Siglo XXI

Fernando Díez Rodríguez

Homo Faber

Historia intelectual del trabajo, 1675-1945

Diseño de portada

RAG

Motivo de portada

«Mecánico trabajando en máquina de vapor» (1920), fotografía de Lewis W. Hine

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© Fernando Díez Rodríguez, 2014

© Siglo XXI de España Editores, S. A., 2014

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ISBN: 978-84-323-1714-9

Charo, in memoriam

VOLVAMOS AL TRABAJO. Dejemos de lado, por un tiempo, las verdades indiscutibles y la prepotencia que nos atenaza. Reconsideremos lo que hemos perdido de vista por anticuado, superado y falto de interés. Dudemos de ideas convertidas en lugares comunes y resistentes convenciones. Volvamos, con otra mirada, al trabajo.

La obra que el lector tiene en sus manos es una vuelta al trabajo. Reconstruye con dedicación la larga historia intelectual del trabajo en la civilización occidental. Lo que el trabajo significó para nosotros desde el momento en que se convirtió en un asunto importante de indagación, examen y análisis. El ser humano siempre ha trabajado, pero no siempre ha desarrollado una sostenida preocupación por el fenómeno del trabajo. Nosotros sí lo hemos hecho. Este libro es la historia de una obsesión, al menos la del periodo en que esta obsesión fue más firme, diversa y constante. Consideramos oportuno reconstruir esta larga historia; seguro que tiene cosas importantes que decirnos y enseñarnos. Seguro que encontraremos en ella, más allá de lo prescindible por demasiado pegado a un tiempo pasado, recuerdos y sugerencias de cosas importantes. Materia nutritiva para alimentar nuestra sensibilidad intelectual, fluido vital para desperezar nuestra mente y revisar algunos convencionalismos firmemente anclados en el presente.

El trabajo se nos desmenuza entre los dedos. Nadie puede afirmar que no esté en nuestra agenda como un grave asunto que acapara nuestra atención. Estamos inquietos por él y si algún funeral se anuncia no es precisamente el del trabajo. Esto no quiere decir que goce de buena salud, más bien parece lo contrario. Uno de los síntomas que lo aquejan es que algo que tanto nos preocupa padezca una alarmante inconsistencia y debilidad si lo consideramos en sí mismo. Cuando lo cogemos, cuando lo apretamos, se nos deshace en la mano. Hace tiempo que hemos perdido la sensación y el recuerdo de la arcilla amasada, húmeda y compacta, cargada de posibilidades. Una manera sencilla de expresar lo que queremos decir es que el trabajo ha perdido una gran parte de sus cualidades y capacidades desde que se ha resecado y pulverizado al entenderse principalmente como empleo.

En estas páginas les propongo una manera indirecta de abordar lo que nos pasa con el trabajo. En vez de examinar el terrón reseco para determinar las causas de su inconsistencia, los efectos de la misma y la posibilidad de remediarla, demos un rodeo. Reconstruyamos los discursos del trabajo en los tiempos modernos. Atendamos a cómo toda una constelación de pensadores y hombres de acción, figuras estelares del pensamiento o pensadores menos conocidos, pero no menos avisados, tejieron la historia intelectual del trabajo en el periodo decisivo en que nuestra civilización se conformó como una sociedad del trabajo. Se desplegará ante nosotros el amplio panorama de un paisaje plagado de diferencias, de matices, de luces y sombras. Grandioso y recóndito, apacible y borrascoso, atractivo y turbador, pero todo él presidido, como si de un accidente geográfico dominante y característico se tratara, por la figura imponente del trabajo. Se pueden asegurar algunas sorpresas. No será la menor el lugar importante que el trabajo ocupó en los análisis y las propuestas de toda una pléyade de nuestros mejores pensadores en economía, psicología, sociología, política, antropología filosófica y filosofía moral y social. Lo en serio que se lo tomaron y el denodado escrutinio al que sometieron sus virtualidades para favorecer una vida personal y social dignas y realmente humanas. No es raro encontrar en ellos la idea de que una buena sociedad, una sociedad con la imprescindible decencia común (la expresión es de George Orwell) necesita, además de otras cosas, del trabajo; no de cualquier trabajo, pero sí del trabajo. Necesita de la consciencia personal, social y política de tal necesidad como algo indiscutible. Constatar la importancia concedida al trabajo, una importancia que rebasa ampliamente su dimensión económica, así como el constante desvelo por analizarlo y diseccionarlo de la manera más completa, y desde las perspectivas más diversas y aun encontradas posibles, puede ser una advertencia para reconsiderar nuestra tendencia a banalizarlo. A reducirlo a su expresión más simple e instrumental, a considerarlo política, social y culturalmente como mero empleo, a dejar para la esfera puramente personal, para el terreno de la variada y variable opinión individual, cualquier otra entidad y significación, cualquier otra valoración.

La historia intelectual del trabajo que aquí se presenta no es ni una historia de la idea de trabajo, ni una historia de la filosofía del trabajo. El elemento que articula la misma no son las ideas o los pensamientos, sino los autores. Conviene insistir en ello. La opción es la autoría. Hay ideas, hay pensamiento, hay discursos, pero siempre de alguien, con voz propia, con nombre y apellidos. No hay pensamientos o ideas inanimados que flotan en un continuo ahistórico, prestos para armarse en reflexiones y propuestas también ahistóricas; una especie de croquis hecho con regla y compás. El punto de vista de la autoría es atractivo y conveniente para un historiador, y esta es la obra de un historiador. Los autores son espacio y tiempo y eso le gusta. Los tomaremos como inteligencias singularmente perspicaces y avisadas, a veces también sugestivamente extravagantes, que desarrollan una peculiar sensibilidad intelectual para observar algunos fenómenos mundanos, generalmente por estar impulsados por una o varias tradiciones intelectuales suficientemente energéticas. Esto catapulta su inteligencia, su capacidad creativa, su carácter como escritores. Se ocupan de realidades laborales muy diferenciadas y complejas y espigan en ellas el hecho relevante, el rasgo impactante, las señales de un cambio previsible y, según opciones, deseable o rechazable. En sus escritos encontramos muchos géneros y tonos. Desde el autor airado hasta el mesurado, desde el explosivo hasta el precavido. Desde la voz tonante del discurso profético hasta la novela de formación, sin que falten el drama y la épica, la tragedia y la comedia. El realismo más desnudo y el utopismo más subido de tono.

Se ha puesto todo el cuidado para tomar los autores enteros, con la exclusión obvia de aquellos temas que nada tienen que ver con el objeto de esta historia, aunque con un criterio muy poco cicatero de lo que esto pueda significar. Así pues, no se han troceado los autores. No se han descuartizado para reservar aquellas piezas que pudieran parecer mejores o más aprovechables una vez abiertos en canal; las piezas magras, las más proteínicas, las que tienen menos sebo y sustancias despreciables. Hay en los autores una inteligencia que debe ser cuidadosamente atendida, hay en ellos sugerencias luminosas, análisis sorprendentes, motivos para la reflexión y advertencias de precaución. También exabruptos y amaneramientos sin que falten, además, los contenidos demasiado prendidos de una época, aun de un periodo breve, algunas veces excesivamente idiosincrásicos. Materiales envejecidos y recubiertos con el polvo de los almacenes y los desvanes. Sin embargo, aquí también está el autor. Frecuentemente en lo prescindible está la determinación espaciotemporal más clara de su talante e inteligencia. A veces, de manera nada excepcional, de este fondo se nutre su capacidad retórica y las tonalidades de su voz. Sería imperdonable perderlas por diletantismo o por suficiencia. Cada autor tiene una biografía vital e intelectual, tiene sus dudas, sus descubrimientos, sus cambios de parecer, sus contradicciones aparentes o flagrantes. Cuando, por convicción, tomamos a los autores enteros disponemos de un antídoto contra la mutilación intelectual de los mismos y algunos de los efectos indeseados que esta disección propicia. Es una precaución para trascender su encasillamiento en posiciones ideológicas o analíticas demasiado unívocas y unidimensionales, excesivamente rígidas. Estaremos en mejores condiciones, entonces, para poder detectar y subrayar en su pensamiento afinidades, mezclas sorprendentes y combinaciones, mejor o peor resueltas, de tradiciones intelectuales inesperadas. Renunciamos, porque creo que da buenos resultados, a la pretensión de encasillarlos en el papel que mejor se acomoda al guion que hemos dispuesto. Dejemos que actúen como personajes complejos, a veces imprevisibles, y la escena se enriquecerá con el necesario dramatismo, con historias sugestivas o inquietantes, con afinidades y rechazos conscientes o velados.

La historia intelectual del trabajo es un bosque que extiende ante nuestros ojos la superficie de su cubierta vegetal visible. Por debajo de la misma está el subsuelo, un terreno oculto. Las diferencias de lo visible, tan evidentes, significativas y reveladoras, esconden frecuentemente el suelo profundo donde las raíces de los grandes árboles, tan peculiares y diferentes entre sí, se tocan y se nutren de oligoelementos y materia orgánica comunes. La historia intelectual se queda, a veces, en el terreno de lo visible, donde las diferencias son manifiestas y las clasificaciones oportunas, apaciguándose la inquietud que pudiera crear la mezcolanza indeseada e inquietante que subyace. En esta obra se ha intentado que ambas realidades, la superficial y la profunda, estén debidamente atendidas. Que más allá de las diferencias más visibles e intelectualmente complacientes puedan detectarse aquellas afinidades escamoteadas que tan reveladoras pueden resultar para una historia intelectual del trabajo protegida de filtros y convicciones que limitan y, frecuentemente, distorsionan.

Homo Faber es un texto de historia intelectual, pero quisiera subrayar que también es algo más. Es la obra de un historiador que ha dedicado una buena parte de su pasión de estudioso a la historia social. Esto supone que obran en sus páginas las referencias necesarias a los contextos en los que se producen los discursos del trabajo que constituyen la sustancia del libro. Contextos económicos, sociales, políticos y culturales que siempre han ocupado un lugar relevante en la mejor tradición de historia social. Espero que esta formación de historiador, en lo que tiene que ver con la autodisciplina analítica y las precauciones metodológicas que se aprenden y practican en las investigaciones de archivo, haya beneficiado y mejorado esta obra de historia intelectual. Me estoy refiriendo al respeto que exigen los discursos y las ideas en tanto que fenómenos históricos y, por lo tanto, al comedimiento necesario para no distorsionarlos al ponerlos directamente al servicio de nuestras preocupaciones presentes.

Homo Faber es una investigación sobre la historia intelectual del trabajo en el amplio periodo en el que Occidente se entendió y se quiso a sí mismo como una sociedad del trabajo. Esta historia empieza en torno al último cuarto del siglo XVII y comienza a transformarse y perder una parte importante de su relevancia después de la Segunda Guerra Mundial. El relato de lo que ocurre en este largo periodo pivota todo él sobre la creación y el desarrollo de la concepción moderna del trabajo, una empresa nunca antes vista en la historia de nuestra civilización occidental; un fenómeno que llama la atención por el grado de complejidad y diversidad que pudo alcanzar. A lo largo de casi 300 años el trabajo y la sociedad del trabajo ocuparán un lugar eminente en las preocupaciones, los análisis y las propuestas de una variadísima nómina de autores de las más diversas procedencias sociales, con distintas orientaciones ideológicas, y con opiniones y opciones económicas, sociales, políticas y culturales frecuentemente enfrentadas. Un hecho que hoy día debería parecernos sorprendente es lo mucho que se ocuparon del trabajo algunas de las mejores cabezas de nuestra tradición intelectual; lo en serio que se lo tomaron y las novedosas dimensiones que en él exploraron mediante una búsqueda tenaz. También las esperanzas y las decepciones que sufrieron en esta apasionada y apasionante tarea. No es nada infrecuente encontrar entre ellos a los que creyeron firmemente que para construir una sociedad no solo rica, sino también justa y decente, no podíamos prescindir del trabajo, no debíamos banalizarlo y acabar por dejarlo reducido al mondo esqueleto de sus funciones más utilitarias, las propias del utilitarismo más mostrenco, e instrumentales.

Al trabajo, al que el lector encontrará en buena parte de estas páginas, no le sentaron demasiado bien ni las derivas analíticas de la economía neoclásica, ni la consolidación de los estados extensos en la primera mitad del siglo XX, ni el keynesianismo, ni las políticas de bienestar posteriores a 1945, ni el neoliberalismo, ni la aguda intensificación y sofisticación del consumo de bienes y servicios posterior a la década de los sesenta del siglo pasado. Acosado por los más diversos flancos, por las más diversas prácticas y creencias, el trabajo pierde pie y comienza a ser visto como algo propio de otro tiempo. Un artefacto de la vieja fábrica de los deberes. Con el progresivo debilitamiento del trabajo se desdibujan los valores del trabajo y de la sociedad del trabajo y aquellas posibilidades que los modernos creyeron encontrar en él para estructurar las biografías personales, contribuir a dotarlas de sentido e insuflar en ellas algún tipo de eticidad. Debilitado el trabajo nos queda el empleo y este, bien lo sabemos, es de por sí veleidoso, variable, acomodaticio y, después de todo, hasta un tanto superficial. Llegados a este punto, punto que cierra de alguna manera esta investigación, no importa demasiado el trabajo, queda en el mejor de los casos, y como decíamos más arriba, relegado al ámbito de los proyectos y las opciones personales. Si algo nos importa, si algo nos obsesiona, es el ejercicio laboral, su extensión o reducción y las condiciones, de todo tipo, en las que puede realizarse.

Nuestra investigación se limita al largo periodo de nuestra historia en el que el trabajo fue un tema central en los análisis y las polémicas de estudiosos y activistas reconocidos y, a la vez, un objeto de minucioso escrutinio en sí mismo. Ni antes, ni después, ha ocupado una posición tan eminente. Las fechas que acotan esta historia intelectual del trabajo, 1675 y 1945, conforman, pues, una cronología y son, por lo tanto, algo más que meras fechas. Quieren proponer un corte temporal con un grado suficiente de coherencia como para propiciar la comprensión y delimitación históricas de un fenómeno importante y complejo. Podríamos sintetizarlo afirmando que el largo periodo comprendido entre estos años articula la época de referencia de la historia intelectual del trabajo en Occidente. Ni antes, ni después, las cosas fueron, ni serán, lo mismo.

Homo Faber está dividido en tres partes. La primera parte, titulada «La formación de la idea moderna del trabajo», reconstruye la creación del concepto moderno del trabajo en los medios intelectuales del mercantilismo tardío y la Ilustración, entre 1675 y 1789. Es el tiempo fundacional en el que se elabora una idea nueva de trabajo, claramente diferenciada de anteriores maneras de entenderlo, y se establecen las bases teóricas e ideológicas del papel central del trabajo en la vida personal y social, tanto desde el punto de vista económico, como psicológico, moral y político. La formación de la idea moderna del trabajo es también la de la sociedad del trabajo. Se trata de desarrollos muy vinculados a las preocupaciones y transformaciones de una época de importantes cambios y ebullición intelectual, aunque esto no quiere decir que no trasciendan las singularidades de su tiempo y determinen posteriores desarrollos de la concepción del trabajo. El periodo de formación crea una figura fuerte, consistente y polivalente del trabajo, trabajo productivo y animado o motivado que, a su vez, propicia, dentro de sus límites cronológicos, una primera e importante reacción crítica. Se apuntan en esta algunos desarrollos de discursos que pertenecen ya la segunda parte de nuestro estudio.

Entramos, ahora, en un periodo de transformación y diversificación de la idea de trabajo, de interesante proliferación de las propuestas, que discurre entre 1789 y 1850. Hemos titulado esta segunda parte «Las metamorfosis del trabajo». La concepción primigenia del trabajo y de la sociedad del trabajo propia del primer periodo pierde su posición dominante para ser alcanzada por un movimiento intenso de multiplicación y transmutación, en algunos casos siguiendo la primera brecha crítica que ya se había abierto al final del primer periodo. Es la época del florecimiento de ideas muy distintas, y aun opuestas, del trabajo que surgen de la propia interacción reactiva de las mismas como planteamientos críticos y programáticos para el presente y para el futuro: trabajo asalariado, trabajo profesionalizado, trabajo proletarizado, trabajo emancipado, trabajo como deber social, trabajo feliz y novedosas formulaciones en materia de trabajo dividido y trabajo intensamente mecanizado. Alguna de ellas entronca con elaboraciones del periodo anterior, aunque con las readaptaciones oportunas; resultan otras completamente novedosas, exploran terrenos vírgenes y enriquecen de manera sustancial nuestra comprensión del trabajo, desarrollando discursos en los que el análisis y la retórica se mezclan inextricablemente para reconfigurar un trabajo que, generalmente, sigue tomándose muy en serio. Todo ello condicionado por los cambios observables sobre los efectos de la primera revolución industrial y las representaciones y valoraciones que se hacen de los mismos. Los medios intelectuales en los que tiene lugar la metamorfosis son la economía política clásica liberal, el idealismo filosófico alemán, las diversas corrientes socialistas, el conservadurismo y las primeras doctrinas industrialistas.

Homo Faber concluye con una tercera parte titulada «El trabajo exaltado». Abarca desde la mitad del siglo XIX hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial, de 1850 a 1945. El término exaltación debe ser entendido en sus dos acepciones comunes. Según la primera, el trabajo es elevado a una posición muy relevante mediante la revitalización novedosa de sus capacidades económicas, sociales, psicológicas y morales. Según la segunda, el trabajo alcanza una consideración inmoderada y exacerbada, bien como parte de un programa de revolución de la eficiencia empresarial y la productividad y de resolución de conflictos estructurales y sociales, bien como realidad imprescindible para la definición de un nuevo tipo de hombre y como instrumento privilegiado de regeneración social y política en el marco de las revoluciones propias de la primera mitad del siglo XX. Pero además, en el marco cronológico que contempla esta tercera parte, se pondrán las bases para una idea del trabajo llamada a tener un amplio desarrollo más allá de los límites de esta investigación. Será aquella en la que comienza el proceso de ruptura con la tradición de los densos y altos significados y virtualidades que le son asignados al trabajo en el largo periodo contemplado en Homo Faber, presagiándose así el final de una época. Esta nueva orientación, limitada en su momento, se orienta hacia una concepción del universo de lo laboral distinta de la que ocupa las páginas de esta obra. Así queda reseñado en un capítulo de esta última parte de nuestro estudio. Los medios intelectuales de la tercera parte son los del romanticismo, la economía neoclásica, la psicología industrial y la ciencia del trabajo, la sociología clásica, la ingeniería laboral, el nacimiento de las políticas de empleo y el totalitarismo. Los tipos del trabajo que articulan esta tercera parte son los de la recuperación del trabajo artesanal, la nueva concepción del trabajo profesional, la tradición de la «felicidad en el trabajo», la organización científica del trabajo, el trabajo como empleo y la concepción totalitaria del trabajo. La realidad que condiciona y potencia el esfuerzo intelectual de los autores del trabajo exaltado es la propia de la segunda revolución industrial, la producción y el consumo de masas y las nuevas formas políticas, asociativas y de las mentalidades propias de lo que entonces se denominó sociedad de las masas. El último capítulo de Homo Faber toca un asunto singular que necesita una mención específica. Deja constancia de la sorprendente vuelta a Europa de un viejo avatar del trabajo, el trabajo forzado y esclavo que, desde la formación de la idea moderna de trabajo y la sociedad del trabajo en Occidente, había sido rechazado y dado por enterrado (ciertamente dejando aparte las formas del trabajo forzado y esclavo características del colonialismo europeo, del esclavismo en las economías capitalistas de plantación y del llamado indentured labour, tan utilizado en las corrientes migratorias europeas hacia el Nuevo Mundo). El trabajo forzado y esclavo ocupan su lugar en esta obra porque pertenecen por entero a su marco cronológico y porque se producen en el mismo corazón de nuestras sociedades del trabajo occidentales. Además este trabajo presenta, ahora, novedades que dicen algo importante sobre las derivas harto peculiares que el trabajo sufre en sistemas políticos totalitarios pertenecientes al mundo de su exaltación, en la acepción fuerte del término. El trabajo forzado y esclavo han desaparecido completamente de nuestra realidad laboral occidental, pero durante un tiempo limitado, la primera mitad del siglo XX, cobraron una importancia inesperada en Europa, conformándose según los parámetros de una modernidad revolucionaria particularmente exacerbada.

Terminemos esta introducción insistiendo en lo muy en serio que se toma el trabajo en el largo periodo de la historia intelectual que aquí se contempla, la importancia que se le atribuye y las muchas expectativas que despierta para hacer viable o perfectible la vida material, psíquica, social, política y moral de los seres humanos. Todo ello acompañado por un esforzado escrutinio sobre las formas del trabajo, las deseables y rechazables, las que pueden propiciar este designio y las que son incompatibles con el mismo. Ni antes ni después de este dilatado periodo mantiene el trabajo una posición tan eminente ni desata tan denodadas polémicas.

¿Volverá la preocupación por el trabajo más allá del empleo, y de la valoración casual y limitada de sus significados y virtualidades más hondos y complejos? ¿Volverá algún día a reclamarse para él una posición y entidad que reivindique algo de la ambición con la que estuvo presente en el tiempo dilatado de su peripecia moderna? Es difícil afirmarlo, pero también negarlo. Quizá dependa de la necesidad de revitalizar aquella idea de bienestar y decencia común que algunos espíritus avisados reivindicaron para insuflar algún grado de confiabilidad y moderación a nuestros sistemas económicos, sociales, culturales y políticos; una decencia y bienestar que encontraban en determinadas formas humanas del trabajo un terreno propicio para su desarrollo, extensión y recta configuración.

Primera parte

La formación de la idea moderna del trabajo, 1675-1789

I. Trabajo productivo y sociedad ocupada en el mercantilismo tardío, la fisiocracia y el primer liberalismo económico

La primera elaboración de la idea moderna del trabajo fue fruto de un largo y complejo proceso de formación en el que la ciencia nueva de la economía política desempeñó un papel decisivo. Este proceso se inició en la primera corriente de economía política que vio la luz, el mercantilismo. Según la periodización del mercantilismo que vamos a utilizar, en su primera etapa encontramos una progresiva sensibilidad respecto a la importancia del trabajo para hacer pobladas, ricas y poderosas a las naciones, junto con una muy deficiente elaboración teórica del papel del trabajo en la consecución de este empeño. Será en su segunda etapa –mercantilismo tardío– cuando el trabajo obre como el dispositivo central de las propuestas para la promoción de la riqueza y prosperidad públicas y cuando se elabore una teoría de la riqueza nacional en la que el trabajo revalidará su posición central1.

Tendremos sobradas ocasiones para comprobar que la nueva conceptualización que del trabajo hace la economía política no es la única de las novedades que se producirán en la formación del concepto del trabajo en esta época. Sin embargo, también constataremos hasta qué punto los escritores que hablan sobre el trabajo desde el último cuarto del siglo XVII hasta finales del siglo XVIII se esforzaron por elaborar una idea del mismo que, en sus múltiples facetas, fuera del todo congruente con lo que, desde el punto de vista de la economía política, se decía sobre este importante asunto.

El examen de la primera idea moderna del trabajo va a comenzar por una detenida consideración del trabajo desde la perspectiva del mercantilismo tardío; pasaremos después a revisar, de manera más breve, algunas de las novedades más significativas que aportaron las restantes propuestas de economía política elaboradas en la segunda mitad del siglo XVIII. La propia trama del capítulo justificará el papel relevante concedido al mercantilismo. Conviene advertir que utilizamos una interpretación de esta corriente que rompe con una lectura reduccionista, equívoca y estática de la misma. Desde la consideración que aquí se asume, el mercantilismo recupera la imagen de un pensamiento económico dinámico, con importantes desarrollos en algunos de los conceptos y análisis centrales que le son propios, y pertinente, es decir, inteligentemente adaptado a los retos y las posibilidades que planteaban las economías históricas de la Europa de su tiempo. El mercantilismo ha tenido mala fama teórica por el empeño de algunos estudiosos de reducir su idea de riqueza a una teoría simplista y equivocada de la balanza comercial positiva. Por esta vía se termina por adjudicar al mercantilismo la identificación entre riqueza de la nación y tesoro nacional –riqueza y moneda– y el principio de que el comercio exterior es la instancia privilegiada para el incremento del tesoro nacional al hacer fluir hacia él la buena moneda de la balanza comercial positiva. Esta interpretación es totalmente desafortunada. El mercantilismo desarrolló, además de una compleja teoría de la balanza comercial que precisaba con corrección el papel necesario y parcial del comercio internacional en el desarrollo económico nacional, una teoría del valor-utilidad como explicación del valor económico de los bienes, una idea primitiva de la acumulación entendida como un superávit de bienes útiles en el que se sustancia la verdadera riqueza de la nación, una somera teoría de los precios o del valor de mercado de los bienes útiles, y una definición, la primera definición histórica, del trabajo productivo, factor imprescindible de la creación de bienes útiles, es decir, de bienes con valor económico y precio en el mercado y dispositivo decisivo para la promoción de la riqueza de la nación2.

Nuestra tarea será examinar la elaboración mercantilista del discurso del trabajo productivo, los criterios que se establecieron para fijar la distinción entre trabajo productivo y trabajo improductivo, y entender por qué la categoría de trabajo productivo se convirtió en uno de los elementos teóricos centrales de la economía política mercantilista. Daremos, después, un paso adelante para dilucidar cómo el concepto de trabajo productivo permitió la elaboración de una segunda imagen fundamental en la formación de la idea moderna del trabajo, la de sociedad ocupada. La consideraremos como una primera formulación histórica de la sociedad del trabajo. Finalmente, esta parte del capítulo se concluirá con una consideración de las definiciones que del trabajo productivo ofrecieron las nuevas propuestas posmercantilistas de economía política del siglo XVIII y su relevancia en la historia intelectual del trabajo.

Esta primera aproximación a la idea moderna del trabajo versa sobre lo que denominaremos las figuras objetivas del trabajo mercantilista e ilustrado en general. Se construyen desde la supuesta y buscada objetividad que propicia el análisis de la economía política del siglo XVIII. El trabajo productivo se presenta como la única forma objetiva de ocupación que es capaz de crear riqueza nacional. Por otra parte, la sociedad ocupada, definida desde el criterio del trabajo productivo, aparece como la única forma objetiva de ordenamiento de la sociedad del todo congruente con el fomento de la riqueza y prosperidad nacionales. Así, al principio objetivo de la creación de riqueza –trabajo productivo– corresponderá necesariamente la reorganización de la sociedad según una estructura ocupacional que garantice objetivamente su capacidad productiva más acusada.

Para el examen del concepto mercantilista de trabajo productivo utilizaremos su elaboración más acabada, la que encontramos en textos que vieron la luz hacia mediados del siglo XVIII. Ciertamente hasta este momento, al menos desde las primeras formulaciones de William Petty sobre la distinción entre trabajo productivo e improductivo en la década de los setenta del siglo XVII, se puede seguir con relativa facilidad el rastro de esta figura del trabajo y reconstruir los análisis y desarrollos que la fundamentaron y configuraron. También es posible ir más atrás y espigar, en una serie de autores de finales del siglo XVI y principios del XVII, la progresiva apertura de los economistas del primer mercantilismo a la consideración del trabajo como requisito de una economía nacional robusta. Se ha optado en estas páginas por presentar la expresión más acabada de una doctrina fruto de un largo proceso de fermentación en los medios intelectuales europeos interesados por el fenómeno de la riqueza de las naciones y las políticas de desarrollo de las economías nacionales.

Finalizada la primera parte del capítulo, más analítica, pasaremos en una segunda a constatar la operatividad práctica, las aplicaciones en materia de crítica social, de la teoría del trabajo productivo y de la sociedad ocupada. Estas dos figuras del trabajo, si en su origen fueron construidas con un marcado acento económico, pronto mostraron su afilado corte para diseccionar aquellas realidades sociales que se deseaba cambiar. Así, pasarán a utilizarse como poderosas herramientas para elaborar el discurso crítico de las Luces sobre las condiciones de la estructura social del Antiguo Régimen. Prestaremos atención a la crítica de las condiciones de la nobleza y de la pobreza, es decir, la crítica de las dos posiciones sociales que marcaban los límites del sistema tradicional de diferenciación que estaba siendo sometido a una despiadada revisión. Esta segunda parte busca evitar que las figuras del trabajo productivo y de la sociedad ocupada sean entendidas como nociones puramente teóricas e ideales, preservadas de su perfil retórico y de su encarnadura en el discurso combativo para el que, al menos en parte, fueron elaboradas.

Trabajo productivo y sociedad ocupada

La primera figura objetiva del trabajo –trabajo productivo– es prioritariamente analítica y su tono se reviste con adustas consideraciones de tipo teórico. Se asienta en una somera teoría de la producción como creación de bienes útiles con valor económico, entendiendo que la riqueza de la nación se sustancia en este tipo de bienes. Además, presenta una clara intención discriminatoria pues introduce una importante distinción entre los principios de la productividad y de la improductividad y, consecuentemente, entre los trabajos productivos e improductivos. Esta distinción será determinante para establecer la segunda figura objetiva del trabajo –esta coral y con una mayor carga retórica– que hemos denominado sociedad ocupada.

El examen del trabajo productivo requiere para su correcta comprensión algunas precisiones sobre la teoría del valor-utilidad, la teoría del valor económico ampliamente aceptada por los tratadistas del mercantilismo tardío. El valor económico de los bienes está referido a la capacidad que estos tienen para satisfacer las necesidades humanas. El valor descansa, pues, en la utilidad de los bienes y esta no es otra que su misma capacidad para satisfacer necesidades. La idea del valor-utilidad determina una concepción general de la riqueza entendida como conjunto de bienes que tienen capacidad para satisfacer nuestras necesidades o, dicho con otras palabras, como conjunto de valores de uso3. Es muy frecuente encontrar proposiciones de este tipo en textos del siglo XVIII: «Las necesidades son el origen del valor de todas las cosas», formulación simple de la teoría del valor ampliamente difundida entre los economistas anteriores a Adam Smith.

El concepto de riqueza, valor de uso de los bienes, se articuló pronto con una teoría de su precio o valor de mercado. La distinción analítica entre valor y precio permitió establecer una clara diferencia entre riqueza y dinero, operación mediante la cual los escritores de la tradición mercantilista pretendían disipar cualquier duda sobre una identificación entre ambos que consideraban desafortunada y errónea. La riqueza de la nación no se identificaba con la disponibilidad y atesoramiento de buena moneda, por ejemplo, con la que revertía al tesoro nacional por efecto de una balanza comercial positiva, sino con la disponibilidad de un fondo de valores de uso. La prevención frente a la confusión de riqueza y dinero es un tópico ampliamente difundido en los textos de época. Antonio Muñoz ofrece una formulación suficientemente representativa del mismo:

Quien tiene abundancia de las cosas de cualquier modo necesarias es rico o está opulento. Y quien tiene dinero, supuestas las oportunidades del comercio, consigue las cosas que necesita. De aquí ha nacido el equivocar el dinero con la verdadera riqueza, o con los productos de la naturaleza y la industria, que es lo que entiendo yo por las cosas de cualquier modo necesarias4.

Si el valor es una cualidad inherente a la utilidad de los bienes, el precio es una función derivada de la abundancia o escasez de los mismos. Esta distinción permite superar la paradoja del valor, según la cual hay bienes de extremada utilidad que no alcanzan ningún precio y, al revés, bienes de muy escasa utilidad que alcanzan altos precios. La utilidad no es, pues, para los mercantilistas una cualidad de los bienes en abstracto, sino una cualidad de bienes disponibles o producibles y cambiables en una economía concreta. Se considerará que el precio natural de cualquier mercancía es una función de su estimación en virtud de su utilidad para satisfacer necesidades y de la acción de las fuerzas de la oferta y de la demanda en cuanto determinan la abundancia o la escasez de la misma.

El mercantilismo establece las condiciones en las que tiene que cumplirse el objetivo de la consecución de la riqueza de la nación, preocupación básica que mueve todo su esfuerzo teórico. Estas condiciones vienen a concretarse en la acumulación de un superávit de bienes económicos definidos por su utilidad y, en su caso, capaces de alcanzar un precio en los mercados. La riqueza de la nación radica en su capacidad para producir bienes útiles, siempre entendidos como valores de uso a los que un grado relativo de escasez les dota de su entidad económica. Lo que interesa subrayar es que, en este contexto doctrinal, el trabajo alcanzará la condición de dispositivo imprescindible para la creación de bienes útiles y la idea de productividad se entenderá como la movilización extensiva e intensiva de la capacidad laboral de la nación para producirlos. Ambas categorías llegarán a ser así dominantes en la economía mercantilista. La afirmación, común en los autores de época, de que la riqueza de la nación es su trabajo o aquella otra, todavía más frecuente, que identifica la riqueza de la nación con la disponibilidad de una población abundante y debidamente ocupada, alcanzan su exacto sentido referidas al papel del trabajo y su productividad en la promoción de la riqueza de la nación5.

La representación de la riqueza de la nación como un fondo de bienes útiles excedentes y acumulables resulta determinante para comprender la progresiva importancia de la categoría de trabajo productivo en el pensamiento económico mercantilista. Ya desde la década de los sesenta del siglo XVII, detectamos la preocupación de algunos tratadistas por establecer diferencias operativas entre los conceptos de ocupación productiva y ocupación improductiva. Una preocupación que hay que entender como el intento de establecer un criterio de discriminación bien fundado para articular una adecuada política de desarrollo de la riqueza nacional. La distinción pretende abrir un cauce de solución al problema de dilucidar qué ocupaciones contribuyen a crear la riqueza de la nación y cuáles no lo hacen y, por lo tanto, qué tipo de asignación ocupacional de la población es la más eficiente desde el punto de vista económico. El planteamiento histórico de esta cuestión solo puede producirse si la idea de riqueza dominante aparece directamente referida a la producción de bienes útiles –productos del trabajo humano y de la prodigalidad de la naturaleza– y a su sustanciación en un superávit que es, a su vez, el único criterio apropiado para valorar el dinamismo y la fortaleza de la economía nacional. En este contexto intelectual, la categoría de trabajo productivo adquiere la posición central necesaria para actuar como principio de clasificación y de ordenación de las diferentes clases de ocupaciones y, por extensión, de los diferentes grupos sociales que las desempeñan.

El concepto de trabajo productivo define como ocupaciones productivas aquellas que crean un superávit de riqueza en términos de valores de uso o, expresado de otra forma menos precisa, pero con mayor carga retórica, aquellas que, hablando con propiedad económica, son útiles. Este es el tipo de trabajo que acrecienta la riqueza de la nación al generar todo tipo de bienes, dispuestos para cumplir tanto funciones reproductivas y sustitutivas, como excedentarias y acumulativas.

La idea del trabajo productivo, la distinción entre ocupaciones según el criterio de la productividad y la utilización de estas categorías para una reordenación de la sociedad que exprese la peculiar racionalidad económica que implican, alcanzan sus formulaciones más elaboradas en torno a las décadas centrales del siglo XVIII. Ningún otro autor como el napolitano Antonio Genovesi ofrece una exposición más acabada de una teoría cuyas voces y ecos resuenan por todas partes. En él vamos a centrar nuestra atención6.

Genovesi desarrolla su análisis a partir de las ideas mercantilistas del valor-utilidad y de la riqueza nacional como fondo de bienes útiles. «Las riquezas de un país –afirma– se hallan siempre en razón directa con la suma de las labores.» Es el trabajo el que genera los bienes que satisfacen las necesidades de los individuos y del Estado. Partiendo de esta premisa, uno de los asuntos principales de la económica política es determinar la ley que debe de presidir la correcta distribución de la población en función del criterio central de la productividad.

Una sociedad con una vasta gama de ocupaciones productivas e improductivas es una sociedad con un avanzado grado de división social del trabajo. La historia conjetural del progreso por estadios, definidos según las formas materiales del modo de vida –una de las grandes invenciones ilustradas–, es la imagen que permite a Genovesi presentar la división del trabajo como un fenómeno del proceso de civilización. Posibilita una narración historizada de la enorme capacidad que el desarrollo progresivo de la división social del trabajo tiene para generar prosperidad y, una vez asegurada su potencialidad positiva, permite una consideración relativista de los aspectos negativos que tal fenómeno lleva aparejados. El devenir general de la civilización discurre desde la simplicidad de las sociedades primitivas, donde todos sus miembros producen necesariamente de manera directa –todos son trabajadores productivos para el autoconsumo– hasta nuestras sociedades complejas en las que la división del trabajo es un fenómeno característico. El proceso de civilización agudiza gradualmente la diferenciación entre ocupaciones productivas y ocupaciones improductivas, lo cual supone intensificar los efectos beneficiosos de este movimiento, aunque también abre un amplio espacio para el desarrollo histórico de las disfunciones, cuando las sociedades no presentan, en este aspecto, un prudente equilibrio7. De hecho, el desarrollo histórico de la división del trabajo ha traído consigo importantes perturbaciones en la correlación real entre ocupaciones productivas e improductivas que favorece procesos de decadencia. Para atajar este mal la única política correcta es la que establece y aplica, mediante un sabio ordenamiento legislativo, el principio racional de la reducción al menor número posible de todos los que no producen inmediatamente. Se rectifica así, bajo el dictado de la razón, el serio desorden que en la división social del trabajo ha introducido la ambición y el orgullo de los improductivos poderosos:

Todos los hombres, que por sí no producen inmediatamente y se mantienen de lo que los otros trabajan, deben reducirse al menor número posible, regulándose esto con las necesidades y las fuerzas del Estado. Este mínimo posible es la gran ley política en este número de personas, pues si es excesivo debilita las rentas y minora los operarios que deben emplearse en las artes; y si es demasiado pequeño, no es suficiente para la defensa del Estado y puede por esto ocasionarse una gran pérdida en el comercio y en la industria8.

La propuesta de Genovesi compromete tres cuestiones capitales. La primera apunta a una decidida política de desarrollo económico nacional basada toda ella en una idea de riqueza que convierte el trabajo productivo en la categoría decisiva. La segunda remite al poblacionismo de Genovesi –la giusta populazione– que hace especial hincapié en el aumento de población acompañado por la plena ocupación de sus efectivos, en una nación cada vez más rica y que administra su riqueza de forma que también beneficie al conjunto de los trabajadores productivos9. La tercera cuestión tiene que ver con las consecuencias sociales de la necesaria aplicación del principio de racionalidad económica –el principio de productividad–. La estructura social pasa a ser redefinida, económica y políticamente, en virtud de este principio. Los mercantilistas e ilustrados tuvieron plena conciencia de la potencialidad y el mordiente críticos que, en materia de ordenamiento del sistema social, tenía la teoría del trabajo productivo. Encierra esta una poderosa capacidad que será sistemáticamente utilizada para perfilar los contornos de un nuevo hombre universal –llamémosle burgués– que se configura, en buena parte aunque no solo, mediante su confrontación con las figuras típicas de la inutilidad económica y social de la estructura del Antiguo Régimen, y con los contravalores que se les adjudican.

El lector debe tener presente que el único uso del término burgués que utilizamos en esta primera parte es el referido a un tipo universal, paradigma del ser humano de la sociedad comercial, esto es, del primer capitalismo. No se trata del burgués como referente sociológico de una clase social específica. Quiere esto decir que el concepto de burgués abriga una ambición de universalidad quizá desmedida para nuestra sensibilidad histórica, y que choca frontalmente con la idea sociológica y vulgar que solemos tener del mismo. El burgués detectable en la mayor parte de los textos ilustrados es más una figura antropológica que una categoría sociológica. Un prototipo de hombre que se desea predicar del mayor número posible de hombres y no un tipo social específico que se quiere discriminar del resto de las categorías sociales para bosquejar alguna propuesta de teoría de la clasificación social. Entre nosotros y el burgués del Siglo de las Luces se interpone siglo y medio de deconstrucción y ferocidad intelectual antiburguesa. La construcción del burgués universal del siglo XVIII requería, por una parte, su contraposición con las mentalidades y formas de vida tópicas de las figuras estereotipadas del noble y del eclesiástico y, por abajo, con las no menos estereotipadas del pobre ocioso y del trabajador manual escasamente previsor y laborioso, inclinado a formas de vida que alternaban desordenadamente el trabajo y la ociosidad. Además, como tendremos sobradas ocasiones de comprobar, el burgués universal requería la universalización del hombre de pasiones de la psicología ilustrada y del hombre de la moral utilitarista de la felicidad. Un modelo de hombre activo y motivado, también prudente y moderado, que debería encontrar su encarnación en cualquiera de las clases sociales que definía la economía política del siglo XVIII.

El criterio del trabajo productivo permite una específica ordenación de las distintas clases de la sociedad, según ocupaciones, que contrasta fuertemente con el orden tradicional del estatus10. La teoría económica resulta una poderosa arma para el combate ideológico y político en las postrimerías del Antiguo Régimen. La clasificación de la sociedad según la teoría del trabajo productivo asume la necesidad de diversas funciones sociales, pero reclama un principio de proporcionalidad como garantía del único orden social aceptable que, en definitiva, se asienta en un principio de racionalidad económica. La traducción de este principio se expresa mediante la utilización de categorías tales como: «personas que producen inmediatamente», «personas que no producen inmediatamente» y «personas no productivas».

La primera clase es la formada por los cazadores, pescadores, labradores, pastores, mineros, artesanos, fabricantes, etc.11. La segunda –personas que no producen inmediatamente– la componen los que distribuyen y conservan los bienes. Si estos son escasos, decae la industria y se alienta el monopolio comercial, si excesivos faltarán los brazos a la primera clase. De todas formas, el exceso no es muy temible en esta clase si se deja obrar a «la naturaleza del interés» que mantendrá a los negociantes en una justa proporción de manera natural. La tercera clase –también de efectivos útiles que no producen inmediatamente– es una clase de servicio: protección, educación, religión, etc. Finalmente hay una última clase en la que se arrincona a los estrictamente improductivos y a los socialmente dañinos.

La recta distribución de las ocupaciones y de los trabajos dice que los directamente productivos deben aumentarse lo máximo posible, sin otros límites que los que establece la giusta populazione. Los indirectamente productivos –segunda y tercera clase–, siendo necesarios, tienen que limitarse para no generar efectos indeseados y nocivos para el desarrollo económico nacional. Respecto a los puramente improductivos –caso de los criados, sirvientes, regatones etc.– tiene que aplicárseles, con un rigor desusado, la ley del mínimo. Las ocupaciones dañinas –comediantes y músicos de la legua, prostitutas y demás dedicaciones de este tipo– simplemente tienen que erradicarse.

La decidida intervención del gobierno es imprescindible para adecuar la proporcionalidad de los indirectamente productivos: «deben los que gobiernan tasar sus rentas y utilidades» –un marcador mercantilista del pensamiento del napolitano–. Esta intervención supone, por una parte, tomar las medidas adecuadas para atenuar progresivamente los privilegios estamentales y corporativos que atenazan directamente la realización del máximo posible de trabajo productivo, por ejemplo, medidas contra la amortización de tierras en manos de los privilegiados y contra los abusos de las corporaciones gremiales. Además, tiene un campo directo de actuación en aquellas ocupaciones de la tercera clase –ocupaciones útiles no productivas– que no se regulan por la demanda de sus servicios: aquellas ocupaciones que dependen mucho de «las costumbres y de las leyes», en las que el criterio último de proporcionalidad es de índole política.

La diferenciación entre trabajo productivo e improductivo obra como dispositivo central de un programa de desarrollo para sociedades con un moderado crecimiento económico autosostenido, programa que implica una profunda reforma de la estructura social estamental para hacer efectiva la deseada racionalidad. La nueva imagen de la sociedad es la de un orden ocupacional con dos grandes segmentos. El primero integraría lo que nosotros denominamos sectores primario y secundario –los sectores productivos– más las actividades comerciales y de transporte, directamente implicadas en hacer efectiva la productividad, mientras que el segundo es un amplio sector de servicios. Si el primer segmento es el único productivo, ambos son útiles, aunque de distinta manera. El primero lo será con una utilidad absoluta, mientras que en el segundo la utilidad estará condicionada por su propia limitación. La teoría del trabajo productivo y de la sociedad ocupada manifiesta una profunda prevención frente a aquellas clases que pueden gozar de rentas y emolumentos de manera injustificada, es decir, al margen de la efectiva ocupación de las mismas. A esta prevención se añade el hecho de que tales clases inútiles son un poderoso generador de trabajo improductivo sin justificación posible, tanto por el consumo conspicuo de servicios improductivos –trabajo doméstico– como por ser los emisores sociales de los mensajes y los símbolos que enaltecen, sustentan y justifican las formas improductivas de vida. La nueva distinción entre clases productivas e improductivas pone en circulación un criterio de diferenciación social bien distinto del que articulaba la estratificación de la sociedad jerárquica estamental. La ocupación tiene un relevante papel en la configuración de una diferenciación social alternativa en la que el honor de los estados claudica ante la utilidad de las clases. Por vez primera, el trabajo asume una función sociológica de primer orden en tanto que configura un sistema de diferenciación social alternativo y crítico. La sociedad ocupada será un importante concepto para la construcción del nuevo orden de las diferenciaciones. La sociedad ocupada es la imagen más evolucionada de la idea de trabajo en la tradición mercantilista. En ella corona todo el esfuerzo teórico que, partiendo del concepto de riqueza como superávit de valores de uso, forjó el concepto de trabajo productivo como el factor de producción de los bienes útiles, diferenció la productividad de la improductividad y categorizó los diferentes tipos de ambas según los principios de la utilidad e inutilidad social.

