las mujeres más célebres del periodo de la Revolución francesa, Olympe de Gouges, la primera que cuestionó desde una perspectiva feminista el Contrato Social que habían ideado los teóricos ilustrados de aquella época y sobre el cual se estaban fundamentando los principios de la Revolución francesa. Con gran lucidez vislumbró que el contrato o pacto social con el que se estaba inaugurando la nueva era de la modernidad únicamente era vindicativo para los hombres, e intentó movilizar a las mujeres para que buscasen renegociar este contrato:

El hombre esclavo ha redoblado sus fuerzas y ha necesitado apelar a las tuyas para romper sus cadenas. Pero una vez en libertad, ha sido injusto con su compañera. ¡Oh, mujeres! ¡Mujeres! ¿Cuándo dejaréis de estar ciegas? ¿Qué ventajas habéis obtenido de la revolución? Un desprecio más marcado, un desdén más visible (…). Cualesquiera sean los obstáculos que os opongan, podéis superarlos; os basta con desearlo… (Gouges, 1789, en Puleo, 1993, pág. 160).

Gouges reclamaba un trato igualitario de la mujer y del hombre tanto en el ámbito público como en el privado, y por ello cuestionaba no solo la exclusión de las mujeres de la esfera pública, sino también la injusta posición que se les otorgaba a estas dentro de la familia. Una de sus aportaciones más importantes, y tal vez de las más desconocidas, es a nuestro juicio su propuesta de un nuevo Contrato Social entre mujeres y hombres que busca reformular las relaciones afectivas y la posición de las mujeres dentro de la familia. Publicó un breve ensayo titulado Forma del contrato social del hombre y la mujer, en el cual planteó de forma pionera la supresión del matrimonio, tal y como estaba legislado en aquel momento, al tiempo que proponía que las relaciones afectivas se regularan a través de un nuevo tipo de contrato de duración variable en función de la inclinación mutua de los amantes y con unas condiciones que garantizasen la igualdad:

Nosotros, N. y N., movidos por nuestra propia voluntad, nos unimos por el término de nuestra vida y por la duración de nuestras inclinaciones mutuas, bajo las condiciones siguientes: entendemos y queremos poner nuestras fortunas en comunidad, reservándonos, sin embargo, el derecho de separarlas en favor de nuestros hijos y de aquellos que pudiéramos tener de una inclinación particular, reconociendo mutuamente que nuestros bienes pertenecen indistintamente a nuestros hijos, cualquiera sea la unión de la que provengan, y que todos, indistintamente, tienen el derecho de llevar el nombre de los padres y madres que los han declarado e imponemos suscribir a la ley que castiga el rechazo de su propia sangre. Nos obligamos igualmente, en caso de separación, a hacer el reparto de nuestra fortuna y de deducir la parte de nuestros hijos indicada por la ley; en caso de unión perfecta, el que muriera renunciaría a la mitad de sus propiedades en favor de sus hijos; y si uno de los dos muriera sin hijos, el que le sobreviviere heredaría por derecho a menos que el muerto no haya dispuesto de la mitad de sus bienes comunes en favor de quien juzgara apropiado. Esta es, aproximadamente, la fórmula del acto conyugal que propongo (Gouges, 1789, en Puleo, 1993, págs. 160-161).

Con esta propuesta de contrato, Olympe de Gouges, además de defender el derecho al divorcio, reivindicaba los derechos económicos de las mujeres, cuestión fundamental para acabar con la dependencia económica con relación a sus maridos y con la posición de subordinación que ocupaban dentro de la familia. Al mismo tiempo, también fue pionera reivindicando los derechos naturales de los hijos e hijas nacidos dentro y fuera del matrimonio, llegando a proponer temas que actualmente aún están pendientes en algunas sociedades como, por ejemplo, la creación de un sistema de protección materno-infantil (creación de maternidades) o la investigación de la paternidad.