Las figuras del trabajo productivo y de la sociedad ocupada son las figuras objetivas del trabajo elaboradas por la economía política. El mercantilismo había llegado, hacia mediados del siglo XVIII, a la expresión más desarrollada de su pensamiento sobre esta cuestión. Casi al mismo tiempo la escuela de la fisiocracia comenzaba su andadura en Francia12. La presencia de la fisiocracia en estas páginas se debe al hecho de que la nueva propuesta de economía política sigue girando sobre la cuestión central de la productividad y, por lo tanto, sobre el concepto de trabajo productivo, aunque desde presupuestos muy distintos a los mercantilistas.

La deficiente idea del superávit mercantilista es sustituida por el mucho más perfilado producto neto de la fisiocracia. La acumulación de un excedente disponible de valores de uso como primitiva y vaga aproximación al superávit capitalista, dará paso a una teoría mucho más elaborada del mismo. Es bien conocida la tesis fisiocrática de que solo las actividades agrícolas proporcionan producto neto, un excedente disponible una vez descontados todos los gastos necesarios para la producción. Dicha proposición, que tanta tinta ha hecho correr, debe ser entendida en dos sentidos. Primero en un sentido más tradicional que considera la productividad de la agricultura en términos físicos; esto quiere decir que, en circunstancias normales, la explotación de la tierra recompensa el trabajo aplicado con una cantidad mayor de productos de los que son necesarios para la subsistencia del que trabaja. La productividad física de la agricultura es la razón histórica de la existencia de las clases no agrícolas, pues el hecho de que el laboreo del campo produzca naturalmente un excedente de productos alimenticios explica que las clases fabricantes, comerciantes y de servicios puedan tener una dedicación exclusiva. Lo novedoso del planteamiento fisiocrático, sin embargo, está en el segundo sentido de su tesis central: la productividad de la agricultura debe ser entendida, además, en términos de valor. Si la misma existencia de las clases no agrícolas demuestra la productividad física de la agricultura, la existencia de la renta de la tierra demuestra su productividad en valor. Desde este punto de vista, la productividad de la agricultura necesita un precio correcto del producto agrícola, siendo así como se forma el producto neto. La teoría del producto neto es, en buena parte, una teoría de los precios13.

No es este el lugar para detenernos en las razones de la tesis de la exclusividad productiva de la agricultura o, lo que es lo mismo, de la proposición fisiocrática que afirma que solo esta crea el producto neto. Lo que tenemos que destacar es que, a partir de esta tesis central, los fisiócratas establecen su particular clasificación ocupacional de la sociedad en virtud del principio del trabajo productivo. La única clase productiva de la sociedad es la clase agrícola, pues solo en esta actividad el trabajo es capaz de crear un excedente disponible por encima de los gastos de producción. De esta forma todas las ocupaciones no agrícolas pasarán a ser consideradas como improductivas o, utilizando la expresión del gusto de los fisiócratas, estériles. La idea fisiocrática reafirma, pues, la división de la sociedad en las dos grandes clases señaladas por el mercantilismo, aunque variando sustancialmente la atribución ocupacional a cada una de ellas en virtud de su teoría de la riqueza y de los principios dinámicos que garantizan el desarrollo de la economía nacional. Si la clase productiva, los ocupados en los trabajos productivos, se limita ahora drásticamente hasta incluir solamente a las ocupaciones agrícolas, la clase improductiva, la que engloba los trabajos estériles, se desborda necesariamente hasta incluir tanto al conjunto de los artesanos que trabajan en la fabricación de bienes, como a los comerciantes y todas las ocupaciones de servicios. En medio de estas dos clases fundamentales de la sociedad fisiocrática se sitúa la clase de los propietarios de tierras, los terratenientes, que, al compartir características de la clase productiva e improductiva, merecerá el calificativo de clase mixta.

La actividad económica nacional es, en el modelo teórico de los fisiócratas –en el Tableau économique– un conjunto de transacciones que tienen lugar entre las tres clases en ciclos anuales. La clase agrícola crea el producto neto y proporciona la renta a la clase de los propietarios agrícolas. A su vez esta clase traduce una buena parte de la renta en gasto de productos agrícolas y productos manufacturados. Los ciclos anuales de la economía pueden ser evaluados con referencia a la producción agrícola que, a su vez, está determinada por la magnitud del producto neto y la parte del mismo invertida en la agricultura (extensión de cultivos y mejoras técnicas), tanto por decisión de la clase agrícola como de los propietarios de tierras. Más producto neto significa más producción agrícola, y más producción agrícola significa más actividad económica general. Si el producto neto aumenta en un año, aumenta la renta y el gasto de la clase propietaria y aumentan también los ingresos y los gastos de las clases agrícola y estéril. Habrá más gasto de productos agrícolas y se disparará el estímulo para la producción de más producto neto. El producto neto determina tanto el aumento de la inversión agrícola como el de la producción y, por lo tanto, el nivel general de la economía de la nación. Solo los recursos y condiciones naturales del país, así como el nivel general de las técnicas agrícolas existentes, pondrán límites objetivos al crecimiento del producto neto agrario.

Desde esta perspectiva teórica, la entera política del gobierno tiene que dirigirse a incrementar el producto neto de la nación, algo que depende de la producción agrícola agregada y del precio que esta alcanza en los mercados. El gobierno tiene que promover la primera y velar por el mantenimiento de un buen nivel de precios para la producción agraria nacional, pues la productividad de la agricultura se entiende en términos de valor. Lo primero se conseguirá facilitando la inversión de capital, de una cuantía creciente del producto neto, en la agricultura y lo segundo mediante el estímulo para la demanda de productos agrarios, cuestiones que, en la economía política de la fisiocracia, están directamente relacionadas con la libertad de precios para los productos agrarios y con la eliminación de todo tipo de prácticas monopolísticas, es decir, con condiciones económicas de libre concurrencia.

Los fisiócratas, lo mismo que los mercantilistas, encontraron en su economía política las razones para fundar la estratificación social en la función económica y no en el estatus. Lo que persiste es la reordenación de la sociedad en torno al concepto de trabajo productivo y la definición de clases a partir de su posición respecto al principio de la productividad económica. Ciertamente, este principio ha variado de manera radical y lo ha hecho porque la capacidad productiva se adjudica ahora solamente al sector agrario. La clase productiva es la clase agrícola en la que, con matizaciones que no vienen al caso, se integran los empresarios agrícolas no propietarios, verdaderos agentes del capitalismo agrario fisiocrático14. La clase terrateniente mantiene una posición ambigua, aunque de enorme relevancia. Contribuye a la producción del excedente con sus adelantos para el trabajo de la tierra y con la misma provisión de tierras y, a la vez, cumple un papel decisivo como consumidora de excedente. Por su parte, la necesidad de las clases estériles queda demostrada por su papel imprescindible en la circulación del excedente y, en el caso de los artesanos, por facilitar, mediante la división social del trabajo, la dedicación productiva, a tiempo completo, de los trabajadores agrícolas15.

Es sencillo sacar las oportunas conclusiones del concepto de trabajo productivo de la fisiocracia. Todo ordenamiento de la estructura social que menoscabe la extensión natural de la clase productiva y favorezca o aliente el crecimiento desproporcionado de las ocupaciones estériles, bien sea por el efecto de prejuicios laborales o de estatus y su posible traducción en disposiciones legales, bien por la existencia de monopolios que aseguren privilegios económicos a determinadas ocupaciones estériles –caso de los privilegios gremiales– deberá ser combatido políticamente. Solo así la sociedad en su conjunto podrá entrar en la senda de la prosperidad y el bienestar.

Adam Smith se ocupa del problema de la productividad y del trabajo productivo en el Libro II de La riqueza de las naciones. El dato es relevante, pues se trata del libro dedicado a «la naturaleza, acumulación y empleo del capital». Además, el trabajo productivo aparece en el título del tercer capítulo en una frase que es toda una declaración de intenciones: «De la acumulación del capital, o del trabajo productivo e improductivo». Smith comparte la tesis central de toda la economía política del siglo XVIII: el producto anual, el excedente económico de una nación, es generado por el trabajo que es el principio único de la productividad. Una tesis que, salvando todas las importantes diferencias existentes sobre cómo se entienda dicho principio, mantiene una estrecha relación con el concepto de producto neto fisiocrático y, de manera más lejana, con la idea de superávit mercantilista. Ya sabemos que las tres versiones de la economía política del siglo XVIII se formularon, con mayor o menor rigor, la misma pregunta sobre los fundamentos de la riqueza y el crecimiento económico de las naciones y las tres asumieron que el trabajo productivo, y la subsiguiente distinción entre trabajo productivo e improductivo, eran la clave de la respuesta adecuada16.

El trabajo productivo smithiano se define mediante la aplicación de dos criterios. El primero de ellos es un criterio de valor.

Existe una especie de trabajo –dice Smith– que añade valor al objeto al que se incorpora y hay otra que no produce aquel efecto. Al primero, por el hecho de producir valor, se le llama productivo; al segundo improductivo17.

Este criterio remite a la peculiar concepción que Smith tiene del principio del valor –la teoría del valor-trabajo– que, por una parte, se separa totalmente de la idea subjetiva del valor de los mercantilistas avanzados –utilidad de los bienes producidos, más escasez relativa– y, por otra, marca su distancia con el reduccionismo fisiocrático, en la medida en que este consideraba que solo la agricultura y, por lo tanto, solo el trabajo agrícola podía crear verdadero valor económico. La historia de la economía ha promovido una amplia discusión sobre la interpretación de la teoría de valor-trabajo smithiano. Generalmente se insiste tanto en la complejidad intrínseca de la misma, como en la diversidad de sentidos con que es utilizada en las páginas de La riqueza de las naciones. Aquí nos basta recordar que tal teoría supone descubrir en el trabajo, en el trabajo productivo smithiano, la capacidad de generar el valor suficiente como para cubrir todos los costes de producción de un bien, incluyendo en ellos el pago de la renta de la propiedad de la tierra si se trata de bienes agropecuarios, y del beneficio del capital utilizado en la producción y la circulación, en el caso de la agricultura, la industria y el comercio18.

Hay un segundo criterio en la definición smithiana del trabajo productivo; lo denominaremos criterio de la perdurabilidad de los bienes. Podría decirse que el criterio de valor necesita, para realizarse, del criterio de la perdurabilidad, siendo este una condición necesaria de aquel.

La labor del obrero empleado en las manufacturas –es el ejemplo que propone Smith– se concreta y realiza en algún objeto especial o mercancía vendible, que dura, por lo menos, algún tiempo después de terminado el trabajo. Viene a ser como si en aquella mercancía se incorporase o almacenase una cierta cantidad de trabajo que se puede emplear, si es necesario, en otra ocasión. Aquel objeto, o lo que es lo mismo, su precio, puede poner después en movimiento una cantidad de trabajo igual a la que en su origen sirvió para producirlo19.

El trabajo productivo genera mercancías que son bienes con trabajo incorporado y, por esto mismo, con plena capacidad de realizar, en un tiempo posterior al de la producción, su valor. Valor y perdurabilidad del valor por la incorporación del trabajo al bien producido son las condiciones fundamentales que definen el trabajo productivo smithiano.

Repitiendo el recurso de la distinción por oposición utilizada por mercantilistas y fisiócratas, el trabajo improductivo aparecerá como un cajón de sastre en el que se hacinan todas aquellas formas de trabajo a las que no puede aplicárseles la doble condición del trabajo productivo. Trabajos que, por su propia entidad, no pueden cumplir el criterio de la perdurabilidad, lo que les niega la posibilidad de cumplir el del valor. Todas aquellas ocupaciones, dice Smith, en las que «la labor […] perece en el mismo instante de su producción», en las que el trabajo se consume en el propio acto del servicio, sin que pueda alcanzar perdurabilidad económica alguna. El trabajo improductivo de Smith cumple en su concreción sociológica, en el momento de la especificación de las clases improductivas, con los rasgos que venían siendo la norma en toda la economía política del siglo: insistencia en la importancia y necesidad de las ocupaciones improductivas; consideración negativa de aquellas sociedades en las que predominan o resultan excesivas las ocupaciones improductivas y hacinamiento de los improductivos en una misma rúbrica en la que van a parar tanto las ocupaciones útiles como las inútiles.

En la misma categoría hay que situar otras muchas profesiones, tanto de las más importantes y graves como de las más inútiles y frívolas, los jurisconsultos, los clérigos, los médicos, los literatos de todas clases; y los bufones, músicos, cantantes, bailarines, etcétera20.

La economía política de Smith define, como es usual, el trabajo productivo e improductivo y ofrece, según tal definición, el bosquejo de la distribución de las ocupaciones en productivas e improductivas. A diferencia de fisiócratas y mercantilistas, las clases productivas se han ampliado e integran no solo a agricultores, ni tampoco exclusivamente a agricultores y fabricantes, sino a ambos más comerciantes y transportistas, a todos aquellos implicados en la creación efectiva del producto anual, bien como trabajadores productores directos de bienes económicos, bien como trabajadores productivos que contribuyen directamente a que estos realicen en el mercado su valor.

La teoría de la acumulación de capital de Smith y, por consiguiente, la del trabajo productivo, llama la atención sobre dos momentos críticos. El primero presenta un carácter de orden más estructural y es propio de sociedades ricas y prósperas. En este caso, la proporción del producto anual que se capitaliza por la reposición del capital consumido es cuantiosa de manera absoluta y, además, relativamente mucho más grande que la parte destinada de inmediato al ingreso del capitalista (renta y beneficio). Es un fenómeno propio de sociedades suficientemente evolucionadas, es decir, con un extenso y consolidado sector productivo que reclama sistemáticamente una alta tasa de reposición de capital. El segundo es el momento de la decisión privada sobre el destino efectivo del ingreso, es decir, de la renta y del beneficio. Si en el primer momento la inversión en trabajo productivo se da por supuesta por principio, porque es esta la única forma de reponer el capital, en el segundo caso el fomento o no de la productividad nacional dependerá de toda una serie de factores entre los que hay que considerar, como relevantes, los políticos y los morales. Un Estado escasamente limitado, y no digamos despótico, será siempre un importante factor de crecimiento del trabajo improductivo precisamente por el crecimiento desproporcionado que alienta de sus burocracias, sus efectivos militares y, en general, por la utilización de una parte de la riqueza nacional para conseguir la subordinación estricta y la aquiescencia de las elites sociales. Para ello utilizará un sistema opresivo de imposiciones y de exacciones de todo tipo. Por otra parte, la acumulación de capital y su inversión necesitan de la generalización de una disposición moral favorable a una relativa morigeración o frugalidad entre los perceptores de beneficios capitalistas y de renta, pues solo en estas condiciones estos estarán en la mejor disposición para dedicar una parte sustancial de los mismos a su reinversión productiva. Sobre el problema moral que plantea la acumulación de capital volveremos en un capítulo posterior.

La dedicación intensiva del producto anual a la formación de capital es para Smith la señal inequívoca de una sociedad del trabajo, del correcto funcionamiento de la sociedad desde los requerimientos inexcusables de la economía política. En estas condiciones, las únicas que aseguran la prosperidad nacional y el bienestar privado y público, se sostendrá y aumentará la demanda de trabajo productivo –el trabajo productivo generado será abundante– mientras que necesariamente –naturalmente– se mantendrá la proporción de trabajo improductivo en los límites deseables. Además, es una condición del capitalismo smithiano que cuando el monto de la reinversión y de la nueva inversión de capital es alto, la retribución del trabajo productivo será necesariamente generosa21. El salario relativamente alto de los productivos será un factor de primer orden para asegurar la propia laboriosidad de los trabajadores manuales, lo que contribuirá decisivamente a la general laboriosidad de una sociedad en la que, por lo demás, todo contribuye a alentarla: la retribución alentadora del trabajo, la natural limitación del trabajo improductivo que siempre es una fuente posible de actitudes ociosas o, cuando menos, poco laboriosas, y el interés inversionista de capitalistas y propietarios que refuerza, en estas dos clases, su carácter morigerado y laborioso, promoviendo desde su eminencia social, los valores propios de una sociedad del trabajo.

Disponemos ya de una perspectiva completa de lo que fue la teoría del trabajo productivo en la economía política del siglo XVIII. Podemos, pues, reconsiderarla en su conjunto para extraer algunas conclusiones generales y señalar alguna diferencia interna que hasta ahora hemos pasado por alto. Es importante establecer con rotundidad el hecho de que, en la aproximación al trabajo definido desde el principio de la productividad, hemos recorrido un itinerario unitario que atraviesa toda la economía política de la época. Varía la idea de productividad en función de la teoría del valor utilizada y, con ella, la definición del trabajo productivo e improductivo; varían las clases de productivos e improductivos a la hora de su clasificación en virtud del criterio de productividad, pero persiste siempre la idea de que la riqueza y la prosperidad de las naciones están directamente relacionadas con la extensión del trabajo que tiene la capacidad de crear un superávit o producto neto. Esto es así con carácter general, lo que no obsta para señalar diferencias significativas en la teoría del trabajo productivo en cada una de sus tres versiones, tanto en el grado de elaboración analítica, como en sus propuestas concretas.

Se podría afirmar, desde el examen de los textos de época, que la idea moderna del trabajo sale tocada de un notable grado de abstracción de las manos de la economía política. Si volvemos la vista atrás, necesariamente tendremos que convenir que dicha abstracción solo puede presentirse en el mercantilismo tardío. En sus textos el trabajo productivo todavía son oficios y ocupaciones concretos. Con el concepto de excedente de la fisiocracia –el producto neto– se inicia un claro movimiento hacia la abstracción. El producto neto resulta exclusivamente de la agricultura y el trabajo productivo es exclusivamente trabajo agrícola. El producto neto es un excedente en términos de valor, en los términos abstractos del mercado y los precios. Es ya un valor de cambio y no tanto un valor de uso. En la lógica fisiocrática lo decisivo es la potencialidad que tiene la agricultura de generar un plusvalor y no la mayor o menor utilidad de sus productos concretos, ni la acumulación de un fondo tangible de cosas en cualquier caso útiles. Es el producto neto el que justifica la productividad del trabajo agrícola. La productividad comienza a formularse como un principio abstracto, aunque la abstracción pueda quedar velada por efecto de la insistencia en las privilegiadas y exclusivas condiciones productivas de los trabajos agrícolas. El proceso de abstracción es completo en La riqueza de las naciones de Adam Smith. Ahora el trabajo productivo es decididamente el trabajo abstracto de la economía política. Un trabajo definido exclusivamente por su capacidad de producir un producto anual y por ser el único responsable del beneficio capitalista. El principio de productividad smithiano se extiende, como nunca lo había hecho antes, a un vasto conjunto de trabajos productivos de los que interesa, exclusivamente, su capacidad para generar el excedente anual y para posibilitar la realización de su valor en el mercado. Se evapora la utilidad, importan poco las cosas de cualquier modo necesarias y el variado mundo de las ocupaciones productivas, un mundo cuya variedad y riqueza real carecen, por sí mismas, de significación económica. Todo ello ha sido sustituido en el análisis de la economía política por el producto anual fruto del trabajo productivo, por la reposición del capital consumido, por la inversión capitalista, por la utilización improductiva de la renta y el beneficio del capital, por trabajo productivo abstracto y sociedad del trabajo en tanto que sociedad con particulares condiciones de laboriosidad, por la prevalencia del trabajo productivo y la limitación del improductivo. De los bienes ya solo interesará que cumplan las condiciones del valor y de la perdurabilidad. De los trabajos de los hombres, que produzcan el tipo abstracto de un bien que cumple estas condiciones. Si hay trabajo productivo abstracto, también habrá sociedad del trabajo abstracto.

La nueva consideración del trabajo desde la economía política tendrá importantes consecuencias para la idea moderna del trabajo. Solo nos referiremos, brevemente, a un aspecto concreto. El proceso de abstracción de la idea de trabajo es una puerta abierta hacia algún tipo de formalización unificadora del fenómeno del trabajo. El trabajo de la economía política es un trabajo que prescinde de las diferencias reales, históricas si se quiere, que diferencian y discriminan los trabajos. El mundo prosaico de las distinciones entre los trabajos vigente en la sociedad estamental, y parte constitutiva de su estructura social, cede ante la idea culta de trabajo de la economía política. Trabajo despojado del abigarrado colorido, de la idiosincrasia y del pathos de la distinción que caracterizaban el mundo de los oficios y las ocupaciones. La novedosa concepción del trabajo relativiza las distinciones que la estructura social del estatus había fomentado en el campo de las ocupaciones humanas. Así, las connotaciones negativas de las valoraciones diferenciadoras –por ejemplo, las notas de mecanicidad (manualidad), de vileza o de servilismo de las ocupaciones y el grado en que se atribuyen– se evaporan idealmente destiladas por el novedoso y poderoso concepto de trabajo productivo. Frente a la distinción de los trabajos en productivos e improductivos, claudican las distinciones entre ocupaciones según principios inflexibles de estatus u honor social. Ciertamente, el proceso de abstracción que afecta a la idea de trabajo podrá y será utilizado para redimir al trabajo manual de su consideración negativa en virtud de criterios de mecanicidad y de otros que afectaban al honor social. El trabajo productivo en su expresión abstracta, la propia de la economía política, pasa a ocupar un lugar central y estratégico de primer orden en tanto que factor inexcusable para la consecución de uno de los fines básicos a los que aspira toda sociedad bien ordenada y gobernada.

Hay aquí una efectiva revalidación de la importancia económica, social y política del trabajo y de las clases productivas en su conjunto. Los escritores mercantilistas e ilustrados sabrán aprovechar a fondo esta posibilidad. Pero también habrá que pagar un precio por ello. Toda la tradición que sigue los pasos de la idea de trabajo de la economía política mercantilista e ilustrada eliminará de su discurso, en buena parte, la consideración del trabajo como un fenómeno inherente a la vida, a la vida de aquellos seres humanos que se desempeñan en ocupaciones y oficios concretos y para los que estos son una manera específica de estar en el mundo. En parte al menos, la recuperación del trabajo por la economía política como una realidad social de primer orden se hará obviando la estrecha vinculación entre el trabajo y la experiencia vital de los que en él se desempeñan. Si el concepto del trabajo productivo pudo liberar al trabajo en general de la atadura del férreo sistema de diferenciaciones estamental, que obraba mediante la decidida postergación social del trabajo manual y de las ocupaciones mecánicas en general, lo hizo en las condiciones precisas de su decantación hacia la abstracción. Desde entonces, la representación del trabajo se verá persistentemente afectada por la particular melancolía que se ceba en todos aquellos que consideran que se ha perdido algún tipo de unidad originaria. Todos aquellos que están persuadidos de que, en la operación de promoción del trabajo productivo por la economía política, se perdió irremediablemente la inocente y deseada comunión entre el trabajo y la vida.

Nobleza, pobreza y ocupación útil

La figura de la sociedad ocupada, construida con los materiales proporcionados por las teorías del valor, la riqueza y el trabajo productivo, es una figura del nuevo modelo de sociedad que se elabora intelectualmente en el Siglo de las Luces; un avatar de la nueva sociedad, el que surge cuando aplicamos el principio ordenador de la ocupación útil. En esta última parte del capítulo, queremos dejar constancia de cómo este concepto de ocupación presenta una carga y capacidad críticas muy relevantes. Vamos a constatarlo en dos casos de amplio calado situados, cada uno de ellos, en los extremos opuestos de la estratificación social tradicional. Se trata solo de una breve apunte sobre un tema que daría para una consideración mucho más extensa y matizada.

La universalización de la ocupación útil alcanza uno de sus momentos críticos cuando se confronta con los principios de la jerarquía y del honor social nobiliario. En este contexto, toda la polémica girará en torno a la posible compatibilidad de la idea de nobleza y la universalización de la ocupación útil. He escogido para ilustrar la polémica textos de El Censor, la publicación periódica más relevante del siglo XVIII español para la divulgación de los ideales ilustrados22. Las páginas del periódico tercian en la polémica que se había abierto con motivo de la promulgación del Real Decreto de 1783 que suprimía las notas sociales de infamia, vileza y servilismo que pesaban sobre algunos oficios manuales productivos y abría el camino al ennoblecimiento de las familias que se señalasen por su especial dedicación y éxito en las ocupaciones industriales y comerciales23. Los artículos que el periódico dedica a este asunto representan el esfuerzo más decidido para crear una idea nueva de nobleza del todo compatible con la ocupación útil y, por lo tanto, plenamente ajustada a la medida legal adoptada por el gobierno de Carlos III24.

El periódico asume la necesidad social y política de la nobleza y, por lo tanto, reivindica su necesidad como categoría social. Es una clase que, precisamente por la alta distinción social que le es propia, puede y debe desempeñar un papel eminente en muy diversos campos: como clase económica dirigente, como clase de reserva de altos valores morales y como clase política indispensable para la constitución de un gobierno monárquico no despótico25. El espíritu del Real Decreto de 1783 ataca directamente, según el periódico, la constitución última de la estructura social estamental. Este espíritu proclama la abolición legal de cualquier nota que sustente la valoración negativa del trabajo, y lo hace tanto al proclamar el honor de cualquier ocupación mecánica útil y al desactivar las especiales notas negativas que afectaban a algunas de ellas, como al abrir las puertas de la nobleza a eminentes trabajadores productivos. Es lógico, pues, que provoque la encendida reacción de los «tradicionalistas» que consideran el ocio de las clases superiores –ni trabajo mecánico o manual, ni ocupación negociante– como un signo constitutivo de su distinción social26. La forma tradicional de vida de la nobleza, fundada en su condición de clase ociosa y en la «vana ostentación» que la acompaña aparece como una forma de vida superflua e inútil. En este sentido –afirma El Censor– toda medida que pretenda dignificar todo trabajo y convertir las ocupaciones útiles en un destino universal, se considerará atentatoria contra el orden social tradicional. Para el periódico la idea de nobleza que se conmueve en sus fundamentos cuando es afectada por medidas que tienen por objeto la realización del ideal de la sociedad ocupada es, ciertamente, una idea «falsa» de nobleza. Los discursos de El Censor tienen como uno de sus objetivos bosquejar la imagen de la nueva nobleza de la sociedad ocupada, de la «verdadera» idea de nobleza.

La necesidad de la eliminación del carácter estigmatizante del trabajo manual, la abolición legal del plus de estigmatización de algunos oficios, la retórica de la necesaria apreciación universal de los oficios mecánicos y el imperativo generalizado de la ocupación útil, crean una nueva situación muy dinámica que obligará a la clase nobiliaria a una profunda reconversión para insertarse, como tal clase, en la sociedad ocupada. Si no fuera así, la nobleza podría ver seriamente comprometido su lugar social al marginarse de sus obligaciones públicas y los valores que se universalizan.

Una Nobleza que de nada sirve, ¿podrá de modo alguno conservarse no envileciendo a todos los que sirven de algo? Claro es que no. Si a estos no se les mantiene por todos los medios posibles en el último abatimiento, si se les honra, si se les abren a ellos o a su descendencia las puertas de los empleos y de los honores, es sin duda que se verán bien prestos los Nobles en la dura necesidad de contribuir al bien de la Sociedad con algo más que con su sola existencia si no quieren perder la superioridad de que gozan27.

La idea de nobleza de El Censor es, en parte, la de una nobleza de servicios –gobierno, judicatura, defensa– compartiendo así una idea humanista e ilustrada. La nobleza, tal como los redactores se la imaginan, encuentra su ideal ya no en la definición autónoma del estatus, sino en la utilidad pública que su estatus reporta al conjunto de la sociedad. La consideración social de la nobleza se predica de una clase que presta servicios imprescindibles e inapreciables a la nación28. La reforma del ideal nobiliario obedece al principio de «hacer el mejor uso posible de sus naturales ventajas en beneficio del público». La utilidad pública de la nobleza es la única condición de su supervivencia, pues es la única justificación de su existencia. Los redactores son plenamente conscientes de que la generalización de la ocupación útil obliga a revolucionar el código estamental de la valoración social del trabajo y, por lo tanto, a reformar en profundidad los dispositivos constitutivos de la sociedad jerárquica, en la medida en que el trabajo desempeña un papel básico en la demarcación social de los honores. Basta que se inicien las medidas legales para establecer formalmente la sociedad ocupada, para que se conmueva la posición privilegiada de una nobleza aferrada a los fundamentos tradicionales de su condición.

La progresiva valoración social del trabajo y de las ocupaciones útiles, más la apertura de una movilidad social sin restricciones jurídicas estamentales, destruirá necesariamente la forma tradicional de la nobleza, haciendo que esta deba reconvertirse a las actitudes y los valores del principio de utilidad. La relación entre nobles y plebeyos cambiará, y el reconocimiento de los primeros por los segundos no podrá fundarse en la ostentación que mantiene la jerarquía, sino en el propio carácter benéfico de una nobleza o de servicios útiles, o creadora de riqueza y ocupación, aunque este reconocimiento será de índole bien distinta del tradicional. Todo el razonamiento del periódico se asienta en el axioma de la posible identificación, siguiendo las pautas de la imagen ilustrada del hombre burgués y de la sociedad comercial, del interés privado del noble y de su utilidad pública.

Los conceptos de trabajo productivo y de sociedad ocupada, la universalización del principio de utilidad ocupacional como guía para establecer las ocupaciones socialmente necesarias, las prescindibles y las rechazables, así como su ordenamiento proporcionado, son el alma de una posición que muestra su corte crítico cuando descarga su racionalidad contra la idea de nobleza «tradicionalista». Algo parecido ocurre cuando estos conceptos pasan a movilizarse, de manera generalizada, para reconsiderar la idea de pobreza o, dicho de otra forma, cuando pasan a integrase en la doctrina de la política de pobres29.

El Siglo de las Luces conducirá a su formulación más acabada la tesis de que la política de pobres es una pieza fundamental en la política general de prosperidad nacional. La extensión del trabajo productivo tiene uno de sus requisitos principales en la cuidadosa definición y ejecución de la política de pobres. Deberá esta concebirse, tanto en sus términos asistenciales como represivos, para que se acople de la manera más eficiente posible al logro de la sociedad ocupada. Si en los autores del siglo XVIII no es fácil encontrar una elaboración sistemática y autónoma de esta importante cuestión, es palmaria la profusión de las señales y los desarrollos parciales e inequívocos de la misma. De esta manera, la teoría del trabajo productivo y la sociedad ocupada será determinante para inducir y potenciar un principio de racionalización en las actuaciones de las monarquías europeas del siglo XVIII en materia de acción social. Afectará esta tanto a la definición de la pobreza políticamente aceptable y asumible, como a la reestructuración del aparato institucional mediante el que operaba el sistema de asistencia. Ofreceremos al lector algunos aspectos principales de la política de pobres ilustrada a la luz de las categorías teóricas del trabajo productivo y la sociedad ocupada. Como en el caso de la idea de nobleza, utilizaré exclusivamente fuentes españolas.

La relación entre pobreza y trabajo es profundizada por los autores ilustrados en dos aspectos principales. Por una parte, el problema de la pobreza nacional –problema relacionado con la conciencia de atraso y decadencia– se entiende como un efecto de los obstáculos que en los órdenes económico y social presenta la nación para la generación y universalización del trabajo. Hay condiciones estructurales que deberán ser modificadas para que la movilización extensiva e intensiva del trabajo pueda reducir drásticamente la pobreza. Este es el aspecto más conocido de la relación entre pobreza y trabajo30. Por otra parte, la pobreza nacional es conceptuada como la inutilidad de una parte significativa de los efectivos humanos de la nación y este deplorable fenómeno se entiende como corregible desde las actuaciones de un gobierno reformista. Si la primera consideración relaciona la pobreza con los obstáculos estructurales para la promoción del trabajo nacional, es decir, con problemas de macropolítica, la segunda atiende a las oportunidades de la acción política inmediata desde un posibilismo que permite reformas efectivas para reducir, en parte considerable, el problema de la pobreza nacional. Aquí, la adecuación de la política de pobres desempeña un papel de primer orden. Bernardo Ward comienza el capítulo que titula «modo de desterrar la mendicidad, aliviando a los verdaderos pobres y procurando que los holgazanes y vagabundos sean útiles al Estado», con esta afirmación:

Siendo los hombres el fondo más precioso de las Monarquías, no disfrutarlos es la omisión más perjudicial y más culpable que puede padecer el Estado […]. El ser inútiles los hombres, siempre consiste en el gobierno superior y en la falta de una buena policía31.

El fiscal del Consejo de Estado Pedro R. de Campomanes sentenciará:

De cuantas conquistas pudiera emprender la Corona, dificultosamente hay una que ofrezca tan prontas y sólidas utilidades como el desterrar la ociosidad de los pobres, reducirles a la clase de vecinos útiles por virtud de un trabajo arreglado, inclinándoles a él según sus fuerzas y talento, de grado o de fuerza a los que indebidamente se resisten a ganar el pan a costa del sudor de su rostro, como Dios ordena32.

La política de pobres, desde sus orígenes humanistas, tiene en el examen de pobres su principio básico de actuación. Esto significa que la discriminación y clasificación de la pobreza –falsa o fingida y verdadera– es el fundamento de la correcta política asistencial. Las actuaciones del modelo de acción social se implementan de acuerdo con esta diferenciación básica que se convierte, con las dificultades de aplicación que pueden suponerse, en el criterio rector de toda intervención. Progresivamente el trabajo se perfila como el dispositivo crítico para la teoría y la práctica del examen de pobres. El trabajo sin mayor precisión y, ya en el siglo XVIII, el trabajo útil –directa o indirectamente productivo– pasará a ser el principio discriminador por antonomasia para la ejecución del examen de pobres. La discriminación entre pobreza verdadera y falsa buscará su indicador en la disponibilidad física para el trabajo, al menos en lo que toca a las clases populares. Por esta vía se agotará todo lo posible la virtualidad del principio, de manera que la capacidad laboral de los pobres deberá ser escrutada en sus más débiles manifestaciones para fijar los límites y las formas de la asistencia incondicional, de la que se dispensa con una mayor o menor contrapartida laboral del asistido, y de la aplicación de las medidas represivas que pretenden eliminar la pobreza falsa (pobres válidos que no trabajan).

El trabajo se convierte en la Europa del siglo XVIII en el principio fundamental para la articulación, doctrinal y práctica, de la política de pobres. Jean-Pierre Gutton constata que, en este siglo, se consolida definitivamente el principio de que el trabajo debe y puede remplazar masivamente a la asistencia, así como que no hay asistencia eficaz sino es por el trabajo33. La política de pobres de la sociedad ocupada buscará la drástica reducción de los pobres falsos como efectivos absolutamente inútiles que no solo reducen la cantidad real de trabajo nacional, sino que propagan, lo mismo que hacía la nobleza inútil, los hábitos de la ociosidad, en este caso además, de una ociosidad con inclinaciones criminales34. La reforma de la política de pobres por el trabajo la convierte en un sistema más reducido, menos costoso, más efectivo, más asistencial y más eficiente para la prosperidad pública.

La política de pobres ilustrada se marcó el objetivo de la drástica reducción del problema de la pobreza, mediante la sistemática adecuación de los dispositivos legales e institucionales para hacer más efectivo el examen de pobres y para la reconversión de la pobreza falsa –la que entendían mayoritaria, la que creaba el verdadero problema de la pobreza– al trabajo útil. El programa incluía la necesaria reforma de las instituciones existentes –caso del asilo– y la creación de otras nuevas que aumentasen el grado de eficacia del sistema –caso de las Diputaciones de Barrio en España–, siempre con el criterio de una mejora en la discriminación de la pobreza verdadera y falsa y la aplicación de las medidas oportunas en cada caso. Pretendía, además, el cambio de la mentalidad asistencial tradicional –caridad, misericordia y patronazgo privado– para proceder a una efectiva racionalización administrativa –policía– de todo el sistema. Así, la política de pobres no solo dejaría de obstaculizar la extensión del trabajo productivo entre los efectivos laborales de la nación, sino que pasaría a ser un instrumento inexcusable para la promoción del trabajo productivo y la constitución de la sociedad ocupada.

Los ilustrados reforzaron poderosamente los lazos intelectuales entre pobreza y trabajo. Entendieron que la primera, en sus formas verdaderamente problemáticas, puede reducirse al rechazo de la ocupación útil y combatirse mediante políticas de extensión de la ocupación popular, la reeducación compulsiva de los pobres inútiles y la redefinición del sistema asistencial para evitar, en lo posible, que fuese, de manera más o menos directa, un promotor de pobreza falsa y de ociosidad; sus recursos tienen que aplicarse al auxilio de la pobreza verdadera, esto es, la pobreza con incapacidad objetiva, permanente o transitoria, de trabajar.

La ocupación productiva de la población trabajadora es una cuestión de utilidad pública y, también –como veremos más adelante– de interés privado para los ocupados. La política de pobres tendió, sin embargo, a subrayar el primer aspecto y a no considerar en absoluto el segundo. Trabajar o no trabajar no se plantea como una opción posible, de forma que la ociosidad encontrara su castigo en la esfera privada, como privaciones materiales y costes sociales. Tampoco se plantea como una opción que provoque, como única consecuencia, el beneficiarse o el quedar excluido de los recursos asistenciales, penalizando así la decisión equivocada. Trabajar es una obligación, un deber de utilidad pública, como revela claramente la criminalización del ocio de la pobreza falsa. Esto es así, aunque en el mismo paquete ilustrado obren contenidos y mensajes heterogéneos: una franca apertura a la consideración del trabajo como instrumento para la realización de los intereses privados de los trabajadores, abriendo la perspectiva del trabajo subjetivamente motivado; la existencia de recursos asistenciales ocasionales que ofrecen un paliativo para hacer frente a los riesgos más acuciantes de la vida de los trabajadores manuales y, también, una política de represión directa de todos aquellos colectivos declarados como pobres inútiles o absolutamente improductivos, por carecer de una justificación objetivable para su desocupación. La política de pobres del Siglo de las Luces revela, con claridad, tanto la vigencia del principio de la obligatoriedad del trabajo, como las estrictas condiciones en las que se deseaba asumir políticamente el no trabajo de los pobres –la asistencia–. Si en la política de pobres la idea de trabajo muestra toda su carga objetiva –el trabajo productivo como obligación política, en tanto que factor fundamental de la riqueza de la nación– será en otro tercio discursivo donde tendremos que desvelar la formación de la idea subjetiva de trabajo, es decir, la concepción del trabajo como laboriosidad sostenida por la motivación del interés propio. Desde la teoría del trabajo productivo como utilidad pública, la crítica social de la pobreza obra con la cruda contundencia del deber del trabajo útil, con la contundencia de un modelo asistencial que busca tanto la prevención del desarrollo de la pobreza falsa e inútil, como la represión efectiva de la ya existente.

1 En la periodización del mercantilismo que utilizamos, se produce un punto de inflexión en torno al último cuarto del siglo XVII. Hay, pues, una primera etapa mercantilista –el primer mercantilismo– que comienza a principios del siglo XVI, detectándose desde principios del siglo XVII claros síntomas de evolución que culminarán en el arranque de la segunda etapa –el segundo mercantilismo, al que también denominaremos mercantilismo tardío–. Se extiende este desde el último cuarto del siglo XVII hasta finales del XVIII, hasta la progresiva desaparición del mercantilismo por efecto de las nuevas propuestas de economía política: la escuela de la fisiocracia y el liberalismo económico de Adam Smith.

2 Para la recuperación de una interpretación del mercantilismo que supera las simplificaciones y parcialidades a las que lo había sometido toda una tradición académica, véase Perrotta, 1991.

3 La teorización sobre la utilidad como cualidad de los bienes con valor de uso y, en general, sobre el valor-utilidad como principio sustancial de la riqueza, fue promovida por los autores de la segunda escolástica, filtrándose enseguida en el pensamiento económico de la época. La segunda escolástica se inicia en el siglo XVI y en ella alcanza una especial relevancia la escuela teológico-iusnaturalista española. La síntesis de escolasticismo económico y mercantilismo tiene un representante temprano en Tomás de Mercado, a mediados del siglo XVI (Schumpeter, 1971, pp. 133 y ss.).

4 Discurso sobre la economía política, 75. Antonio Muñoz es el seudónimo de Enrique Ramos, uno de los economistas más importantes y menos reconocido de nuestro siglo XVIII. Su Discurso es de 1769. Muñoz expresa, en esta cita, una idea repetida por multitud de escritores económicos de los siglos XVII y XVIII: Serra, Misselden, Mun, Child, Fortrey, Petty, Davenant, Barbon, Bandini, Galiani y un largo etcétera.

5 Cosimo Perrotta sostiene que los autores del segundo mercantilismo, caracterizados por su idea del trabajo como creador de riqueza y por su decidido empeño por extender la producción y acrecentar la productividad, desarrollaron una idea, ciertamente muy incompleta y confusa, de superávit capitalista. Un superávit entendido como un excedente de riqueza traducible en la acumulación de un fondo de valores de uso que, si no les permitió desarrollar un análisis claro de la acumulación capitalista, sí les facilitó destacar la importancia del trabajo productivo. Perrotta entiende que los fisiócratas dieron un paso decisivo para la comprensión del superávit capitalista, pero no fueron los primeros descubridores de la idea de superávit, como suele afirmarse (Perrotta, 1988, cap. 3).

6 Antonio Genovesi (1712-1769) fue un clérigo napolitano ilustrado. Sus ideas económicas cristalizaron en contacto con los mercantilistas tardíos, aunque también leyó a los primeros liberales. Genovesi tiene una dramática conciencia de la decadencia napolitana. Su acusada preocupación por la teoría del trabajo productivo y su perfilada idea de la sociedad ocupada serían difíciles de entender sin el telón de fondo de la propia imagen que se había forjado de los males de su patria. En este sentido, podría decirse que Genovesi alcanzó una especial sensibilidad para los problemas del desarrollo, precisamente por su experiencia dramática del subdesarrollo napolitano (Villari, 1981, pp. 135-159). En 1765, Genovesi publicó sus Lezioni di Commercio, sin duda la obra económica más importante e influyente de la Ilustración italiana hasta ese momento.

7 «La civilización supone el aumento de gentes que, «no produciendo nada inmediatamente y manteniéndose de las producciones de las primitivas (clases de gentes), se han hecho con todo tan necesarias como estas, sirviendo o para defenderlas, o para instruirlas, o para ayudarlas; cuyos oficios bien entendidos, y ejecutados, aprovechan infinito para el aumento de las rentas de la Nación» (Lecciones de Comercio o de Economía Civil I, 171 y ss.).

8 Lecciones de Comercio, t. I, p. 172. La cursiva es de Genovesi. La ley del mínimo posible se aplica a eclesiásticos, militares, magistrados, jueces, abogados, escribanos, etcétera. Respecto a la nobleza su justificación social es «a proporción de su valor y utilidad». Tal utilidad solo es posible en la medida en que la nobleza se integre en la clase de los indirectamente productivos, cumpliendo funciones tales como el estudio de las ciencias útiles, la investigación científica, la innovación agronómica, la judicatura y la milicia, III, 298.

9 El poblacionismo de Genovesi es matizado y con implicaciones que van más allá del poblacionismo mercantilista en su versión más simple. La giusta populazione no es solo una cuestión de cantidad, sino de equilibrio y de calidad de vida de las clases trabajadoras. La prosperidad del Estado depende del número de habitantes y su plena ocupación, y de la prosperidad relativa de todas sus clases (Pii, 1984, pp. 180-181).

10 Genovesi habla, por primera vez, de la división de la sociedad en clases –classi– en su obra Elementi del Commercio –anterior a las Lecciones– en el capítulo dedicado a la industria. El concepto de clase se utiliza para la división social según dedicaciones ocupacionales y dedicaciones ociosas. Se acuña un término novedoso y, por lo tanto, escasamente polucionado semánticamente para introducir la diferenciación social entre grupos ocupacionales productivos e improductivos.

11 «Importa mucho que los que se ocupan en estas artes, no solamente sean el mayor número posible, sino que se hallen bien instruidos y estimados.»

12 En 1756, François Quesnay, la figura principal de la fisiocracia, colabora en la Enciclopedia con los artículos Évidence y Fermiers. Al año siguiente, con el importante artículo Grains. Este mismo año, Quesnay encuentra a su estrecho colaborador Mirabeau. De 1758-1759 es la primera versión del Tableau économique. La escuela fisiocrática se ampliará, a partir de 1763, con la incorporación de Dupont de Némours, Le Trosne, Mercier de la Rivière y Baudeau.

13 Afirma Quesnay: «No son las producciones las que simplemente forman el excedente: en efecto, pueden ser estas muy abundantes y no producir excedentes, porque si el precio al que se venden no está por encima del precio fundamental que cuestan, degenerarán en pérdida para los cultivadores; no producirán, pues, excedentes a no ser que sus precios sobrepasen los gastos que exigen». Sobre la fisiocracia, es interesante la «Introduction» de Jean Cartelier a Quesnay, 1991. La cita de Quesnay en p. 25. Cfr. también en Meek, 1975.

14 Podemos entender este grupo social, crítico en la concepción de los fisiócratas, como la capa de los grandes arrendatarios agrarios. Gentes de posibles que arriendan grandes cantidades de tierra a los terratenientes y desarrollan una agricultura moderna de corte claramente capitalista. Ellos son los principales agentes de la innovación agraria por la introducción de nuevos cultivos y de mejoras técnicas de todo tipo.

15 Quesnay (1991, p. 389) ofrece el siguiente comentario, un buen ejemplo de la manera fisiocrática de argumentar: «El sastre no subsiste sino es por el aumento del trabajo productivo del agricultor. Pues, si el agricultor interrumpe su trabajo para hacerse los vestidos por sí mismo, no puede hacer nacer la subsistencia de otro hombre; el tiempo que él emplearía en este trabajo estéril sería robado a su trabajo productivo. Así, el trabajo del sastre, que evita este desorden, supone necesariamente un doble trabajo productivo por parte del agricultor para que este artesano pueda subsistir; lo que prueba claramente que el trabajo de aquel es realmente estéril».

16 V. W. Bladen (1984) afirma que la distinción smithiana entre trabajo productivo e improductivo y la teoría que la sustenta es relevante para establecer la dinámica de una economía del desarrollo. Esta orientación del pensamiento smithiano coincidiría sustancialmente con la preocupación desarrollista tanto del mercantilismo evolucionado, como de la fisiocracia. Quizá no sea incorrecto afirmar que toda la economía política del siglo XVIII es, en buena parte, una teoría del desarrollo con notables diferencias en sus propuestas y diferentes grados de elaboración analítica.

17 La riqueza de las naciones, 299.

18 Sobre la teoría del valor-trabajo de Smith y sus diversas acepciones, véanse Schumpeter, 1971, pp. 356-360 y O’Brien, 1989, pp. 115-124.

19 La riqueza de las naciones, 229.

20 La riqueza de las naciones, 300.

21 Las teoría de Smith sobre el salario y, en concreto, su defensa de una tasa salarial alta para los trabajadores manuales, así como la explicación de la concordancia entre salarios altos y estado progresivo de la economía nacional, en La riqueza de las naciones, Libro I, cap. 8, pp. 76-84.

22 El Censor es –en palabras de Caso González– «[el] mejor de los periódicos ilustrados de la segunda mitad del siglo XVIII». Se publicó entre 1781 y 1787. Caso González mantiene la tesis de que el periódico se gesta en el circulo de tertulianos de la condesa de Montijo, recibe el pleno apoyo y la financiación de Carlos III y acoge, en sus páginas, las colaboraciones de algunos de los más destacados intelectuales de la época: la propia Condesa de Montijo, Tavira, Estanislao de Lugo, Urquijo, Samaniego, Meléndez Valdés, Jovellanos, etc. (Caso González, 1989, pp. 787 y ss.).

23 Las notas de vileza, infamia y servilismo son un prejuicio social arraigado frente a determinados oficios. Se refleja en normas positivas por las que se impedía a los trabajadores de estos oficios el acceso a determinadas instituciones religiosas, de enseñanza, gremiales, asistenciales y al ejercicio de cargos públicos. Es una manifestación extrema de la diferencia de honor que obra en el mundo de los oficios manuales. La aplicación del Real Decreto reformista se desarrolló en los años inmediatamente posteriores a su promulgación con una gran timidez. La medida suscitó grandes expectativas y una gran oposición, especialmente en lo que tocaba al ennoblecimiento de industriales y comerciantes. El Censor rompe una lanza contra la oposición de los cuerpos de nobleza, encargados de la matrícula de los nuevos títulos, a darles curso (Domínguez Ortiz, 1976, pp. 353-354).

24 Se trata de los Discursos LX y LXXIII. Citaré El Censor por su edición facsímil de 1988, número de Discurso y paginación original.

25 «Amo al Gobierno bajo el cual vivo –dice el redactor– y sé que en una Monarquía el cuerpo de los Nobles es la cadena intermedia que une la Plebe con el Soberano». El Censor, LX, p. 213. La posición política del periódico en este Discurso, remite a una concepción del gobierno monárquico influenciada por Montesquieu: «El poder intermediario subordinado más natural [en la monarquía] es el de la nobleza, que forma parte en cierto modo de la esencia de la misma, cuya máxima fundamental es: sin monarca no hay nobleza, sin nobleza no hay monarca sino déspota» (Montesquieu, Espíritu de las Leyes, I, p. 42).

26 Ocio es aquí la imagen de la condición de vida nobiliaria ajena a cualquier implicación en los negocios (nec-otium), es decir, ajena a las ocupaciones industriales y comerciales. El lector debe tener presente que tanto el ocio nobiliario, como la distinción entre ocupaciones liberales y mecánicas (manuales) y la adjudicación de notas de infamia, vileza y servilismo a algunas ocupaciones mecánicas específicas, son todas ellas manifestaciones «ocupacionales» de las distinciones del honor social propias de una sociedad de estados. De aquí que el problema del trabajo sea siempre una cuestión muy sensible en la articulación de la estructura social estamental y, a su vez, muy polémica cuando se trata de reformarla o sustituirla (cfr. Díez Rodríguez, 1990, cap. 7).

27 El Censor, LX, p. 218.

28 «Una vez que los Nobles usen bien de las ventajas que les da su nacimiento, estarán siempre en estado de hacer a la Patria servicios sin comparación más importantes que los que pueden hacerle los profesores de las artes [artesanos, etc.]. Y tales servicios no podrán menos de atraerles la consideración y respeto de estos» (El Censor, LX, p. 217).

29 Política de pobres es la denominación más pertinente para el modelo de asistencia propio de la Europa del Antiguo Régimen. Este modelo engloba el conjunto de las políticas asistenciales –pobreza verdadera– y represivas –pobreza falsa– dirigidas específicamente a la población clasificada como pobre.

30 Las condiciones estructurales se refieren a realidades como la amortización masiva de tierras, la organización del trabajo y de la producción urbanos por gremios cerrados, las restricciones normativas al trabajo femenino, la consideración negativa del trabajo manual en el orden social estamental, etc. Todas estas condiciones constitutivas del orden tradicional son vistas como limitadoras de la extensión del trabajo productivo y, por lo tanto, como generadoras de atraso y de pobreza.

31 Proyecto Económico, 223. Policía es, en el Siglo de las Luces, la administración racional de lo público. Policía de pobres es la política de pobres establecida según los principios racionales de la ciencia de la administración o ciencia de la policía. Sobre la ciencia de la administración en el siglo XVIII, véase Tribe, 1984, pp. 263-284.

32 Cinco Clases de Pobres, 157, en Velázquez Martínez, 1991. Campomanes defiende en este texto la necesidad de la policía de pobres como el método adecuado para facilitar y hacer efectiva la aplicación de una política de pobres racionalizada. El objetivo general es la transformación de los pobres falsos en «vecinos útiles». Articular las medidas administrativas oportunas para la efectiva aplicación de las leyes que penalizan las figuras de la pobreza falsa, y combatir el hecho de que los pobres, en general, puedan hacer «un patrimonio del ocio». La policía de pobres busca el control administrativo de la pobreza en las circunscripciones territoriales locales, barrios urbanos y parroquias, para hacer efectivo el examen o discriminación de la pobreza verdadera y falsa, y así poder ejercer las políticas de asistencia, de reeducación y de represión de manera suficientemente diversificada como para obtener los resultados apetecidos, que él sintetiza así: «promover la verdadera caridad» y reconducir a los pobres «al honor de ciudadanos útiles» (ibid., pp. 212-217).

33 Gutton, 1971, pp. 435 y 467.

34 Antonio de la Gándara afirma: «Los verdaderos imposibilitados e inválidos absolutos (pobres verdaderos) son muy pocos. Para cada uno de estos hay cien pobres voluntarios». La breve frase apunta a una creencia común en el Siglo de las Luces: una política de pobres mal dirigida y gestionada, más las actuaciones asistenciales indiscriminadas de una caridad mal entendida, se han convertido en un vivero de pobreza falsa. «Un Gobierno sabio ha de disponer que las subsistencias del vasallo pendan siempre de la aplicación personal, para todas carreras. Esto es el camino de hacer a los hombres estudiosos, laboriosos e industriosos por necesidad. Agricultura, artes y comercio, etc., todo se fomenta con solo esta máxima capital» (Apuntes, pp. 170-172).

II. La polémica sobre la utilidad de la pobreza

El hilo expositivo que conduce esta pesquisa sobre la formación de la primera idea moderna del trabajo discurre desde la idea objetiva de trabajo a la idea subjetiva de trabajo. Desde los sobrios medios del trabajo productivo de la economía política, a los terrenos agitados del trabajo motivado de la psicología ilustrada.

El trabajo del primer capítulo era el trabajo de la economía política del siglo XVIII, un trabajo sin espíritu, el trabajo productivo factor de la riqueza y la ocupación de las naciones. El trabajo que nos espera en un próximo capítulo, el tercero, será un trabajo bien distinto, un trabajo que se piensa decididamente animado, en cuyo ejercicio el sujeto que trabaja compromete algunos de los resortes fundamentales de la dotación pasional que los pensadores de la Ilustración consideraron propios de la naturaleza humana1. Este tránsito desde la consideración objetiva a la subjetiva del trabajo no debe presentarse ni entenderse como si de un movimiento único y necesario se tratara. De hecho, históricamente, ocurrió algo bien distinto. La primera idea de trabajo productivo se articuló tanto con la figura del trabajo subjetivamente motivado, como con su contraria, la del trabajo forzado. La idea del trabajo animado, una de las aportaciones estelares de las Luces a la formación del lenguaje moderno del trabajo, no sería del todo valorada si obviásemos la polémica, en los círculos del mercantilismo tardío, entre aquellos que defendían la tesis del trabajo nacional puramente forzado, aunque lo fuera de manera indirecta, y los que se esforzaban por alumbrar el trabajo motivado y, por lo tanto, sostenido no ya en la pura y dura compulsión, sino en los deseos y los intereses de los individuos que trabajan. Hay, pues, una corriente particular del mercantilismo que o bien no desarrolla en absoluto una idea subjetiva del trabajo, manteniendo la necesidad perentoria del trabajo forzado, o la desarrolla con una estricta limitación. En la historiografía del mercantilismo esta opción se identifica como la tesis de los salarios bajos o de la baja retribución del trabajo. En estas páginas preferimos denominarlas tesis de la utilidad de la pobreza.

El encaje de este capítulo en el curso de nuestra investigación nos obliga a insistir en su carácter de puente entre los capítulos primero y tercero. Ciertamente, la tesis de la baja retribución del trabajo, o de la utilidad de la pobreza, fue cada vez más contestada a medida que avanzaba el siglo XVIII. También es verdad que se trata de una opción en la que no cabe buscar contribución alguna a la efectiva plasmación histórica del discurso moderno del trabajo pues asume, de plano, la total postración económica, moral y política de los trabajadores manuales y la relegación del trabajo productivo al desolado territorio de la más inhóspita necesidad. Sin embargo, el examen de esta particular opción resulta necesario para la correcta comprensión de su contraria y para una mejor interpretación de algunos extremos importantes de esta última.

La utilidad de la pobreza

Los estudios clásicos sobre el mercantilismo difundieron la idea de que en esta larga y compleja corriente siempre prevaleció la tesis de los salarios bajos, la defensa de la baja retribución del trabajo manual. E. S. Furniss y E. F. Hecksher hicieron mucho por presentarla como la propuesta canónica en los medios mercantilistas2. El mercantilismo tardío aparecía en estos estudios como un decidido partidario de un régimen de salarios plegado a las condiciones estrictas de subsistencia de los trabajadores. Formulada la tesis en otros términos, sostiene que la retribución del trabajo manual debe ser la estrictamente necesaria para mantener a los trabajadores en un estado continuo de necesidad, estado imprescindible tanto para propiciar el desarrollo de la economía nacional, como para garantizar la disposición de trabajo productivo. La tesis de la baja retribución del trabajo es, pues, la de la utilidad de la pobreza. Así la denominó Furniss y, siguiendo sus pasos, Hecksher. Es un rasgo destacable de esta formulación de la tesis su acusado perfil paradójico. La pobreza de los más, precisamente de aquellos de los que se esperaba su desempeño sistemático en los trabajos productivos, de aquellos que ponían en marcha el dispositivo fundamental que creaba la riqueza de la nación, resulta ser, finalmente, no solo necesaria, sino extremadamente útil.

La tesis de la utilidad de la pobreza descansa en presupuestos que, según sus intérpretes, fueron evidentes para la generalidad de los tratadistas de la época. Tales presupuestos han sido profusamente asumidos y respaldados por una importante tradición historiográfica. Utilizando los términos en los que esta última suele expresarse, la utilidad de la pobreza no es otra cosa que el subproducto ideológico de un fenómeno característico y fuertemente arraigado en las sociedades europeas preindustriales y, en general, en toda sociedad tradicional. Tal fenómeno suele denominarse, en términos sociológicos y antropológicos, «predilección por el ocio». La predilección por el ocio y no por el trabajo como pauta general de comportamiento de todos aquellos que aseguran la necesaria oferta de trabajo manual. Por su parte, los economistas suelen reservar para el mismo fenómeno la expresión más técnica de «curva de la oferta decreciente» de trabajo (backward-bending supply curve).

La población trabajadora preindustrial está determinada por realidades económicas estructurales y por pautas culturales que condicionan fuertemente su actitud ante el trabajo. El nivel de vida de los trabajadores está directamente condicionado por su horizonte de necesidades tradicionales, según estados y condiciones sociales, lo que induce un comportamiento peculiar. Una vez satisfechas las necesidades tradicionales, las que se consideran propias del estatus social correspondiente, se produce una desaceleración del esfuerzo laboral. Se trata de un comportamiento inveterado, de tal modo que ha sido considerado como el comportamiento económico de referencia de las clases populares antes de ser afectadas por las profundas transformaciones, históricamente muy recientes, de la industrialización. En aquellas condiciones, los periodos caracterizados por una alta retribución del trabajo o por la caída relativa del precio de las subsistencias básicas –salarios reales altos– siempre tenderán a alentar la predilección por el ocio, una vez que las familias trabajadoras alcanzan la satisfacción de sus necesidades tradicionales. En este caso, se producirá necesariamente, a nivel nacional, una desaceleración del rendimiento del trabajo y una retracción en la oferta del mismo. Los tiempos buenos para los trabajadores no alientan, precisamente, su laboriosidad y terminan por pasar un recibo indeseado a los intereses de empleadores y negociantes en general, que padecerán un trabajo caro, anormalmente irregular y poco sumiso. La tesis de la utilidad de la pobreza viene a ser el trasunto discursivo de la fórmula que conjura los efectos perversos, económicos y morales, de este fenómeno indiscutible. Si los salarios reales tendencialmente altos terminan por generar una menor oferta de trabajo, unos costos de producción más altos, unas actitudes más intransigentes y aun insolentes, y una mayor ociosidad, la consecuencia obvia es que los buenos tiempos para los trabajadores son malos tiempos para la nación. Cualquier política razonable que busque el crecimiento del trabajo productivo nacional, el sistemático incremento del superávit de bienes útiles y la competencia económica de la nación en la arena internacional, exigirá una política de baja retribución del trabajo o, lo que es lo mismo, una política de abastos que mantenga los precios de las subsistencias lo suficientemente altos como para que los salarios reales se ajusten al principio de la utilidad de la pobreza3.

La tesis de la utilidad de la pobreza se apoya en una doble argumentación. Sus numerosos defensores en las filas del mercantilismo tardío entretejían los argumentos económicos y morales para justificar su posición y mostrar lo disparatado que sería promover políticas favorables a alguna participación progresiva de los trabajadores en la creciente riqueza nacional. Los argumentos económicos tienden a poner el énfasis en la competitividad de la economía nacional en los mercados internacionales y de ello concluyen la reducción de los salarios al coste de la subsistencia como la única forma de abaratar el precio de las fabricaciones exportables4. Los argumentos morales reflejan preocupaciones bien distintas. De hecho resultarán decisivos para la defensa de la tesis cuando, en el siglo XVIII, se encone la polémica entre los partidarios de mantener a los trabajadores en la condición general de pobreza y aquellos otros que buscan redimir al trabajo de su pura condición negativa. Lo cierto es que los argumentos económicos tradicionales que apoyaban la utilidad de la pobreza, resultaban cada vez menos relevantes a medida que la teoría económica del mercantilismo tardío se volvía decididamente hacia el trabajo productivo, el superávit de bienes útiles, y una concepción mucho más matizada y compleja del peso de la balanza exterior de comercio en la riqueza de la nación. A medida que ganaba terreno la nueva posición económica, los defensores de la utilidad de la pobreza mantenían su insistencia en que era la única garantía de que los trabajadores manuales ofertasen de manera sistemática y sostenida su fuerza de trabajo y su industriosidad. Solo así se aseguraría la movilización del trabajo que requiere la prosperidad de la nación. Los salarios bajos aparecían como la única palanca efectiva para poner en ejercicio el trabajo nacional y el deber de trabajar se concebía como pura y dura obligación respaldada por la coacción de la cruda necesidad.

El argumento moral viene a insistir, aunque por otros medios, en el vidrioso asunto de la pura negatividad del trabajo manual, tan extendido en las sociedades estamentales del Antiguo Régimen. Dado el tema general de esta investigación, hay que subrayar el hecho de que la tesis mercantilista de la utilidad de la pobreza asume el tradicional irredentismo del trabajo manual como un fenómeno dado y necesario. Esto hace que la pura compulsión sea el único remedio para la necesidad plenamente asumida de una oferta sostenida y progresiva de trabajo productivo. La utilidad de la pobreza será considerada como la única solución posible cuando, en el mercantilismo tardío, el trabajo productivo y la sociedad ocupada pasen a ser los referentes imprescindibles de la riqueza de las naciones, y esto se considere totalmente comprometido por los arraigados hábitos de una población trabajadora incapaz de ofertar libremente el trabajo necesario. Hábitos tradicionales propios de seres conformistas y desidiosos que, cuando satisfacen su nivel de necesidades, que presenta además un perfil notablemente inflexible, prefieren el ocio al trabajo. En estas condiciones la idea de trabajo es plenamente alcanzada por el principio de la estricta obligación, una obligación que se justifica por razones tanto económicas como, ahora, principalmente morales.

En la tesis de la utilidad de la pobreza, la idea de trabajo permanece atrapada en el férreo lazo del trabajo forzado. En ella no podremos encontrar ni la fuerza psíquica que pueda sostener algún tipo de laboriosidad, ni el principio moral que haga laboriosos a los seres humanos. Quizá convenga subrayar que la utilidad de la pobreza es una de las respuestas de los tratadistas y publicistas de época a un problema que, en nuestro días, formularíamos en términos weberianos: el problema de las actitudes «tradicionalistas» de los trabajadores precapitalistas y el conflicto que se genera entre este tipo de actitudes y las necesidades de trabajo disciplinado y laborioso propias de una economía capitalista en proceso de consolidación. La solución que en aquellos encontramos pasa por asumir la inmovilidad de la mentalidad «tradicional» y combatir sus efectos mediante el trabajo forzado.

La aceptación de una aplastante hegemonía de la tesis de los salarios bajos en los siglos XVII y XVIII ha sido cada vez más relativizada en nuestros días. De hecho, ha entrado en un contexto de discusión bien diferente a medida que se ha abierto un nuevo frente historiográfico interesado por la realidad del consumo en las sociedades europeas preindustriales y, más en particular, por la posible evolución del consumo de las clases populares en aquellas regiones y países más dinámicos. Los avances en estas investigaciones resultan contradictorios con una defensa general de la tesis de los salarios bajos. Tendremos ocasión de recoger los resultados de esta nueva línea de investigación y de comprobar hasta qué punto permite atisbar una realidad sensiblemente diferente a la que, hasta hace unas pocas décadas, se consideraba inamovible.

La tesis de la utilidad de la pobreza enunciada por eminentes historiadores clásicos del mercantilismo, caso de Furniss y Hecksher, fue defendida posteriormente por importantes historiadores de la economía –A. W. Coats y D. C. Coleman en las décadas de los cincuenta y los sesenta y, más recientemente, por Peter Mathias y John Hatcher–5. Por otra parte recibió el apoyo de los historiadores sociales, particularmente de la historiografía marxista más renovadora. Hicieron estos suya la tesis weberiana sobre el comportamiento «tradicionalista» de los trabajadores en los años que preceden a la formación histórica de la clase obrera, posiblemente para reforzar la idea de la aparición de tal clase como un fenómeno totalmente distinto y novedoso, necesariamente vinculado al desarrollo avanzado de un capitalismo industrial6. Para los historiadores de la economía, la utilidad de la pobreza era una idea previsible en las condiciones reales caracterizadas por la curva de rendimiento decreciente del trabajo. Algunos de ellos, es el caso de Peter Mathias, plantean que la propensión al ocio no puede ser considerada, prioritariamente, como una cuestión de elección y aduce los rasgos estructurales que determinan que el ocio de las clases populares sea una constante en la Europa preindustrial7. En cualquier caso, sea el ocio una predilección o un fenómeno primordialmente estructural, seguirá en pie la curva del rendimiento decreciente del trabajo y las dificultades para hacer de los trabajadores gentes industriosas. Para los historiadores sociales, sin embargo, la predilección por el ocio de las clases populares y la ideología dominante sobre la baja retribución del trabajo, eran fenómenos que ponían de relieve la potencial y real conflictividad que se manifestaba cuando los requerimientos de la economía capitalista, en pleno desarrollo, chocaban con las formas de vida y de trabajo de unos trabajadores acostumbrados a pautas laborales precapitalistas.

Ciertamente, los historiadores que tanto hicieron por la prevalencia de esta tesis y aun por la permanencia del tópico de una cultura popular totalmente ajena a los requerimientos del consumo, e instalada secularmente en la predilección por el ocio siempre que los salarios reales lo permitieran, conocían la existencia de importantes voces que, desde el último cuarto del siglo XVII, se manifestaban a favor de una retribución relativamente alta del trabajo. En general estos historiadores devaluaban esta novedad presentándola de manera harto relativizada8.

La valoración del fenómeno de la utilidad de la pobreza es bien distinta en toda una serie de historiadores actuales interesados por las transformaciones que se produjeron en las realidades y en las ideas de los países y regiones con economías más dinámicas desde la mitad del siglo XVII. Richard Wiles, Joyce Appleby, Cosimo Perrotta y, además, una importante nómina de investigadores de la historia del consumo en las sociedades preindustriales, nos desvelan un panorama ciertamente distinto9. Desde esta nueva perspectiva, las discusiones de época sobre el tema de la utilidad de la pobreza cobran un tono mucho más dramático y las distintas posiciones aparecen más equilibradas. En la nueva investigación sobre el mercantilismo tardío, la tesis pierde su condición de realidad escasamente contestada para pasar a ser objeto de una importante polémica de época que enfrenta posiciones divergentes desde las últimas décadas del siglo XVII hasta finales del XVIII. Tanto los argumentos económicos como los argumentos morales de la tesis de la utilidad de la pobreza serán combatidos por todos aquellos para los que la condición de la pobreza de los más ya no puede ni tiene que ser el requisito imprescindible de la riqueza de la nación. Ni por razones económicas –competitividad de las producciones nacionales– ni por razones morales –predilección popular por el ocio.

Desde las décadas finales del siglo XVII, publicistas y estudiosos como Nicholas Barbon, Josiah Child, John Cary y Daniel Defoe serán partidarios de la alta retribución del trabajo. A medida que avance el siglo XVIII, esta corriente alcanzará cada vez una mayor relevancia no solo en Gran Bretaña, sino también en Holanda, Francia y el resto de países de la Europa occidental y central. Tendremos sobradas ocasiones de constatar que la tesis de la alta retribución del trabajo se convertirá en un presupuesto necesario para perfilar la imagen burguesa del trabajador manual, cuestión que será abordada en el próximo capítulo.

Los argumentos económicos que hicieron posible defender un régimen de salarios altos sin que entrase en contradicción con el desarrollo y fortalecimiento de la economía nacional, alcanzaron un aceptable grado de elaboración en los años centrales del siglo XVIII. Tales argumentos permitían desatar el férreo e inflexible lazo establecido entre salarios y riqueza, entre salarios bajos y competitividad10.

Los economistas y propagandistas de la alta retribución del trabajo no solo se esforzaron por mostrar las razones económicas que hacían viable su opción; también eran plenamente conscientes de las ventajas que suponía incentivar el consumo general de la sociedad. Ya desde finales del siglo XVII puede rastrearse la creciente importancia que alcanza, entre los defensores de la sociedad comercial, la preocupación por el desarrollo de los mercados interiores. Una cuestión que aparecía estrechamente vinculada a la progresiva movilización de algún tipo de consumo popular creciente11. La oposición a los argumentos económicos que daban soporte a la tesis de la utilidad de la pobreza vino precedida por la ruptura con sus presupuestos morales. Es esta una importante cuestión para la formación de la idea moderna del trabajo a la que dedicaremos toda la atención que merece en el próximo capítulo. La utilidad de la pobreza estaba propiciada por una imagen absolutamente negativa y peyorativa de los hábitos y actitudes respecto al trabajo de la población trabajadora. El argumento moral es, en la utilidad de la pobreza, la constatación prejuiciada de la incapacidad de tal población para desarrollar algún tipo de laboriosidad. A esto se añade, para completar el retrato, la valoración muy negativa de la ociosidad de las clases populares, vista como una fuente de todo tipo de corrupciones.

La historiografía actual nos permite una relectura más perfilada de la polémica entre partidarios de la tesis de la utilidad de la pobreza y de la alta retribución del trabajo. Las investigaciones sobre la evolución del consumo entre las clases medias y bajas de las sociedades preindustriales europeas, ofrece una nueva base empírica para interpretar la confrontación de ideas entre el último cuarto del siglo XVII y finales del XVIII. Los historiadores que defienden la tesis de que los hábitos de consumo populares no sufren variaciones significativas a lo largo de más de un siglo, permaneciendo invariables o, todo lo más, produciéndose algunas sustituciones de bienes que no afectan a un verdadero incremento de la cuantía y calidad del consumo, han propiciado la corroboración empírica de la permanencia, hasta fechas bien tardías, de la tesis de la predilección por el ocio y, por lo tanto, la invariabilidad de la curva del rendimiento decreciente del trabajo. Por su parte, el desarrollo de nuevas líneas de investigación sobre el consumo nos proporciona un panorama bien diferente, descubre en las regiones dinámicas de la Europa moderna importantes modificaciones en el consumo de las clases populares y, en particular, un continuado acceso de las mismas a los bienes de mercado adquiridos mediante dinero.

La nueva historia del consumo ha venido a equilibrar la excesiva preocupación e importancia que, en la investigación sobre los orígenes remotos y próximos de la revolución industrial, se ha concedido tradicionalmente a la producción en su sentido más amplio. Desde la nueva perspectiva, los inicios del proceso de industrialización serían incomprensibles sin la expansión de los mercados interiores y la incorporación, todo lo relativa, diferencial y progresiva que se quiera, de amplias capas de las clases populares a una cierta cultura del consumo de bienes de mercado. Desde el punto de vista metodológico, esta nueva historiografía ha podido relativizar la capacidad explicativa de las investigaciones sobre curvas de precios y salarios en la larga duración, investigaciones llevadas a cabo por historiadores cuantitativistas, principalmente en la década de los sesenta. No vamos a entrar aquí en detalles sobre esta cuestión harto especializada. Nos bastará con aludir a la imagen distorsionada que las curvas que establecen la evolución de los salarios reales en la Europa moderna tienden a inducir por estrictos motivos metodológicos. Distorsión que si no pone en tela de juicio toda su capacidad representativa, al menos las hace poco fiables para evaluar a largo plazo la capacidad económica de las familias trabajadoras preindustriales12. Un segundo aspecto conflictivo afecta a la propia realidad histórica del salario monetario en las sociedades del setecientos y buena parte del ochocientos. Hay sobradas razones para relativizar su capacidad indicativa, pues tenemos constancia de que la retribución del trabajo era entonces una realidad compleja, mezclada y polivalente13. Si la realidad efectiva de los ingresos por trabajo difícilmente puede reducirse al salario nominal monetario de alguno de los miembros varones de la unidad familiar trabajadora, será ciertamente difícil medir, mediante este tipo particular de indicador, la capacidad económica de dicha unidad y su poder de compra en el mercado. En tercer lugar, la investigación sobre fuentes documentales alternativas para medir y valorar cualitativamente el consumo popular parece desmentir, con rotundidad, lo que pudiera inferirse de las curvas de salarios reales. La explotación sistemática de los inventarios de las testamentarias suscritas ante notario, una práctica muy generalizada entre la población trabajadora europea del Antiguo Régimen, nos proporciona la imagen indiscutible de un progresivo y sistemático aumento del consumo de bienes de mercado en las familias trabajadoras de los países y regiones económicamente más progresivos. A todo esto se añade la constatación de una intensificación de la industriosidad en el seno de las familias trabajadoras. Es decir, la intensificación de la movilización de sus recursos laborales como respuesta a una mayor apertura de las mismas a los bienes de mercado.

Toda la discusión sobre el tópico de la utilidad de la pobreza a finales del siglo XVII y especialmente en el XVIII ha sido alcanzada por los resultados de las nuevas investigaciones. En el momento en que se relativiza la perspectiva centrada en la producción y la preocupación intelectual se abre al postergado y más opaco mundo del consumo, la polémica de época cobra una nueva dimensión. La pretendida hegemonía de la tesis de la baja retribución del trabajo se debilita en sus fundamentos cuando podemos perfilar de manera más exacta el contexto histórico en el que actúan los polemistas contra el tópico de la utilidad de la pobreza. Dicho contexto estaría caracterizado por una importante transformación en las pautas del consumo popular, seguramente más fácilmente visibles para los observadores avisados de entonces que para los investigadores de hoy. La polémica deja, entonces, de tener un carácter un tanto irreal. La irrealidad de la posición de unos defensores de la alta retribución del trabajo que, sin ninguna constatación efectiva de las transformaciones de la época, se empeñarían en defender, quizá por meros principios filosóficos e ideológicos, ideas que se opondrían a la prudencia y sensatez de los que defendían la inamovible predilección por el ocio de los trabajadores, cuando unas duras condiciones de vida no les empujaban a aumentar su capacidad de trabajo. Lo que hoy sabemos es que la realidad era suficientemente ambigua, precisamente por las transformaciones a largo plazo de los hábitos de consumo de las familias trabajadoras, como para que pudieran confrontarse dramáticamente las dos posiciones. Y, desde luego, para que los enemigos de la utilidad de la pobreza pudieran construir una alternativa a la misma con algún tipo de fundamento basándose en lo que realmente estaba ocurriendo ante sus ojos. La alternativa de un trabajador motivado por la expectativa creada por la efectiva ampliación del consumo popular; de un trabajo sostenido, de más calidad y más cuidadosa ejecución, propio de un trabajador motivado; de una idea positiva del trabajo, definitivamente rescatada del lazo asfixiante de la compulsión. Y, en general, de una sorprendente intensificación efectiva del trabajo en los medios de las clases populares.

Parecería como si, de nuevo, la discusión de época entre defensores de la utilidad de la pobreza y de la alta retribución del trabajo se hubiera reproducido, en términos mucho más sofisticados y riguroso, entre los historiadores de nuestros días. Ciertamente, la polémica no es baladí. Algún historiador del consumo ha hablado, utilizando una expresión un tanto exagerada, de una «revolución del consumo» entre mitad del siglo XVII y finales del XVIII14. Otros prefieren hablar, lo que ciertamente es significativo para nuestra investigación, de una «revolución de la industriosidad» en los medios populares, inducida principalmente por la apertura de las familias trabajadoras a los requerimientos y la posibilidad efectiva de una mayor apertura a los bienes de consumo15. En cualquier caso, todos ellos se oponen a la repetición invariable de la imagen de unos trabajadores que, de manera generalizada, puedan ser definidos por la contundencia de sus comportamientos «tradicionalistas»16.

La polémica sobre la utilidad de la pobreza se producía en una Europa sometida a importantes transformaciones. De una parte se situaban todos aquellos que negaban la posibilidad de que los trabajadores pudieran desarrollar algún tipo de laboriosidad motivada por su apertura al consumo. Una negación que reflejaba el prejuicio histórico frente al trabajo manual, el miedo a las amenazas que pudieran esconderse detrás de la figura del trabajador motivado y abierto al consumo para un ordenamiento social que se deseaba invariable, o la decidida incapacidad para desligar el consumo popular de bienes no necesarios de la indeseada promoción de actitudes indeseables: molicie, desenfreno y signos externos del todo inapropiados a la condición social lo que se traduciría en descaro y petulancia. De otra parte se movilizaban quienes, a pesar de todos los peligros, consideraban que el rescate del trabajo manual de su postrada condición solo podía hacerse recomponiendo la figura, no solo económica, sino psicológica y moral, del trabajador; y que este rescate era imprescindible para promover el tipo de trabajo que requerían las nuevas formas de la economía. Finalmente, esta reconversión era factible si se explotaban, con la prudencia necesaria, las transformaciones reales que estaban en marcha y que afectaban a los hábitos de consumo popular en aquellos países y regiones que marcaban la senda del futuro.

La coacción laboral en Bernard Mandeville

La tesis de la utilidad de la pobreza alcanza su formulación más rotunda y evolucionada en Bernard Mandeville17. El atractivo particular de este autor y su pertinencia en estas páginas se deben a que es una voz autorizada y con amplísimo eco que se despacha sobre este asunto en un momento en el que la utilidad de la pobreza sufre ya la competencia de su contraria y, además, cuando la decisiva cuestión de la configuración de la dimensión psicológica del comportamiento económico del ser humano, así como los principios de moralidad específicos de la sociedad comercial, están en proceso de formación.

Mandeville establece una relación directa entre la riqueza de un país y el bajo coste del trabajo que su economía moviliza –argumento económico–. Además, defiende la necesidad perentoria de que los trabajadores gasten sistemáticamente todos sus ingresos para que cumplan con la obligación de una permanente dedicación al trabajo –argumento moral–. La retribución del trabajo equiparada con las necesidades básicas de subsistencia, así como una política de precios de los abastos que mantengan bajos los salarios reales, son las duras condiciones de vida que pueden asegurar el trabajo continuado de todos aquellos que pueblan las ocupaciones manuales.

Queda bien demostrado que todo lo que hace aumentar la abundancia de un país contribuye a abaratar la mano de obra donde se maneje bien al pobre, pues lo mismo que se debe evitar que pase hambre, conviene impedir que reciba nunca lo bastante para poder ahorrar… El interés de todas las naciones ricas consiste en que la mayor parte de los pobres no puedan estar desocupados casi nunca y que, sin embargo, gasten continuamente lo que ganan18.

El trabajo manual, entendiendo por tal el de los jornaleros y también el de los artesanos cualificados de los oficios, asume en Mandeville una caracterización rotundamente negativa. Esta negatividad exige el acicate de la necesidad para asegurar la disposición de trabajo, la consecuencia es que solo la clase inveterada de los generalmente calificados como trabajadores pobres, mantenida cuidadosamente en la pobreza tanto material como psíquica, podrá ser el venero del trabajo que la sociedad en su conjunto necesita. Y lo será con la resignación y el contento bruto de quien asume, desde la ignorancia de su psiquismo demediado, un destino imprescriptible.

Mucho es el trabajo duro y sucio que es necesario hacer, y hay que resignarse a la vida dura. ¿Cómo podemos encontrar mejor solución para remediar estas necesidades sino recurriendo a los hijos de los pobres? Nadie, por cierto, es más adecuado para esto. Además las cosas que llamo penalidades ni lo parecen ni son tales para los que se han criado entre ellas y no conocen nada mejor. No hay personas más felices entre nosotros que los que trabajan en las faenas más duras y están más lejos de conocer la pompa y las exquisiteces del mundo19.

Las condiciones básicas que caracterizan la idea del trabajo de Mandeville conducen a la receta de los salarios bajos. Decretada la utilidad de la pobreza de los más, la segunda condición establece la necesidad de que los trabajadores pobres asuman su situación como natural. Este es el horizonte posible de su vida y no tiene por qué ser un horizonte infeliz, a no ser que las buenas intenciones de las almas cándidas o hipócritas se esfuercen por insuflar algún tipo de prejuicio impropio en esta categoría de seres. Mandeville será un decidido luchador contra la pretensión de crear escuelas para los trabajadores y sus hijos. La ignorancia es la condición necesaria de la melancólica felicidad de los trabajadores20. Admite que nadie debe impedir si alguno entre los trabajadores, debido a «su industria y economía», se eleva por encima de su condición. Pero esta es una situación puramente excepcional que no merece mayor atención por su parte.

Por lo que se ha dicho queda bien demostrado que en una nación libre, en la que no se permite la esclavitud, la riqueza más segura consiste en una multitud de pobres laboriosos […] Para hacer feliz a la sociedad y tener contentas a las gentes, aun en las circunstancias más humildes, es indispensable que el mayor número de ellas sean, al tiempo que pobres, totalmente ignorantes. El saber amplía y multiplica nuestros deseos y cuantas menos cosas ambicione un hombre, mucho más fácilmente se satisfarán sus necesidades21.

La condición moral del ser humano es un aspecto capital a la hora de establecer la utilidad de la pobreza de la población que trabaja manualmente. La naturaleza humana presenta una innata inclinación hacia la ociosidad y el placer. Mandeville considera que es esta una inclinación universal. La superación de la condición ociosa y hedonista del hombre se produce por medio de dos poderosos movimientos del ánimo de los que el primero –self-love– resulta más básico y primitivo, ya que corresponde a una condición puramente de naturaleza, mientras que el segundo –self-liking– alcanza una enorme complejidad y se corresponde con su condición social. Mandeville entiende este segundo como fruto de un proceso de evolución en el tiempo. La acción humana que supera la condición ociosa y hedonista es, pues, el resultado de dos fuerzas básicas. La primera, que traduciremos por amor de sí, no es otra que el instinto de conservación que mueve a los hombres a satisfacer las necesidades de su subsistencia. La segunda, que traduciremos por amor propio, es la estimación de sí mismo, el deseo de ser valorado por los otros, de ser aprobado por ellos. Si la primera fuerza nos conserva como individuos de la especie, es decir, como seres naturales, la segunda nos impulsa a competir con nuestros semejantes en la palestra de la sociedad. Si la primera se mueve en los límites del interés por la conservación de la propia vida, la segunda pertenece por entero a la esfera de la opinión en la que encuentra necesariamente su realización22.

Mandeville utiliza estas premisas a la hora de perfilar su idea del trabajo y de construir una de las primeras imágenes del hombre burgués. Las pasiones del amor propio –el orgullo, la avaricia, la prodigalidad, la envidia– son las pulsiones básicas de los comportamientos económicos. Son las pulsiones «viciosas» que, desembarazadas de las constricciones de una moral fundada en la virtud sustantiva –propia de sociedades austeras y pobres–, crean riqueza y promueven la prosperidad pública. El hombre de Mandeville es un maximizador de los deseos de su vanidad, de su prepotencia, de su codicia, sin que esto se resuelva en una sociedad desordenada y en permanente conflicto, antes bien resultando ser estas pasiones, debidamente gobernadas, un factor de sociabilidad y de bienestar público23. Sin embargo, este dispositivo pasional que arranca a los hombres de su innata inclinación a un hedonismo ocioso y los arroja a un activismo muchas veces desenfrenado y a una vida plagada de ansiedad e insatisfacciones, difícilmente puede obrar cuando el único horizonte vital aparece estrechamente limitado por una vida de trabajo manual y de constante esfuerzo y penalidades. Refiriéndose expresamente a «jornaleros» y, también, a «oficiales tejedores, sastres, teñidores y otros veinte oficios diversos», Mandeville se pregunta: «Cuando los hombres demuestran tan extraordinaria proclividad al ocio y al placer, ¿qué razón tenemos para pensar que trabajarían alguna vez si la necesidad inmediata no les obligara?»24. Para aquella parte de la sociedad que trabaja manualmente su propia condición de trabajadores, y lo que dicha condición lleva aparejado entre otras cosas la práctica imposibilidad de superar su estatus de tales, impide suponerles un debido desarrollo y una expresión abierta del dispositivo pasional que alienta y moviliza el activismo económico de los demás. Aquí el ocio y el hedonismo naturales solo se superan por la estricta necesidad de la conservación física. Donde no es posible la fuerza arrolladora del amor propio debe dejarse que actúe, sin perturbaciones, la fuerza correosa del instinto de supervivencia.

Todos los hombres […] están más dispuestos a la holganza y al placer que al trabajo, cuando no están impulsados a este por el orgullo y la avaricia; y los que se ganan la vida mediante el trabajo, rara vez dependen de la una o del otro: así, no tienen nada que les impulse más que la satisfacción de sus necesidades, a las cuales es prudente aliviar, pero desatinado curar. Lo único que puede hacer industrioso al obrero es, pues, una moderada cantidad de dinero; toda vez que, así como muy poco le haría, según fuera su temperamento sentirse descorazonado o furioso, mucho le volvería insolente y perezoso25.

Nuestro autor hace una lectura particular del tópico de la utilidad de la pobreza. En la condición moral del ser humano es universal la inclinación al ocio. La predilección por el ocio no es un comportamiento exclusivo de la población que trabaja manualmente. Sin embargo, la superación de esta condición moral se presenta con un marcado carácter diferencial. Solo aquellas clases en las que actúa, o puede actuar, de manera sistemática el amor propio serán clases arrastradas al activismo económico. Las pasiones económicas necesitan para desarrollarse de una condición social y económica que permita su puesta a punto y desencadene su poderosa combustión. Habría que añadir que esta condición será también una garantía para que tal combustión pueda ser mantenida bajo control y no tenga otros efectos negativos que los de su intrínseco pero parcial carácter «vicioso». Nada de esto se da en las clases que trabajan manualmente, por otra parte tan imprescindibles para conseguir «la prosperidad pública». Aquí solo podemos y debemos esperar la actuación del amor de sí, la pulsión del instinto de conservación. Nada conduce al activismo laborioso, al desvelo económico, a la ambición de conseguir metas superiores. Una especie de fatalidad estructural hace que sea este el territorio de la continuada predilección por el ocio y, por lo tanto, el terreno abonado para la utilidad de la pobreza.

El pensamiento de Mandeville pertenece por entero a la tradición mercantilista y esto debe tenerse presente a la hora de interpretar el verdadero sentido de su famosa máxima: «Los vicios privados hacen la prosperidad pública». Una máxima que no es traicionada, en su sentido último, si en vez de «vicios privados» leemos «intereses privados», pues se trata de los intereses «viciosos» desatados por el amor propio. La máxima de Mandeville, como él mismo se encargó de recordar, supone que la prosperidad pública no se identifica con los intereses privados de manera absoluta, como pudiera pensarse si interpretáramos su pensamiento considerándolo precursor del individualismo económico liberal y el laissez-faire. El mismo Mandeville salió al paso de una interpretación forzada de su máxima, al mismo tiempo que reivindicaba el carácter provocador de su escueta formulación paradójica26. Con Mandeville no estamos en la onda de los filósofos morales escoceses de la segunda mitad del siglo XVIII –Hutcheson, Hume y Smith– para los que es posible la armonía entre los intereses privados, de índole egoísta, y el bien público. Mandeville no cree en un orden natural generado a partir del interés privado. Los vicios privados exigen una persistente intervención del gobierno para producir prosperidad pública27. El individualismo que obra en Mandeville es, en todo caso, un individualismo compatible con la ideología mercantilista y no con el individualismo del liberalismo económico. El elemento común es la imagen de un hombre cuya última motivación pulsional reside en el interés propio, en los «vicios privados», en el egoísmo. Sin embargo, la diferencia está en la limitada libertad de actuación que alcanza el individuo en Mandeville. La limitación se fundamenta en el hecho de que los intereses privados no coinciden de manera absoluta con el bien público, lo que plantea la exigencia de la actuación de un gobierno sabio y poderoso que reconduzca la fuerza pasional del amor propio, verdadero venero del activismo económico, con el fin de realizar la prosperidad de la nación y la fortaleza del Estado.