De este modo, tal y como apunta Geneviève Fraisse (2003), Olympe de Gouges fue la primera feminista que puso el acento en lo que, hace tan solo unas décadas, Carol Pateman ha descrito como contrato sexual. Según Pateman (1996), los teóricos contractualistas (Locke, Rousseau, Kant) silenciaron un aspecto primordial del contrato social, nada más y nada menos que aquel que dio al hombre el poder sobre la mujer y que la autora denomina contrato sexual. Pateman argumenta que, a través de este pacto, llevado a cabo en el ámbito de lo privado-familiar, las mujeres quedaron sometidas a los varones, aceptando su sumisión y su exclusión de la esfera pública a cambio de manutención y protección.

La idea del contrato sexual se remonta a Locke, que fue quien, en su Segundo Tratado, sentó los fundamentos teóricos de la separación liberal entre lo público y lo privado. El filósofo sostuvo que el poder político solo se podía ejercer justificadamente sobre individuos adultos, libres e iguales, y con el consentimiento de estos. Pero, si bien este autor defendía que las diferencias naturales entre los hombres eran irrelevantes respecto de su igualdad política, a las diferencias entre mujeres y hombres sí que les otorgaba relevancia política, hasta el punto de que implicaban la subordinación y obediencia de las mujeres a los maridos. La voluntad del marido debía prevalecer en el hogar, puesto que, por naturaleza, era el más capaz y el más fuerte. Como consecuencia de este análisis, defendido por casi todos los teóricos de la Ilustración (Locke, Rousseau, Kant, etc.), las mujeres fueron concebidas como seres más naturales y menos racionales que los hombres, incapaces de controlar sus emociones para lograr la imparcialidad propia del ámbito público. Olympe de Gouges reaccionaba indignada ante la tiranía que suponía la adscripción femenina al mundo natural:

Hombre, ¿eres capaz de ser justo? Una mujer te hace esta pregunta; al menos no le quitarás ese derecho. Dime. ¿Quién te ha dado el soberano poder de oprimir a mi sexo? ¿Tu fuerza? ¿Tus talentos? Observa al creador en su sabiduría; recorre la naturaleza en toda su grandeza a la cual pareces querer acercarte y dame, si te atreves, el ejemplo de este dominio tiránico (…). Solo el hombre se fabricó la chapuza de un principio de esta excepción. Extraño, ciego, hinchado de ciencias y degenerado, en este siglo de luces y de sagacidad, en la ignorancia más crasa, quiere mandar como un déspota sobre un sexo que recibió todas las facultades intelectuales y pretende gozar de la revolución y reclamar sus derechos a la igualdad, para decirlo de una vez por todas (Gouges, 1789, en Puleo, 1993, págs. 154-155).

Si bien la legitimidad del poder civil de los gobernantes se explicaba a través de la teoría del contrato, el poder familiar que ejercía el varón sobre la mujer no encontró entre los teóricos ilustrados-liberales ninguna justificación válida fuera de la apelación a lo natural y a la voluntad divina (Molina, 1994). Y, a través de esta supuesta diferenciación natural entre hombres y mujeres, se justificó teórica e ideológicamente que la esfera pública, aquella que abarcaba toda la vida social menos la esfera doméstica, se rigiese por principios de asociación radicalmente antagónicos a los de la esfera privada.

La familia se basa en vínculos naturales de sentimientos y de consanguineidad y en el estatus, sexualmente adscrito, de la esposa y del marido (un estatus de madre y padre). La participación en la esfera pública se rige por criterios de éxito, intereses, derechos, igualdad y propiedad universales, impersonales y convencionales; es decir, por criterios liberales aplicables únicamente a los hombres. Una de las consecuencias importantes de esta concepción de lo privado y lo público es que la teoría liberal (y de hecho, prácticamente toda la teoría política) conceptualiza y trata el mundo público, o la sociedad civil, haciendo abstracción de —o como algo separado de— la esfera doméstica privada (Pateman, 1996, pág. 35).

A partir de entonces, la ciudadana pasó a ser definida como «la mujer del ciudadano» —es decir, definida por una relación privada—, y el modelo republicano de mujer se configuró como el de madre al servicio de la familia, con la función de tener hijos para la patria y educarlos como buenos ciudadanos. Este proceso culminó con la aprobación en 1804 del Código Civil napoleónico, como hemos visto en capítulos anteriores, en el cual se sancionó jurídicamente el matrimonio como un contrato desigual según el cual la mujer debía obedecer al marido y este proteger a la esposa; y se institucionalizó la función del marido como mediador y representante de la mujer en lo público, con la significativa denominación de «cabeza de familia» vigente hasta la actualidad (Aguado, 2006).