El verdadero sentido y las limitaciones del individualismo de Mandeville se hacen evidentes en su consideración del trabajo manual y de los trabajadores. Es un individualismo sectorial, en el que no entran ni deben entrar todos aquellos pertenecientes al mundo del trabajo, a los cuales niega nuestro autor toda constitución psíquica de la personalidad y, por lo tanto, a los que anula la dimensión psicológica de su individualidad.

La defensa de la utilidad de la pobreza tiene en Mandeville fundamentos de orden moral, económico y sociológico. La riqueza de la nación depende de una amplia población ocupada en trabajos productivos lo que, a su vez, solo se consigue con un régimen de salarios bajos. A esto se añade el argumento tradicional de la ventajosa competitividad que la economía nacional alcanza en los mercados internacionales mediante la baja retribución de sus trabajadores. Por otra parte, el argumento sociológico es bien simple: la defensa conservadora del statu quo en materia de diferenciación social, una «pura racionalización de la estructura social existente» –en palabras de Landreth–28. En este caso, la tesis de la utilidad de la pobreza esgrime argumentos y criterios para la actuación política en materia de trabajo que buscan justificar y preservar la condición estrictamente subordinada e inmovilizada de la población trabajadora. El conservadurismo sociológico de Mandeville vibra acompasadamente con su absoluta aceptación de los tópicos de la predilección por el ocio y la curva más que decreciente de la oferta de trabajo, preocupaciones extendidas en su tiempo.

Mandeville asume el sesgo productivista propio del mercantilismo. Es, por lo tanto, un asunto importante la cuestión de las posibilidades de movilización de la fuerza de trabajo nacional. Esta movilización se tiene que procurar en las condiciones negativas de la predilección por el ocio, un principio básico del mercantilismo de la utilidad de la pobreza. Mandeville, sin embargo, elabora esta cuestión de manera peculiar y novedosa. La idea negativa del trabajo manual en la que dominan absolutamente las notas de esfuerzo y penosidad se combina con la idea de una naturaleza humana en la que cobran una especial relevancia las inclinaciones pasivas y hedonistas. Estas inclinaciones solo pueden ser superadas en la medida en que fermenten las pasiones del amor propio. La multitud trabajadora de la nación tenderá hacia la inacción por la carencia del resorte pasional que debería neutralizarla. Esta carencia no hay que atribuirla a una naturaleza distinta de los trabajadores, sino a la propia condición social del segmento de población que la sufre, es decir, a su estatus de trabajadores mecánicos o manuales. Condición social que se desea preservar en cualquier circunstancia. En esta situación, solo la amenaza inminente de la pobreza actuará como el aguijón motivacional negativo que empuje a los trabajadores a alguna especie de «laboriosidad». Si los salarios altos pudieran incrementar, mediante la relativa expansión del consumo de las masas, la riqueza nacional –como defendía un contemporáneo de Mandeville, Daniel Defoe– no podrían asegurar, en ningún caso, la oferta constante de trabajo.

El trabajador es descabalgado del imaginario social del hombre de pasiones, de una condición psicológica y moral que se desarrolla naturalmente en todos aquellos que, si tienden hacia el placer y la ociosidad, se ven sistemáticamente espoleados por las pasiones sociales precisamente en tanto en cuanto no pertenecen a las clases de los que se afanan con sus manos. Los «vicios privados» son los de las clases liberales, negociantes y pudientes, allí donde el amor propio encuentra un contexto apropiado para su plena manifestación económica. En este territorio social el consumo alcanzará una peculiar relevancia, este será el terreno donde el lujo alcance su plena significación psicológica y económica. Mandeville es, con esta limitación, un importante apologista del lujo. De la parte de los trabajadores está el subconsumo más apremiante, la completa negación del lujo. Lo destacable en Mandeville es la coexistencia de las tesis opuestas en un mismo discurso. La defensa del lujo y del consumo de unos y la defensa de la pobreza y del subconsumo de otros. Su economía mercantilista se vierte en los odres nuevos de una concepción del hombre en la que se afirma rotundamente su dimensión psíquica y se la considera un aspecto absolutamente insoslayable en materia económica. Tanto el lujo y el consumo, como la pobreza y el subconsumo son explicados como requisitos necesarios en virtud de las capacidades motivacionales de los seres humanos referidas a su inserción necesaria y estática en una estructura social establecida. En estas condiciones, un gobierno sabio solo puede asegurar el trabajo necesario para una economía nacional próspera, manteniendo en la pobreza y en la ignorancia a la masa de los que tienen que trabajar manualmente. Nadie, antes o después de nuestro autor, supo sostener con tanta contundencia y con tanto oficio literario la tesis de la utilidad de la pobreza. Nadie como él para servir de botón de muestra. Y, todo ello, en una obra que, a medida en que ahondamos en la historia intelectual del Siglo de las Luces, más se impone como uno de sus monumentos más decisivos.

Cabe pensar en una peculiar indeterminación de las figuras mercantilistas del trabajo productivo y de la sociedad ocupada. Podemos entenderlas como compatibles tanto con la idea del trabajo forzado, como con la del trabajo subjetivamente motivado. Asumiendo la necesidad económica del trabajo productivo, tal y como lo dictaminaba la economía política del siglo XVIII, puede este procurarse bien de manera forzada, decretando la necesidad más perentoria para la clase de los que trabajan manualmente, bien de manera motivada, favoreciendo la participación popular en el consumo de bienes no necesarios o, lo que es lo mismo, propiciando una retribución alentadora del trabajo. La línea más novedosa, dinámica y determinante de desarrollo del pensamiento social y económico del siglo XVIII abandonó la senda de la utilidad de la pobreza, optando por escrutar las posibilidades que ofrecía la figura de un trabajador agente subjetivo del trabajo y miembro partícipe de la universalización del interés propio.

1 Utilizaremos la expresión trabajo animado para referirnos al trabajo motivado. Un trabajo dotado de animus, es decir, vivificado internamente por un espíritu que alienta su desempeño.

2 E. S. Furniss publicó, en 1920, un importante libro titulado The Position of the Laborer in a System of Nationalism. A Study in the Labor Theories of the Later English Mercantilism. El mismo título sugiere la orientación interpretativa seguida por el autor. El libro es una investigación sobre el trabajo y los trabajadores en el pensamiento mercantilista que, a pesar de sus defectos, tiene la virtud de ser la obra de referencia pionera que supo ver toda la importancia que el trabajo alcanzó en esta corriente económica. Es más conocida la obra de E. F. Hecksher, La época mercantilista, publicada originalmente en 1931.

3 Una amplia recopilación de citas de época que muestran lo extendido de la tesis de la utilidad de la pobreza y reflejan, a su manera, la «predilección por el ocio» de las clases populares puede encontrarse en Furniss, 1920, cap. 6. También, en Mathias, 1979, pp. 148-167 y Coleman, 1962, pp. 280-295.

4 Furniss, 1965, pp. 167-178.

5 Coats, 1958; Coleman, 1962; Mathias, 1979 y Hatcher, 1998.

6 Edward P. Thompson ha condicionado en la historiografía marxista renovadora la interpretación de las actitudes y comportamientos de las clases populares preindustriales respecto al trabajo. Sus actitudes y opciones eran las propias de gentes insertas en una «economía moral» del trabajo y del ocio. El contraste entre los requerimientos de la economía capitalista abierta hacia el proceso de industrialización y el ritmo de trabajo irregular de los trabajadores preindustriales, «nos ayudan a entender la severidad de las doctrinas mercantilistas por lo que respecta a la necesidad de mantener bajos los salarios como prevención contra la inactividad» (Thompson, 1979, p. 272; cfr. también, Hobsbawm, 1974).

7 La consideración histórica del trabajo y del ocio requiere, para Peter Mathias, establecer las realidades del contexto. Estas realidades están determinadas por dos fenómenos contundentes y permanentes a lo largo de los tiempos. El primero es el determinante nutricional. Una parte significativa de los trabajadores serían físicamente incapaces de un trabajo regular y sostenido por una subalimentación crónica. El segundo determinante es de carácter climático y técnico. Aquí se incluye el ritmo estrictamente estacional de la agricultura tradicional, de la pesca, del transporte terrestre y marítimo y las limitaciones técnicas que impedían, en muchos casos, el trabajo regular. «El ocio tiene una connotación harto distinta cuando ciertas ineficiencias estructurales y ciertas irregularidades caracterizan el desempeño del trabajo» (Mathias, 1995, pp. 669-673).

8 La relativización de la univocidad de la propuesta favorable a la alta retribución del trabajo, en Hatcher, 1998, pp. 105-106. La relativización temporal, retrasando el momento histórico en que podía tener un verdadero significado, al coincidir con transformaciones en las pautas de consumo popular, en Mathias, 1995, pp. 685-686.

9 Wiles, 1968; Appleby, 1978; Perrotta, 1988; McKendrick, 1982; De Vries, 1993 y 2009 y Fairchilds, 1993.

10 Para este tipo de argumentación, véanse Perrotta, 1988, pp. 53-56 y Wiles, 1968, pp. 120 y 125.

11 Desde finales del siglo XVII, Daniel Defoe es un buen representante de la preocupación por desarrollar el comercio interior. Esta preocupación se expresa fehacientemente en A Plan of English Commerce, publicada en 1728.

12 Jan de Vries (1993, pp. 89-98) nos ofrece un detenido análisis de los problemas metodológicos de las series de precios y salarios de larga duración.

13 Quien mejor ha investigado esta cuestión es Michael Sonenscher (1989 y 1996). El salario preindustrial resulta ser una realidad polivalente difícilmente reducible a su componente monetario. «Entre trabajo y salario –afirma– terciaba una amplísima variedad de derechos y de costumbres no pecuniarios» que constituían una parte significativa de la retribución del trabajo.

14 La expresión la puso en circulación Neil McKendrick en 1982.

15 «Revolución de la industriosidad» es el término usado por Jan de Vries. Este autor la define como «una intensificación del trabajo o de la producción para el mercado realizada por la unidad familiar (household), todo ello relacionado con un incremento de la demanda de bienes y servicios que el propio mercado ofrece a las familias» (1993, p. 126, n. 64). Todo el análisis del autor tiene como sujeto de la «revolución» al conjunto de la familia, entendida como una unidad de producción, de trabajo y de consumo. La familia trabajadora intensifica sus capacidades de trabajo –industriosidad– frecuentemente mediante la intensificación del trabajo de los niños y de las mujeres, como una respuesta a las perspectivas del consumo de bienes no habituales (1993, pp. 107-121). De Vries presenta la elaboración más acabada de sus tesis en una importante obra, publicada en español en 2009. Es interesante la aportación de Cissie Fairchilds (1993) sobre la extensión del consumo de «populuxes» entre las familias trabajadoras parisinas en el siglo XVIII. «Populuxe» es el consumo de copias baratas de bienes de verdadero lujo propios de las clases pudientes de la sociedad.

16 En la historiografía del consumo merece un lugar propio la obra de Daniel Roche (1997). La peculiaridad de su aportación es la de presentar, con una investigación minuciosa, las transformaciones del consumo en la Francia de los siglos XVII y XVIII y hacerlo, además, desde la perspectiva de una historia de la cultura material y sus prácticas, en la que se desvela una especie de «revolución de los objetos», una transformación significativa en la disposición de bienes de comodidad y las condiciones materiales que definen la domesticidad.

17 El texto más famoso de Mandeville, uno de los libros más importantes de siglo XVIII por la polémica que desencadenó y por la enorme influencia que ejerció, es La fábula de las abejas. De este libro apareció una primera versión, muy incompleta, en 1705. Después de sucesivas ediciones ampliadas, alcanzó la versión definitiva en 1724. Su título completo es: La fábula de las abejas o los vicios privados hacen la prosperidad pública.

18 Fábula, p. 125.

19 Fábula, p. 207.

20 La posición abiertamente contraria a la educación escolar de los trabajadores y los impagables argumentos en los que se sostiene son el centro de su «Ensayo sobre la caridad y las escuelas de caridad», Fábula, pp. 165-215. En su Female Tatler, escribe Mandeville: «¿Acaso no es más preferible que un techador esté dotado de laboriosidad y estupidez que de conocimiento y curiosidad? Verdad es que con las letras puede adquirir la manera de justificar sus descuidos y sus errores, pero es indudable que nuestros hogares estarán más a salvo de goteras si es un perfecto iletrado» (cit. Horne, 1982, p. 53).

21 Fábula, p. 190.

22 La distinción entre amor de sí y amor propio presenta para cualquier lector más versado en Rousseau que en Mandeville un eco familiar. Rousseau conocía bien la obra de Mandeville y utilizó este tipo de distinción como una conceptualización básica en el Discurso sobre la desigualdad, al establecer la distinción entre el estado de naturaleza y de sociedad. Esta semejanza hizo decir a Adam Smith, con alguna exageración: «el segundo volumen de la Fábula de las abejas dio pie al sistema de Rousseau» (cit. Horne, 1982, p. 118, n. 37).

23 Danielle Francesconi, 1995, p. 418, resalta la posición antihobbesiana de Mandeville. Mandeville propugna la posibilidad de la sociabilidad y la viabilidad de una sociedad no intrínsecamente conflictiva fundada en la reciprocidad del amor propio. Las pasiones del amor propio posibilitan una sociedad no conflictiva, aunque ciertamente no virtuosa. No es necesario un monarca absoluto, basta un gobierno sabio y una sabia legislación que administre convenientemente el factor estabilizador de las pasiones.

24 Fábula, pp. 124-125.

25 Fábula, p. 126.

26 En las Cartas a Dión de 1732, Mandeville afirma su expresa voluntad de llamar la atención con la formulación concisa y abiertamente paradójica de la máxima que acompaña al título de su obra principal. En la reivindicación de la Fábula, dice el autor: «Lamento que las palabras “vicios privados, beneficios públicos” puedan llegar a ofender a alguna persona bienintencionada. Su misterio se descubre apenas se las comprende rectamente; pero ningún hombre podrá cuestionar con sinceridad su inocencia, si ha leído el último párrafo –de la edición de 1723–, en el que me despido del lector, y “concluyo repitiendo la aparente paradoja cuyo meollo he adelantado en la portada: los vicios privados, manejados diestramente por un hábil político, pueden trocarse en beneficios públicos”. Tales son las últimas palabras del libro, impresas en caracteres del mismo tamaño que el resto» (Fábula, p. 267).

27 «Los reglamentos que se requieren para desbaratar e impedir todas las maquinaciones y artilugios que la avaricia y la envidia incitan a emplear al hombre para perjudicar a su vecino, son casi infinitos. Para que te convenzas de estas verdades, no tienes más que dedicarte […] a investigar y […] revisar […] todas las leyes, prohibiciones, ordenanzas, restricciones que se han considerado absolutamente necesarias… y entonces descubrirás que la cantidad de cláusulas y estipulaciones para gobernar bien una gran ciudad floreciente, supera cualquier fantasía; y que, sin embargo, cada una de ellas está dirigida al mismo propósito, a refrenar, dominar y desaprobar las desordenadas pasiones y las dañinas flaquezas del hombre» (Fábula, p. 585).

28 Landreth, 1975, p. 199.

III. Apología del lujo y consumo. El lujo y la construcción de la motivación laboral: Saint-Lambert, C.-A. Helvétius, D. Diderot y A. de Capmany

El lujo no parece que sea un asunto que cabría esperar en estas páginas. Y, sin embargo, al lector le espera un capítulo en el que se habla, primero, exclusivamente del lujo y, después, de la relación entre lujo y trabajo.

En el primer capítulo el trabajo fue considerado desde el punto de vista de la producción para alumbrar las ideas de trabajo productivo y de sociedad ocupada. Ahora nos toca cambiar de tercio y proceder a la consideración del trabajo desde el punto de vista del consumo. Si hoy aceptamos el interés obsesivo del mercantilismo y la Ilustración por la producción y el trabajo productivo como motivo central de su reflexión económica, todavía hay un gran desconocimiento sobre su intensa preocupación por elaborar una teoría general del consumo. La apología del lujo, la primera defensa histórica de la importancia del consumo, es uno de los temas mayores del programa filosófico ilustrado. Dicha apología se enmarca en el contexto de la recia polémica de época sobre el lujo donde se esgrimían argumentos de todo tipo: económicos, psicológicos, políticos y morales. La polémica fue un encendido debate sobre la condición humana desde la perspectiva del hombre consumidor. Desde esta perspectiva, integra las variadas facetas de tal condición y excita el choque de tradiciones intelectuales bien distintas en las que la afirmación palmaria o la suspicacia muy prejuiciada del ser humano como consumidor desempeñaba un importante papel a la hora de establecer un modelo deseable de hombre, de sociedad y aun de gobierno. La polémica sobre el lujo era un terreno pantanoso plagado de asechanzas que debían ser sorteadas. Vamos a esbozar, brevemente, la disposición general de los participantes a partir de los principios que se contraponen en el debate.

Los principios pueden articularse en tres pares de opuestos. El primer par confronta el lujo con la frugalidad. El lujo es, entonces, la forma paradigmática del consumo conspicuo e irrestricto opuesto a la frugalidad, a la decidida limitación del consumo de bienes no necesarios. El segundo par opone el lujo al ascetismo. El lujo se identifica, ahora, con los hábitos de consumo de una manera de vivir hedonista y el hedonismo como la negación absoluta de un programa de vida que exige la severa limitación de la sensualidad y de las manifestaciones pasionales que alienta. Solo un principio de ascesis, incluyendo en el mismo las versiones vulgarizadas y casuistizadas con que esta pueda presentarse, podrá prevenir los males nefastos del lujo. El tercer par opone el lujo de comodidad y el lujo de ostentación. Es la confrontación de dos formas de consumo de lujo. La primera lo concibe como el consumo de bienes que hacen más agradable la vida; un lujo que presenta importantes aspectos positivos tanto a nivel individual como a nivel social, tanto desde el punto de vista económico, como desde el sociológico, moral y político. Por su parte, el lujo de ostentación es valorado como una forma de consumo no sujeta a los dictados de la recta razón –irracional– en la medida en que no tiene nada que ver con la satisfacción del benéfico deseo creciente de comodidades, sino con la amortización del consumo de lujo en un estamento privilegiado que necesita, para su reproducción social, de la ostentación pública de esta peculiar forma de consumo. Esta última oposición también puede formularse, utilizando la terminología de la época, como el lujo útil contra el inútil.

La colisión de los principios es, en la polémica, la de los actores que los esgrimen en beneficio propio. Actores que sostienen los principios que formalizan el debate según tradiciones intelectuales bien diferenciadas y de largo aliento histórico. La oposición entre lujo y frugalidad caracteriza el combate entre los defensores ilustrados del lujo y aquellos otros que se encuadran en la tradición del republicanismo clásico o humanismo cívico. Una importante tradición política que, desde sus orígenes modernos, siempre consideró el lujo como un poderoso factor de corrupción de la condición moral de los ciudadanos y de la propia constitución política de la república. La oposición que se sustancia en los términos del hedonismo y ascetismo utiliza los principios argumentativos del rechazo del lujo de la teología moral cristiana. Se pueden distinguir en ella importantes matices a la hora de concretar los términos del rechazo. Desde la complacencia relativa de una casuística que llega a justificar una aceptación puramente instrumental del lujo, siempre que no se interiorice y corrompa la condición moral del fiel, pasando por la justificación utilitaria del lujo y sus vicios inherentes como una transgresión menor que, admitiendo su pecaminosidad, previene males mucho más graves, hasta las posiciones rigoristas que proscriben absolutamente el lujo y predican una vida de renuncia como condición necesaria de vida santa predicada para el conjunto de los fieles. Por último, la contraposición de los principios de comodidad y ostentación caracteriza la posición de ilustrados de diverso signo en su crítica a las formas estamentales del consumo de lujo. Son los defensores del lujo de comodidad los que utilizan la teoría del lujo para elaborar la filosofía del consumo de la sociedad comercial, del todo acorde con los rasgos fundamentales que la antropología filosófica ilustrada establecía como característicos del ser humano y con los requisitos políticos imprescindibles para establecer el buen gobierno1.

La polémica del lujo plantea los problemas de fondo que afectan a la imagen que se promueve del ser humano en tanto que consumidor de bienes. Por supuesto consumidor de bienes estrictamente necesarios pero, ante todo, consumidor de bienes que rebasan, en mayor o menor grado, la pura necesidad. El debate sobre el problema del consumo se dirime, obviamente, en el terreno movedizo del consumo no necesario o superfluo y esto por razones que alcanzan su pleno sentido en el contexto histórico del propio debate. No podemos extendernos aquí sobre este asunto. Simplificando, diríamos que el consumo necesario alcanza el consenso que promueve su condición natural o de naturaleza, es decir, se le suponen las garantías de que le dota el imperativo natural y divino de conservar y reproducir la vida humana. El consumo superfluo resulta, sin embargo, harto polémico precisamente por ser un fenómeno propio del ser humano como ser social. Si el primero puede retrotraerse, en última instancia, hasta el límite inocente de lo instintivo, el segundo entra de lleno en el complejo y discutido mundo de las pasiones sociales, en lo que Mandeville llamaba amor propio. En un caso, el consumo es la justa satisfacción de las necesidades de la vida, con la intrínseca limitación del consumo que esto supone. En el otro, el consumo se abre a los deseos, potencialmente ilimitados, alentados por la vasta extensión que el arco de las pasiones alcanza en el hombre de las sociedades complejas. Una fuerza que unos verán como una realidad insoslayable que puede y debe ser sabiamente utilizada en bien del individuo y de la sociedad, y que otros considerarán como una insidiosa amenaza que es necesario precaver y conjurar por sus efectos indeseables tanto para el individuo como para el buen orden social y político.

En estas páginas no vamos a centrarnos en la polémica del lujo, sino en la apología ilustrada del lujo. Esto es así porque la apología del lujo es el contexto analítico y retórico en el que se construye la idea subjetiva de trabajo propia de la Ilustración. La propuesta es, en sí misma, una llamada de atención sobre la importancia de la apología del lujo en el siglo XVIII, apología que no debe considerarse, al menos principalmente, como el flanco defensivo de la polémica del lujo, sino como un verdadero y complejo discurso constructivo2. La apología del lujo es uno de los lugares mayores de la antropología filosófica ilustrada y de la defensa, justificación y promoción del prototipo humano de la sociedad comercial. Tendremos sobradas ocasiones de constatar, además, lo mucho que la apología hizo por el lenguaje moderno del trabajo.

De momento tenemos que dejar en suspenso la consideración específica de la relación entre lujo y trabajo para concentrar nuestro esfuerzo en ofrecer una panorámica, suficientemente sugerente, de la apología del lujo. Solo así estaremos en condiciones de apreciar y valorar, en sus justos términos, lo que el lujo hizo por el trabajo.

La apología económica, psicológica, política y moral del lujo

La apología económica del lujo centra sus esfuerzos en reivindicar el papel decisivo que la producción y el consumo de bienes de lujo tienen, o deberían tener, en la política de desarrollo de la riqueza nacional y, por lo tanto, también en el incremento cuantitativo y cualitativo del trabajo productivo nacional. En su dimensión económica la apología es una encendida defensa de un importante sector productivo, muy dinámico en alguna de las principales economías europeas del siglo XVIII, y con amplios intereses tanto en los mercados interiores como exteriores. Los economistas de la época conocen y valoran, en toda su importancia, el papel estratégico que la industria del lujo desempeña, o puede desempeñar, en el desarrollo económico y tecnológico de las economías nacionales europeas, algo que la historiografía especializada no ha hecho más que corroborar3.

Los argumentos económicos a favor del lujo buscan desactivar las objeciones que se plantean a dos bandas. Por un lado, desde una concepción parcial de la teoría de la balanza comercial, por otro desde la discusión sobre la asignación más correcta posible de los efectivos productivos de la nación. La primera objeción se centra en la pérdida de buena moneda por la importación de unos bienes considerados prescindibles por no necesarios, la segunda en la importante detracción que las industrias del lujo realizan de una masa laboral que debería estar ocupada en la producción de bienes básicos y necesarios. Se llega a sostener que el crecimiento de las fabricaciones de lujo podía realmente comprometer la producción de bienes agrícolas de primera necesidad.

Ninguna de estas objeciones suponía un problema serio para los economistas del mercantilismo tardío del siglo XVIII. La defensa del lujo esgrime la importancia de la producción y del consumo de bienes de lujo, tanto por sus efectos positivos sobre la formación y extensión del mercado interior, como por el interesante papel que los bienes de lujo pueden desempeñar en la conformación de una balanza de trabajo positiva con el exterior4. Los apologistas del lujo no olvidan, además, que estas industrias forman el sector puntero de las fabricaciones, lo que refuerza el papel estratégico del sector en el conjunto de la industria nacional.

A medida que avanza el siglo XVIII, la defensa económica del lujo resulta el aspecto menos polémico del debate. Esto no quiere decir que la dimensión económica de la apología no sea importante, sino simplemente que en esta cuestión se alcanzó, relativamente pronto, un importante consenso entre los autores mercantilistas. Antonio Genovesi lo expresa con rotundidad:

Casi todos los políticos de este siglo consideran el lujo como uno de los medios de aumentar, mantener y mejorar las artes y la industria de los pueblos, afinando el gusto y promoviendo el comercio entre las naciones5.

El consumo de bienes de lujo es visto como un requisito necesario para sostener y aumentar el número de las fábricas, para crear y extender la ocupación del trabajo nacional, y para el perfeccionamiento de los procesos de producción y de los productos fabricados. Las industrias del lujo ocupan un lugar estratégico y puntero en el sector nacional de las fabricaciones por los requisitos técnicos de sus procesos de producción, por el grado de perfección que se pide a sus productos acabados, y por sus exigencias de altas cualificaciones en la mano de obra que emplean. Estas industrias son, pues, un campo decisivo para la innovación técnica y un vivero de artesanos altamente cualificados, llamados a desempeñar un papel imprescindible en el propio proceso de innovación6.

Los argumentos económicos de la apología examinan la bondad del lujo tanto desde la perspectiva de la producción como del consumo. Uno de los lugares comunes insiste en la importancia del lujo en la conformación del sector productivo nacional. Tampoco se les escapa a sus defensores el efecto multiplicador de este sector productivo, por ejemplo, su impacto sobre la producción agropecuaria como fuente de materias primas. Otro argumento destaca el importante papel de las producciones nacionales de lujo en la intensificación del comercio interior y exterior. Los defensores del lujo resaltan la importancia de una industria nacional del lujo que abastezca el mercado interior y compita en el exterior. El lujo solo aparece como problemático cuando es el consumo generalizado de productos extranjeros que pone de manifiesto la situación de clara dependencia y subdesarrollo de la economía nacional7. La teoría de la balanza comercial está, en el siglo XVIII, suficientemente elaborada como para considerar que el consumo de mercancías extranjeras no supone un problema siempre que la producción y el trabajo nacionales puedan compensar los posibles desequilibrios.

La decidida defensa del lujo es la posición que se impone en la polémica del siglo XVIII, pero no agota la cuestión del análisis económico del lujo en los círculos de la economía política. Tenemos que prestar una breve atención a la significativa variación que la fisiocracia introduce en la consideración económica del lujo; anuncia posteriores desarrollos precavidos con el consumo que crearán dificultades singulares para la elaboración de la idea del trabajo motivado y de la laboriosidad de las clases populares en la primera mitad del siglo XIX. Los fisiócratas no rechazan el lujo, pero introducen importantes matizaciones sobre su lugar en la economía nacional. Tales matizaciones no alcanzan una especial relevancia en los círculos del pensamiento económico y social del siglo XVIII, incluido el liberalismo económico de Adam Smith, aunque anuncian posiciones mucho más precavidas sobre esta cuestión que encontraremos en buena parte de los economistas clásicos de la primera mitad del siglo XIX, aunque no en todos ellos. Los fisiócratas nos ofrecen una premonición de lo que serán las posteriores teorías subconsumistas de la economía clásica8. Como ya sabemos, la riqueza nacional y su crecimiento está para los fisiócratas en función de la cuantía del ingreso disponible –el excedente económico que resta una vez pagados los costes de la producción agrícola– que pasa cada año a convertirse en capital para su inversión en la agricultura, el único sector productivo. El lujo de los fisiócratas se problematiza en la medida en que entienden que es un importante consumo que puede detraer recursos a la capitalización del sector agrario –el único que crea el producto neto– y por lo tanto disminuir la cantidad de capital que puede invertirse en la agricultura9. Los fisiócratas consideran que el consumo de lujo es aceptable, siempre que no atente contra la formación de capital para su inversión productiva, y establecen las oportunas distinciones en tal consumo para determinar cuál compromete este objetivo y cuál no solo no lo compromete, sino que puede contribuir positivamente a su realización. Por lo tanto, tratan de definir qué consumo de lujo es preferible y cuál es más problemático para cumplir con el objetivo del incremento del producto neto anual10. En todo caso, la idea fisiocrática del consumo de lujo anuncia su posterior problematización. Esto es así porque la fisiocracia utiliza un concepto del superávit capitalista y un criterio de productividad muy distintos a los del mercantilismo. La apología del lujo sufre el amago de un acoso desde el flanco de la inversión cuando parecían bien establecidas las condiciones de la armonía del lujo con la producción y con el trabajo, y cuando el consumo lujo –consumo de bienes no necesarios– era, precisamente, el estandarte de una teoría capaz de revolucionar la idea de trabajo y de rechazar, por bárbara y falsa, la de la utilidad de la pobreza. Pero es esta una operación que apunta a un futuro que queda fuera del marco cronológico y conceptual de esta primera parte de nuestra obra. Lo cierto es que las limitaciones económicas que la teoría fisiocrática impone al consumo de bienes de lujo no alcanzaron mayor relevancia en la formación del concepto de trabajo propio del siglo XVIII. Habrá que esperar un tiempo hasta que la economía clásica vuelva a preocuparse por el consumo de las clases populares desde su peculiar teoría del salario y de la formación de los capitales, abriéndose a posiciones claramente subconsumistas. Lo abordaremos en la segunda parte.

La apología no es solo un asunto de defensa económica del lujo, sino que alcanza cotas de innovación sorprendentes en materia de reivindicación de una dimensión psicológica universal del ser humano. Desde esta perspectiva, la defensa del lujo es la defensa de la necesidad perentoria del consumo de bienes no necesarios por su papel como pieza maestra de la motivación económica en cualquier sociedad donde la desigualdad –desigualdad económica y desigualdad de condición social– sea un rasgo constitutivo, necesario y positivo. Desde esta perspectiva, la apología es un intento de esbozar lo que la ciencia social suele denominar una teoría de la acción social.

Vamos a remontarnos a un autor que, en 1690, supo expresar de manera ejemplar la plena apertura de la teoría mercantilista de la riqueza, fundada en el principio del valor-utilidad, al infinito y progresivo mundo del deseo, al voluble e inestable reino de la imaginación. Nicholas Barbon se atiene con rigor al principio que establece que el valor económico de los bienes reside en su utilidad –valor de uso– y fundamenta la utilidad en lo que él denomina querencias del cuerpo y de la mente11. De ellas, las primeras se caracterizan por ser estrictamente limitadas, consideradas en sí mismas, mientras que las segundas presentan la virtualidad de ser potencialmente infinitas y, además, tienen un carácter progresivo. Las querencias de la mente es lo que conocemos como deseos y son apetitos naturales del alma, tan naturales como puede ser la satisfacción del hambre como querencia del cuerpo12. La potencial infinitud del deseo humano –verdad considerada como evidente por nuestro autor– insufla una fuerza ilimitada al principio de utilidad económica, que siempre presentó la ventaja –hay que subrayarlo– de su lectura en clave subjetiva. Por su parte, el carácter progresivo del deseo permite a Barbon el bosquejo de una aproximación historicista al asunto, es decir, una explicación de cómo efectivamente se amplían los deseos de manera progresiva, lo que explicaría la relativización histórica de su potencial infinitud13. La aportación relevante de Barbon es la formulación, con una argumentación debidamente articulada, de la idea de que el uso de la inmensa mayoría de los bienes satisface deseos de la mente y no necesidades del cuerpo, y la de que la inmensa mayoría de las querencias del hombre, de lo que tradicionalmente aparece como necesidades a satisfacer, surgen de la imaginación; son puros deseos del alma (psique)14. Barbon señala, pues, que la riqueza objetiva, la del trabajo productivo, se sustenta, en última instancia, en la infatigable pulsión deseante de la imaginación y su papel en la conformación del principio de utilidad que da valor de los bienes; una instancia radicalmente subjetiva, aunque determinada por la inserción del ser humano que desea en el abigarrado mundo de las relaciones sociales.

Cuando de la dimensión psicológica del lujo se trata, es obligado acudir a Bernard Mandeville. Lo cierto es que es obligado ir a él para todo lo que tenga que ver con la apología del lujo. Nadie como él supo plantear la defensa del lujo en su expresión más polémica y nadie como él condicionó, de manera casi continua, la discusión sobre el lujo en el setecientos15. Mandeville establece la conexión específica y directa entre el deseo y el lujo, una conexión que no se establece explícitamente en el texto de Barbon16.

Una de las estrategias de los apologistas del lujo es la redefinición del mismo y, con ella, el intento de desactivar la imagen del lujo con la que funcionaban tanto la tradición cristiana, como la republicana. También en esto Mandeville marcó la pauta. La operación consiste en presentar al lujo como un fenómeno ambiguo por relativo. El lujo es considerado como un fenómeno universal y relativo en sus manifestaciones atendiendo a la determinación espacial y, sobre todo, temporal. De nuevo nos topamos con los balbuceos del recurso historicista que llegaría a ser tan decisivo en la historia conjetural ilustrada. La ambigüedad del lujo la expresa nuestro autor cuando afirma que todo es lujo y nada es lujo si sometemos el consumo de lujo a la consideración histórica. Una «invención del lujo» –dice Mandeville– en una comunidad simple puede ser una pura necesidad en una sociedad civilizada. La historización del lujo permite resaltar la ambigüedad del fenómeno, torpedear las visiones sustantivas del lujo y comprender, además, la dosificación temporal del consumo del lujo sin renunciar al principio barboniano de la infinitud de los deseos.

La imagen antropológica de Mandeville, ya lo hemos mencionado, presenta una naturaleza humana demediada entre la tendencia natural a la ociosidad y el hedonismo y el activismo inquieto e inagotable provocado por la excitación de los deseos.

El hombre nunca se esfuerza, sino cuando le excitan los deseos: mientras estos permanezcan adormecidos, sin que haya nada que los despierte, sus excelencias y habilidades quedarán siempre desconocidas y la indolente máquina humana, sin la influencia de las pasiones, podrá compararse, con toda propiedad, a un enorme molino de viento sin un soplo de aire17.

Sabemos que para nuestro autor las pasiones son la espoleta del deseo y pertenecen a la esfera del amor propio –self liking–. La antropología de Mandeville, en su búsqueda de los fundamentos del comportamiento de los seres humanos, estableció una distinción, llamada a tener, como sabemos, una importante repercusión en el Siglo de las Luces, entre el amor de sí mismo y el amor propio. El primero explica el deseo de conservación y la actividad necesaria encaminada a alimentarse, cobijarse, calentarse y vestirse, pero no puede ser considerado como el verdadero vivero de las pasiones por la limitación de su objeto. El segundo explica el deseo de ser más, de atribuirse el hombre valores que no posee, de exhibir valores superiores a los de aquellos otros con los que compite. El amor propio es una fuente inagotable de emulación y rivalidad entre los hombres lo que, a su vez, lo convierte en el gran motor de la actividad económica y del ejercicio del poder de los individuos18. La pasión del orgullo es su manifestación paradigmática y esta pasión compleja, con su constelación de pasiones derivadas, es el resorte que activa todos los deseos que impulsan la economía de las naciones19 –entre ellos, aquellos deseos cuya expresión material activa el inagotable movimiento de las modas y las invenciones, del consumo conspicuo e ilimitado de los bienes de lujo.

La principal contribución de Mandeville al debate del lujo es la consideración de este como un mero epifenómeno de los deseos movilizados por las pasiones del amor propio. Mandeville examina e interpreta los mecanismos psicológicos de la motivación para la acción esforzada de los individuos en materia económica y convierte esta cuestión en una cuestión capital del propio discurso económico. El sesgo rigorista e irónico de su pensamiento tiene la virtud de posibilitar una formulación extremada y enormemente impactante de su propuesta. Le permite, entre otras cosas, una reivindicación absoluta del lujo como factor de prosperidad pública –económica y política– a la vez que una atención insólita a las fuerzas anímicas oscuras del yo como fuerzas con una potencialidad creadora ilimitada. Además, Mandeville establece una relación entre la condición psicológica del hombre y su inserción en sociedades históricas. Las pasiones son una constante en la naturaleza social del hombre y el aprendizaje hace que germinen según grados. Esta evolución en el aprendizaje de las pasiones establece una curva que va desde la «simplicidad primitiva» a «los bienes de lujo», con el consiguiente desarrollo histórico del orgullo, la ambición, la envidia, etc. La imagen conjetural historicista permite a Mandeville establecer la secuencia de la sociabilidad del amor propio con sus efectos sobre el progresivo desarrollo material de las sociedades. También deriva de ella, como hemos visto, el carácter intrínsecamente relativo del lujo.

La apología del lujo asumirá, a lo largo de todo el siglo XVIII, el legado mandevillano concretado en la redefinición del fenómeno para destacar su condición ambigua y relativa, así como su reivindicación del positivo papel que el lujo desempeña en la movilización económica de las sociedades como realización consumista del deseo y de las pasiones del amor propio. Las aportaciones posteriores a la consideración de la dimensión psicológica del lujo, pueden resumirse en dos innovaciones importantes.

La primera es la universalización efectiva del lujo como dispositivo imprescindible de motivación económica. Mandeville hizo mucho por la reivindicación del lujo, pero el lujo desempeña en él un papel psicológico limitado ya que no puede ser admitido como factor de motivación para el conjunto de los que trabajan manualmente. Mandeville, como hemos visto en el capítulo anterior, es un acérrimo defensor del subconsumo para este sector mayoritario de la población, el único estado que entiende puede garantizar la oferta de trabajo. La sabia política de un gobierno que toma a los hombres tal como realmente son, deberá procurar una prudente pobreza a los trabajadores. Serán los apologistas posteriores quienes defenderán una relativa universalización del lujo. Requerirá esto, ciertamente, volver una y otra vez sobre la definición del mismo. En cualquier caso, el lujo que se universaliza ha perdido su identificación con el exceso, la pura ostentación y el fasto, cualidades del lujo disparatado e irracional, fácilmente asimilable con la ociosidad del estado nobiliario20. Lujo es ahora, «el uso de las cosas no necesarias para la conservación de la vida y de las fuerzas, y que sirven tan solo para hacer aquella más cómoda y más agradable»21. Todos, asumiendo las diferencias propias de la condición social, caben en este lujo. La tesis de la retribución alta del trabajo y la tesis de la generalización del consumo del lujo caminarán desde entonces necesariamente de la mano. Las dos reivindican una condición psicológica viable para los trabajadores manuales y la posibilidad de asegurar una oferta de trabajo creciente mediante la incentivación, por el consumo, de sus pasiones y deseos.

El lujo tiene por causa primera el descontento de nuestro estado; el deseo de estar mejor, que está y debe estar en todos los hombres. Es en ellos la causa de sus pasiones, de sus virtudes y de sus vicios. Este deseo debe necesariamente hacerles amar y buscar las riquezas. El deseo de enriquecerse entra, pues, y debe entrar en el número de los principios de todo gobierno que no esté fundado en la igualdad y la comunidad de bienes. El objeto principal de este deseo debe ser el lujo. Hay, pues, lujo en todos los estados y en todas las sociedades22.

La segunda novedad del desarrollo de la dimensión psicológica del lujo en el Siglo de las Luces se produce en el contexto del debate sobre el consumo de lujo y la sociedad desigual. La cuestión apunta a los aspectos políticos de la apología del lujo que trataremos en breve. El consumo de lujo es considerado como una característica propia de cualquier sociedad en la que la desigualdad económica y de condición social sean consideradas elementos constitutivos y deseables de la estructura social.

Los apologistas del lujo establecen el vínculo positivo entre las pasiones del amor propio, de las que destacan sus efectos económicos, y un modelo de sociedad en la que la desigualdad es un rasgo inexorable y definitivo. El igualitarismo social es, para algunos de ellos, un factor de desorden y decadencia, pues su prole es la pobreza generalizada y consecuentemente la debilidad exterior de la nación. Para otros, es poco más que un recuerdo trufado de melancolía, la melancolía que despierta el gobierno republicano democrático siempre admirado por las virtudes varoniles y la igualdad cívica, pero desgraciadamente relegado al baúl de los recuerdos por su inadaptabilidad histórica. Se acepta, pues, decididamente la sociedad desigual como modelo de sociedad evolucionada. Una sociedad para la que se establecerán y exigirán requisitos políticos específicos, cuyo cumplimiento será la garantía de la condición libre de sus ciudadanos y la conjuración del peligro de su corrupción despótica. Una sociedad que, por otra parte, presentará la cualidad de ser un excelente vivero para el florecimiento de los intereses y de las pasiones de los individuos que la integran. Pasiones e intereses que pasarán a ser concebidos como elemento consustancial de su constitución, algo bien distinto de lo que ocurría en la sociedad republicana, donde las pasiones y los intereses económicos de los individuos suponían todo tipo de amenazas y quebraderos de cabeza, solo conjurados por una férrea legislación que limitaba en gran medida su eclosión.

La variación en la apreciación psicológica del lujo, desde una individualidad que es sujeto activo del consumo de lujos por sus pasiones viciosas –caso de Mandeville– hasta una individualidad pasional que se explica, no ya desde su entidad viciosa, sino desde su condición de tal por su pertenencia a un orden social específico, al orden social desigual, es importante y significativa. El lujo no es la manifestación consumista de unos individuos corrompidos en una sociedad corrompida que, sin embargo, revela su enorme capacidad para movilizar la actividad económica de aquellos y para crear la prosperidad de esta. Es, más bien, el fenómeno constitutivo, estructural podríamos decir, de un tipo específico y aceptable de sociedad y de gobierno en el que los ciudadanos gozan de las garantías necesarias para dar rienda suelta a sus deseos e intereses y no encuentran obstáculos insuperables para la movilidad social ascendente, ni para cualquier otra expresión de su pasión de distinción.

La apología del lujo tiene una importante dimensión política que pretende presentarlo no solo como compatible, sino como necesario para la constitución de una forma de gobierno buena y viable. La política del lujo esgrime los argumentos que apoyan su bondad, teniendo siempre presente las objeciones del republicanismo clásico que, desde el ideal político de la frugalidad, consideraba al lujo como un importante factor de corrupción política.

El examen de la dimensión política del lujo pasa necesariamente por Montesquieu. Nadie hizo tanto por defender la corrección política del lujo. El autor del Espíritu de las Leyes establecerá la pauta para la consideración política del lujo en toda la segunda mitad del siglo XVIII. Montesquieu formalizó la distinción tipológica entre monarquía y república estableciendo el marco teórico que asigna a cada forma de gobierno una serie de características intrínsecas. Los rasgos constitutivos de la república, entendida como la forma de gobierno democrático, se resumen en la prioridad que la virtud cívica alcanza como principio de este tipo político. Una virtud definida por Montesquieu como «amor a la patria» y como «amor a la igualdad»23. La sustancia del gobierno democrático-republicano establece la renuncia a uno mismo –intereses privados– en favor de unas actitudes y unas actuaciones siempre tendentes a la consecución del bien común entendido como bien de la comunidad política. El comunitarismo republicano se fundamenta en la igualdad de los ciudadanos. Una igualdad no solo legal, sino también de condición económica y social. Este igualitarismo democrático requiere el imprescindible amor a la frugalidad, valor político que tiene que presidir, especialmente, los ámbitos de la vida individual y familiar24. Las leyes de la república tienden todas ellas a fomentar y robustecer el espíritu propio de esta forma de gobierno. Es propio, por lo tanto, de la república la promulgación de leyes suntuarias que combatan el lujo y preserven el necesario espíritu de frugalidad entre los ciudadanos25. La caracterización formal de la monarquía es bien distinta. El lujo es, ahora, una manifestación imprescindible del principio del honor que rige el espíritu de esta forma de gobierno, mientras que la desigualdad de condiciones –económicas y sociales– es el requisito para la propia configuración y reproducción de la jerarquía de los honores. Todas las leyes de la monarquía tendrán que ser compatibles y promover los principios básicos que determinan su espíritu26. El lujo es, en la monarquía, una consecuencia de la desigualdad de las fortunas y un requisito de la idea de honor. Es, también, un fenómeno que debe tener un carácter universal pues, en caso contrario, se vulneraría gravemente el espíritu de la monarquía y esta perdería su virtualidad política para generar el bien público. Se opone, pues, a la recta idea de monarquía toda legislación destinada a preservar el honor de un estado singular, convirtiendo en su privilegio el consumo de ostentación y de comodidad. El buen gobierno monárquico ampara la distinción de los lujos y universaliza el deseo del lujo, pues conoce bien que el honor y el lujo son los resortes universales que ceban los dispositivos psicológicos que mantienen en tensión perenne la actividad de los ciudadanos y, por lo tanto, que garantizan la riqueza de la nación y la fortaleza del Estado.

La monarquía aparece, en nuestro autor, como la forma de gobierno más dúctil para armonizarse con los requerimientos económicos y psicológicos de la sociedad comercial. Frente a esta ductilidad, la república siempre está lastrada por la oclusión del interés privado que exige la prevalencia de la virtud patriótica. La renuncia penosa a los intereses particulares, el amor a la patria, la frugalidad, son las notas características de un gobierno que se acerca al ideal político de una ciudadanía virtuosa y de una solidaridad fundada en la igualdad. Un ideal político que, si bien puede ser considerado admirable y deseable, en la práctica solo parece posible para pequeñas unidades territoriales y poblacionales y, en general, históricamente periclitado. Montesquieu admira los ideales republicanos de la frugalidad y de la igualdad, lo que no le impide defender la necesidad del lujo para los estados modernos, en concreto en las monarquías donde el lujo no es incompatible ni con la libertad –por ser la monarquía, a su manera, un «Estado de derecho» y una poliarquía– ni con la posibilidad de unos comportamientos morales que equilibren y compensen la proclividad viciosa que presenta la búsqueda sistemática del interés privado. Esta última cuestión nos ocupará más adelante. Ahora basta decir que esta moralidad no es otra que la que genera la misma sociedad comercial. Los valores morales que esta puede desarrollar siempre que un sabio gobierno y unas sabias leyes creen las condiciones políticas y legales en las que las «virtudes» comerciales puedan desplegarse y desarrollarse27.

En el debate sobre el lujo chocan dos concepciones antagónicas de lo político. Los apologistas del lujo rechazan de plano la solución republicana que subordinaba los intereses privados de los ciudadanos al bien de la res pública y defendía las leyes suntuarias como limitación del consumo que atentaba contra el espíritu de frugalidad, en el que se sustentaba el igualitarismo y alguna de las virtudes cívicas más queridas del republicanismo. Gentes como Montesquieu y David Hume pusieron serias objeciones a la alternativa republicana: la subordinación de los intereses privados al bien público, era un principio «demasiado desinteresado» para construir sobre él toda una teoría de la ciudadanía. La virtud republicana, una virtud sustancialista según la tradición aristotélica, no parecía acomodarse demasiado bien a la constitución real de la naturaleza humana, es decir, al concepto de naturaleza humana de una moral de la utilidad que defendía la desproblematizada identificación de virtud y felicidad. Los estados tienen que gobernar a los hombres contando con las pasiones que realmente los animan y administrarlas con sabiduría. Al buen gobierno no se le pueden exigir facultades taumatúrgicas, sino la capacidad de gobernar a unos hombres a los que toma por lo que realmente son. En estas condiciones, el lujo se revela como un poderoso factor de motivación económica y, por lo tanto, un dispositivo de primer orden para lograr uno de los objetivos principales de cualquier buen gobierno, la prosperidad privada de los ciudadanos y la del conjunto de la nación.

La defensa política del lujo sigue, después de 1748, las pautas generales que marcara Montesquieu. El lujo como fenómeno imprescindible de la constitución política de un buen gobierno en las condiciones económicas que exige la sociedad comercial. La teoría de la monarquía del Espíritu de las Leyes fue el primer intento de presentar al lujo como políticamente correcto.

La idea del buen gobierno del lujo es, ciertamente, un aspecto principal de la apología política del lujo y, a su vez, una cuestión que aparece estrechamente relacionada con la configuración de la idea burguesa del lujo. El lujo bien gobernado no puede ser otro que el lujo burgués. Este tópico alcanza su mejor expresión en el artículo que la Enciclopedia dedica al lujo. Saint-Lambert –su autor– repasa los efectos buenos y malos que para las distintas clases sociales tiene el lujo bien y mal gobernado. El lujo antiburgués, el lujo de la sociedad estamental y del Estado despótico, necesariamente induce en el pueblo trabajador el efecto deletéreo de la falta de coraje, de la pérdida de autoestima y de la «bajeza de alma», además de un nulo amor a la patria que solo les depara sufrimientos y envilecimiento. El lujo antiburgués es siempre un lujo exclusivo y abusivo, a costa de los de abajo, a costa de su bienestar material, pero también a costa de la posibilidad de que desarrollen su fuste psicológico y moral. Bien al contrario, un buen gobierno del lujo –el lujo burgués, que siempre es un lujo de utilidad pública y del que pueden participar, según grados, todas las clases de la sociedad– no solo promueve la «verdadera riqueza», también las buenas costumbres. La población trabajadora aspira, entonces, a una vida más cómoda, una vida de suficiencia que alienta el trabajo individual y crea las condiciones generales de la laboriosidad del pueblo. El lujo favorece, entonces, los sentimientos elevados y una cierta autosuficiencia que protege del servilismo a los que trabajan, un servilismo que oxida irremediablemente sus resortes psíquicos y morales28.

En la apología del lujo una importante corriente acepta de plano su necesidad, pero asume su carácter inmoral o, al menos, moralmente dudoso. A pesar del rechazo que todos estos combatientes del lujo manifiestan hacia Mandeville, subsiste en esta tendencia una velada trabazón con las formulaciones morales del autor de la Fábula. Es frecuente encontrar en estos defensores del lujo el reconocimiento de la felicidad de las sociedades frugales, y aun la concesión de un plus de felicidad para estas. Sin embargo, en un ejercicio de relativismo histórico, se conceptúa esta como una felicidad perdida que no podría ser restaurada sin gravísimas consecuencias29. Y aparece, entonces, la tesis de los vicios útiles. La necesidad de asumir comportamientos viciosos que presentan una evidente utilidad social por su efecto desactivador de otros vicios de efectos mucho más devastadores para el conjunto de la sociedad.

No puede haber vicios útiles a la sociedad –dice Genovesi– sino aquellos que, de rechazo, se oponen a otros mayores30.

El lujo siempre se inclina al vicio. No hay posible reconversión moral del mismo. Todo lo más cabe admitirlo como un mal menor31. Su erradicación acarrearía a las sociedades presentes gravísimos desórdenes y la proliferación de vicios más funestos. Este tipo de argumentación que asume, en última instancia, la sentencia sobre el lujo de la teología moral, se esfuerza por suavizar su condena mediante dos estrategias. Una busca relativizar la condición viciosa del lujo procediendo a su contraste con otros vicios peores. Esta operación de rescate se auxilia con una imagen homeopática. El carácter inmoral del lujo no solo es de bajo perfil, sino que puede actuar a la manera de un veneno benigno que, sabiamente dosificado, produce efectos saludables. La segunda estrategia consiste en reclamar una relativa autonomía para las consideraciones política, económica y moral del lujo. Se mantiene su carácter moral negativo, ciertamente relativizado, mientras que se defiende, sin ambages, su absoluta necesidad económica, psicológica y política. Aunque la propuesta es, ciertamente, limitada y aun ambigua, induce la ficción de una relativa desmoralización del problema del lujo. Los análisis desde el punto de vista político y económico del fenómeno, adquieren por sí mismos tal contundencia, tanta importancia e inevitabilidad, como para relativizar la confusa solución moral –teoría del vicio útil– que Genovesi y otros, caso del español Sempere y Guarinos, representan ejemplarmente.

La reivindicación del lujo como vicio útil no es, sin embargo, la única alternativa moral que esgrime la apología. La segunda opción presenta un carácter mucho más decidido y absoluto al reivindicar la condición moralmente positiva del lujo. Presentaremos al lector dos relevantes y significativas muestras de esta operación que obran desde orientaciones y preocupaciones doctrinales bien distintas.

David Hume dictamina la inocencia y la necesidad del lujo cuando este es el consumo refinado que gratifica los sentidos en una sociedad que, precisamente por haber alcanzado un notable grado de refinamiento es, a la vez, una sociedad feliz y virtuosa32. La felicidad humana está constituida por tres ingredientes, la acción, el placer y el reposo, de los cuales los dos primeros son componentes primarios, mientras el reposo tiene un carácter derivado. Esto es así porque el reposo no contribuye a nuestra felicidad por sí mismo, sino en cuanto requisito de la debilidad de la naturaleza humana que no soporta el curso ininterrumpido de la acción y del placer. El reposo es el intervalo del descanso y produce felicidad siempre que cumpla con la condición de su estricta limitación. Son tiempos felices aquellos en los que florecen las artes y la industria, pues en ellos los hombres se mantienen en una perpetua ocupación y disfrutan de su propia actividad, del reposo reparador y de los placeres que son el fruto de su esfuerzo. Estas son las condiciones de las sociedades refinadas, de la sociedad comercial como ejemplo de sociedad refinada, en las que el lujo no es otra cosa que la sustanciación de su elevado refinamiento. Es necesario advertir al lector que la operación que establece la compatibilidad del lujo con la felicidad, es una operación de amplios vuelos y gran trascendencia en un universo moral –el ilustrado– en el que la felicidad es un principio constitutivo de la moral. La utopía moralizante de tradición estoica, ampliamente extendida en el siglo XVIII, tendía a primar la identificación de la felicidad y el sosiego. La apología del lujo insufla en esta atmósfera de calma chicha un agitado principio de movimiento. La felicidad pasa a identificarse con el movimiento, es decir, pasa a armonizarse con el empuje pasional del ser humano, con el deseo, con la prosecución de las riquezas, con la sistemática ocupación de las facultades mentales y corporales, con una peculiar imagen del hombre de acción33. Hume es un excelente ejemplo de esta transformación. El lujo pasa a ser un elemento imprescindible para la felicidad humana en cuanto instrumento del movimiento, lo que supone reivindicar su plena aceptación moral. El lujo de Hume no aparece ya aparejado tan solo con el placer –lujo y placer–, una relación ciertamente tradicional. Al contrario, nuestro autor se encarga de que sea la relación entre lujo y acción la que ocupe el lugar central de su argumentación. Se opera así la recolocación de la relación entre el lujo y el placer, relativizando su antigua posición dominante. Ahora el lujo, resorte imprescindible de la acción, dispositivo inexcusable del movimiento anímico, es factor de felicidad y salvaguarda indirecta de un reposo feliz que es tal en tanto que limitado34.

El ensayo de Hume sobre las artes refinadas y el lujo apunta, aunque de forma muy somera, a la cuestión de las propias aptitudes que una sociedad caracterizada por estos rasgos tiene para desarrollar sus peculiares virtudes. Hume solo señala, de pasada, las virtudes de la sociabilidad y de la moderación en la utilización de los bienes materiales como virtudes específicas de las sociedades refinadas. Dejemos, sin embargo, para más adelante esta cuestión. En un capítulo próximo –el capítulo IV– tendremos que ocuparnos con detalle de la moralidad de la sociedad comercial y de la ética que le es propia, dos importantes problemas a los que dedicó buena parte de su esfuerzo la filosofía moral del Siglo de las Luces.

La apología del lujo de Hume es la negación de la aporía mandevillana. La necesidad del lujo para la prosperidad pública no se asienta en los vicios privados, sino en las virtudes útiles de la sociedad comercial. El lujo no es un mal necesario o un vicio útil, sino un fenómeno inocente que acompaña a las sociedades refinadas y forma parte sustancial de la felicidad moral de los individuos que las pueblan.

También en el catolicismo ilustrado, abierto a las realidades y los nuevos valores de la sociedad comercial, encontramos una preocupación similar por presentar el lujo no como un vicio útil, sino como un fenómeno moralmente positivo. Para esta operación se procederá a la consabida redefinición del lujo con intención de limpiarlo de sus excrecencias doctrinalmente más molestas y se reivindicará un lujo de corte burgués, compatible con las virtudes propias de la sociedad comercial, promotor de las mismas y, por lo tanto, no contradictorio con los valores de la nueva sociedad. Una muestra paradigmática de este intento lo encontramos en las páginas de El Censor. La tesis central es que el lujo no es un mal. No lo es ni «por su naturaleza», «ni de manera absoluta», ni «en todas las circunstancias»35. La afirmación de que el lujo no puede ser proscrito moralmente per se, se combina con otra tesis complementaria que dice que lo que la religión reprueba no puede conducir, de manera alguna, a la verdadera felicidad de los individuos y del Estado36.

El Censor busca la justificación religiosa del lujo mediante los rudimentos de lo que hoy denominaríamos una teología de las realidades mundanas37. Dios quiere el desarrollo de las posibilidades que encierran la industria y las artes. El progreso económico y científico-técnico está en los designios de la divinidad. Los progresos materiales y del conocimiento son, pues, realidades que están inscritas en el plan de la salvación y los instrumentos necesarios para este progreso no tienen por qué ser intrínsecamente malos y reprobables. La actividad productiva e inventora del hombre no se dirige tan solo, según el plan divino, a satisfacer sus necesidades perentorias o primarias. La naturaleza ofrece con profusión sus bienes, y dios quiere que ejerzamos nuestras habilidades e industrias de manera que la riqueza sea una consecuencia de nuestros desvelos económicos y, por lo tanto, perfectamente asumible por el orden providencial.

Las páginas de El Censor recogen los denodados esfuerzos de un catolicismo abierto a las realidades mundanas que busca establecer el marco de su compatibilidad con los valores de la sociedad comercial, en concreto con sus requisitos de consumo superfluo. De ahí la sugerencia, apenas bosquejada, de una teología que pueda asumir como religiosamente solvente una idea de consumo ajena al ideal ascético cristiano. El redactor del discurso defenderá que las prevenciones de la religión sobre la riqueza tienen un carácter absolutamente relativo, pues no se dirigen a otro fin que a evitar la colisión del deseo de riqueza y los deberes cristianos.

El Censor mostrará cuáles son las condiciones del lujo moralmente aceptable –importante cuestión que necesariamente tenemos que dejar para más adelante por afectar directamente a la idea de trabajo– y repetirá el argumento de los efectos corruptores de la ausencia del lujo, argumento utilizado por Genovesi y Sempere y Guarinos, y que alcanza el rango de un tópico en el debate del lujo en la segunda mitad del siglo XVIII38. Sin embargo, si en Genovesi, y en general en los doctrinarios del lujo como vicio útil, percibíamos un rastro de Mandeville, este desaparece completamente en El Censor. La novedad es, ahora, la aceptación positiva del lujo –obviamente del lujo tal como se ha redefinido– superando la solución homeopática, y su costo de dejar moralmente irredento al lujo, para defender su pleno encaje moral en las condiciones concretas que establecen los límites del lujo moralmente aceptable. Los graves vicios derivados de la ausencia del lujo cobrarán toda su importancia intrínseca en la propuesta al dejar de actuar como factores de relativización del mal menor del lujo. La idea de un lujo aceptable desde la teología católica, tal y como lo propone El Censor, se oponía a la inveterada condena y grave suspicacia frente al mismo de la posición católica tradicional. La nueva apertura al lujo suponía desmarcarse de una teología dualista, agustiniana, en la que las realidades terrenas difícilmente podían contar en el plan de la redención y salvación. Una nueva sensibilidad católica que propicia la idea del lujo que divulga el periódico ilustrado.

Lujo y motivación laboral

La economía política del siglo XVIII había hecho contribuciones decisivas para la formulación de la idea objetiva de trabajo. Tal idea podía sustentarse, y de hecho así lo hizo, tanto en la tesis de la utilidad de la pobreza, por lo tanto en la figura de un trabajador laboralmente desanimado, como en su contraria, en la idea del trabajo subjetivamente motivado. La apología del lujo es el contexto discursivo más idóneo para el examen detallado de la formación de la idea subjetiva de trabajo; para el examen de cómo se dota de psique al trabajador manual, de cómo se universaliza la dotación pasional del hombre burgués, de cómo se reivindica el hecho de que el trabajador obre como tal movido por resortes subjetivos idénticos a los del resto de los demás mortales. La apología del lujo, acabamos de verlo, se producía en las variadas dimensiones que afectaban a aspectos fundamentales de la condición humana: económica, psicológica, política y moral. Todas ellas, no hay que olvidarlo, hablan de un ser apasionado, activo, capaz de esfuerzos y desvelos por sí mismos penosos, diligente e industrioso y, además, sociable, refinado y sensible.

La motivación laboral alcanza, por primera vez, toda su importancia como dispositivo psicológico imprescindible de la laboriosidad y lo hace en el marco de un nuevo examen de la idea de necesidad. La apología supuso una profunda revisión de las necesidades y contribuyó decisivamente a consolidar la dimensión antropológica de un hombre interesado, con unos intereses privados que pueden ser tan ilimitados como históricamente lo sean sus deseos. La polémica del lujo fue la decidida defensa de lo imprescindible del consumo no necesario, consumo de comodidad y emulación, y la plena justificación de una teoría de las necesidades humanas que se separa radicalmente de toda una tradición que predicaba su limitación mediante la promoción del ideal de la frugalidad. La apología certifica la bondad y respetabilidad política y moral del consumo no necesario y, dando un paso más, decreta su universalización social. La universalización del lujo pasará a ser una característica imprescindible de toda sociedad bien ordenada, tanto desde el punto de vista económico, como desde el punto de vista político y moral. Expresado de otra manera puede decirse que se universaliza el hombre del interés propio al extender sus límites hasta incluir a la totalidad de los que se afanan manualmente en las ocupaciones útiles39. Conviene aclarar que la apología ilustrada del lujo se formula siempre con un tono general del que están ausentes las especificaciones de género. Si la mujer como tal no aparece diferenciada en el discurso sobre el lujo, o solo aparece de manera muy parcial y hasta sesgada, la historiografía actual empieza a destacar su papel efectivo en la transformación de los hábitos de consumo de las familias trabajadoras. En este aspecto, las mujeres desempeñarían un papel crítico en la propia evolución de los comportamientos básicos de tales familias, tanto por lo que respecta a su apertura al consumo de mercado, como respecto a lo que Jan de Vries denomina «revolución de la industriosidad», dos fenómenos estrechamente conectados. Son estas cuestiones de las que empezamos a saber algo y que pueden transformar la consideración historiográfica del papel económico y moral de la mujer en las sociedades europeas más dinámicas de los siglos XVII y XVIII40.

La reformulación de la teoría de las necesidades que supuso la apología del lujo tuvo importantes efectos sobre la configuración de la idea moderna de trabajo. Sin embargo, no se agota aquí la estrecha relación entre lujo y trabajo. La idea moderna de trabajo, tal y como sale de su elaboración en la apología del lujo, será a su vez un elemento importante para la propia configuración de la idea burguesa del lujo. Un tipo específico de lujo, producto de la profunda revisión de las teorías de la necesidad y del consumo, que se piensa estrechamente relacionado con el trabajo y al que el trabajo, y solo este, confiere precisamente algunos de sus rasgos definitorios más emblemáticos.

Se dibuja, pues, un doble movimiento que es el que ordenará la exposición a lo largo de este apartado. Un primer movimiento va del lujo al trabajo y se concreta en lo que la apología del lujo hizo por la idea moderna del trabajo. Este movimiento nos es más conocido pues ha dejado su impronta, más o menos manifiesta, en el recorrido que hemos hecho por las diversas dimensiones de la apología del lujo, aunque esto no nos exima de prestarle una atención más detallada. El segundo movimiento va del trabajo al lujo y nos revelará los importantes servicios que la idea ilustrada de trabajo presta, a su vez, a la justificación económica, moral y política del lujo y, de manera más general, de la sociedad comercial. El trabajo animado se convertirá ahora en el marchamo de garantía de la bondad del lujo burgués o, lo que es lo mismo, de una teoría del consumo no necesario ajustada a los patrones ideológicos del principio de utilidad.

La laboriosidad subjetivamente motivada de los trabajadores manuales viene a enmendar la plana a aquellos que consideraban que el trabajo solo podía estar a disposición de la economía nacional mediante la compulsión del ciego deber y de la necesidad perentoria. Este cambio de perspectiva supuso reivindicar la participación relativa de los ocupados en labores manuales en los ideales ilustrados de felicidad individual y de felicidad pública. O, lo que es lo mismo, integrar a los componentes de las capas medias-bajas y bajas de la sociedad como elementos necesarios para la conformación de la idea ilustrada de sociedad, lo que supone entenderlos como agentes animados capaces de desarrollar intereses privados y como clases necesarias para la consecución del bienestar público.

En la Enciclopedia, la voz pueblo aparece definida con un carácter extremadamente reduccionista. El pueblo se restringe a la parte más mecánica de los trabajadores manuales: «los obreros y los campesinos» –dice el autor– y todavía refuerza este reduccionismo especificando que no entran en el término los «artesanos» o «artistas manuales que trabajan el lujo», es decir, los trabajadores de aquellos oficios que exigen una más alta cualificación laboral41. La intención de este acusado reduccionismo sociológico, que identifica al pueblo con la parte más postergada de los trabajadores manuales, solo puede entenderse como un recurso retórico al servicio de dos objetivos. Uno es la reivindicación de la absoluta necesidad y utilidad pública de los obreros y campesinos, las clases más numerosas y más despreciadas de la nación. El otro, la denuncia de su consideración como clases totalmente marginadas del territorio psicológico y moral de los intereses privados y de la consiguiente felicidad personal que su progresiva satisfacción puede promover. Este y no otro es el sesgo de la argumentación que guía la estructura discursiva del concepto de pueblo en la Enciclopedia42. El pueblo se convierte así, bajo la pluma ilustrada de Jaucourt, en un residuo social mayoritario que espera la redención de su condición entre estúpida y conformista, fruto de una «infame política». El autor pinta a grandes rasgos la dura condición de vida del pueblo para reclamar, acto seguido, la necesidad de erradicar el equivocado principio de que «tales hombres no deben estar nunca satisfechos si queremos que sean industriosos y obedientes» –una referencia a la tesis de la utilidad de la pobreza–43. Por industriosos entiende laboriosos e ingeniosos, y por obedientes fieles al poder constituido. El texto de Jaucourt es una buena muestra de la operación retórica y argumentativa que busca universalizar, en su caso hacer llegar a los últimos rincones irredentos, la nueva teoría de las necesidades abiertas al deseo, sustentada por una retribución holgada del trabajo e imprescindible para la generalización social del trabajo subjetivamente motivado.

La industria no es en ningún sitio tan activa como en los países donde el bajo pueblo está satisfecho y en ningún otro lugar cada tipo de trabajo llega a mayor perfección […]. Estos mismos hombres, impulsados por la ilusión de una inesperada alegría, sentirán muy pronto la necesidad de trabajar para vivir, y el deseo natural de una existencia mejor los hará más activos. Por el contrario, no se vio ni se verá nunca a los hombres emplear toda su fuerza y su capacidad, si están acostumbrados a ver cómo las tasas engullen el producto de sus esfuerzos suplementarios, y se limitarán, entonces, a llevar una vida abandonada sin ninguna queja44.

Las expresiones más significativas de la cita son «trabajar para vivir» y «emplear toda su fuerza y capacidad». La primera quiere decir trabajar para las comodidades de la vida y no para reproducir una miseria que anula cualquier posibilidad de laboriosidad motivada. La segunda, que el trabajador motivado es una fuente inagotable de energía física, de destreza y de capacidades laborales.

Saint-Lambert insistía, también en las páginas de la Enciclopedia, en que los pueblos descorazonados son pueblos indolentes y conformes con su pobreza. La laboriosidad nace de la expectativa de que el trabajo deparará un estado más agradable y cómodo. Y esta expectativa se fortalece con el deseo de que esto sea realmente así. Si la expectativa necesita de la política que hace esto posible, es decir, del buen gobierno que promociona, ordena y armoniza la naturaleza pasional de los ciudadanos, el deseo se conforma cuando la misma posibilidad de desarrollar los intereses privados, que son naturales en todos los individuos, tiene vía libre para su expresión45.

El combate de la Enciclopedia por la universalización social de la figura del hombre animado hasta incluir a los restos irredentos del pueblo de los trabajos más mecánicos se corresponde con una ambiciosa operación de los philosophes para insuflar alma al trabajo manual y, en algunos casos, hasta para dotar a este trabajo de algún tipo de sentido por sí mismo. Para examinar esta operación intelectual vamos a recurrir a Helvétius, quizá el philosophe que más arriesgó a la hora de animar, de dotar de espíritu al trabajo y de buscar algún tipo de explicación para que el trabajo animado alcanzase alguna significación por sí mismo, no solo como un instrumento para la satisfacción de los intereses del trabajador.

Rebasada la mitad del siglo XVIII, el vicio de Mandeville se ha trastocado plenamente en utilidad. Helvétius representa ejemplarmente este importante giro que permite disipar todo el rigorismo irónico que atenazaba las formulaciones del escritor holandés y proclamar palmariamente la utilidad de los comportamientos apasionados e interesados. El interés nace –según Helvétius– de la actividad pasional y crea la necesaria tensión de la voluntad para satisfacer, de manera real o imaginaria, inmediata o mediata, el «amor de sí». El hombre es un ser apasionado porque es un ser interesado46. En esta operación el egoísmo pasa a ser considerado como una condición natural del hombre. No presenta, en principio, connotaciones de valoración moral, sino que designa el «amor de sí», fundamento de toda la acción humana que se rige por la norma utilitaria de la huida del dolor y la búsqueda del placer. El amor de sí es el avatar del instinto natural de conservación que establece un sólido parapeto frente a la resignación ante la muerte. Nada de ataraxia, nada de conformismo. El amor de sí es una afirmación burguesa de la vida en los años más revolucionarios y vitalistas del pensamiento burgués. Helvétius se esfuerza por elaborar una filosofía positiva, en la que el interés privado es un instrumento imprescindible de la utilidad pública. El egoísmo no es, en primera instancia, un vicio y los intereses privados son el soporte de la felicidad de todos. Ciertamente, los hombres necesitan ser «iluminados» sobre sus verdaderos intereses –lo que confiere un papel destacado a la educación– y la política es la instancia apropiada para la realización de la felicidad pública. Esta felicidad se persigue mediante la acción política de un gobierno que permite la posible identificación de las felicidades de cada uno y de todos. La felicidad pública está en relación directa con el grado de armonía que alcanzan los intereses privados de los integrantes de la comunidad política.

Se suele presentar a Helvétius como un promotor del hombre burgués por la importancia que concedió al principio de utilidad. En todo caso, su utilitarismo exige un equilibrio entre la sociedad, entendida como el campo para la acción del hombre pasional, interesado y egoísta, y el Estado, que tiene que desempeñar un papel imprescindible como legislador para precaver la posible contradicción entre interés privado y felicidad pública. Su idea moral y política del hombre no presenta reparos para la sistemática búsqueda individual de la riqueza. Sin embargo, insiste en que la distribución de la riqueza no produzca una desigualdad económica excesiva entre los ciudadanos. Por esta razón, cuando Helvétius habla del lujo lo considerará bueno y deseable, siempre y cuando el lujo no sea la expresión de una brutal disparidad de las fortunas47. Y como desconfía de la posibilidad de una moderada redistribución natural de la riqueza, confiere al gobierno la misión de velar porque esto sea así.

La cuestión del relativo igualitarismo económico aparece en Helvétius como una exigencia de los presupuestos antropológicos y políticos con los que actúa. La política es el arte de gestionar –nunca de abolir o menoscabar– las pasiones y de conciliar los intereses de los ciudadanos. Las sociedades con una excesiva desigualdad económica son sociedades con una peligrosa inclinación hacia el gobierno despótico, pues tal desigualdad es una condición necesaria para reducir los ciudadanos a la condición servil propia de este. Sin una cierta medianía difícilmente puede garantizarse la solvencia y constancia del interés propio y de las pasiones benéficas que este desarrolla como condición general de la ciudadanía. Cuando estos resortes psíquicos flaquean o se bloquean, todo se conmueve. La mayoría de los ciudadanos pierden su capacidad para definir y buscar sus intereses propios ante la incapacidad material de alcanzarlos en condiciones generales de miseria y servilismo, mientras que una minoría desarrolla un brutal interés privado, profundamente corrompido por su férrea dependencia de las específicas condiciones políticas del gobierno despótico y por su intrínseca y absoluta incapacidad para realizar algún grado de felicidad pública48.

Helvétius aparece, en estas páginas, como un representante ejemplar de la universalización de la condición psicológica del hombre tal y como la establece la antropología ilustrada. El ideal de medianía económica de los ciudadanos no es aquí un eco de la parsimonia republicana. Más bien es una exigencia del principio de utilidad. Una garantía necesaria para que el interés propio y las pasiones que lo encarnan mantengan su vivacidad y su pujanza en el conjunto de la sociedad y específicamente entre los trabajadores manuales. En este contexto afirma Helvétius: «El más vicioso de los gobiernos es un gobierno sin principio motor», pues destruye el espíritu utilitario de los ciudadanos.

Pero nuestro philosophe va más allá. En sus manos el trabajo manual no solo recibe todo el animus que recarga su dimensión subjetiva, sino que busca algo más ambicioso, busca el placer y la felicidad. Se trata de una arriesgada operación que pretende, a su manera, descubrir algún tipo de placer y felicidad en el propio trabajo manual. Aunque la argumentación en que se sustenta revele enseguida sus graves limitaciones, el mismo intento reclama nuestro interés. Es, precisamente, esta tentativa de la búsqueda de un sentido para el trabajo manual per se lo que resulta relevante en una historia intelectual del trabajo.

En la sociedad del interés y de las pasiones, de la utilidad privada y del bien público, Helvétius afirma, sin sombra de duda, que «el hombre ocupado es el hombre feliz»49. Nuestro filósofo asume y trata de demostrar que este hombre feliz es cualquier hombre ocupado. Por lo tanto, se proclama la felicidad de los que trabajan manualmente, aun la de aquellos que lo hacen en ocupaciones penosas. De manera acorde con la moral sensual y hedonista que profesa, Helvétius buscará la felicidad del trabajador y del propio trabajo manual en «los placeres de la previsión». Entre este tipo de placeres se cuentan todos aquellos medios mediante los cuales los hombres satisfacen las necesidades y los deseos. Nuestro filósofo termina por dar un salto realmente arriesgado cuando concluye que «los medios son siempre convertidos por la previsión en placeres reales»50. Lo que Helvétius quiere decir es, ni más ni menos, que el mismo trabajo manual, en tanto que medio necesario para la satisfacción futura de los deseos de todo tipo, es en sí mismo placentero, pues trabajar es vivir en el placer de previsión (plaisir de prevoyance). El ebanista que maneja su cepillo experimenta «todos los placeres de la previsión ligados al pago de su obra terminada». «Cada golpe de hacha recuerda al carpintero los placeres que le procurará el pago de su jornal.» La consecuencia que se sigue es que, «el trabajo, cuando es moderado, es en general el empleo más feliz que pueda hacerse del tiempo». La defensa de la tesis opera también mediante el contraste con la condición del «ocioso opulento». En este caso se satisfacen las necesidades sin trabajo, lo que supone que nunca podrá anticipar el instante gozoso en el que le será dado el satisfacerlas. Entre la satisfacción de un deseo y la resurgencia de otro solo cabe, para el rico ocioso, una espera pasiva y melancólica. Esta espera inútil que separa la satisfacción de dos deseos no es otra cosa que tedio (ennui). Si para el opulento, «es el tedio de la inacción el que llena el intervalo que separa una necesidad emergente de una necesidad satisfecha», en el trabajador manual «es el trabajo el que, al procurarle los medios para satisfacer sus necesidades, los goces que no obtiene sino es con este precio, se convierte en un motivo de satisfacción»51.

Las ideas de Helvétius sobre el placer del trabajo manual se asientan en la arriesgada operación que consiste en suponer una identidad de placer entre la expectación de la satisfacción de los deseos y el medio de tal expectación. En la apología del lujo se habla, hasta la saciedad, de que el consumo de lujo, el deseo de los bienes no necesarios que hacen la vida más agradable, es un factor imprescindible de la laboriosidad. En este proceso discursivo el trabajo manual difícilmente puede trascender su carácter instrumental. El placer de trabajar de Helvétius es lo que sus propios presupuestos filosóficos permitían que fuese. Su propia filosofía utilitarista marca los límites dentro de los que podía intentarse la reivindicación de este placer. Recordemos la frase de Helvétius: «el trabajo, cuando es moderado, es en general el empleo más feliz del tiempo en el que no se satisface ninguna necesidad, en el que no se goza de ninguno de los placeres de los sentidos». Nuestro autor admitiría, sin dificultad, diferencias de grado entre el placer del trabajo por sí mismo y los placeres producidos por la satisfacción concreta de los deseos y, en general, los que reporta una viva sensualidad, pero estas diferencias no cuestionarían el placer de trabajar. Si la satisfacción es tiempo de culminación del estado de previsión, la mayor felicidad no corresponde al cumplimiento real de la satisfacción, sino al recurrente recorrido laborioso permanentemente transido de expectación. El intento de Helvétius nos muestra a las claras que si la filosofía ilustrada podía justificar, ensalzar y racionalizar la laboriosidad, tenía graves dificultades para articular algún tipo de propuesta coherente y creíble sobre el sentido del trabajo manual considerado en sí mismo52. Habrá que esperar al primer tercio del siglo XIX para encontrar nuevas propuestas en las que el trabajo se cargue de sentido, aunque esto se haga no ya desde los presupuestos psicológicos y morales del utilitarismo, sino desde la aceptación de un grado razonable de renuncia y aun de ascetismo en el ejercicio laboral.

Denis Diderot entendió bien la debilidad de la propuesta de su colega de inquietudes «filosóficas» Helvétius. En una nota crítica a la obra póstuma De l’Homme nos ha proporcionado un importante texto sobre el trabajo que pone en entredicho el relativo optimismo ilustrado. El interés del mismo no está tanto en lo que textualmente dice, sino en el carácter insólito que tiene en el conjunto de la literatura de philosophes e ilustrados.

La opinión de Diderot sobre el trabajo y su crítica a los argumentos helvétianos sobre el placer del trabajo manual se comprenderán mejor si recordamos algunos rasgos biográficos del director de la Enciclopedia. Diderot es, junto con Rousseau, uno de los escasísimos philosophes nacidos en las clases menestrales. Diderot era el hijo mayor de un maestro cuchillero de Langres con muy buena reputación en el oficio. Llevaban 200 años ejerciendo los Diderot la cuchillería en la localidad y, aunque Denis fuera encaminado desde los trece años a la carrera eclesiástica, disponía de la vívida experiencia de los ambientes industriales, laborales y sociales de la menestralía más cualificada53. No es un dato menor que sea un filósofo procedente de medios menestrales, con una poderosa cultura de oficio, el responsable máximo de una empresa como la Enciclopedia que tiene, entre sus rasgos más destacados, la plena incorporación a tal monumento de cultura culta del postergado mundo de las industrias y los saberes técnicos de las fabricaciones artesanales. Precisamente esta característica de la obra explica el segundo rasgo biográfico de Diderot que deseamos destacar. Una de las ideas centrales de la Enciclopedia era la «descripción de las artes», tarea a la que Diderot dedica todo su empeño. La primera intención de hacerla a partir de materiales publicados pronto resultó totalmente insatisfactoria y Diderot se embarca en una fatigosa tarea de visitas de talleres, entrevistas con maestros artesanos y observación directa y estudio de los procesos de producción, las herramientas y la maquinaria. El hijo del cuchillero, que abandonó el oficio por los libros, vuelve desde los libros a los oficios y recorre obradores y talleres para poder ofrecer una descripción mucho más fidedigna y detallada del estado de las artes en Francia. Esta nueva inmersión de Diderot en el mundo del trabajo manual, de las artes mecánicas, es relevante a la hora de interpretar su posición ante el trabajo54. Todavía cabría enumerar un tercer rasgo autobiográfico. Diderot, por su enfrentamiento con los designios paternos, vivió en París durante sus años jóvenes una especie de bohemia, compartida con otras cabezas inquietas, que le hizo sentir en sus carnes el hambre y las necesidades más perentorias y relacionarse con gentes que se esforzaban cada día en ganar el pan con sus manos.

Diderot reprocha a Helvétius el argumento de que pueda adjudicarse algún tipo de placer al trabajo manual en tanto medio del placer de previsión. El desvelo intelectual de Helvétius es ciertamente loable, pero finalmente resulta un fiasco. Hay en él más «poesía que verdad», afirma Diderot. El placer del trabajo, cifrado en su intrínseca condición expectante, choca con la cruda realidad del trabajo manual tal y como lo pinta el hijo del cuchillero, el philosophe de las artes mecánicas, el Diderot que ha bajado en cuerpo y alma a las fraguas de Vulcano y ha respirado la agobiante atmósfera de los talleres.

Tendría más confianza en las delicias de la jornada de un carpintero, si fuera un carpintero quien me hablara y no un arrendador de impuestos cuyos brazos no han probado jamás la dureza de la madera ni el peso del hacha. Veo a este feliz carpintero enjugar el sudor de su frente, poner las manos en las caderas y aliviar, mediante este descanso, la fatiga de sus riñones, resoplar a cada instante y medir con su compás el espesor de la viga. Puede que sea muy placentero ser carpintero o cantero pero, sinceramente, yo esa felicidad no la quiero, ni siquiera con la agradable idea, a cada golpe de hacha o de escoplo, de la paga que me esperará al final de la jornada. Todos los trabajos alivian igualmente el aburrimiento, pero no todos son iguales. No me gustan los que conducen rápidamente a la vejez, aunque ni son los menos útiles, ni los menos comunes, ni los mejor retribuidos. El cansancio es tal que el trabajador es mucho más sensible al cese de su trabajo que a la recompensa de su salario. No es la recompensa sino la duración y carga de su faena lo que ocupa su mente durante toda la jornada. Y cuando la puesta del sol le arrebata la herramienta de las manos, la frase que se escapa de sus labios no es «voy a recibir mi paga», sino «se acabó por hoy». ¿Creéis que cuando vuelva a su casa estará en condiciones de arrojarse en los brazos de su mujer?, ¿creéis que será tan ardiente como un ocioso en los brazos de su amante? […]. En fin, Helvétius, ¿cuál de los dos desearías ser, cortesano o cantero? Cantero, me dirías. Sin embargo, antes de que terminara el día estarías harto del escoplo que, encima, tendrías que volver a empuñar mañana55.

Diderot lleva al límite la posición ilustrada ante el trabajo manual y lo hace mediante el recurso a la ambivalencia, a la relativización de los argumentos y de los valores, algo que, por otra parte, es tan característico de su genio intelectual. Los límites a los que es brutalmente sometida la idea de trabajo son los de la propia idea utilitaria de trabajo. El trabajo manual no puede ser presentado, sin más, como un antídoto del esplín que genera placer precisamente por su capacidad profiláctica para prevenir los males anímicos que su ausencia propicia. El trabajo manual no puede ser honestamente reconvertido en una actividad placentera mediante el truco excéntrico del placer de previsión. El trabajo manual, en algún sentido que poco tiene que ver con la condición negativa que del trabajo tenía la mentalidad de la sociedad estamental, degrada la condición humana y, por si fuera poco, acorta la vida de los que lo desempeñan. La proposición de Helvétius: «la condición del obrero que, mediante un trabajo moderado, provee a sus necesidades y a las de su familia, es de todas las condiciones quizá la más feliz», merece un lacónico comentario de Diderot:

Toda condición que no permite al hombre caer enfermo sin caer en la miseria, es mala. Toda condición que no garantiza al hombre un recurso cuando llega a la vejez, es mala […]. Todo lo que el autor dice en elogio de la mediocridad será desmentido por todos los que padezcan sus inconveniencias56.

Bastante tiene el obrero con esforzarse en la lucha diaria por la vida como para que pueda preocuparse por conocer y administrar su felicidad. La felicidad no es un objetivo prioritario para aquellos demasiado preocupados por su subsistencia y la de su familia. Diderot presenta, pues, una viva imagen de las condiciones reales en las que se desempeña el trabajo manual y extrae las conclusiones debidas para negar toda pretensión de establecer un lazo necesario entre trabajo manual y placer o felicidad.

No es posible, sin embargo, interpretar este duro ejercicio de realismo como los prolegómenos de algún tipo de crítica social sistemática. El ejercicio es, ciertamente, de crudo realismo social, pero no de contestación decidida, global y estructurada. En el texto, la alternativa a esta situación lacerante se resume en pura ironía: la salud y la felicidad del rico y del trabajador pobre se realizarían más convenientemente si ambos cambiasen sus hábitos de vida. Que el rico coma lo que come el pobre y este lo del rico y así la comida copiosa del primero alimentaría el denodado esfuerzo del segundo, y la frugalidad de la mesa de este sería la dieta saludable para la ociosidad de aquel.

Esta clase de planteamientos no supone la revisión de la idea que liga trabajo y lujo, o algún tipo de relativización de lo avanzado en la senda de la reivindicación de la utilidad privada y pública del trabajo manual y de la laboriosidad como efecto del trabajo motivado. Diderot niega que pueda predicarse placer del trabajo manual por sí mismo, pero asume que los trabajadores pueden afanarse en sus penosas ocupaciones cuando el interés, movilizado por las pasiones, se alimenta de las expectativas de un premio, de una justa retribución compensadora57.

El último Diderot, el de la Refutación de Helvétius, sale al paso de las ideas ilustradas del trabajo más subidas de tono. El Diderot posterior a 1770 muestra algún grado de compromiso intelectual, en materia social y política, que le lleva a denunciar aquellos artificios filosóficos que encubren y tapan una realidad difícilmente asumible58. El progreso de las ciencias, la industria y el comercio presenta, a fin de cuentas, una imagen profundamente ambigua y diferenciada. Ninguna filosofía política puede hacer abstracción del sufrimiento de los que trabajan con sus manos. Diderot no es Rousseau y, sin embargo, a estas alturas de su itinerario vital, parece producirse una relativa sintonía de preocupación y de crítica con aquel amigo del que se ha separado completamente. Ciertamente, la crítica de Diderot no alcanzará el grado de sistematicidad de la del ginebrino, tampoco le llevará a una confrontación tan fuerte y absoluta con la idea ilustrada de trabajo. De todas formas, lo que ahora interesa subrayar es, precisamente, la disonancia de Diderot. La plasmación de una divergencia que detecta graves insuficiencias en la propuesta del trabajo animado cuando este quiere ir más allá de los límites de su justificación instrumental. Unas insuficiencias que proceden de la propia realidad empírica de un trabajo en numerosos casos insoportable.

La nueva preocupación por el trabajo en el siglo XVIII, la elaboración de una idea de trabajo con un poderoso flanco subjetivo en el que se concitan todos los esfuerzos para establecer los principios de la motivación y un concepto viable de laboriosidad, da pie a interesantes préstamos y coincidencias argumentativas. Cuando pasamos de Helvétius al catalán Antonio de Capmany ciertamente damos un buen salto. Capmany es una de las voces más interesantes en la defensa del sistema gremial como forma de organización corporativa del trabajo de la industria. El gremialismo es, en su opinión, una solución, históricamente avalada y experimentada, para resolver el problema del encuadramiento político de los trabajadores de oficio, así como para preservar el honor social de este importante segmento de la población. Además, el gremialismo será, para el catalán, un factor decisivo para la promoción de las costumbres laboriosas entre la población artesana.