El siglo XVIII finalizó con este contrato sexual y el debate intenso en torno a él permaneció durante todo el siglo XIX, especialmente entre los círculos socialistas. Sin duda, una de las voces principales en esta polémica social fue Flora Tristán, quien reivindicó con gran contundencia la dimensión política de la esfera privada donde se oprimía a las mujeres. Tristán, que siendo muy joven había llegado a la conclusión de que en la sociedad de su tiempo el amor era «un instrumento de tortura» y que para ella no tenía «ningún atractivo» (Tristán, 1837, ed. de 2003, pág. 16), entendió también que sus amargas vivencias personales, primero como esposa y después como divorciada, venían determinadas por cuestiones sociales y políticas que había que transformar:

Regresamos a París, en donde mi madre me obligó a casarme con un hombre a quien no podía amar ni estimar. A esta unión debo todos mis males (…). Tenía veinte años cuando me separé de ese hombre (…). Supe durante esos seis años de aislamiento todo lo que está condenada a sufrir la mujer que se separa de su marido en una sociedad que, por la más absurda de las contradicciones, ha conservado prejuicios contra las mujeres que se hallan en esta posición, después de haber abolido el divorcio y hecho casi imposible la separación (Tristán, 1837, ed. de 2003, págs. 9-10).

En 1843, Tristán publicó la Unión Obrera, obra en la cual abogaba por la «unidad universal» de las personas trabajadoras. Pero sabía que, para que esta unión fuera posible, era necesario modificar las relaciones entre los sexos y por ello escribió un capítulo titulado «Por qué menciono a las mujeres» en el cual, dirigiéndose directamente a los obreros, explicaba la injusta posición de subordinación femenina en la sociedad y en la familia:

Después, el legislador le ha dicho: Mujer, por ti misma no eres nada como miembro activo del cuerpo humanitario; no puedes esperar encontrar lugar en el banquete social. Si quieres vivir, deberás servir de anexo a tu señor y tu dueño, el hombre. Por lo tanto, de soltera, obedecerás a tu padre; casada, obedecerás a tu marido, viuda y anciana, no se te hará ya ningún caso. Después, el sabio filósofo le ha dicho: Mujer, ha quedado constatado por la ciencia, que por tu constitución, eres inferior al hombre (…). Por esto, Mujer, es necesario que el hombre sea tu dueño y tenga toda la autoridad sobre ti (Tristán, 1843, ed. de 1977, págs. 111-112).

Tristán elaboró diversos argumentos sobre las consecuencias negativas del injusto pacto sexual, denunciando en primer lugar la imposibilidad de obtener felicidad, incluso por parte de los hombres, a través de unas relaciones que no se sustentaban en la libertad y la igualdad:

Obreros, en el actual estado de las cosas, sabéis lo que ocurre en vuestros hogares. Tú, hombre, el dueño que tienes derecho sobre tu mujer, ¿acaso vives con ella con el corazón contento? Di: ¿eres feliz? No, no; es fácil ver que, a pesar de tu derecho, no estás contento ni feliz. Entre el dueño y el esclavo, no puede haber más que la fatiga del peso de la cadena que los une el uno al otro. Allá donde la ausencia de libertad se hace sentir, la felicidad no puede existir (Tristán, 1843, ed. de 1977, pág. 126).

Pero, además, Tristán argumentaba que la confinación de las mujeres en el ámbito doméstico también tenía repercusiones económicas negativas para toda la sociedad, puesto que no se aprovechaba la inteligencia, la fuerza y la capacidad de la mitad del género humano, argumentación preclara que todavía en la actualidad utilizan las mujeres occidentales para reivindicar el aprovechamiento del talento femenino.

Lo que ha ocurrido con los proletarios, hay que convenir en ello, es un buen augurio para las mujeres cuando les llegue su 89. Según un cálculo muy simple es evidente que la riqueza de la sociedad se cuadriplicará a partir del día en que se llame a las mujeres (la mitad del género humano) a aportar en la actividad social su inteligencia, fuerza y capacidad (…). Pero, desgraciadamente no hemos llegado todavía a este momento, y mientras esperamos ese feliz 89 constatamos lo que ocurre en 1843 (Tristán, 1843, ed. de 1977, pág. 114).