Si Helvétius y Diderot son decididos philosophes, Capmany es un pensador que ejemplifica la compleja corriente que podemos denominar como ilustración conservadora. Su conservadurismo no es un mero tradicionalismo. No hay en él una voluntad de restaurar el pasado para negar un presente y un futuro que se deploran. Al contrario, Capmany, el historiador erudito y crítico de la historia económica de Cataluña, buscará, en la verdad de la historia, las mejores garantías para la correcta organización de una sociedad y de una economía que él asume en todas sus capacidades productivas59. Capmany ve en el gremialismo histórico de la Corona de Aragón un orden institucional que ha demostrado sus capacidades para asegurar una específica integración política y social de los trabajadores de oficio, en tanto que miembros de corporaciones intermedias con plena representación en el gobierno municipal. Es, precisamente, esta visibilidad corporativa del trabajo productivo la que, a su vez, promueve y refuerza el honor social propio de unos trabajadores que se sentirán plenamente integrados y conformados en la estructura social jerárquica, de corte estamental, que Capmany defiende como un sistema justo y ordenado. Solo en la medida en que la organización del trabajo cumpla en el futuro con estas condiciones históricas podrá asegurarse una producción industrial creciente, más la correcta reproducción de las virtudes específicas que necesita la población trabajadora.

En la obra de Capmany, la esfera objetiva del análisis, la que se sustancia en la defensa del gremialismo por su importancia social y política, se complementa con la esfera subjetiva, la que se ocupa de la motivación de los artesanos en su trabajo. La primera establece las condiciones legales e institucionales (asociacionismo corporativo y participación en el gobierno municipal) que hacen posible que la clase de los trabajadores urbanos de oficio alcancen una necesaria y singular identidad pública. La segunda establece los resortes psicológicos que mueven a los que trabajan a esforzarse sistemáticamente. Para Capmany, ambas esferas son complementarias y absolutamente imprescindibles para que exista y se desarrolle lo que él denomina «espíritu de trabajo», pues es este un efecto tanto de la correcta integración social y política que facilita el gremialismo, como de la motivación subjetiva del trabajador.

La sensibilidad intelectual del catalán sabe abrirse, plenamente, a la figura ilustrada del trabajo animado. Hay dos instancias básicas para la motivación:

Es cosa clara que la ocupación del tiempo constituye la felicidad del hombre; pero para moverse y ocuparse es menester un motivo: o el hambre, o la codicia. La primera es más general y manda con más imperio; pero no basta siempre porque es limitada y momentánea y prontamente está satisfecha. La segunda es más poderosa porque es continua e insaciable60.

La mera necesidad es, pues, un factor muy débil de motivación para el trabajo. Cuando se alcanza un determinado nivel de satisfacción, que puede perfectamente situarse en límites bajos, el impulso para el trabajo necesariamente decae y la laboriosidad resulta imposible como fenómeno psicológico y moral. En abierta oposición con la tesis de la utilidad de la pobreza, Capmany considera que de la pura necesidad de subsistencia solo puede esperarse una «extrema desidia» pues, en estas condiciones, los individuos se habitúan a una «mísera frugalidad»61. La estricta necesidad nunca podrá ser el móvil de la laboriosidad. Se vuelve, ahora, el catalán al segundo recurso: la codicia es una pasión con un gran potencial para desatar la motivación y la ocupación pero es un vicio indefendible. Sin justificación argumentativa alguna, Capmany procede a una reconversión muy significativa de la codicia en lo que él denomina estado de deseo. Cuando el autor dice codicia, el lector entiende claramente la diferencia que existe entre la satisfacción de una necesidad perentoria y muy limitada y la insatisfacción sistemática de una pasión infatigable e irrefrenable. Cuando dice deseo, la codicia se transmuta en una pulsión que, si pierde una parte de su potencial retórico, gana la relativa respetabilidad moral de su ambigüedad.

El estado de deseo es la particular condición de un trabajador manual que efectivamente está en condiciones de abrigar deseos: «Siempre que no se ponga al pueblo en la necesidad de tener deseos, es difícil que busque los medios de satisfacerlos». Tiene que ver con una condición económica, social y cultural de los trabajadores manuales que efectivamente aliente y no cercene su capacidad natural de deseo. Una retribución estimulante del trabajo y, de manera especial, un efectivo deseo de mejorar las condiciones de vida dentro de la propia clase. Pero Capmany añade algo más. Lo importante no es si cada menestral ha vivido los placeres efectivos que le proporciona la satisfacción de sus deseos. Lo importante es la generalización del estado de deseo, entendido como la previsión ciertamente posible del cumplimiento de los deseos.

Es verdad que hay artífice que ha vivido sin haber gozado en realidad; pero sí con la esperanza de gozar, o con la previsión de gozar en cierto tiempo, lo que ha sido el móvil de toda su actividad. Aún en este último caso lo debemos mirar por más feliz, porque los gustos de previsión son más durables que los reales, atendiendo a que el cuerpo se extenúa y jamás la imaginación. Si no fuere este móvil poderoso, ¿quién se destinaría toda la vida a trabajos rudísimos, de los cuales acaso nunca llega a coger el último fruto? El estado de deseo es ciertamente un estado de placer […]. En este estado debemos contemplar al artesano aplicado y lleno de deseos que convierten en fruición real los gustos de la previsión62.

El texto desprende un fuerte aroma helvetiano porque, efectivamente, nuestro autor, el defensor del gremialismo y de la estructura social jerárquica, se vale de la idea de plaisir de prevoyance del philosophe63. El conservadurismo de Capmany no solo asume plenamente las realidades económicas de un primitivo capitalismo industrial, sino la necesidad de integrar en la figura del trabajador de oficio la dimensión antropológica de su irrenunciable individualidad, aquella que afirma la pasión y el deseo como instancias imprescindibles para la acción y, más en concreto, para el completo despliegue del espíritu de trabajo. Su imagen del artesano lo es de un trabajador «aplicado y lleno de deseos, que convierte en fruición real los gustos de la previsión». La felicidad del trabajador es una vida laboriosa alimentada por el deseo. El deseo funciona como generador de laboriosidad precisamente por la relativa dificultad de su realización. Es el estímulo de un deseo que produce el efecto tonificante de lo sistemáticamente pospuesto. La relativa insatisfacción de todos los deseos posibles, es la formulación benigna que Capmany ofrece como alternativa a la cruda insatisfacción de la codicia que solo puede producir infelicidad.

La propuesta de Capmany llega, como podía esperarse, a un punto de inflexión en el que aparece el tópico de la medianía. La corriente central de la Ilustración, incluidos los philosophes, siempre fue sensible al problema de la desigualdad de fortunas y a los efectos deletéreos que la riqueza irrestricta y diferencial tendría sobre el fuste moral de los ciudadanos, el buen orden político del Estado y la laboriosidad de los trabajadores manuales. El sesgo conservador de Capmany vuelve a aparecer al presentar el ideal de la medianía como un efecto muy positivo inducido por la propia regulación gremial de los oficios. La regulación gremial protege a los oficios de los efectos de una excesiva diferenciación económica interna de los maestros y, por lo tanto, cumple, también en este asunto, una función del todo deseable. Es decir, el gremialismo de nuestro autor presenta efectos saludables no solo para dotar de una identidad asociativa y política a los trabajadores, para realizar su inserción social, sino también como institución reguladora de la renta del trabajo que, al moderarla, actúa como un factor de freno que preserva la vigencia y la virtualidad del deseo sistemáticamente insatisfecho y, por lo tanto, del estado de deseo. La medianía de los artesanos es la mejor condición para la consecución de la felicidad humana. Mediante un recurso retórico, profusamente empleado en la época, se procede a establecer el contraste entre la felicidad verdadera del trabajador que, mediante su laboriosidad, da satisfacción a unos deseos moderados y la felicidad imposible del opulento que la buscará inútilmente por medios equivocados, identificando fatalmente los medios con el fin. La posición de Capmany se resume, pues, en la necesaria motivación psicológica del trabajo presidida por un deseo vivo pero moderado, al que el propio sistema gremial de organización del trabajo y la producción contribuye a fijar los límites, materiales y culturales, de su medianía.

La apología del lujo, en lo que hemos denominado su primer movimiento –el que va del lujo al trabajo–, proyecta sus luces sobre la idea del trabajo manual y lo rescata tanto de las aquellas garras religiosas que lo reducían a una obligación expiatoria y a un instrumento ascético, como de aquellas otras que lo convertían en una mera compulsión que hacía de los trabajadores servidores forzados. La apología, como ya anunciamos, ensaya, también, un segundo movimiento que discurre en sentido contrario: desde el trabajo hacia el lujo. La argumentación procede, ahora, a la inversa. Desde el trabajo se proyectarán las luces sobre el lujo para perfilar su figura deseable, para esbozar la idea burguesa del lujo. Si en el primer movimiento el lujo rescata el trabajo, en el segundo el trabajo será el marchamo del buen lujo. Pero hay algo más. La elaboración de la idea de que el trabajo certifica al lujo resultará una buena cantera argumental que proporcionará materiales apropiados para la construcción de una filosofía moral de la sociedad comercial, cuestión esta que recibirá una atención pormenorizada en el próximo capítulo.

Para examinar cómo se desarrolla el segundo movimiento vamos a utilizar una publicación española que nos es bien conocida. En El Censor encontramos argumentos muy comunes de la apología del lujo para distinguir el lujo aceptable del reprobable. Son argumentos que pertenecen a la crítica ilustrada de la sociedad estamental y de la legalidad que ampara y garantiza el privilegio en que se sustenta la jerarquía de sus estamentos. El lujo es un poderoso factor de corrupción moral, social y política en tanto la constitución legal del sistema político ampara un ordenamiento que lo hace necesariamente vicioso. Una legislación desastrosa violenta la naturaleza de modo y manera que el lujo y las riquezas se combinan y compatibilizan con la ociosidad de uno o más estamentos del Estado. En estas condiciones, el lujo es la consecuencia de la posesión y disposición, totalmente desproporcionada y disfuncional, de riquezas y bienes. Una posesión y disposición cuyo carácter extremadamente desproporcionado y excesivo encuentra su fundamento legal en el privilegio que promueve y ampara el estanco de buena parte de los bienes de la nación en manos de sus detentadores privilegiados64. El corresponsal de El Censor está por la crítica de las formas cortesanas y estamentales del lujo y por la denuncia de la corrupción que estas promueven, pero avisa que dicha crítica no puede agotarse en una pura demonización de tal lujo por sí mismo que escamotee la censura del perverso sistema legal que posibilita su maridaje con la ociosidad. En la sociedad estamental buena parte de la riqueza se adjudica por nacimiento y está protegida por una serie de cautelas legales que impiden u obstaculizan su libre circulación en el mercado. Otra parte importante de la riqueza procede, según el autor, de la «recompensa de unas ocupaciones casi inútiles», así como de la mera posesión de un título que exime del trabajo y aun de las mismas ocupaciones inútiles. En estas condiciones un buen número de ciudadanos viven en «el lujo más extremado» y en la «inacción»65.

Mediante este tipo de consideraciones críticas, el publicista busca resaltar las diferencias de las formas de la desigualdad social según las formas históricas de los sistemas sociopolíticos. La tesis que se defiende es clara. Las sociedades comerciales siempre serán menos desiguales en la distribución de la riqueza que las estamentales y, además, la manifestación y los efectos de la desigualdad de riquezas serán profundamente diferentes en una y en otra. La forma específica de la desigualdad en la sociedad comercial se caracteriza por dos importantes rasgos, la moderación y la graduación.

La diferencia entre las fortunas de los ciudadanos no puede ser excesiva y […] estas van bajando por grados insensibles desde los más ricos hasta los que lo son menos66.

La sociedad comercial aparece a los ojos de sus defensores como una sociedad ocupada en la que el trabajo es, en última instancia, la única fuente y garantía de la riqueza. Esta es la razón por la cual se entiende que, en este tipo de sociedad, se modera la distribución social de la riqueza y, además, adquiere esta un sesgo mucho más gradual. Lo que nos interesa subrayar es cómo se presenta el trabajo de la sociedad ocupada como un regulador de la distribución y acumulación de la riqueza en la sociedad comercial. El trabajo, con su disponibilidad universal, genera una desigualdad de fortunas moderada, al menos si se compara con la propia de la sociedad estamental, y graduada, lo que facilita la movilidad social basada en la disponibilidad de riqueza.

El trabajo graba su impronta expiadora en la necesaria desigualdad económica de la sociedad de mercado. El trabajo crea las formas correctas de la desigualdad pues la desigualdad se justifica por el trabajo. Algo parecido hará el trabajo por el lujo. El lujo de la sociedad comercial solo puede ser el consumo y disfrute de los bienes de comodidad fruto del trabajo. Cuando esto es así los efectos del lujo no pueden ser más positivos. Todos los males del lujo se disipan «si el lujo no puede sostenerse sino por medio del trabajo», afirma el autor67. El lujo solo será fruto del trabajo cuando las grandes transformaciones de la legalidad vigente impidan su maridaje con la ociosidad –desvinculación de bienes patrimoniales, desamortización, libertad de circulación de bienes y mercancías, abolición de privilegios que dificultan la movilidad económica y social–. Si en esta nueva situación la desigualdad de la riqueza es la consecuencia natural del trabajo y del esfuerzo de los ciudadanos y no de la legalidad del privilegio, el lujo también será un fruto natural del trabajo, de ese trabajo que tanto hace por animar.

El lujo burgués solo puede ser el resultado de una vida dedicada al trabajo pues la riqueza burguesa se conceptúa como fruto de la laboriosidad de un hombre que ya no puede confiar en la seguridad privilegiada de la cuna y otros dispositivos que limitan su responsabilidad directa por acción u omisión. En los medios de una sociedad móvil el mérito personal, el talento, la laboriosidad, se convierten en los únicos factores que, a la larga, aseguran el éxito económico. El lujo se liga, pues, de manera estrecha al trabajo, pues no puede haber lujo respetable y deseable que no proceda del trabajo.

Puestas así las cosas, el trabajo comenzará a operar como un poderoso modelador de la propia figura del lujo.

El lujo […] sería el incentivo del trabajo y un hombre siempre ocupado no tiene tiempo ni necesidad de refinar sus placeres porque los más sencillos conservan siempre para él todo su atractivo. Y así por esta razón, como porque la desigualdad de las riquezas no sería tanta en esta como en la otra hipótesis, jamás el lujo podría ser tan extremado68.

El lujo incentiva el trabajo y, a su vez, el trabajo garantiza los placeres sencillos de un lujo moderado que encuentra, en su moderación, la medida humana de un placer a salvo de la ansiedad exaltada que termina en melancolía y abulia. La laboriosidad colma el tiempo de la ocupación útil, el largo tiempo de la vida que transcurre en el marco laboral en el que el propio trabajo no deja lugar alguno para el consumo de lujos. Primera limitación a la que se añade una segunda: la relativa moderación del lujo como efecto de la relativa moderación de la desigualdad en el reparto de la riqueza propio de la sociedad comercial. La retórica ilustrada presenta la ociosidad como la condición del refinamiento excéntrico del estragado, del lujo nobiliario y cortesano. El trabajo es, contrariamente, la condición de un lujo sencillo y estimulante que llena el tiempo del no trabajo, tiempo de reparación, de distracción, de sociabilidad, placentero en tanto que inscrito en el programa general de una vida laboriosa. La desigualdad y el lujo, que necesariamente van de la mano, aparecen despojados de cualquier capacidad corruptora siempre que sean el fruto de los talentos y del trabajo de los hombres: «No podrán corromper las costumbres de una nación ni afeminarla –dice el corresponsal– pues la corrupción apenas halla entrada en un hombre activo y laborioso»69. Las artes y las profesiones útiles que resultan ser las más lucrativas y por lo tanto pueden alimentar un mayor lujo, requieren un trabajo continuado y hacen «varoniles y robustos» a los que las ejercen.

De la consideración del trabajo desde la apología del lujo, hemos rescatado la figura del trabajo animado. La universalización del consumo no necesario era un requisito de la universalización del hombre de pasiones, del hombre burgués como hombre de pasiones. Esta operación de altos vuelos requería un trabajador manual –el trabajador manual más mecánico, el «pueblo» de Jaucourt– inclinado al trabajo, laborioso, retribuido de forma y manera que pudiera desarrollar el estado de deseo y el placer de la previsión. Hemos podido comprobar, también, las enormes dificultades para dar un paso adelante; un paso más ambicioso, y reclamar para el trabajo manual la felicidad y el placer por sí mismo. El intento era, ciertamente, arriesgado y, finalmente, parece imponerse el sentido común de la ironía esgrimida por Diderot. Las cosas no parecen estar para mucho más que para una reivindicación firme del trabajo animado, del trabajo como instrumento para la realización de los deseos y los intereses de un hombre que trabaja y que solo mediante el trabajo puede satisfacerlos. No se puede ir más allá por la senda estrecha de la relación entre trabajo y lujo. Puede que a nosotros este logro nos parezca exiguo y aun irrelevante por obvio y, sin embargo, tendremos que convenir que, considerado en los términos propios de la época, algunas de las mejores cabezas del siglo tuvieron que emplearse a fondo para conseguirlo y que, finalmente, resultó una innovación revolucionaria. La historia de la formación de la idea moderna de trabajo nos desvela, con alguna frecuencia, las dificultades que en su momento supuso fundamentar y divulgar figuras del trabajo que hoy pueden parecernos triviales y que, de hecho, fueron en su día el resultado rupturista de un denodado esfuerzo intelectual. Y habría que añadir, en las condiciones intelectuales que el impacto de la revolución de la industriosidad producía en las mentes de los que se ocupaban de este tipo de cuestiones.

Si cambiamos la dirección de la marcha y desde el trabajo vamos al lujo, también el trabajo encuentra en la relación inversa su beneficio. Ahora el trabajo se crece al convertirse en la instancia crítica que regula el buen lujo, que hace plenamente aceptable el lujo de la sociedad comercial al otorgarle los títulos burgueses de la sencillez refinada y de la elegancia comedida que hacen agradable y civilizada la vida. Y no solo eso. El trabajo se apunta también el tanto de regulador de las formas de riqueza propias del primer capitalismo, como fuente universal e idealmente única de la riqueza privada. Formas que se conceptúan como de la moderación y de la graduación, formas que se esgrimen como armas arrojadizas contra la desigualdad de la sociedad estamental y contra cualquiera que pretenda, desde las posiciones defensivas de la religión y de la república, tachar de desmesurada y corrupta una economía y una sociedad basadas en el crédito, el dinero, el comercio y el trabajo productivo.

1 No se traiciona la apología del lujo si al lujo de comodidad se añade el lujo de emulación. Ambas son dos formas de consumo no necesario que remiten a esferas distintas y necesarias del ser humano. La primera a la esfera de la sensualidad, la segunda a la de una sana competición social que se mostrará como un dispositivo inapreciable para promover la acción económica. Los bienes de lujo tienen la capacidad de movilizar sensualidad y emulación. En cualquier caso, los ilustrados cuidarán de diferenciar el lujo de emulación del de ostentación.

2 Ya en 1909, A. Morizé afirmaba, con perspicacia, que el debate y la apología del lujo fue un elemento sumamente activo en la evolución de la conciencia moral del Siglo de las Luces (Morizé, 1970, p. 6). La apología del lujo no ha tenido demasiada suerte historiográfica. Lo usual ha sido limitar la consideración del lujo a su dimensión puramente económica. Esto distorsiona profundamente las verdaderas preocupaciones que se movilizaban, en la época, en torno al problema del consumo no necesario y su mayor o menor generalización social.

3 Nos referimos aquí a la importancia económica que el consumo de bienes de alta calidad –sedas, paños, linos, mobiliario, orfebrería, confección, menaje, cuero, impresión, etc.– había alcanzado en los siglos de la Edad Moderna en el marco de las economías nacionales e internacionales europeas. Fernand Braudel (1984, caps. 3 y 4) es una referencia en la historia de la cultura material y sus relaciones con el capitalismo.

4 Según esta concepción de la teoría de la balanza de comercio, el activo de la misma se obtiene vendiendo al extranjero productos que han agotado su capacidad productiva, a cambio de productos que todavía mantienen una parte de esta capacidad. El primer tipo de bienes son productos acabados y, especialmente, productos de lujo. Su producción en el interior del país ha activado ya todo el trabajo productivo posible. El segundo tipo de bienes son los bienes-salario, materias primas, productos semielaborados, productos susceptibles de reincorporarse a la producción nacional, activando más trabajo productivo. También bienes cuya producción ha supuesto menos trabajo productivo de aquel activado por los bienes por los que se cambian (Perrotta, 1988, p. 78).

5 Lecciones de Economía, I, 134. Estos argumentos habían tomado carta de naturaleza en la opinión ilustrada del siglo XVIII. Bernard Mandeville fue el primero que rompió una decidida lanza por el lujo, al que convirtió en uno de aquellos comportamientos viciosos que crean prosperidad pública. La apología del lujo tuvo un segundo monumento en el Essai politique sur le commerce de Jean François Melon, publicado en 1734. De este texto bebió directamente Voltaire que, en 1736, publica el poema Le Mondain y, un año después, la Défense du Mondain. Dos apologías del lujo, en un lujoso traje literario, que alcanzaron una gran repercusión. Puede considerarse a Voltaire como un impagable publicista de la apología del lujo antes de mediada la centuria (Charbonnaud, 1970, pp. 91-106 y Morizé, 1970).

6 Genovesi desarrolla el tópico de la relación beneficiosa entre lujo, progreso técnico industrial y perfección de las cualificaciones, Lecciones de Economía, I, pp. 150 y ss.

7 Un buen ejemplo de la crítica al consumo de lujos como manifestación y factor de dependencia y subdesarrollo nos la ofrece Manuel Romero en las páginas del Memorial Literario de 1789. Romero utiliza la idea de la balanza de trabajo para fundamentar su argumentación económica. Su crítica no es al lujo, sino a lo que el lujo puede significar como indicador de subdesarrollo y dependencia de la nación en materia de fabricación y comercialización de bienes de comodidad. El texto de Romero ha sido reeditado por E. Martínez Chacón (1985).

8 Para la consideración fisiocrática del lujo, es importante el artículo clásico de R. L. Meek titulado precisamente: «La fisiocracia y las primeras teorías del subconsumo» (1975, pp. 121-175).

9 En 1767, Budeau nos ofrece una valoración de aquel lujo que debe ser completamente rechazado: «llamamos lujo a esa subversión del orden natural y esencial del gasto nacional que incrementa el total del gasto improductivo en detrimento del que se utiliza en la producción y en detrimento, al mismo tiempo, de la producción misma» (cit. por Meek, 1975, p. 127).

10 Los fisiócratas distinguen entre faste de consommation y faste de décoration. Consideran siempre preferible el primero al segundo. Entienden el primero como un consumo principalmente de bienes de origen agropecuario que revertirá en el precio adecuado de los productos agrícolas y, por lo tanto, contribuirá a la realización de un mayor producto neto. El lujo de décoration es el lujo ostentatorio de bienes fabricados de lujo y resulta, a la postre, económicamente problemático pues, aunque finalmente y según el tableau économique encuentre alguna forma de reversión positiva sobre la clase productiva agrícola, lo hará siempre con la merma de los costes comerciales.

11 «El valor de todos los bienes procede de su uso… El uso de las cosas es para la satisfacción de las inclinaciones y necesidades del hombre. Hay dos querencias generales propias del hombre: las del cuerpo y las de la mente; para satisfacer ambas, todas las cosas que existen bajo el sol tienen utilidad, y por eso mismo tienen valor» (Discourse of Trade, 4). Nicholas Barbon (1640-1690) se formó como médico y escribió como economista. Anticipó las conclusiones de Adam Smith sobre la división del trabajo y, sobre todo, mostró una rara sensibilidad, propia de un galeno, hacia los humores que movilizan la sociedad comercial.

12 «Los bienes que tienen su valor por satisfacer las querencias de la mente, son todas aquellas cosas que pueden satisfacer el deseo. El deseo supone la querencia: es el apetito del alma y es tan natural al alma, como el hambre lo es al cuerpo» (Discourse of Trade, p. 4).

13 «Las querencias de la mente son infinitas, el hombre desea naturalmente y, en tanto su mente progresa, sus sentidos se vuelven más refinados y más capaces de deleite; sus deseos se amplían y sus querencias crecen con sus deseos, de manera que cualquier cosa rara puede gratificar sus sentidos, adornar su cuerpo y promover la comodidad, el placer y la pompa de la vida» (Discourse of Trade, p. 4).

14 «El uso de la mayoría de las cosas viene a satisfacer las querencias de la mente y no las necesidades del cuerpo; y la mayoría de estas querencias proceden de la imaginación» (Discourse of Trade, p. 5).

15 La importancia de Mandeville en la polémica radica en lo explícito de su argumentación sobre el lujo y en la amplitud con que trata la cuestión. Los argumentos económicos se engarzan con la consideración psicológica del lujo, sus implicaciones políticas y la valoración moral del mismo. De manera coherente con el espíritu general de la Fábula de las abejas, la doctrina del lujo, en sus diferentes facetas, se elabora mediante el recurso sistemático a la aporía, lo que potencia al máximo el impacto y la carga polémica de la propuesta. El lujo ocupa un lugar central en la explicación de la máxima «los vicios privados hacen la prosperidad pública». La teoría del lujo de Mandeville, plenamente desarrollada en la edición de 1723 de la Fábula, será un referente obligado en el debate sobre el lujo a lo largo de todo el siglo XVIII.

16 El término lujo no aparece más que una vez en la obra citada de Nicholas Barbon, aunque esta propicie, mejor que ninguna otra de finales del siglo XVII, los supuestos que ayudarán a plantear la nueva idea del lujo en el siglo XVIII.

17 Fábula, p. 118.

18 Mandeville considera imprescindibles las pasiones para la prosperidad económica y la fortaleza política de una comunidad. «Si queréis hacer fuerte y poderosa a una sociedad de hombres, tenéis que conmover sus pasiones». Con esta formulación sale al paso de cualquier ideología que sostenga una consideración intrínsecamente suspicaz respecto a la condición apasionada de la naturaleza humana (Fábula, p. 118).

19 «De todas las cualidades que poseemos, ninguna tan útil y necesaria para el progreso y enriquecimiento de la sociedad como esta» (Fábula, p. 76).

20 Sénnac de Meilhan afirma en sus Considérations sur les richesses et le luxe de 1787: «La elegancia ha sustituido a la magnificencia; el lujo ha remplazado al fasto». Magnificencia y fasto son las cualidades del lujo ostentatorio de los estratos superiores de la sociedad de estados. Elegancia y lujo son la expresión de la nueva idea de consumo –consumo burgués– que hace agradable la vida, que refina las manifestaciones de una cultura de la comodidad e insufla a los espíritus una sana emulación que los hace económicamente activos.

21 Esta definición es de El Censor (Discurso 124, p. 1084). Definiciones de este tenor son muy comunes. Saint-Lambert define el lujo en La Enciclopedia como, «el uso que se hace de las riquezas y de la industria para procurarse una existencia agradable» (Encyclopédie, II, p. 214).

22 El texto es de Saint-Lambert, en Encyclopédie, II, p. 214.

23 Espíritu de las Leyes, I, p. 29.

24 «Cada cual debe gozar de la misma felicidad y de las mismas ventajas, disfrutar de los mismos placeres y tener las mismas esperanzas, lo cual solo puede conseguirse mediante la frugalidad general». Sin embargo, si la frugalidad es un principio básico al que debe ajustarse la vida individual y familiar, no tiene por qué regir en la esfera de la polis: «las buenas democracias, al establecer la frugalidad doméstica, abrían las puertas a los gastos públicos». En cualquier caso, se trata de un gasto público, un lujo público si se quiere, que no afecta para nada a los comportamientos de consumo en las esferas individual y familiar. Un lujo político patriótico, encaminado a transferir al ámbito público, donde prestarían importantes servicios, los lujos de comodidad y de ostentación que tantos males acarrearían a la república democrática si se apoderasen de sus ciudadanos (Espíritu de las Leyes, I, p. 60).

25 «Un Estado puede hacer leyes suntuarias con el fin de conseguir una frugalidad absoluta: es el espíritu de las leyes suntuarias de las repúblicas» (Espíritu de las Leyes, I, p. 104).

26 En el gobierno monárquico gobierna uno solo, pero ateniéndose a leyes fundamentales que evitan su poder arbitrario. La naturaleza de la monarquía la constituyen los poderes intermedios, subordinados y dependientes, de los que el más natural es el de la nobleza. Estas dos condiciones, más los requisitos de libertad económica que exige el desarrollo de la sociedad comercial, establecen el carácter limitado del poder monárquico y protegen a la monarquía del despotismo, forma de gobierno absolutamente indeseable. En la monarquía el requisito de la virtud cívica es inexistente y aun sería perjudicial. «El Estado subsiste con independencia del amor a la patria, del deseo de auténtica gloria, de la renuncia a sí mismo, del sacrificio de los más caros intereses y de todas aquellas virtudes heroicas que encontramos en los antiguos y de las que solo hemos oído hablar» (Espíritu de las Leyes, I, p. 47). El lugar de la virtud en la república, lo ocupa el honor en la monarquía. El honor es el territorio de las preferencias y de las distinciones. Pone en movimiento todas las partes del cuerpo político, las une mediante su propia acción y así, «cada uno se encamina al bien común cuando cree obrar por sus intereses particulares» (ibid., I, p. 49).

27 La inadecuación histórica del republicanismo, según Montesquieu, y su admiración por a las virtudes cívicas del republicanismo (Iglesias, 1984, pp. 353 y ss.).

28 Encyclopédie, II, pp. 214-220.

29 Las sociedades frugales –afirma Genovesi– son las más felices, «pues tendrían menos cuidados y pasiones, no tendrían que fatigarse tanto para la subsistencia, habría menos clases de gentes ociosas y, las que no lo están, estarían menos oprimidas». Sin embargo, «es inútil clamar contra las artes del lujo», pues no se puede plantear una opción moral que reivindique la felicidad de la frugalidad, sin asumir el retroceso histórico a las condiciones de la barbarie (Lecciones de Economía, I, pp. 136-137).

30 Lecciones de Economía, p. 135. La compensación de los vicios mayores con los vicios útiles, por ejemplo, de la ociosidad con el lujo, es un recurso intelectual que pertenece al mismo contexto ideológico de lo que Albert Hirschman denomina «principio de la pasión compensadora»: proceder a una labor de discriminación entre las pasiones y establecer las condiciones en las que un conjunto de pasiones relativamente inocuas pueden contrarrestar otras más peligrosas y destructivas. Una doctrina desarrollada por los moralistas más sensibles a la reivindicación de las pasiones desde el siglo XVII. La tesis del vicio útil puede ser vista como una lectura normativa del principio de la pasión compensadora (Hirschman, 1978, pp. 28-38).

31 La consideración del lujo como mal menor ocupa un lugar destacado en la Historia del Lujo de Sempere y Guarinos, II, pp. 204-205.

32 Las ideas de D. Hume sobre el lujo, en el ensayo de 1752 titulado, Sobre el Lujo, ensayo que, en 1760, reedita con algunos retoques menores con el título, Sobre el refinamiento en las artes. En la edición utilizada, 1989, pp. 113-128.

33 Para la «utopía moralizante» de la felicidad y el reposo y la apología del lujo como identificación de felicidad y movimiento, resulta esclarecedor el estudio de Robert Mauzi (1994, pp. 656 y ss.) sobre la idea de felicidad en el siglo XVIII. Por sosiego hay que entender control férreo de las pasiones, parsimonia y aun cierta frugalidad como instrumentos para el control y la limitación del deseo. En la utopía moralizante de raíz estoica, la felicidad individual solo se consigue mediante el ideal de sosiego. El sosiego es huida de la ansiedad e inquietud como factores de infelicidad. De todas formas, en la ideología burguesa sobre el lujo y la felicidad, el movimiento no será entendido como un movimiento incesante e ilimitado, como una especie de activismo. El discurso burgués sobre la felicidad se ocupará de señalar los frenos intrínsecos que, fundados en la moral de la sociedad comercial, favorecerán el ideal de suficiencia y no de plétora.

34 El argumento de Hume supone la tesis de que el refinamiento o perfección de las artes solo se produce por el lujo. Si por prejuicios morales propios de un «fanatismo diletante» –afirma Hume– desterráis las artes del refinamiento, mediante la proscripción del lujo, «privaréis a los hombres tanto de la acción como del placer, y no dejando sino la indolencia en su lugar, destruiréis incluso el gusto por ella, no siendo esta agradable, sino cuando sucede al trabajo y restablece el ánimo, agotado por el exceso de trabajo y la fatiga» (Refinamiento de las Artes, p. 116).

35 El periódico dedicó al lujo seis largos Discursos, lo que es un dato más sobre la importancia de la cuestión del lujo para los ilustrados, especialmente cuando se movían en los medios específicos de los órganos de creación de opinión pública. Son los Discursos 124, 125, 126, 127, 134 y 166. Toda la apología del lujo en El Censor viene precedida por su definición en los siguientes términos: «el uso de las cosas no necesarias para la conservación de la vida y de las fuerzas, que sirven tan solo para hacer aquella más cómoda y agradable».

36 La «felicidad es el premio indefectible de la virtud, como la infelicidad y la miseria los compañeros inseparables del vicio» (El Censor, 127, pp. 1133 y 1134).

37 Todo el Discurso 124 versa sobre la consideración del lujo desde la perspectiva de la religión.

38 La ausencia de lujo «corrompería necesariamente a un pueblo». La naturaleza permite con escaso esfuerzo la satisfacción de las necesidades primarias del hombre. Si todos los hombres de una sociedad se contentasen con lo necesario y trabajasen lo justo para conseguirlo, la ociosidad sería la condición de vida generalizada. «Pasaríanle [el tiempo], pues, en la ociosidad y admitida una vez esta en un pueblo, he aquí abierta la puerta a toda suerte de desórdenes y a la relajación más desenfrenada» (El Censor, 125, p. 1103).

39 El lector debe ser avisado de que la propuesta de la universalización del lujo no es una cuestión que se plantee en la época solo en relación con la promoción de la idea subjetiva de trabajo. Hay, ciertamente, otros motivos para esta operación. El primero es económico, ya nos hemos referido a él. El segundo tiene que ver con la propia elaboración del modelo de sociedad por el que combatían los ilustrados más liberales. Una sociedad fundada en la sociabilidad universal de unos individuos a los que mueven las pasiones que desata la satisfacción de sus utilidades privadas. Una sociedad de concordia y de relativa afabilidad que requería sujetos pasionales plenamente activos capaces de establecer lazos sociales estables y de descubrir, racionalmente si la ocasión lo exige, los principios morales de su sociabilidad. Por aquí se llega a una cuestión particularmente sugerente del pensamiento ilustrado del siglo XVIII, al problema de la misantropía. Precisamente, las condiciones de la sociedad comercial –incluido el refinamiento del lujo y sus efectos civilizatorios– son vistas como el sustento y la garantía posible de una sociabilidad universal que conjure la misantropía. D’Holbach afirma, en su Morale universelle, que aquellos que exigen al hombre «un divorcio total con respecto a todos los placeres» hacen de él «un misántropo enemigo de él mismo y desagradable para la sociedad». El hombre no debe, en ningún caso, librar «una guerra continuada contra su naturaleza». Parte de la misma es la sensualidad que le hace especialmente sensible a los consumos de comodidad, a la forma de vida refinada, a los usos y costumbres de una sociabilidad franca o sofisticada y aun exquisita (Domenech, 1989, p. 117 y n. 78).

40 De Vries, 2009.

41 «En otras épocas en Francia el pueblo era considerado como la parte más útil, la más preciosa y en consecuencia la más respetable de la nación. Se creía entonces que el pueblo podía ocupar un lugar en los estados generales y los parlamentos del reino […], las ideas han cambiado e, incluso, el sector de los hombres hechos para integrar el pueblo es cada día más reducido. En otros tiempos el pueblo era el estado general de la nación, enfrentado solamente a los grandes y los nobles. Integraba a los campesinos, los obreros, los artesanos, comerciantes, banqueros, hombres de letras y juristas. […] este sector de la nación se reduce actualmente a los obreros y campesinos». Y añade Jaucourt –el redactor de la voz– «no sería correcto llamar pueblo a quienes cultivan las bellas artes, tampoco a esa clase de artesanos o, mejor dicho, de artistas manuales que trabajan el lujo…» (Encyclopédie, II, pp. 262-263).

42 Permítaseme llamar la atención sobre dos utilizaciones bien distintas de la idea de pueblo en los medios ilustrados. Si en la retórica de Jaucourt –en torno a 1760– el pueblo se reduce, precisamente por su definición laboral, hasta conformar tan solo las capas más mecánicas de los trabajadores manuales, en la retórica de Sieyès –1789– el pueblo pasa a generalizarse, hasta identificarse con todo el estado llano y este, a su vez, se entiende que conforma el conjunto de la nación. Una operación en la que, de nuevo, el trabajo desempeña un papel decisivo, ya que el estado llano viene a coincidir –según Sieyès– con aquellos que se efectúan en los trabajos productivos, comerciales y de servicios y los que ejercen las funciones públicas necesarias: los trabajos útiles de la sociedad ocupada. El estado llano es el pueblo, pues «tiene en sí todo lo que es preciso para formar una nación completa», el estado llano –afirma Sieyès– «se confunde en mi espíritu con la idea de nación» (¿Qué es el estado llano?, pp. 63-64 y 78). Lo que separa las dos ideas de pueblo es que, mientras en la primera aparece como el residuo irredento al que hay que liberar –liberar en el sentido de dotarle de la condición psicológica universal que se le niega– en la segunda, el pueblo es el nuevo sujeto histórico que tiene lo que realmente hay que tener para encarnar la completa realidad nacional.

43 La condición dura y conformista del pueblo de Jaucourt se expresa así: «este obrero vive o en una choza o en cualquier rincón que le proporcionan nuestras ciudades ya que necesitamos su capacidad de trabajo. Se levanta al amanecer y, sin fijarse en la fortuna que sonríe a su alrededor, se pone la misma ropa de todas las temporadas, se abre paso en nuestras minas, repara las carreteras, construye nuestras casas y fabrica nuestros muebles. Y cuando llega el hambre, todo le parece bueno. Al terminar el día duerme agotado en brazos del cansancio». «Está [el campesino] enteramente ocupado antes del amanecer sembrando nuestras tierras, cultivando nuestros campos o regando nuestros jardines. Sufre el calor, el frío, la altivez de los grandes, la insolencia de los ricos, el trapicheo de los tratantes, el pillaje de los recaudadores […]. Es sobrio, justo, fiel, religioso, sin pensar en lo que será de él el día de mañana […]. Tal es el retrato de los hombres que componen lo que llamamos pueblo y que forman siempre la parte más numerosa y necesaria de la nación» (Encyclopédie, II, pp. 263-264).

44 Encyclopédie, II, pp. 264-265.

45 «Para que estos [los trabajadores manuales] vivan con suficiencia –dice Saint-Lambert– es necesario que sean laboriosos, para que sean laboriosos, es necesario que tengan la esperanza de que su trabajo les procurará un estado agradable. Es igualmente necesario que tengan este deseo. Los pueblos precipitados en el descorazonamiento se contentan fácilmente con lo necesario, así como los habitantes de los parajes fértiles en los que la naturaleza todo lo da, y en los que todo languidece si el legislador no sabe introducir la vanidad seguida de un poco de lujo» (Encyclopédie, II, p. 217). En 1781, el responsable del asilo de pobres de Soissons, decía en un informe: «Si no se quiere perpetuar la raza de los mendigos, hay que acostumbrarlos a un lujo de suficiencia… Si se pudiera educar a todas las mujeres de esta casa hasta hacerlas desear el uso de guantes, estas mujeres serían regeneradas por la sociedad […] El hábito del cuidado personal necesita de las necesidades, las necesidades del trabajo, el trabajo de la mentalidad, la mentalidad del deseo de disfrutar que alimenta y hace crecer la emulación en todas las clases de la sociedad» (Sassier, 1990, p. 121).

46 En la antropología de Helvétius (1715-1771), «la pereza es natural al hombre […] la atención lo fatiga y aflige […] gravita sin cesar hacia el reposo como el cuerpo hacia un centro». Existe en el hombre un principio de inercia que solo puede ser superado por el principio contrario, el interés y las pasiones. Si no fuera así, los hombres habrían permanecido en las condiciones de pereza anímica y física que caracterizan a los hotentotes y caribes, esto es, en el grado cero de las sociedades humanas. El principio activo alcanza toda su potencia en las sociedades evolucionadas, lo que no predetermina la bondad y maldad de sus efectos (Duchet, 1975, p. 328). En la línea de Mandeville, Helvétius piensa que la condición perezosa del hombre se trasciende mediante el desarrollo del aparato pasional que la vida en sociedad necesariamente moviliza y promueve. A diferencia del holandés, este es un proceso común en toda la sociedad, desde las clases más altas a las más bajas.

47 «El lujo no es dañino en cuanto tal, sino solo como consecuencia de una gran disparidad en la riqueza de los ciudadanos. De la misma manera, el lujo no es nunca excesivo cuando la distribución de la riqueza no es demasiado desigual». Helvétius defiende el lujo en los capítulos III y V de la sección VI de su obra De l’Homme.

48 Para Helvétius las causas morales tienen una influencia determinante en el despotismo. La ambición y la avaricia, nacidas y sistemáticamente alimentadas por una profunda desigualdad de las fortunas, son el fundamento inmoral del gobierno despótico. A su vez, la cobardía de un pueblo emasculado de las pulsiones que animan sus intereses, falto de toda energía, lo hace indiferente al bien público y sumiso a la servidumbre del despotismo. El despotismo es el triunfo de la servidumbre moral de los hombres. Pierden estos, en esta forma corrupta de gobierno, su fuste pasional positivo, para dar rienda libre a la parte funesta de las pasiones, la que conduce a la desigualdad abusiva y la que cercena la actividad y la energía que todo hombre puede desplegar cuando nada perturba la expresión de su interés. Sobre el despotismo, Del Espíritu, «Discurso Tercero», caps. XVII-XXI.

49 «L’homme occupé est l’homme heureux» es la tesis que Helvétius defiende en la sección VIII de su obra póstuma De l’Homme, publicada en 1772.

50 De l’Homme, VIII, caps. 2 y 5.

51 De l’Homme, VIII, p. 5.

52 El intento de Helvétius por buscar un sentido al trabajo por sí mismo puede completarse con el denodado intento del Barón D’Holbach por demostrar la condición intrínsecamente feliz de la vida del trabajador manual. Son dos ensayos que, si divergen en el punto de vista, mantienen importantes semejanzas. La felicidad del trabajador manual reside –según D’Holbach– en que la mediocridad de su estado provoca una necesaria actividad continuada de su espíritu, lo que se traduce en laboriosidad. Laboriosidad y morigeración juntas producen el vigor y la salud, felicidad corporal. Además, el trabajador manual conoce el verdadero descanso, el descanso que, según Hume, es la felicidad del reposo en tanto este es interrupción de la actividad del hombre laborioso. Por último, aparece en D’Holbach el estado de previsión, la felicidad de la posposición de la satisfacción del deseo, la expectación gratificante de su posterior cumplimiento. No se puede desear una condición más feliz. En D’Holbach la utilidad de la pobreza mandevillana ha sido puesta de pie, aunque para ello sea preferible decir mediocridad donde antes se decía pobreza. «Los hombres más felices son, por lo común, aquellos que poseen un alma tranquila que solo desea cosas que pueda procurarse por medio de un trabajo adecuado para mantener la actividad, sin que le cause unas sacudidas demasiado molestas o violentas» (Sistema de la Naturaleza, pp. 314, 326).

53 Sabemos que los bisturís del taller de Diderot tenían una fama que traspasaba las fronteras regionales. Denis sentía en su niñez un gran afecto por su padre y, a pesar de las desavenencias posteriores, siempre tendió a idealizarle como un modelo de trabajo y probidad. Estudió, desde los diez años, en el colegio jesuita de su localidad y, en una ocasión, pidió a su padre abandonar los estudios. Le preguntó este si deseaba aprender el arte de la cuchillería a lo que Denis respondió: «Sí, con toda mi alma». La experiencia de aprendiz duró poco. Denis tenía poca mano para las cuchillas y mucha añoranza de los libros. Véase Furbank, 1994, pp. 31 y ss.

54 En el Prospecto de La Enciclopedia, Diderot subraya el vacío en el que se encuentra la descripción culta de las artes mecánicas y, por lo tanto, la enorme dificultad de disponer de materiales publicados para cumplir con este objetivo principal de la obra: «Todo nos impelía a recurrir a los obreros. Nos dirigimos a los trabajadores más cualificados de París y del reino. Nos tomamos la molestia de visitar sus talleres, de interrogarlos, de escribir lo que nos dictaban, de desarrollar sus ideas, de identificar los términos propios de sus oficios […] Hay artesanos que también son hombres de letras y podríamos citarlos; pero son muy pocos. La mayoría de los que practican las artes mecánicas lo hacen solo por necesidad y operan de manera instintiva» (Encyclopédie, I, pp. 177-178). Diderot nos ha hecho llegar toda su impaciencia con el lenguaje de los oficios y su recelo ante el trabajo artesano tal y como aparecía ante sus ojos. El intento enciclopedista busca, en esta materia, redimir el lenguaje propio de los oficios, sacarlo de la confusión del taller para normalizarlo, para volverlo más racional, más preciso y más universal. Sacar el lenguaje de oficio del dominio directo de los trabajadores para crear un nuevo lenguaje depurado, técnico, esclarecido, el lenguaje que la Enciclopedia se esfuerza por establecer. Diderot repudia al artesano prendido de las redes de la práctica rutinaria, de la confusión e imprecisión léxica, al artesano del taller lóbrego y confuso, al habitante de un microcosmos de culturas y técnicas de oficio cerradas y atomizadas. El artesano que difícilmente puede ser miembro activo de la república universal del trabajo productivo. Diderot rechaza la imagen y el lenguaje de este artesano «oscurantista» y propone la nueva figura del artesano esclarecido, dotado del lenguaje universal y preciso de su arte, habitante de un taller bien iluminado y ventilado, limpio y racionalizado para la producción más perfecta y más eficiente. El taller que difunden, cargados de intención representativa, los detallados grabados de la Enciclopedia. Unos grabados que tenemos que interpretar como toda una declaración de intenciones. Para estas cuestiones véanse Koepp, 1986, y Sewell, 1986.

55 Escritos políticos, pp. 302-309. El texto citado pertenece a la Refutación de Helvétius, la crítica de Diderot a la obra De l’Homme. La referencia, al principio del texto, al arrendador de impuestos lo es a la ocupación de Helvétius. El resto del texto sigue trufado de ironía. La frase de Helvétius, «el aburrimiento es un mal casi tan temible como la indigencia», provoca el comentario de Diderot: «hete aquí el discurso de un hombre rico que nunca ha visto peligrar su cena». La tinta negra de la pluma de Diderot puede destilar expresiones de este tenor, «solo los horrores de la miseria y el embrutecimiento pueden reducir al hombre a semejantes trabajos. Se refiere a la explotación de las minas, fabricación de cal, transporte de madera por los ríos, etcétera».

56 Escritos Políticos, p. 309.

57 La posición de Diderot respecto al lujo y sus efectos está en la línea general que sostiene que el lujo por sí mismo no es bueno ni malo. Si alguna particularidad presenta su posición es el gusto por los violentos contrastes y las formulaciones chocantes. El lujo es bueno cuando no es contradictorio con el talento y la virtud; cuando la nación entera goza del bienestar que cada condición posibilita; «cuando no hay más desigualdad entre las fortunas que la introducida por la laboriosidad y la suerte» («las fortunas serán legítimamente distribuidas cuando la distribución sea proporcional a la industria y trabajo de cada uno, semejante desigualdad no tendrá efectos negativos, al contrario, será la base de la felicidad pública»); cuando se hayan abolido las corporaciones privilegiadas a las que solo se accede por el dinero y no por el mérito y los talentos, etc. Una sociedad así, empleará el dinero en multiplicar «los placeres de los sentidos» –no los «placeres» de la ostentación del estado, de la pasión por la distinción en la sociedad jerárquica–. Lo empleará en «la totalidad de esos vicios encantadores que procuran la felicidad de los hombres en este mundo y su eterno castigo en el otro». Este lujo ya no será el hijo de una condición privilegiada, sino de la «prosperidad». Un lujo que potencia cuantitativa y cualitativamente las artes mecánicas y mejora las bellas artes al promover el refinamiento. La única condición a cumplir es que no se obtengan con dinero y por dinero las prerrogativas que corresponden al mérito y a la virtud (Escritos políticos, pp. 140-156 y 310-312).

58 Yves Benôt (1960) opina que las hambrunas de 1770 y el viaje a Langres de ese mismo año dejaron una huella imborrable en Diderot. El espectáculo crudo de la miseria generalizada, terminó por abrir definitivamente la espita de la crítica social en un autor poco dado ocuparse de esta cuestión.

59 Antonio de Capmany publicó, en 1778, el Discurso Económico-Político en defensa del trabajo mecánico de los menestrales y de la influencia de sus Gremios en las costumbres populares, conservación de las Artes y honor de los Artesanos. Se trata de una contribución muy estimable a la polémica sobre la organización gremial del trabajo y de la producción en los oficios artesanales urbanos. No dudamos en calificarlo como uno de los textos más importantes que sobre el trabajo y los trabajadores produjo el Siglo de las Luces. Al año siguiente vieron la luz sus Memorias históricas sobre la Marina, Comercio y Artes de la antigua ciudad de Barcelona. En su tercera parte, Capmany escribe la historia de los gremios catalanes. Sobre Capmany, cfr. Díez Rodríguez, 2001.

60 Discurso Económico-Político, p. 7.

61 «Vemos en España países llenos de miserables y mendigos abandonados a una extrema desidia, porque el aguijón de la hambre no levanta al hombre sino por un instante […]; en tales circunstancias miro por casi imposible mover a los hombres. Estos, acostumbrados a holgar, se vienen a formar cierto hábito de su misma pereza; y entonces el reposo de la indigencia suple por el bienestar de la vida laboriosa. Acostumbrados a una mísera frugalidad, pierden hasta los deseos, no apeteciendo las conveniencias por no tener idea de ellas» (Discurso Económico-Político, pp. 7-8).

62 Discurso Económico-Político, pp. 8-9. La cursiva es mía.

63 No cabe ninguna duda de que Capmany conocía la obra De l’Homme de Helvétius y que la utilizó para la elaboración de su Discurso Económico-Político. La confirmación es sencilla. Basta comparar las páginas 5 a 11 de este y la sección 8, capítulo 2 de aquella.

64 Referencia obligada a los bienes inmuebles vinculados y amortizados, al privilegio legal que protegía del mercado la riqueza inmueble de la nobleza y el clero en el Antiguo Régimen. Toda la argumentación en El Censor, CXXVII.

65 El Censor, CXXVII, p. 1132.

66 El Censor, CXXVII, p. 1137.

67 El Censor, CXXIV, p. 1095.

68 El Censor, CXXIV, p. 1095.

69 El Censor, CXXV, p. 1100.

IV. El discurso moral del trabajo en la doctrina del doux commerce. Las dos vías de la condición moral de la laboriosidad

Una de las tareas de algunos de los más prestigiosos pensadores y publicistas de la Ilustración fue elaborar y divulgar el discurso moral de la sociedad comercial. Recogían el testigo de aquellos filósofos y polemistas ingleses que, desde el último cuarto del siglo XVII, venían esforzándose por presentar la cara más favorable y moralmente aceptable de una economía, una sociedad y una incipiente cultura del crédito, el dinero, la propiedad mobiliaria, la riqueza circulante y las transacciones comerciales; es decir, de las formas económicas y de los requisitos de una estructura social propias de un capitalismo comercial y agrario en proceso de desarrollo. En este capítulo tendremos que aproximarnos a aquella parte de la filosofía de las Luces que versa sobre las condiciones de la moralidad de la sociedad comercial. Lo haremos desde nuestro particular cometido, que no es otro sino el de investigar los términos precisos en los que la idea moderna de trabajo hasta ahora desvelada –trabajo productivo y trabajo animado– se dota de una dimensión moral. Dicho con palabras más rotundas, pretendemos examinar las condiciones propias de la ética del trabajo tal y como se perfila en el marco general de la filosofía moral de la Ilustración.

Se hablará, pues, en este capítulo de la virtud de la laboriosidad y, además, se hablará de ella como virtud particular que forma parte de la nómina general de los valores que definen el deber ser de unos seres humanos pensados para vivir y prosperar, como seres morales, en las peculiares condiciones históricas de un capitalismo temprano. Los filósofos ilustrados se esforzaron por fijar el elenco de virtudes personales y sociales que deberían presidir los comportamientos de aquellos que viven bajo las pautas de la economía del dinero, del crédito, del comercio y del trabajo. Una operación laboriosa que buscaba revelar la aptitud ética de una manera de estar en el mundo que pugnaba por abrirse un hueco de respetabilidad moral entre otras alternativas, fuertemente arraigadas en la tradición occidental, desde las que siempre se consideró que las formas del primer capitalismo amenazaban con corromper moralmente, en mayor o menor medida, a los individuos y con propagar perniciosos hábitos económicos y sociales, aunque pudiera reconocerse sus capacidades para generar riqueza privada y prosperidad pública.

La sociedad comercial se jactará de su aptitud moral mediante la fundamentación y exhibición de un código de virtudes propias que presentará, además, como de fácil interiorización por aquellos que la integran. Se trata de una moralidad utilitarista de la felicidad. Esta manera singular de entender la virtud difiere profundamente de la idea de virtud que había forjado tanto la tradición cristiana, como la republicana, una diferencia que debe ser subrayada. En esta breve introducción nos basta recordar al lector que mientras la virtud de la moral de la felicidad es una virtud fácil, pues asume los deseos e intereses del hombre para encauzarlos razonablemente y conseguir una verdadera felicidad evitando una idea equivocada de la misma, la virtud cristiana y republicana, desde tradiciones bien diferentes, coincidirán en ser virtudes exigentes y difíciles, virtudes cuya práctica supone, con frecuencia, la renuncia a los intereses propios, a los requerimientos de la sensualidad, del egoísmo y del amor propio, para realizar la excelencia de un comportamiento que dicta el ideal religioso del cristiano o el ideal político del ciudadano de la república.

La consideración de la dimensión moral del trabajo nos va a obligar a una aproximación suficientemente detallada al proceso general de formación de la ética de la sociedad comercial tal y como se produce en el siglo XVIII, cuando el pensamiento ilustrado sobre esta importante cuestión se manifiesta más dueño y seguro de sí mismo. Así, este capítulo examinará, en primer lugar, los rasgos generales de la filosofía moral en la que el trabajo es una virtud para pasar, después, a centrar nuestra atención en la peculiar idea de la virtud de la laboriosidad que en este contexto emerge.

El examen de esta última cuestión y la apreciación global que, a través de ella, podemos hacer de la ética del trabajo ilustrada nos va a obligar, para ser respetuosos con las propuestas de la época, a establecer una distinción entre dos vías en el tratamiento del problema moral de la laboriosidad, y a tratarlas por separado. Abordaremos, en primer lugar, la vía mayoritaria y, también, la más conservadora de las dos. La caracterizaremos por asumir la idea del trabajo animado, tal y como la vimos configurarse en el capítulo anterior, como la de un trabajo motivado que promueve una laboriosidad en la que no se detecta perfil negativo alguno, totalmente desproblematizada, pues, y, por lo tanto, dispuesta para su transformación en virtud sin que esta operación revista riesgo ni dificultad manifiesta. Posteriormente prestaremos atención a la segunda vía representada de manera ejemplar, y en avanzado estado de elaboración, por Adam Smith; por el Adam Smith de La riqueza de las naciones y de la Teoría de los sentimientos morales. Ahora el trabajo animado, la laboriosidad del hombre del consumo no necesario en el sistema económico de libertad natural –nombre smithiano para la economía de mercado liberal– presentará un perfil bien distinto, potencialmente destructivo, lo que obliga a establecer las condiciones precisas tanto de la laboriosidad efectivamente destructiva, como de aquella otra que puede calificarse, sin género de dudas, como laboriosidad virtuosa.

El lector tendrá ocasión de comprobar que si esta segunda vía presenta una significativa divergencia frente a la primera, esto no obsta para que podamos defender la existencia de profundas conexiones entre ambas. Permiten estas fijar los límites suficientemente precisos de una ética del trabajo ilustrada común. Ciertamente, la segunda vía problematizará la laboriosidad y, al hacerlo, tendrá que redefinirla para convertirla en virtud, lo que supondrá necesariamente establecer el carácter subordinado de la virtud del trabajo al ser necesario darle una cobertura ética desde otra virtud de rango moral superior. En cualquier caso, ambas vías discursivas fundamentan una ética del trabajo animado en tanto que este es un requisito imprescindible de la felicidad del hombre. Ambas promueven la figura de un hombre laborioso, en el que la virtud es tanto fuerza y robustez para la acción, una acepción tradicional de virtud muy presente en la ética del trabajo ilustrada, cuanto valor moral que establece la referencia indudable del deber ser.

Trabajo y doux commerce

La primera empresa que vamos a acometer pretende ofrecer un panorama general de la elaboración de una ética específica de y para la sociedad comercial. Mediante este ensayo se busca hacer explícito el tono moral particular que la caracteriza y el modo como el trabajo aparece entre sus virtudes constitutivas. Los dos asuntos son importantes, pues si el primero nos permitirá estar en condiciones de perfilar las ambiciones y los límites de tal proyecto moral, el segundo facilitará la profundización en la entidad efectiva de la laboriosidad virtuosa, según la doble vía que esta sigue en los autores ilustrados y a la que acabamos de referirnos.

Para estructurar el examen de la ética de la sociedad comercial y la exposición ordenada de sus virtudes vamos a valernos de dos conceptos que Montesquieu utiliza en el Espíritu de las Leyes y que alcanzaron un notable éxito en la segunda mitad del siglo XVIII. El primero de ellos ha recibido una mayor atención, especialmente después de que Albert Hirschman le atribuyese un papel central en un conocido ensayo1. Nos referimos a la idea del doux commerce. El segundo ha pasado más desapercibido. Resulta, sin embargo, igualmente interesante e imprescindible cuando queremos comprender el proceso intelectual mediante el cual los filósofos de las Luces moralizan la sociedad comercial. Se trata de lo que Montesquieu denomina espíritu de comercio.

Utilizaremos estos dos conceptos como dos recursos de época mediante los cuales se elabora la condición moral del primer capitalismo y se reivindica un catálogo de virtudes propias. Ambos conceptos iluminan territorios distintos pero complementarios. La tesis del doux commerce obra mediante la explotación moral de las sorprendentes capacidades de la sociabilidad en la sociedad comercial. El espíritu de comercio, que pudiera ser la denominación general que recibe la ética de la sociedad comercial es, en realidad, el conjunto de virtudes personales que definen moralmente al hombre de esta sociedad. Puede afirmarse que en los textos de época, mientras la tesis del doux commerce habla de las virtudes sociales del capitalismo, el espíritu de comercio presenta la nómina de virtudes personales que se consideran imprescindibles para tal tipo de economía.

El tópico de la douceur aparece utilizado, ya a finales del siglo XVII, con la clara voluntad de ligar estrechamente el ejercicio sistemático de la actividad comercial a valores sociales tales como la amabilidad, las formas suaves de proceder y la apacibilidad. Este será, desde entonces, el significado del término cuando se aplica al comercio2. En 1748, la tesis del doux commerce encuentra su formulación de referencia en el Espíritu de las Leyes:

El comercio cura los prejuicios destructores. Es casi una regla general que allí donde hay costumbres apacibles existe el comercio, y que allí donde hay comercio hay costumbres apacibles3.

La douceur del comercio aparece, desde entonces, como una cualidad intrínseca a las formas de la sociedad comercial, extendiéndose su campo de influencia tanto al comportamiento de los individuos que ejercen la profesión comercial, como a los hábitos de una sociedad en la que el comercio ocupa un lugar decisivo y en la que el consumo es el propio de una economía comercial desarrollada. En el primer caso, la douceur se impondrá como la forma paradigmática del comportamiento de los comerciantes y negociantes que les asegura, a la larga, el éxito económico en las condiciones de un capitalismo de libre concurrencia. En el segundo, la economía del consumo de lujo –del consumo específico de la sociedad comercial– promoverá comportamientos y hábitos propios de esta forma de consumo que la literatura de la época resumirá en el refinamiento de los modos y maneras y en la promoción de una civilidad generalizada, caracterizada por la amabilidad, la suavidad y apacibilidad4.

Los beneficios morales del comercio tienen consecuencias en el gobierno; la sociedad comercial modera el poder de los príncipes. La lógica de la economía libre de mercado obliga a estos a gobernar «con más sabiduría que la que ellos hubieran deseado», ya que los actos arbitrarios de autoridad –les grands coups d’autorité– resultan perjudiciales en materia económica al corromper, a la larga, la necesaria libertad del comercio y, consiguientemente, al alterar las únicas condiciones posibles en las que las actividades económicas del sector agropecuario y de las fabricaciones pueden verdaderamente extenderse e intensificarse. «Solo el buen gobierno trae la prosperidad» –afirma Montesquieu– y el buen gobierno es para él un gobierno prudente y limitado; prudencia y limitación que previenen las inclinaciones esquilmadoras de un despotismo bárbaro que necesariamente tenderá a sumir al conjunto de los súbditos en la miseria y a destruir la posibilidad de crecimiento de la riqueza nacional. El doux commerce contribuye a la suavidad de las formas de gobierno como factor de moderación de la autoridad. En este contexto formula Montesquieu la proposición que Hirschman ha hecho famosa:

Es una suerte para los hombres encontrarse en una situación en la que, mientras sus pasiones los impulsan a ser malvados, sus intereses los impulsan en sentido contrario5.

Aplicada al ámbito de lo político, la máxima quiere decir que el comercio establece un principio de utilidad superior que reconvierte los impulsos pasionales para someterlos a los intereses, lo que se traduce en autolimitación, frenos interiores del deseo, e interiorización de la virtud de la prudencia para no perjudicar el interés bien entendido de una duradera prosperidad económica buena para el príncipe y sus ciudadanos.

La limitación del ejercicio del poder político, la prevención contra el despotismo, es un requisito de la filosofía moral de la felicidad. Necesita esta de la salvaguardia de la libertad individual, de una ingenuidad que es la única garantía posible para la expresión de las pasiones y los intereses, condición imprescindible para la propia consecución de la felicidad pública. Esta limitación es una exigencia tanto de las condiciones económicas en que se realiza el interés privado y público, como de las condiciones morales de un hombre apasionado e interesado. La sociedad comercial, caracterizada por el tópico del doux commerce –una economía sin coacción, sin opresión, sin brutalidades– es generadora de libertad y promotora de instancias de limitación del poder político. Recordemos que el gobierno monárquico aparece en la tipología de Montesquieu como la forma de gobierno que más conviene a la sociedad comercial. Gobierno limitado por las leyes y los cuerpos intermedios y gobierno del honor, es decir, cuyo espíritu recoge la libre expresión de los intereses privados y, por lo tanto, el juego de las pasiones del amor propio. En la argumentación de Montesquieu, las virtualidades morales del doux commerce, que modera y reconvierte la expresión ilimitada de las pasiones del amor propio, se alían con las exigencias estructurales de la propia economía libre de mercado para contribuir poderosamente a dar forma a un gobierno libre y a la proscripción decidida de cualquier tipo de despotismo6.

El doux commerce no presenta sus buenos oficios tan solo en la esfera de lo político. Es, además, el fundamento de la singular sociabilidad de la sociedad comercial. La razón última de que esta aparezca como un tipo peculiar de sociedad valorada por la particular transparencia de su sociabilidad. Sociabilidad es, ya lo sabemos, una especial inclinación al trato, a la relación entre personas que gustan especialmente de ello. El doux commerce es el paradigma del trato gobernado por las condiciones de la suavidad, las buenas maneras, la apacibilidad y amabilidad, un trato con una poderosa capacidad para hacer sociables a las personas que a él se habitúan. Thomas Paine hablará de cordialidad.

En todas mis publicaciones, cuando el asunto lo permitía, he sido defensor del comercio, pues soy amigo de sus efectos. Es un sistema pacífico, que actúa para dar cordialidad a la humanidad, al hacer que tanto las naciones como los individuos se sean mutuamente útiles7.

La sociedad comercial es intrínsecamente sociable y lo es no solo cuantitativamente, como una sociedad de extensa sociabilidad, sino cualitativamente, como una sociedad particularmente dotada para fomentar las virtudes de la sociabilidad. La nómina de estas virtudes aparece dispersa en los textos de la segunda mitad del siglo XVIII que desarrollan la tesis del doux commerce. Honradez o probidad, entendida como rectitud de ánimo e integridad en el obrar. Virtud que suele aparecer desdoblada en credibilidad y confianza. La primera es un efecto de la honradez que se sustancia en la fe en el cumplimiento de los compromisos que uno ha aceptado libremente. La segunda incide, de manera particular, en la expectativa del comportamiento fiel de una persona y en su manera previsible de proceder. La honradez en los tratos comerciales genera credibilidad y confianza entre las partes. A la honradez, virtud central del doux commerce, se unen la honestidad y la justicia. La honestidad ilumina el retrato moral del comerciante y fabricante ejemplares con los matices de la decencia y el decoro. La justicia, por su parte, expresa la equidad de los comportamientos económicos, la proscripción del fraude como forma de relación económica y de cualquier forma de pillaje, manifiesto o encubierto, como forma de apropiación y circulación de bienes. En este sentido afirma Montesquieu: «el espíritu de comercio produce en los hombres cierto sentido de la justicia estricta»8.

Vincent Gournay, uno de los mejores exponentes de la tesis del doux commerce, ofrece una explicación típica de los fundamentos del comportamiento virtuoso de los fabricantes y comerciantes en la sociedad comercial, por lo tanto de la honradez, honestidad y justicia que presiden sus comportamientos económicos9. En Gournay obra una máxima en la que resuena el eco de Montesquieu: el interés gobierna el mundo10. Pero insiste, además, en la cuestión central y más sensible del pensamiento social y moral del siglo XVIII, el interés tiene capacidad para gobernarlo. La utilidad de los comportamientos virtuosos de comerciantes y fabricantes se asienta exclusivamente en tres presupuestos de carácter estructural: el interés como móvil único y suficiente de la actividad y los comportamientos económicos; la propia realidad empírica del comercio libre, que impone su inexcusable realización en el marco del tejido de las redes comerciales; y la concurrencia comercial como palestra obligada del negocio. Tales presupuestos, que en ningún momento ocultan su abolengo prosaico, permiten fundamentar la propensión del negociante a ser honrado, fiable, honesto y justo. Que esto sea así obedece, a su vez, a dos razones. La primera es el carácter esencialmente móvil del comercio. La riqueza del comerciante no se traduce en la propiedad de un bien fijo y estable, su riqueza fluye de la propia relación que establece con otros comerciantes, de «extender sus corresponsales». Su riqueza está en relación directa con la red de sociabilidad en la que circula y se reproduce la riqueza comercial. La segunda razón es la que afirma que la regla necesaria de tal sociabilidad no puede ser más que la honradez, la honestidad y la justicia. Solo las virtudes comerciales promueven la peculiar sociabilidad comercial y solo esta garantiza el negocio comercial.

«La ventaja de un mundo gobernado por el interés –dice Gournay– es la previsibilidad y la constancia.» El interés del comerciante y del fabricante es el fundamento de la utilidad de las virtudes comerciales y, a su vez, esta utilidad produce la previsibilidad y constancia necesarias para un negocio incesante y despreocupado. Si esto no fuera así, si la virtud comercial fuera sistemáticamente burlada sin especiales consecuencias, o si la previsibilidad dependiera de normas exteriores al puro juego de los intereses comerciales, el futuro de la sociedad comercial estaría seriamente amenazado.

La tesis del doux commerce se zafa de las ligaduras mercantilistas cuando reclama la plena autonomía moral de sus virtudes o, lo que es lo mismo, el carácter puramente endógeno de las virtudes comerciales. Hay aquí un deslizamiento epistemológico que debe ser subrayado. En el universo moral del mercantilismo no se da por supuesto el comportamiento moral de comerciantes y fabricantes, sino más bien todo lo contrario. Si la ética intrínseca de la sociedad comercial no puede garantizar la rectitud de los comportamientos económicos, este importante cometido lo cumplirán las leyes generales de la nación o las particulares de aquellas corporaciones o cuerpos intermedios que regulan, según normas positivas, la ocupación comercial y, en general, el negocio productivo, caso de las juntas de comercio y los gremios para la fabricación de bienes. De nuevo se insinúa, una vez más, la voz de Mandeville. Las leyes de un buen gobierno son la única garantía de que las acciones económicas viciosas de los individuos produzcan efectivamente la prosperidad pública. La plena aceptación del interés egoísta como fundamento de la acción económica se inscribe en el marco general de un pensamiento mercantilista en el que la instancia gubernamental producirá las leyes e instituciones pertinentes para que los vicios privados resulten, finalmente, vicios útiles.

Lo que se está ventilando es la buena fe de comerciantes y fabricantes y, consiguientemente, su honradez, honestidad y sentido de la justicia. Jean-François Melon ejemplifica convenientemente la tesis de la dolosidad de comerciantes y fabricantes y su consecuencia política. La concupiscencia fraudulenta del negociante –afirma Melon–, si no es un fenómeno general que pueda atribuirse a la totalidad de los comerciantes y fabricantes, alcanza la suficiente relevancia, no obstante, como para que los gobiernos legislen asumiendo tal hipótesis11. No se trata, pues, de la propagación efectiva de la concupiscencia fraudulenta del hombre de negocios, sino del propio carácter intrínsecamente apasionado e interesado del comercio, de la referencia última del mismo a la esfera psicológica del self-liking, el egoísmo, el deseo y la opinión. Gournay recoge esta opinión generalizada para acabar denunciando que la legislación francesa asume que a ningún negociante puede suponérsele la buena fe, cosa que contrasta con lo que ocurre en los países comerciales por antonomasia, Inglaterra y Holanda12. La tesis del doux commerce, al explicar las virtudes comerciales como virtudes endógenas de la sociedad comercial, rescata al negocio de la sospecha de inclinación congénita al fraude y la impostura. La honestidad del negociante no presupone la honestidad de cada uno de ellos, pero la deshonestidad de algunos no permite inferir la corrupción del comercio en general. La verdad de la sociedad comercial es la buena fe de los negociantes, la utilidad de los comportamientos honrados, honestos y justos para el propio éxito comercial. Cada negociante tomará las precauciones necesarias para preservarse de la mala fe de algunos por su propio interés y los tribunales no deberán actuar de oficio en estos casos, sino a petición de parte13. La buena fe de los negociantes, además de reflejar la sustancia moral de la sociedad comercial, es un argumento en favor de la mayor autonomía de la esfera de lo económico con respecto a la de lo político, una autonomía, y esto es importante, que solo es posible en la medida en que exista un dilatado y efectivo espacio para el comportamiento moral de los individuos y los grupos antes de que empiecen a actuar los códigos legales. Solo desde la virtud, de la virtud comercial en este caso, podía reclamarse la independencia de la tutela legal del gobierno. Solo una sociedad comercial buena y justa por sus propios intereses podía reclamar que las autoridades políticas asumiesen su buena fe y la dejasen obrar sin reglamentaciones intrusivas.

Un texto de Clicquot-Blervache de 1758 integra ejemplarmente los diversos elementos de la tesis del doux commerce en su más alto grado de expresión. El carácter intrínseco de la riqueza comercial, su movilidad y carencia de radicación, se convierte en el sustrato desde el que se plantea la exigencia de una específica constelación de virtudes –confianza, buena fe, honradez, honestidad– en la medida en que tal riqueza solo puede realizarse en los medios de una intensa y particular sociabilidad. La intrínseca condición moral de la sociedad comercial no solo es la garantía de su bondad y la de sus agentes económicos, sino la de su liberación de la subordinación y la tutela política. Debería garantizar esta, según el dictado mercantilista, no la imposible virtud de tales agentes, sino las condiciones generales de legalidad que limitaban la intensa polución que producía la búsqueda sistemática de su interés privado.

¿Cuál es en todos los tiempos el estado de un hombre que se dedica al comercio? Helo aquí –responde Clicquot-Blervache–: es el poseedor de un bien que no está en sus manos, de un bien que circula entre las de sus corresponsales, casi siempre fiándose en la simple palabra, un bien que no entra en su casa más que para salir con la misma facilidad. Si un negociante no puede extender sus corresponsales ni asegurar su crédito más que si tiene buena fe, si su interés le obliga más que a cualquier otro a tenerla, sería necesario que la ley la supusiera. De otro lado, si es verdad que todos los esfuerzos del fabricante o del mercader tienden a aumentar su capital, no es menos cierto que no es mediante una ganancia ilícita y momentánea como pueden llegar a reunir una fortuna sólida y constante, sino por la continuidad no interrumpida de unas ganancias módicas y limitadas en los justos límites de la honestidad. Dado que es útil para el negociante el asegurarse la confianza de sus corresponsales, y que no puede conservarla más que mediante la probidad y la buena fe, es cierto que el deseo mismo de ganar le compromete y le fuerza a no engañar. Se trata de un freno tanto más poderoso cuanto que está inscrito en la naturaleza del interés personal y que existirá siempre por la concurrencia14.

El juego de las afinidades electivas en la historia de las ideas no es frecuentemente más que la ductilidad de las propuestas que han alcanzado un importante grado de formalización y difusión históricas y que, por eso mismo, pasan de mano en mano como herramientas bien dispuestas para los más diversos cometidos. Las palabras y los argumentos de un escritor francés poco conocido repican en las palabras y los argumentos que el español Valentín de Foronda esgrimía, en 1789, en la campaña antigremial. La denuncia de lo perjudicial de los gremios de artesanos para el desarrollo del sector de las fabricaciones sale al paso de los argumentos tradicionales sobre la conveniencia y necesidad de la reglamentación gremial entendida como cuerpo de normas «exteriores» que velan por el recto modo de proceder de los menestrales fabricantes. La novedad del envite de Foronda está en la sustitución de la reglamentación del oficio por la moral profesional. El principio de utilidad de la moral profesional ilustrada llega a la polémica gremial. La cuestión de si las mercancías que se fabrican sin la reglamentación de sus condiciones de calidad son buenas o malas es considerada como una cuestión vana. La utilidad del fabricante es suficiente garantía de la calidad de sus productos y suficiente protección frente a la fabricación fraudulenta.

Nadie se obstina en trabajar lo que no se vende. Ni nadie necesita más guía que su utilidad personal, la que jamás cierra los ojos sobre sus verdaderos intereses. […] El deseo de engañar no es el que conduce el paso del fabricante, pues este está, o debe estar persuadido, como el comerciante, a que la buena fe es el alma, la basa y el agente más activo de todas las negociaciones; y que no podrá extender sus correspondencias, ni asegurar su crédito, sino en razón de su buena fe. Ahora bien, si su interés le obliga a conservarla, ¿cómo ha de dejar de suponérsela la ley? […] Todo fabricante tiene una grande utilidad en ganar la confianza de sus corresponsales. Es verdad que se encuentran algunos bastante inconsiderados que se dejan seducir por el cebo de una ganancia instantánea. Pero su mala fe queda castigada con la pérdida de la confianza y de la venta, pues no se gana impunemente mucho tiempo15.

La tesis del doux commerce es una buena guía para comprender la ética de la sociedad comercial. Se trata de una ética de la moral profesional fundada en principios de utilidad y felicidad. Su propuesta sobre las virtudes de la sociabilidad es una apuesta por la autonomía de la esfera de lo moral en el hombre comercial. Pero, frente a lo que se suele sostener, una autonomía no con respecto a la esfera de lo económico, sino a la de lo político. El hombre burgués, prototipo del hombre del capitalismo comercial, es el hombre moral de una economía moral, con un largo recorrido de comportamiento moral antes de toparse con la ley. Pero hay algo más. La tesis del doux commerce es la expresión viva de la condición ética del contratipo humano del misántropo. Conviene subrayarlo, el pensamiento de Montesquieu sobre la douceur comercial es una de sus armas mayores contra la crueldad misantrópica, aquella que alcanza su expresión política en el gobierno despótico. Sin embargo no se agota aquí la virtualidad de la douceur. También es un arma contra cualquier forma de misantropía individual proclive a desaguarse mediante la crueldad. Ciertamente, el doux commerce no propone una moralidad y unas virtudes heroicas. Todo lo contrario, su ética es la ética de gentes utilitarias, comunes, quizá hasta mezquinas y un tanto mostrencas. Pero es también la ética de gentes afables, cordiales y sociables. Gentes que configuran una imagen humana y literaria del todo ajena a la del misántropo, especialmente contraria a la peor forma de la misantropía para un espíritu liberal, aquella que se trasunta en desprecio al género humano e insensibilidad manifiesta frente a cualquier forma de crueldad que se inflija a los hombres16. Si la crueldad es uno de los vicios mayores para los ilustrados más liberales –los otros dos son el despotismo y la superstición– la nueva sociedad comercial aparecerá, en sus plumas, como la forma económica de la pacificidad, del diálogo y de la cordialidad. Una sociedad a la que sus comportamientos económicos básicos, los del comercio y los del negocio en general, le reportará la inevitabilidad de las actitudes y de los valores contrarios a cualquier forma de misantropía.

Poco más podemos añadir a la tesis del doux commerce. Su expresión más acabada agota las aptitudes éticas de la sociabilidad que, no hay que olvidarlo, es la condición sobre la que se construye. Más adelante tendremos que volver sobre estas cuestiones, cuando nos detengamos en la consideración de la laboriosidad. Ahora nos toca volver sobre el segundo concepto a través del cual se produce la reivindicación moral de la sociedad comercial: el llamado por Montesquieu espíritu de comercio.

Ya señalamos que espíritu de comercio puede significar lo mismo que ética de la sociedad comercial. Pero lo cierto es que, en la polémica del siglo XVIII, el tema central del doux commerce –la reivindicación de las virtudes comerciales fundadas en la sociabilidad– conformó, por su importancia, un discurso relativamente autónomo. Quedaban, sin embargo, importantes aspectos morales de la sociedad comercial que no aparecían en la tesis de la sociabilidad y que recibirán su atención como virtudes propias del espíritu de comercio. Si comparamos la nómina de virtudes de la sociabilidad comercial y las adjudicadas al espíritu de comercio, estas últimas se caracterizarán por presentar un perfil personal. Integradas bajo la denominación espíritu de comercio aparecen las virtudes que definen la moralidad del hombre de la sociedad comercial.

Las virtudes del espíritu de comercio aparecen en el Espíritu de las Leyes cuando el autor discute la viabilidad de una república democrática con una importante economía comercial y en la que algunos ciudadanos posean grandes riquezas. Montesquieu sostiene que la única posibilidad de que, en este caso, no se corrompan las costumbres y fracase el gobierno republicano es que el espíritu de comercio se mantenga vigoroso y que, para ello, se cumplan algunas condiciones imprescindibles17. Solo el buen desarrollo de las virtudes comerciales personales asegurará que la riqueza que se produce no tenga efectos perniciosos, algo que inevitablemente ocurrirá cuando el exceso de riqueza destruya el espíritu de comercio y se introduzca el desorden de la desigualdad.

La utilización de la ética privada comercial para el éxito de la república comercial, no excluye su operatividad en otras circunstancias políticas. No se trata de una ética específica para la república democrática, es decir, una ética de su exclusividad. Lo que afirma Montesquieu es bien distinto. La ética comercial, en condiciones muy específicas de aplicación que pasan por una decidida promoción política de la misma, es la única alternativa posible para frenar la amenaza del efecto corruptor que el comercio siempre tiene sobre el gobierno republicano.

Montesquieu caracteriza con ocho virtudes el espíritu de comercio:

El espíritu de comercio lleva consigo el de frugalidad, economía, moderación, trabajo, prudencia, tranquilidad, orden y regla18.

La lista que Montesquieu ofrece es un cómputo de virtudes personales que la filosofía moral del Siglo de la Luces considerará propias de la ética de la sociedad comercial. Esta nómina de virtudes se repite, en los mismos términos o con ligeras variaciones, en otros autores posteriores. Todas las listas resaltan la condición de la sociedad comercial como facilitadora de una especie de «ascesis» blanda y amable; una ascesis que limita los deseos y las pasiones económicas y pospone las satisfacciones atendiendo a fines cuya realización exige la restricción de los placeres inmediatos y los comportamientos esforzados del presente; una ascesis que enseña al hombre a comportarse de la manera más conveniente para servir, a la larga, sus propios intereses19.

Las diversas listas de las virtudes del espíritu de comercio pueden ser reducidas a un catálogo único de virtudes que sublima, por destilación, su sustancia moral. Obtenemos, entonces, cuatro virtudes básicas de las que todas las demás son, en mayor o menor medida, matizaciones especificativas o reduplicaciones. La parsimonia es la virtud de la moderación del gasto, de una cierta morigeración de vida que asegura contra la dilapidación de la fortuna, permite la reinversión de las ganancias y protege al que la practica contra la corrupción que induce un consumo inmoderado. La parsimonia es economía en tanto esta es una administración recta y prudente de los bienes materiales. La templanza es la virtud de la moderación de los apetitos, de los deseos y pasiones, de las incitaciones de la sensualidad. Si la parsimonia rige la materialidad del consumo, la templanza gobierna la dotación anímica que lo espolea. Si la primera produce un hombre morigerado en la utilización y el disfrute de los bienes materiales, la segunda produce un ser pasional con capacidad para el autocontrol de sus pulsiones. La regla es el principio de orden y concierto en los hábitos de la vida cotidiana. Es la virtud del ordenamiento planificado del tiempo y de las actividades, de la vida previsible y constante de un ser que obra según medios y fines. La regla es economía cuando esta es la buena distribución del tiempo y otros bienes inmateriales. Por último, la laboriosidad es la virtud del trabajo en la sociedad comercial. Una virtud que, en última instancia, es trabajo animado, es decir, capacidad de un trabajo sistemático, incesante, aplicado, que se inserta plenamente en la idea antropológica del Siglo de las Luces: la del hombre pasional e interesado de la apología del lujo que es laborioso por la utilidad que serlo reporta. Pero, también, una virtud con efectos morales específicos en la medida en que la laboriosidad es una condición imprescindible de la felicidad humana y un antídoto insuperable frente a la amenaza del ocio, la indolencia y la abulia, todas ellas condiciones indiscutibles de corrupción moral e infelicidad del ser humano.

Las virtudes personales del espíritu de comercio encuentran su justificación moral de manera similar a como la encontraban las virtudes de la sociabilidad comercial. El comercio –afirma Montesquieu– «cura de los prejuicios destructores», y esto vale tanto para la moral social como personal de los negociantes. Si la pervivencia de la sociedad comercial exige las virtudes de la sociabilidad y combate los vicios destructores del fraude, la impostura, la inmoderación de la ganancia inmediata, la mala fe, etc., exige igualmente las virtudes personales que garantizan el propio éxito económico privado ya que, fuera de ellas, se entiende este imposible. La dilapidación de los bienes materiales, el desorden de la vida, los apetitos inmoderados y la ociosidad conducen indefectiblemente al fracaso económico. La economía de la concurrencia establece la utilidad de una moralidad del hombre económico que presenta la asombrosa cualidad de generar un orden moral precisamente allí donde todo pronosticaba el exceso, la desmesura y la corrupción. Es cierto que, en esta arriesgada operación, cambiarán muchas cosas y la primera y más importante la propia figura del hombre, el ideal antropológico vigente. El hombre de la sociedad comercial no puede ser ni el hombre del cristianismo, ni el hombre del republicanismo clásicos. Ni un ser humano al que define su dimensión trascendente radicalmente distinta de la mundana, ni el que se define por su dimensión política y pública tal y como la tradición republicana las entendía, esto es, como realidades superiores que exigen un ciudadano libre y autónomo, liberado por educación y por ley de los dictados prioritarios de su interés egoísta y forjado en la polivalencia de una cierta «universalidad fáustica» que lo proteja y lo aleje de la disgregación moral que supone el ejercicio sistemático y parcial de roles especializados. La ética de la sociedad comercial es una ética de la felicidad simple de unos seres que ven drásticamente reducidas sus ambiciones religiosas y políticas para encontrar un mundo pacificado y civilizado a la medida de sus deseos e intereses. Una ética para hombres ocupados y virtuosos, hombres, ellos mismos, simples, medianos y pequeños20.

El tema de la medianía irrumpe en la discusión de la ética de la sociedad comercial como un asunto de importancia. El aurea mediocritas nos remite a la sabiduría antigua, a la mejor condición posible para hacer frente, con espíritu íntegro, a los avatares y los golpes de la fortuna. Una aguja de marear por el proceloso piélago de la contingencia humana, especialmente cuando la riqueza y el poder parecen sonreír a los hombres. Ahora, sin embargo, la consideración del asunto es bien distinta. La medianía dejará de ser, en buena parte de las Luces, la condición deseada del hombre impasible, para avalar la necesaria circunspección de un hombre económico definido por la inexcusabilidad de sus pasiones. La pregunta que debemos plantearnos es la siguiente: ¿es la medianía una condición necesaria para la realización de las virtudes del espíritu de comercio? El problema de la medianía adquiere toda su importancia en las condiciones intelectuales en que se desenvuelve la ética de la sociedad comercial. Precisamente porque es la ética de un hombre definido por las pasiones, el deseo y el interés, tres resortes de su dotación psicológica que potencialmente son ilimitados, la medianía o mediocritas aparece como un requisito imprescindible. Será, para un buen número de autores ilustrados, un regulador necesario de la combustión pasional. Una condición necesaria para que la fuerza de las pasiones no se lleve por delante las virtudes del espíritu de comercio. Y pueda corromperse así la sociedad comercial y sus mecanismos internos generadores de moralidad.

Cuando Montesquieu discute las condiciones de viabilidad de la república democrática y comercial, las virtudes del espíritu de comercio solo pueden ser garantizadas por el espíritu de medianía en materia económica. Además, atendiendo a las peculiaridades de este tipo de gobierno, la medianía tiene que estar necesariamente garantizada por las leyes y otras normas positivas. Refiriéndose a la vigencia del espíritu de comercio, dice

que todas las leyes lo favorezcan y que estas, junto con otras disposiciones encaminadas a dividir las fortunas a medida que el comercio aumenta, den facilidades a los ciudadanos pobres para que puedan trabajar como los demás y pongan a los ricos en situación de medianía, de modo que necesiten de su trabajo para conservar lo que tienen o para seguir adquiriendo21.

Montesquieu sostiene que las virtudes personales de la sociedad comercial necesitan para producirse y reproducirse una cierta medianía y que, en el caso específico de la república comercial, las leyes son el dispositivo imprescindible para promover esta medianía. Interesa destacar este rasgo, las leyes como dispositivo necesario para la medianía, su garantía mediante un recurso que podemos considerar como exógeno a la esfera de las relaciones económicas propias de la sociedad comercial. En todo caso, la república comercial no puede subsistir sin frugalidad, economía, moderación, trabajo, prudencia, etc., y estas virtudes difícilmente pueden pervivir socialmente activas si la excesiva riqueza se acumula en pocos, si la miseria es, a su vez, el patrimonio de los más y, por lo tanto, si los deseos, las pasiones y los intereses de los individuos que forman la nación ven seriamente alterada su capacidad de acción, trabajo, esfuerzo y, en definitiva, virtud.

Lo cierto es que la necesidad universal de la condición de medianía aparece generalizada en el pensamiento moral y social del Siglo de las Luces. Es difícil hablar de virtudes personales de la sociedad comercial sin establecer una restricción económica que las preserve activas. Se ha hecho un notable esfuerzo para demostrar la utilidad de las virtudes, tanto las de la sociabilidad –doux commerce– como las personales –espíritu de comercio–. La utilidad presenta estas virtudes fundadas en una racionalidad intrínseca de la sociedad comercial. Uno se comporta de manera honrada en sus negocios y, además, es laborioso, economiza sus fuerzas y sus tiempos, es morigerado en sus consumos, etc., por los evidentes beneficios que esto reporta si se analiza con la racionalidad propia del hombre económico y si esta racionalidad, a la que se atribuye una base real, se interioriza como un sentimiento moral, como la afirmación emotiva de un valor racionalizable. Sin embargo, el éxito en los negocios que las virtudes comerciales promueven puede ser, a su vez, una amenaza para una vida de virtudes, especialmente para las virtudes personales del espíritu de comercio. La excesiva riqueza del éxito económico es una potencial amenaza a la parsimonia, la templanza, la regla y la laboriosidad. La medianía no es otra cosa sino la anulación de este círculo vicioso. Todavía cabe hacer una lectura más perfilada de la necesidad de la medianía. En este caso, se opera mediante las distinciones de clases y se establece una proporcionalidad del éxito del hombre económico según su adscripción a categorías sociales y se predica la necesidad de una medianía que obra como condición reguladora de las virtudes en cada escalón de la estratigrafía social.