Por todo ello, Flora Tristán consideraba, al igual que Olympe de Gouges, que era necesario transformar la posición de subordinación de las mujeres dentro de la familia y, por tanto, abolir el contrato sexual heredado de la Revolución francesa:

Al no vérsela ya en la casa como la sirvienta del marido, sino más bien como la asociada, la amiga, la compañera del hombre, naturalmente se interesará por la asociación y hará todo lo que pueda para hacer fructificar el pequeño hogar (Tristán, 1843, ed. de 1977, pág. 127).

Un nuevo pacto para el futuro

Sin embargo, el contrato sexual apenas si se modificó con el paso de los años, de forma que, ya en el siglo XX, las mujeres se vieron obligadas a colocar en el núcleo de sus reivindicaciones las implicaciones políticas y sociales de la dicotomía público/privado. Sin duda, uno de los problemas fundamentales es que la esfera doméstica, dado su poco valor social, al igual que todas las desigualdades que suceden en ella, desaparecen de la discusión teórica y política. Por ello desde el feminismo se politiza esta esfera y se denuncia que, en realidad, la división entre lo público y lo privado oculta un contrato sexual que comporta la sujeción de las mujeres a los hombres dentro de un orden aparentemente universal, igualitario e individualista.

En los relatos clásicos, el contrato sexual queda desplazado al contrato matrimonial, pero esto no significa, tal y como ya habían sospechado Olympe de Gouges y Flora Tristán, que la ley del derecho sexual masculino esté confinada a las relaciones maritales. Por ello, analizar el matrimonio y la familia resulta extremadamente importante, no ya porque la esfera privada se constituye a través de esta institución, sino porque el poder natural que se otorga a los varones en la esfera doméstica se extiende a todos los aspectos de la vida civil.

Pese a las insistentes demandas feministas, casi todas las teorías de la justicia durante el siglo XX y hasta el momento actual no solo han obviado este tema, sino que en cierta manera han asumido que los varones disponían en todo momento de una esposa en el hogar. Todos los análisis teóricos en los que se sustenta la construcción de los Estados del Bienestar tras la Segunda Guerra Mundial han olvidado que el género es un elemento estructurador de la sociedad y asumen sin matices la existencia de familias tradicionales, constituidas en función de los roles atribuidos históricamente a varones y a mujeres en las que estas asumen los cuidados y la crianza de los hijos (Beltrán, 2001).

Puede entenderse, por tanto, la exasperación de las principales feministas. Entre ellas destaca Kate Millet, con la publicación de su gran obra La política sexual (1970), en la que introduce el término patriarcado, definiéndolo como un sistema de poder interpersonal por el cual el hombre individual domina a la mujer individual. Sus apreciaciones sobre las relaciones afectivas entre hombres y mujeres son suficientemente elocuentes:

El amor ha sido el opio de las mujeres, como la religión el de las masas. Mientras nosotras amábamos, los hombres gobernaban. Tal vez no se trate de que el amor en sí sea malo, sino de la manera en que se empleó para engatusar a la mujer y hacerla dependiente, en todos los sentidos. Entre seres libres es otra cosa (entrevista de Lidia Falcón a Kate Millet en El País, 21 de mayo de 1984).

La realidad actual nos muestra que los roles sociales de las mujeres han cambiado mucho desde el periodo ilustrado, e incluso desde los años setenta del siglo pasado: ellas se han incorporado de forma masiva a la educación y al empleo, han relativizado su función reproductora, han alargado el tiempo de vida y reducido, por tanto, el tiempo de crianza de los hijos e hijas. Todos estos hechos han conducido a que las mujeres hayan cambiado su parte del contrato, pero no ha ocurrido lo mismo con los hombres, de manera que se ha generado una crisis en la gestión de la interrelación ámbito público-privado. Los hombres no han correspondido a la incorporación de las mujeres al ámbito público con una participación simétrica en las responsabilidades familiares y domésticas que configuran el espacio privado. Podríamos hablar de un grave absentismo masculino en las tareas el hogar.

Al mismo tiempo, la organización social del trabajo asalariado o la actividad política, con sus jornadas agotadoras, continúa asumiendo tácitamente la existencia de amas de casa ocupadas en las tareas de mantenimiento de la vida, sean las esposas o las abuelas. Así, si actualmente las mujeres reciben menor salario es porque aún se las considera fundamentalmente esposas que ganan un «complemento» al sueldo del varón proveedor; si tienden a elegir contratos a tiempo parcial para compatibilizar trabajo doméstico y asalariado es porque tienen conciencia de su posición en una estructura que les asigna las tareas del hogar; si sufren acoso sexual o discriminación laboral se debe a que entran en el mercado no como meros individuos asexuados, sino como mujeres:

Si las mujeres han de participar plenamente, como iguales, en la vida social, los hombres han de compartir por igual la crianza de los hijos/as y otras tareas domésticas (…). Que padre y madre compartan por igual la responsabilidad en la crianza de sus hijos e hijas, y que participen por igual en otras actividades de la vida doméstica, presupone algunos cambios radicales en la esfera pública, en la organización de la producción, en lo que entendemos por «trabajo» y en la práctica de la ciudadanía (Pateman, 1996, pág. 51).

A pesar de las discrepancias ideológicas entre las feministas contemporáneas y de las diferentes soluciones políticas que proponen, se puede afirmar que hay un consenso a la hora de reivindicar que en la reflexión sobre la política ha de incluirse la familia, la reproducción y la sexualidad (Castells, 1996).

Desde una óptica complementaria, las mujeres socialistas, herederas en pensamiento de las voces que hemos ido transcribiendo a lo largo de las páginas de este libro, reclaman la mitad de la tierra y la mitad del cielo, aludiendo a un antiguo proverbio chino.

Compartir la vida privada, la esfera pública y el acceso al poder, esas son las claves del nuevo contrato social que se propone a los hombres contemporáneos y que muchos parecen dispuestos a asumir. Incluso aunque ello suponga una modificación radical de las relaciones afectivas. Ciertamente, el modelo de relación heterosexual no ha cambiado tanto como hubieran deseado las mujeres que han hablado antes que nosotras. Todavía el amor es frecuentemente el opio de las mujeres, como señalaba Kate Millet, y la familia la prisión donde la tradición encadena los deseos femeninos, pero las mujeres y los hombres progresistas están ya estableciendo pactos de relación mucho más libres, donde la igualdad imposibilita la dominación de uno sobre otra y el respeto fluye en todas las decisiones de la pareja, incluso en su propia disolución, si fuera necesaria.

Por otra parte, cada vez más las relaciones homosexuales son una elección afectiva reconocida socialmente, hasta por las leyes españolas, y mujeres y hombres pueden disfrutar de la amistad y el amor sin tantos obstáculos como en otras épocas. La violencia de género desaparecerá en la medida en que se exploren nuevos modelos de relación afectiva igualitarios e independientes.

Preservar la propia autonomía, la libertad en cualquier circunstancia, es ahora la gran asignatura pendiente de las mujeres, como asegura Simone Weil:

No dejes encarcelarte por ningún afecto. Preserva tu soledad. Si alguna vez ocurre que se te ofrezca un afecto verdadero, aquel día no habrá oposición entre la soledad interior y la amistad, sino al contrario. Precisamente, lo reconocerás por ese indicio infalible (Weil, 1994, pág. 109).

Han tenido que transcurrir muchos años para que el reclamo de libertad sea prácticamente unánime entre las mujeres occidentales, independientemente de su origen, nacimiento, religión o ideología política. Soledad interior, independencia como valor supremo, un valor que trasciende las fronteras y hace exclamar a la escritora egipcia Nawal Al-Sa’dawi: «Mi ansia de libertad era mucho mayor que mi deseo de amor. Porque ¿qué era el amor si no tenía libertad?» (Al-Sa’dawi, 2002, pág. 3).

El camino de libertad, igualdad y solidaridad que iniciaron las revolucionarias francesas y continuaron las sufragistas y socialistas pertenecientes al movimiento obrero está siendo todavía continuado sin desfallecimiento y construido, con paso firme, por las hijas de las generaciones del mañana.

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