La virtud de la laboriosidad, según Capmany, lo que él denomina espíritu de trabajo, solo puede sustentarse en el estado de deseo. Ya mencionamos la reconversión que el autor lleva a cabo de la poderosa pasión de la codicia para transformarla en algo moralmente más aceptable y menos problemático. El hombre goza más de lo que desea que de lo que obtiene: «parece que para ser felices –dice el autor– es menester que falte siempre algo con que completar la felicidad»22. Capmany habla de una virtud capital del espíritu de comercio y lo hace en un texto sobre los trabajadores menestrales urbanos. Una de sus imágenes centrales es la del artesano «aplicado y lleno de deseos, que convierte en fruición real los gustos de la previsión». El deseo como fundamento de una vida feliz por laboriosa necesita de su limitación, del obstáculo para su realización, de su satisfacción parcial para ser verdaderamente efectivo. La sistemática limitación del deseo es la versión benéfica que el autor ofrece de la cruda insatisfacción de la codicia. En este punto aparece la medianía. El principio de medianía, tan intrínseco al gremialismo que vela estatutariamente por su reproducción, aparece estrechamente vinculado a la condición natural del deseo de la población trabajadora. Es la condición mediocre de vida del trabajador la que alienta un estado de deseo necesario y suficiente para que la laboriosidad y otras virtudes comerciales puedan permanecer y gozar de buena salud. Estado de deseo, satisfacción sistemáticamente aplazada por las propias condiciones de medianía que imperan en este segmento específico de la población ocupada.

Ignoran [los opulentos] cuán poco es menester para ser feliz y, en segundo lugar, que sus necesidades son imaginarias e ilimitados sus deseos. Porque el comerciante rico quiere serlo más y el señor que tiene cuatro criados que le sirvan y adulen, anhela tener otros cuatro. No pueden comprender estos hombres cómo el artífice atareado puede vivir contento en su medianía, ni ser tenido por feliz el que está privado de tantas satisfacciones23.

Los deseos deben referirse a las clases que forman la sociedad, pues efectivamente están conformados por el encuadramiento de los deseantes en la estructura social. Capmany lleva el agua a su molino y afirma que la corporación gremial desempeña un papel imprescindible en la reproducción de la medianía de los artesanos urbanos, precisamente por dotar de una identidad social y política a los trabajadores manuales, lo que funciona, de hecho, como un poderoso dispositivo institucional para la buena salud de la medianía de la clase. Mediante este recurso, la medianía se refuerza, pues deja de ser necesario el abandono de la mediocridad de la clase para satisfacer, en condiciones de honorabilidad pública, unos deseos que naturalmente son moderados y que, en tal condición social de mediocridad, producen una verdadera felicidad. En este sentido podemos admitir que el gremialismo colabora efectivamente a atemperar el honor de Montesquieu, el amor propio de un importante segmento de los trabajadores urbanos, lo que puede entenderse como una inmejorable manera de proporcionar un suelo fértil para el desarrollo de las virtudes personales del espíritu de comercio.

Una cuestión siempre abierta es la de si la medianía que se reivindica, de manera general, como condición de las virtudes comerciales, puede entenderse como una cualidad endógena de la sociedad comercial o si, por el contrario, tiene un carácter exógeno. En este asunto las propuestas son variadas y no siempre suficientemente claras. Hemos comprobado cómo en el caso particular de la república comercial, Montesquieu dice que la medianía tiene que ser plenamente garantizada por actuaciones exteriores a la propia racionalidad de la economía comercial, por las leyes. Es un caso ciertamente particular, pues se trata de establecer las difíciles condiciones en las que una república puede ser viable como república comercial. Es posible detectar, sin embargo, el peso de la idea de la garantía externa de la medianía en propuestas totalmente ajenas al problema de la relación entre republicanismo y economía comercial y, desde luego, con vocación de referencia universal manifiesta.

Volvamos, una vez más, a Antonio Genovesi. La unión indisoluble de economía y virtud se establece en él por oposición a aquellos –mención explícita de Mandeville y Rousseau– que encuentran dificultades insalvables para que este maridaje sea posible24.

El resorte más eficaz de las artes, de la opulencia y de la felicidad de todas las naciones es la virtud y las buenas costumbres. Esta es una verdad evidente. Donde reina el vicio […] no hay premio, no hay alivio, no hay estímulo que baste para hacer trabajar a las personas25.

La condición imprescindible para el entronque de economía y virtud es la medianía. Como todos sus apologistas, Genovesi mantiene que solo esta puede asegurar el difícil equilibrio entre el éxito y la ganancia económicos, propios de la sociedad comercial, y la consolidación y permanencia de las virtudes comerciales. La idea de medianía es en Genovesi un valor sustantivo. Se trata de un principio que la razón dicta para el buen gobierno económico de una sociedad caracterizada por el desarrollo del sector agropecuario, la perfección y extensión de las fabricaciones y un activo comercio. Para un buen gobierno económico tanto en la esfera de lo privado como de lo público, esferas que, siguiendo el espíritu de la época, entendía necesariamente imbricadas. Podemos establecer una norma general que ya esbozamos al hablar de las virtudes de la sociabilidad comercial: cuando el pensamiento opera en la estela de la tradición mercantilista, aun la más evolucionada, las instancias externas –especialmente la acción de un recto gobierno– se consideran necesarias para asegurar la felicidad privada y pública y, por lo tanto, las virtudes económicas como requisito moral de tal felicidad; cuando nos alejamos definitivamente de la tradición mercantilista, bien mediante las propuestas fisiocráticas o las del liberalismo económico, las virtudes económicas tienden a fundamentarse en la racionalidad económica intrínseca de la sociedad comercial.

Las condiciones materiales de la medianía –reconoce Genovesi– no son fáciles de establecer. Medianía no es frugalidad, y esta diferencia manifiesta el alejamiento de nuestro autor respecto a los que critican y condenan el capitalismo comercial, por ejemplo, desde las trincheras del republicanismo, caso de Rousseau26. La medianía es un término relativo y su difícil concreción depende de circunstancias espaciales, temporales y de la posición que se ocupa en la estructura social. Y, sin embargo, considera y reclama la posibilidad de una regla prudente que rija los deseos y las adquisiciones. Regla que atiende al principio general de la consecución de la verdadera felicidad y la satisfacción de las verdaderas necesidades. Regla que permite a los ciudadanos vivir en la suficiencia y que garantiza a las sucesivas generaciones disponer del necesario estímulo para seguir practicando las virtudes del espíritu de comercio27.

Finalmente, Genovesi es de los que propugnan que el ideal de medianía tiene que ser el fruto combinado de dos instancias complementarias. La del deber ser que la razón elucida y la ética comercial dicta a los comportamientos económicos individuales y la de las actuaciones de un buen gobierno que toma medidas legales oportunas para evitar los privilegios que instauran el exceso, la enorme desigualdad de las fortunas, la prepotencia de los grandes y la propia miseria moral de los miserables.

Ciertamente son muchas las voces en favor de la medianía. Son también variados los referentes de la idea de medianía. Por último, son diversas las soluciones propuestas a la hora de buscar su fundamento. La garantía exógena de la medianía está bien establecida por Montesquieu, como vimos, para la república comercial. Capmany considera que la organización gremial es un poderoso agente institucional para fomentar el espíritu de medianía. Esto podría ampliarse y sostener que, en general, las corporaciones profesionales podrían ejercer esta función de manera más extensa. Seguimos, pues, en la estela de la promoción externa. Son numerosos los que consideran que la medianía debe ser promovida y sostenida por agentes externos, caso del gobierno. Helvétius se une a los nombres mencionados. Denunciados los efectos devastadores de la gran desigualdad en el reparto de riquezas, tanto en la esfera de lo psíquico como en la de lo moral, la instauración de una necesaria condición media exige una política de la medianía: ambiciosos planes de redistribución de la propiedad y generalización de una educación pública que enseñe a los ciudadanos que la felicidad pasa por la mediocridad28. Genovesi concibe la medianía como un principio de la recta razón, un principio que, desde su trascendencia racional, permite imaginarnos, reivindicar y esbozar el carácter ético de una economía del interés privado, de la ganancia y del lujo, saliendo al paso de las voces que proclamaban el carácter intrínsecamente vicioso y corrupto de tal producto.

De manera menos precisa y menos desarrollada aparece también formulada en el Siglo de las Luces la tesis de la capacidad de la misma sociedad comercial para promover desde dentro –endógenamente– una relativa condición de medianía. Las disparidades de la sociedad comercial se confrontan con las disparidades de la economía del lujo privilegiado, de la ostentación como forma de distinción social, del orgullo nobiliario, de una liberalidad que es puro dispendio. De esta comparación siempre salen aquellas con el beneficio de la moderación que induce en los no privilegiados –ya no podrá haberlos– su exposición a pagar, sin protección, los efectos de sus comportamientos desaforados. La sociedad comercial sale siempre de la confrontación con las armas templadas de la laboriosidad, la economía, la regla, la prudencia y la parsimonia; únicas virtudes que favorecen a corto y, especialmente, a largo plazo, el éxito en los negocios. Esta comparación, siempre presente en la cabeza de los apologistas de la ética comercial, al extremar los términos de lo que se compara, parece querer explotar en su beneficio la retórica de una moderación y medianía comerciales, resaltadas por el contraste forzado con las formas típicas y tópicas de la ostentación y el exceso de la sociedad cortesana y, en general, de la sociedad estamental. Se trata de un recurso retórico empleado en su beneficio intelectual por los defensores de las virtudes del hombre burgués y de la sociedad comercial en su conjunto.

La propuesta general y un tanto inespecífica de la medianía de la sociedad comercial –la medianía comparativa, que acabamos de enunciar– se refuerza con los argumentos que dicen que una sociedad fundada en el negocio, en el mercado y en la concurrencia cada vez más extensa y libre, tiende a promover un tipo de riqueza no excesivamente concentrado, muy móvil entre los agentes económicos, y siempre en relación directa con la laboriosidad y las cualidades meritorias de los mismos. Este tipo de argumentaciones son utilizadas por El Censor cuando sostiene que la sociedad comercial, en tanto que sociedad ocupada y, por lo tanto, en la que nadie puede amasar fortunas y mantenerlas sin trabajar, es una sociedad de la medianía. Si el trabajo es la única fuente posible de la riqueza, necesariamente tendremos una sociedad de desigualdades medias, con un consumo moderado de bienes de lujo sin extravagancias, y con una gran progresividad en la distribución de las fortunas, lo que siempre favorece la consolidación de una amplia franja de fortunas medias. Los argumentos del periódico se inclinan hacia una relativa autonomía de la esfera de lo económico, lo que recuerda la operación desplegada, en este mismo sentido, por Gournay, Clicquot-Blervache y Foronda, cuando defendían que la buena fe del negociante tenía que ser supuesta por la ley; toda una declaración en favor de la moralidad endógena de la sociedad comercial. Si la naturaleza obra libremente –dice El Censor–, esto es, cuando la idea de libertad negativa en materia económica salvaguarda la circulación natural de la riqueza, esta tenderá indefectiblemente a huir de los brazos ociosos y «correr[á] por su propio impulso a unirse con la industria y la aplicación». En este nuevo contexto político y económico, no solo se redime el lujo, como ya vimos en otro lugar, sino que la distribución de la riqueza y, por lo tanto, la desigualdad económica se ligan estrechamente al trabajo, lo que obra su transformación: una distribución mucho más progresiva que lo conocido hasta entonces y unas desigualdades más moderadas. En una sociedad bien constituida, donde la legislación no ampara positivamente el maridaje de riqueza, lujo y ociosidad, la desigualdad es un efecto de las diferencias de «fuerzas y talentos». La sociedad comercial presentará, como contraste con la sociedad estamental, los perfiles de la moderación y la graduación, el rostro tan característico de su medianía.

Condorcet insiste, de manera más explícita y extensa, en la misma idea cuando caracteriza el tipo de desigualdad propio de la sociedad comercial. La importancia de su contribución reside en el intento de esbozar las condiciones en las que «las fortunas tienden naturalmente a la igualdad», frase que hay que entender como realización del principio de medianía: eliminación de un régimen de desigualdades excesivas y preservación de otro moderado, aunque imprescindible si no se quiere «abrir fuentes de desigualdad más potentes» y asentar golpes mortales a los «derechos humanos». Las condiciones de esta medianía natural se concretan en las siguientes medidas: la abolición de los privilegios legales que reproducen y perpetúan la desigualdad que se denuncia –clara referencia a la labor abolicionista de la Revolución francesa–; la supresión de monopolios económicos, mercados cautivos, privativas –exclusivas– de fabricación y comercialización, etc., mediante la instauración de la libertad de comercio e industria; reforma del sistema impositivo en la medida en que desincentiva el trabajo y la ambición económica de los trabajadores y devora sus rentas; y erradicación de la administración pública de procederes interesados y partidistas en materia económica. De nuevo se trata de instaurar el principio de libertad negativa en materia económica para que, desaparecidos los obstáculos históricos, el sistema económico de libertad natural pueda producir sus benéficos efectos moderadores en materia de desigualdad29.

La idea de medianía se mueve entre la necesidad de su procura exterior y su exudación como cualidad inherente a la sociedad comercial. En cualquier caso, aparece siempre como un requisito necesario para que esta encuentre su acomodo ético. La idea de medianía, que en estas páginas examinamos, no es la única disponible en los textos del siglo XVIII. Conviene recordarlo. Robert Mauzi ofrece un examen de la apología de la mediocridad cortado por un patrón bien distinto al nuestro, lo que nos alerta sobre la complejidad y las diversas rutas de una idea central en la época30. La mediocridad que analiza Mauzi remite al ideal de reposo, de tranquilidad de espíritu, de protección frente al embate de las pasiones. Una especie de versión renovada de la ataraxia antigua31. La mediocridad se realiza en el ideal de la suficiencia y, de nuevo aquí, Mauzi remite a los terrenos del reposo, de una plenitud tranquila alejada de las pasiones e inquietudes de la riqueza y de la pobreza32. Es totalmente otra la medianía que opera en la justificación moral de la sociedad comercial. No es una medianía del reposo, ni de la tranquilidad del deseo que permanece inmóvil en las aguas medias, equidistantes de los centros extremos de las borrascas pasionales. Se trata, más bien, de la medianía que domestica lo excesivo del deseo, de la pasión y del interés, para reproducirlos en las mejores condiciones posibles de pervivencia y éxito. Utilización correcta, pues, de las pasiones que conforman al hombre burgués. Unas condiciones que son las únicas que, al hacer posible la combinación de economía y virtud (sociedad comercial y espíritu de comercio), revisten de moralidad los comportamientos económicos y aseguran una prosperidad que solo se concibe como buena y duradera si está avalada por una economía virtuosa y, por lo tanto, moral a su manera.

Dos vías de la condición moral de la laboriosidad

Los escritores ilustrados transitaron dos vías diferentes cuando buscaron establecer las condiciones morales de la laboriosidad y bosquejar algún tipo de ética del trabajo para la sociedad comercial: la vía del trabajo animado desproblematizado y la vía de una laboriosidad potencialmente destructiva. Decíamos que la primera es la mayoritaria y presenta un cierto matiz más conservador que la segunda. Podemos añadir que la primera se integra de manera más fácil y natural en el contexto de la propuesta de las virtudes del espíritu de comercio, tal y como lo hemos presentado hasta ahora, mientras que la segunda presenta rasgos peculiares que son los que la dotan de su acusada personalidad y la diferencian de la corriente general. Estas consideraciones explican que dediquemos una menor atención a la primera que a la segunda.

La primera vía de elaboración de la virtud de la laboriosidad se construye, ya lo sabemos, a partir de aquello que gentes como Helvétius y Capmany denominaron placer de previsión y estado de deseo. El examen de la apología del lujo dejó suficientemente claro que uno de sus objetivos principales era franquear las puertas del deseo y del interés privado a las clases trabajadoras o, lo que es lo mismo, universalizar la condición antropológica del hombre burgués predicándola como única condición psíquica de aquellos que forman las diferentes clases de la sociedad. Se universaliza el hombre interesado que además de amor por sí mismo tiene amor propio y habla y comprende el lenguaje de la utilidad. El deseo y el interés propio, movilizados por el acceso universal al consumo de comodidades y emulaciones tal como lo plantea la apología, resultan ser el soporte de la aplicación e inclinación laboral del trabajador, lo mismo que lo son de cualquier otra clase de hombre. El trabajador es laborioso por interesado. Pero además, y esto es decisivo, la laboriosidad es, en las condiciones de la primera propuesta, la laboriosidad de un ser humano simple por mediocre.

El hombre del que ahora hablamos es el caracterizado por una relativa simpleza anímica que se entiende como el efecto de una supuesta facilidad para integrar el trabajo apasionado, animado, motivado, y la mediocridad o medianía del hombre burgués, prototipo de hombre universal. Es este un ser simple, pues la medianía que profesa –sea esta promovida por actuaciones externas o sea considerada una condición intrínseca de la forma de riqueza de la sociedad comercial– asume la expresión, por sí mismo limitada, de las pulsiones del amor de sí y redefine y limita, especialmente, las pasiones y los intereses del amor propio. Ya sabemos la importancia que alcanzó el tema de la medianía entre los ilustrados en materia de moralidad. No habrá laboriosidad sin medianía porque sin ella no habría ni estado de deseo ni placer de previsión. No habrá, pues, sin ella laboriosidad como fuerza y robustez de la acción laboral. Pero tampoco habrá sin medianía felicidad, la que viene de la laboriosidad en tanto que actividad. Actividad que es, a su vez, el fundamento de la felicidad del reposo y la garantía de la felicidad del placer, al que preserva de su consunción en los excesos y su declinación ante el esplín. La corriente dominante de la ilustración fue muy sensible al principio de la medianía y no pudo imaginarse una laboriosidad desenfrenada, situada fuera de su control y, por lo tanto, desgraciada e infeliz. Quizá resultaba muy difícil pensar tal laboriosidad desde los prejuicios de época respecto al trabajo manual. Quizá no fuera posible con los presupuestos teóricos con los que se enfrentaban al problema del trabajo manual. En cualquier caso, la laboriosidad como trabajo apasionado puro, virtualmente explosivo, capaz de minar la salud física del trabajador y procurarle la infelicidad, no encuentra su expresión en la corriente mayoritaria. Lo significativo de todo esto es que termina por producir una idea de laboriosidad desproblematizada: la laboriosidad del trabajo animado en las condiciones anímicas de la simpleza burguesa. Se deja, así, expedito el camino para una virtud de la laboriosidad que, si alcanza un perfil ético que puede parecer bajo, presenta la doble ventaja de su fácil integración en los presupuestos morales de la ética de la sociedad comercial y la no menos fácil justificación de su éxito social y su sencilla interiorización.

En las condiciones inexcusables de la medianía la laboriosidad será virtud, y lo será tanto en el sentido de fuerza y robustez de la acción, como en el de valor moral que promueve la felicidad humana, sin que tal virtud necesite especiales matizaciones para devenir tal. El hombre debe ser laborioso si quiere satisfacer sus deseos e intereses y si quiere ser feliz. Y todavía hay más, solo este hombre laborioso será un hombre socialmente útil. La ética del trabajo ilustrada es una ética fácil pues obra a favor de la corriente de los intereses esclarecidos del individuo. No será, desde luego, una ética de la renuncia a sí mismo, de la superación de las inclinaciones de la sensualidad y las pulsiones pasionales, una ética de la idea de virtud trascendente. Cierto es que la laboriosidad desproblematizada puede presentar, en el proceso de su conversión en virtud, alguna inclinación a mostrar debilidades. Por ejemplo, dado que la laboriosidad aparece, como trabajo animado, muy ligada al lujo bastará que este sea considerado por algunos autores ilustrados como un vicio útil –caso de Genovesi y Sempere– para que aquella tienda a ser considerada como virtud no en la acepción moral fuerte del término, sino simplemente como fuerza y robustez del trabajo que solo cumplirá una función moral de manera indirecta, en tanto valladar insuperable para la contención de la corrupción que generaría su ausencia: ociosidad, indolencia y abulia. Desde esta limitada consideración, la laboriosidad encuentra una justificación moral negativa, por los graves vicios que efectivamente previene. Es este un riesgo que se corre cuando no se ha podido asumir un lujo totalmente desprovisto de suspicacias morales. Casos como este resultan reveladores de hasta qué punto la virtud de la laboriosidad y la ética del trabajo ilustrada están estrechamente vinculadas a las condiciones propias de una determinada teoría del consumo de bienes no necesarios, a un modelo excitante de retribución del trabajo, a la figura burguesa del hombre animado del deseo y de la previsión y del hombre simple de la medianía.

El mercantilismo había teorizado la importancia económica y política del trabajo con la elaboración analítica y figurativa del trabajo productivo y de la sociedad ocupada. La Ilustración había configurado la idea de laboriosidad como trabajo animado, al que también podemos denominar trabajo apasionado, siempre que demos un sentido totalmente literal al calificativo. La laboriosidad ilustrada corre de la mano del enriquecimiento personal, de la movilidad social, del consumo de lujo y de la alta retribución del trabajo, sea esta en forma de renta salarial o como el beneficio económico de un negocio en el que trabaja quien lo emprende y desarrolla. No puede negarse que la idea moderna de laboriosidad es dada a luz por la fertilidad anímica del hombre apasionado. Una fertilidad que necesitó, ciertamente, para su plena aceptación, de su reconversión a las condiciones de racionalidad que establecieron los filósofos ilustrados.

La primera vía hacia la virtud de la laboriosidad nos brindaba una laboriosidad, en tanto que trabajo apasionado, escasamente problemática por la facilidad con que se prestaba a su racionalización por la medianía. Parecería imposible imaginarse la laboriosidad como un factor de infelicidad. Más bien se buscaba producir justo la imagen contraria y, en esta lucha, la laboriosidad siempre debería permanecer como un referente intacto. Y, sin embargo, había una sombra original. Había otra posibilidad según la cual la laboriosidad, en tanto que trabajo apasionado, pudiese presentar el inquietante rostro de una fuerza perturbadora.

Será esta la laboriosidad de la segunda vía que también conduce, a su manera, a la virtud del trabajo. No es toda la laboriosidad, desde luego, pero sí, significativamente, una forma de laboriosidad que, necesariamente, habrá que considerar. Nadie podrá negar que esta segunda vía, y su sensibilidad para las formas infelices de la laboriosidad, no pertenezca por entero, como la primera, al patrimonio filosófico ilustrado.

Posiblemente nadie haya expresado mejor en el Siglo de las Luces el problema de la laboriosidad que Adam Smith. No es frecuente encontrar en un mismo autor el atento y separado escrutinio de los dos aspectos de la laboriosidad que nos ocupan: trabajo apasionado y virtud. Pero, además, hay una novedad importante. La laboriosidad, en su faceta de trabajo apasionado, deja de pensarse como necesitada de un requisito especial para asegurar su correcta reproducción. Recordemos que este requisito no es otro que la medianía. La laboriosidad es en Smith trabajo apasionado puro, lo que le permitirá plantear el problema de su exceso en el individuo como un fenómeno, digamos, cuasi natural. Esta peculiar acepción no permite asumir que la laboriosidad sea per se una virtud. Será, todo lo más, una pura fuerza y robustez para la acción. Es precisamente este sesgo novedoso en la consideración del fenómeno, lo que explica que Adam Smith considere, por separado, la laboriosidad como trabajo apasionado y como virtud moral.

La laboriosidad como trabajo apasionado puro hace su aparición en el capítulo de la Teoría de los sentimientos morales en que Smith examina el fenómeno de la utilidad aparente y sus efectos33. Para facilitar la comprensión de lo que el autor quiere expresar con este concepto, vamos a denominar utilidad positiva a la utilidad de un objeto que muestra directamente su capacidad específica para satisfacer necesidades humanas concretas. Es el concepto de utilidad más corriente de la época, el que llena los escritos económicos y morales mercantilistas e ilustrados en el siglo XVIII. Adam Smith destaca un segundo tipo de utilidad –que él denomina utilidad aparente y que nosotros vamos a denominar utilidad fantástica– que no procede de la experiencia de las satisfacciones positivas que puede proporcionar un bien, sino de las satisfacciones que la fantasía y la imaginación nos prefiguran del mismo. El objeto útil –dice Smith– «constantemente […] sugiere el placer o la comodidad que está destinado a procurar»34. La distinción entre utilidad positiva y utilidad fantástica es muy importante para Smith. Esta importancia se pone de manifiesto en el hecho de que el escocés insista, expresamente, en la novedad de su planteamiento. La novedad reside, en última instancia, en considerar que los seres humanos obedecen más a la fascinación de la «belleza de una utilidad aparente» que al placer de la satisfacción real de una necesidad efectiva35. Una significativa corrección del placer de previsión de Helvétius y compañía.

La utilidad fantástica obra por su capacidad para sugerir los rasgos bien ajustados de una situación o condición feliz. No es una utilidad positiva imaginada, no es un deseo razonable o racionalizado, es algo de naturaleza bien distinta. Es la seducción de una imagen en la que toda utilidad positiva se ve ampliamente rebasada y trascendida por el encanto global que produce el «ajuste preciso» con que los medios se disponen en la fantasía para alcanzar un estado de felicidad y placer36.

Smith cuenta la fábula del «hijo del pobre». Admira este la forma de vida del rico. Fantasea con la belleza de la vida palaciega. Se imagina transportado en un lujoso coche, servido por un batallón de sirvientes, lujosamente alojado.

Está encantado con la imagen distante de esa felicidad […] En su fantasía parece la vida de unos seres superiores37.

El hijo del pobre de la fábula desea por la utilidad fantástica y este deseo, plasmado en la imagen bien ajustada que avanza la pura imaginación distante, surtirá un efecto explosivo que nunca cabría esperar de la utilidad positiva. «Para alcanzar esta meta –añade Smith– se dedica para siempre a la búsqueda de riquezas y honores.» La utilidad fantástica no le conduce, finalmente, al mundo imposible de lo imaginado, sino a la cruda realidad de las «fatigas corporales» y al «desasosiego espiritual» sin cuento, a una laboriosidad desatada: «con infatigable diligencia trabaja día y noche».

No creo que sea forzar mucho los términos si detrás del deseo de la utilidad fantástica de Adam Smith percibimos una formulación del deseo metafísico y establecemos una comparación entre el profundo desasosiego anímico que caracteriza al primero, según sostendrá Smith, con los dramáticos efectos de las formas de la mediación interna propias del segundo. Estoy utilizando aquí términos elaborados por René Girard para dar forma a su teoría de la verdad novelesca y esto requiere una aclaración38. Para Girard, deseo metafísico y mediación interna caracterizan a la verdad novelesca, tal y como esta se expresa en la gran novela realista decimonónica y sus secuelas hasta Marcel Proust. El deseo metafísico es la forma del deseo inconmensurable del hombre moderno, mientras que la mediación es el desear a través de los otros, deseo que se opondría al deseo según uno mismo. La mediación interna supone que las dos esferas cuyos centros ocupan el mediador y el sujeto deseante mantienen una distancia espiritual reducida entre sí, de forma que ambas se penetran con más o menos profundidad. La mediación interna nombra la necesidad de ser por los otros, por unos otros que son próximos y prosaicos. Los celos, la envidia, el odio, son los nombres tradicionales de la mediación interna, nombres que, como afirma Girard, casi siempre nos ocultan su verdadera naturaleza.

La mediación interna triunfa en un mundo en que, poco a poco, se debilitan las distinciones contundentes entre las categorías sociales. Es, pues, un fenómeno que solo alcanza su plena expresión en las sociedades modernas y en sus héroes novelescos; sociedades y héroes que se debaten entre su deseo irrefrenable de distinción y las dificultades objetivas que tal deseo encuentra para su expresión pública, algo que tiene bastante que ver con la crisis de la distinción estamental del Antiguo Régimen y, en general, con la crisis permanente del ideal aristocrático propia de la modernidad.

La mediación interna mantiene una estrecha relación con los conceptos rusonianos de amor propio y de opinión. Para el autor del Emilio, el amor propio es la enajenación de uno mismo para ser solo por los otros, dando plena cancha a la expresión de pasiones tales como el orgullo, la avaricia, la envidia o los celos, mientras que la opinión –el reino del parecer– no es más que la manifestación de la intrínseca inautenticidad del hombre moderno. Volveremos a Rousseau en el próximo capítulo.

Deseo metafísico y mediación interna componen la sustancia poética de un drama en el que el héroe frecuentemente se procura graves males a sí mismo, arde en sus ambiciones insatisfechas, vive en conflicto permanente con los seres humanos a través de los que quiere llegar a ser para, finalmente, tener que enfrentarse con una cruda e inexorable derrota física y moral en la que solo queda ya la cruel verdad de un paradigma de la antiheroicidad: la del que desea metafísicamente a través de las realidades materiales y humanas más próximas, mostrencas y prosaicas. Adam Smith ofrece, en el texto sobre la utilidad fantástica de la Teoría de los sentimientos morales, una versión, todo lo primeriza que se quiera, de uno de los temas mayores de la poética novelesca decimonónica y esto es así en la medida en que nuestro autor se esfuerza, por requisitos del guion, en ofrecer el retrato moral y económico del hombre moderno. El comportamiento del hijo del pobre, preso de las garras de la utilidad fantástica, es ya el de un héroe de novela caracterizado por el deseo que nunca acaba y por su proyección sobre los otros a los que mediatiza para su satisfacción imposible. Del hijo del pobre, dice Smith:

Hace la corte a todo el mundo, sirve a quienes odia y es obsequioso con quienes desprecia. Durante toda su vida lucha por la idea de un reposo artificial y elegante que quizá nunca consiga, pero en aras del cual sacrifica la tranquilidad real que está siempre a su alcance39.

La historia del hijo del pobre termina como la historia de tantos héroes de novela, como la historia de tantos héroes contemporáneos, en la clarividencia final de la muerte. La utilidad fantástica y su deseo metafísico solo muestran su verdadera faz cuando la muerte, o alguno de sus sustitutos vicarios, les arrancan el velo de la fantasía y deja al aire las carnes magras y ajadas de lo que Girard denominaría su verdad novelesca. Todo se sacrificó, «en aras de algo que una vez conseguido no puede brindar ninguna satisfacción genuina». El poder y la riqueza muestran en el momento más crítico su faz más verdadera:

Inmensas estructuras –dice Smith– cuya edificación absorbe el trabajo de toda una vida, que permanentemente amenazan con aplastar a la persona que las habita. Defienden del chubasco de verano pero no de la borrasca de invierno y siempre dejan a la persona tan expuesta como antes, y a veces más, a la ansiedad, el temor, la congoja, las enfermedades, los peligros y la muerte40.

Esta es la «melancólica filosofía» –la expresión es de Smith– de la utilidad fantástica y el deseo metafísico. Una triste «filosofía» que no es la norma de la vida, sino la revelación de la muerte y sus simulacros, pues «cuando tenemos salud y mejor humor –añade– nunca dejamos de contemplarlos [a los “grandes objetos del deseo humano”] bajo una luz más grata».

La utilidad fantástica es la sugestiva teoría de la motivación de la filosofía moral de Adam Smith. Su asombroso poder reside en la imaginación y la fantasía de un hombre al que «la ira de los cielos ha vuelto ambicioso», esto es, del hombre pasional tal y como había salido de la pluma luciferina de Mandeville. El hombre de la utilidad fantástica es un hombre de acción hasta el desvelo, hasta hacerse daño física y espiritualmente a sí mismo por su activismo desenfrenado. Un hombre que, desde el punto de vista económico, es útil para sí mismo y para la sociedad en la que habita, aunque curiosamente la utilidad privada de su activismo sea profundamente ambigua, mientras que la utilidad pública del mismo pueda ser aceptada con alguna prevención.

Este es el punto de la laboriosidad como idea del trabajo apasionado puro. La utilidad fantástica y el deseo metafísico son un engaño útil de la naturaleza ya que, en la medida en que los humanos obramos no solo por utilidades positivas, sino principalmente por utilidades imaginadas, es constante la laboriosidad, es decir, el trabajo sistemático, continuado y diligente.

Está bien que la naturaleza nos engañe de esta manera. Esta superchería es lo que despierta y mantiene en continuo movimiento la laboriosidad de los humanos41.

La laboriosidad descansa en la inmensidad de los deseos. La satisfacción de todos los requerimientos de la utilidad positiva no frena al hombre para seguir trabajando y esforzándose cuando nada permite establecer relación alguna entre laboriosidad y felicidad. Este engaño de la naturaleza, esta astucia de la razón, obra en el nivel individual, en la esfera del interés privado, es decir, en la esfera antropológica en la que se inscribe la figura del hombre burgués de la sociedad comercial y capitalista42.

Hasta aquí la laboriosidad es solo trabajo apasionado y si algo puede tener de virtud solo lo tiene como virtud física y psíquica, como pura potencialidad bruta. Sin embargo, nunca será virtuosa una laboriosidad que, si asegura la fuerza para la acción, también asegura la infelicidad. En este primer estadio, la laboriosidad conduce fatalmente a la melancolía filosófica de un desencanto generalmente desesperanzado por postrero.

La laboriosidad es, sin embargo, una verdadera virtud en la filosofía moral de Adam Smith. Cuando nos movemos en los ámbitos de la preservación de la salud corporal, de la fortuna, de la posición social y la reputación del individuo, la felicidad debe estar regida necesariamente por la virtud de la prudencia43. Virtud que garantiza la moralidad de las inclinaciones egoístas de los hombres. La virtud económica por excelencia. La prudencia supone la aversión a exponer nuestra salud, fortuna, rango y reputación a ninguna clase de riesgo. Así su objetivo general es la seguridad. Somos prudentes para conservar y proteger. Es una virtud de la mesura que aleja las pasiones extremas y modera los intereses poco esclarecidos que, bajo el dictado de la fantasía, pueden llevarnos a aquellos confines en los que nuestra propia felicidad queda totalmente comprometida.

Frente a la fuerza desenfrenada de la utilidad fantástica, la prudencia es la virtud apropiada para establecer límites y moderación. El deseo salvaje de la utilidad fantástica será domesticado y reconducidas las fuerzas que moviliza para evitarnos la desolación de la melancolía filosófica. La prudencia

es más cautelosa que emprendedora y más ansiosa por preservar las ventajas que ya tenemos que activa para impulsarnos a adquirir ventajas aún mayores […] Los métodos que principalmente recomienda para ampliar nuestra fortuna son los que no comportan pérdidas o peligro alguno: conocimiento genuino, destreza en nuestro negocio o profesión, aplicación y laboriosidad en su ejercicio, frugalidad y hasta algún grado de parsimonia en nuestros gastos44.

Abandonamos definitivamente la verdad novelesca, según Smith, para ingresar en el terreno comedido de la ética del capitalismo liberal. Si el hombre de la utilidad fantástica da para toda una novela, el hombre de la utilidad prudente solo da para un tratado de moral al uso. Las virtudes derivadas de la prudencia son la sabiduría, reducida ahora al estudio serio, a los conocimientos profesionales auténticos: una sabiduría que es lo contrario de la pedantería y demás «artificios de la charlatanería mediante los cuales otras personas […] se abren camino hacia la fama»45. Son las virtudes de la laboriosidad y de la frugalidad. Virtudes que templan los deseos y preservan las ventajas que ya tenemos. La laboriosidad no es ya trabajo apasionado puro, sino una inclinación al trabajo sistemático que sabe posponer el reposo y el disfrute presentes para una felicidad futura más duradera, y que preserva nuestra fortuna de riesgos innecesarios y temerarios. Una laboriosidad prudente que aleja nuestro cuerpo de las amenazas para la salud de un trabajo desaforado, y nuestro espíritu de la ansiedad, del temor y del sin sentido de una vida fantasiosa abocada irremediablemente a la melancolía. La prudencia establece la condición moral del hombre económico y esta condición es de mediocridad; un efecto de la gestión prudente de las pasiones que moviliza la utilidad. Preserva de la verdad novelesca propia del capitalismo y dota al espíritu humano con los atributos de un ser prosaico, caracterizado por el espíritu de contabilidad, de orden, de economía, de moderación y de laboriosidad. El tipo de hombre que responde a la imagen antiheroica que se opone a la del hijo del pobre enfermo de ambición.

El hombre que no gasta más de lo que gana está naturalmente contento con su posición que mejora día a día merced a incesantes aunque pequeños ahorros. Gradualmente puede relajarse, tanto en el rigor de su parsimonia como en la severidad de su dedicación [laboriosidad], y siente una doble satisfacción ante ese incremento paulatino en la paz y los disfrutes, al haber pasado antes por los sinsabores que comportó su ausencia. No anhela en absoluto cambiar un panorama tan confortable y no va en busca de nuevas empresas y aventuras que puedan poner en peligro y que quizá no aumenten la segura tranquilidad de que goza hoy. Si acomete nuevos proyectos o empresas, muy probablemente estarán bien concertados y preparados. Nunca los abordará apresuradamente ni será impulsado hacia ellos por ninguna necesidad, sino que siempre cuenta con tiempo y ocio para deliberar sobria y fríamente acerca de sus eventuales resultados46.

La mediocridad de Smith no es la medianía de Genovesi y tantos otros. La medianía garantizaba y preservaba una laboriosidad que aparecía como virtud sin mayores precisiones. En Capmany, por ejemplo, la laboriosidad –el espíritu de trabajo– produce, sin necesidad de un examen pormenorizado, orden, regla, economía y moderación. La laboriosidad es una virtud propia de la sociedad comercial que si algo exige es la remoción de los obstáculos para evitar que sea suplantada por los vicios de la pereza, de la ociosidad, de la ostentación sin ocupación. No hay males del trabajo. No hay enfermedad de la laboriosidad. La laboriosidad, la inclinación al trabajo, es siempre un bien. Aparece totalmente desproblematizada. La laboriosidad tan solo necesita de la garantía de la medianía para no desactivarse, para no conducir a una relativa plétora que facilite su decaimiento ante el ocio y la indolencia. La cuestión es bien distinta en Smith. La laboriosidad no es virtud en cualquier caso porque hay una laboriosidad que produce la efectiva infelicidad del hombre. Smith ha examinado el mecanismo pasional de la laboriosidad y ha sacado una conclusión mandevillana. El hombre puede efectivamente perderse por su natural laboriosidad. Las pasiones y los deseos alcanzan tal grado de potencia en el sistema económico de libertad natural, que si configuran el portentoso movimiento que alienta su economía, pueden también comprometer seriamente las necesarias condiciones de la virtud y de la felicidad.

Adam Smith plantea en la Teoría de los sentimientos morales el problema de la laboriosidad de la utilidad fantástica y su reconversión moral por la laboriosidad de la prudencia. El problema se asume en un contexto específicamente moral, de filosofía moral, en el que el autor echa mano de la figuración poética del hombre de la verdad novelesca para oponerle el hombre del comportamiento prudente y circunspecto. Si de la obra moral pasamos a la obra económica de Smith, a La riqueza de las naciones, el problema de la laboriosidad planteado en la primera tiene su reflejo especular en la segunda. De nuevo aparece la laboriosidad como trabajo apasionado, solo que ahora no es ya la laboriosidad del héroe de una novela, sino del trabajador de un tratado de economía política: el trabajador bien remunerado del sistema económico de libertad natural. También este trabajador tiende al exceso.

Cuando se paga a los operarios liberalmente por piezas, se estimulan de tal forma que se exceden y corren el riesgo de arruinar su salud y constitución física en pocos años […] Apenas existen grupos de artesanos que no sufran de una dolencia especial por la excesiva aplicación a sus respectivas labores47.

El problema no es algún género de pereza natural del trabajador, tampoco de predilección por el ocio, sino, de nuevo, su laboriosidad espoleada por los estímulos que desata el trabajo convenientemente remunerado48. Estamos muy lejos de la tesis de la utilidad de la pobreza. La laboriosidad se da por descontada como fuerza y robustez para el trabajo. A su manera, ciertamente más prosaica y menos novelesca, el trabajador a destajo, el cultivador de la tierra propia o arrendada, el maestro o el oficial artesanos, son ahora los hijos del pobre. La mayoría de los ilustrados que se ocuparon del trabajo argumentaban como si la medianía debiera de preceder a la laboriosidad, aunque solo fuera para que esta mantuviese su vigencia imperecedera. Ahora es distinto como bien sabemos, la laboriosidad precede a la medianía, a la forma particular de medianía que es la prudencia smithiana. La precede como la pulsión natural arrasadora precede, en el concepto, a la imperiosa necesidad de su control. Si para muchos la medianía era una condición mediocre de vida efectiva, de recursos y de consumos, para nuestro autor la medianía es una virtud, es la prudencia que regula la condición de un hombre que hace de la morigeración un deber porque el espectador imparcial se la presenta como una manera buena de estar en el mundo. A esto habría que añadir que dicha morigeración soporta, además, el escrutinio racional que fundamenta los valores de una moral de la utilidad que la asume como virtud.

Hay, sin embargo, algo más sobre trabajo y laboriosidad en La riqueza de las naciones. Más e importante. En el primer capítulo dejamos constancia de la destacada contribución de Adam Smith a la teoría del trabajo productivo. Su idea del valor-trabajo posibilitó una nueva definición del trabajo productivo que contribuyó a perfilar el concepto de capital y a establecer las condiciones en las que este se genera y se acumula. La riqueza de las naciones se sustancia en el producto anual o excedente que, a su vez, mantiene una relación directa con el grado efectivo de capitalización. El destino del capital smithiano es, como sabemos, la creación de trabajo productivo, el factor exclusivo del producto anual.

Smith, siguiendo la tradición de la economía política del siglo XVIII, ofreció su particular imagen de la sociedad del trabajo. El carácter más o menos laborioso de una sociedad dada, es decir, la laboriosidad como condición específica de la sociedad del trabajo, está en relación directa con las tasas de trabajo productivo que se dan en dicha sociedad, de manera que las altas tasas de trabajo productivo aseguran una sociedad laboriosa, mientras que las tasas elevadas de improductivos determinarán su carácter general ocioso. El curso de la argumentación smithiana es el siguiente: incremento de la tasa de capital, consiguiente incremento de la tasa real de trabajo productivo, aumento del número de brazos productivos, aumento del valor de cambio del producto anual de la tierra y del trabajo, aumento de la riqueza real y aumento del ingreso real de los miembros de las clases económicas, por ejemplo, de los trabajadores asalariados. No solo hay más ocupación en estas condiciones –más cantidad de trabajo productivo–, sino que hay más estímulo retributivo para el trabajo manual y, por lo tanto, más laboriosidad49. Lo contrario ocurre en los lugares en que predomina el trabajo improductivo. No solo decae la tasa de ocupación productiva del pueblo, sino que decae preocupantemente el espíritu de laboriosidad del mismo, en buena parte porque las altas tasas de trabajo improductivo no pueden asegurar las condiciones económicas que propician la tasa salarial relativamente alta tal como la entendía nuestro autor.

La laboriosidad está en función del trabajo productivo, pues este establece y permite explicar las condiciones económicas generales en las que aquella es posible. En la tradición mercantilista, el trabajo productivo era un requisito del buen ordenamiento económico de la sociedad para cumplir el objetivo de la riqueza y prosperidad públicas. La apología del lujo era, en esta misma tradición, la integración del deseo, realizado en el consumo de bienes de comodidad y de emulación, como instancia básica del trabajo motivado en todos los ámbitos de la estratigrafía social. Sin embargo, el ideal de la sociedad ocupada, según el criterio del trabajo productivo, era un imperativo que descansaba, en buena parte, en una positiva intervención política que cumplía el deber de velar por las justas proporciones de trabajadores productivos e improductivos según el principio del mínimo posible de los segundos. Con Smith el panorama varía de manera significativa. La idea del valor-trabajo, y la redefinición consecuente de la de trabajo productivo, dejan al puro juego de los intereses privados, sin actuaciones positivas del gobierno, la constitución de una sociedad del trabajo definida igualmente por el criterio del trabajo productivo. Esto es así porque la retribución alta del trabajo solo es posible en una economía con desarrollo sostenido y continuo, es decir, en una economía de la capitalización privada y, por lo tanto, de la generación sistemática de trabajo productivo que es el que, en estas condiciones, puede asegurar una alta retribución del trabajo y, en consecuencia, un conveniente estímulo para una laboriosidad generalizada50.

La teoría del valor-trabajo y su traducción en la idea del trabajo productivo no solo permite a Smith una fundamentación estructural del fenómeno de la progresiva creación de ocupación y de la promoción de la laboriosidad en un determinado sistema económico. Introduce, además, una importante variación epistemológica con notables efectos no solo en la teoría económica, sino también en la filosofía moral. Utilizando un término acuñado por J. G. A. Pocock, podríamos decir que se abre, en el discurso ilustrado sobre la riqueza, un proceso de reificación51. La imagen de la riqueza propia de la sociedad comercial como una riqueza intrínsecamente móvil –recuérdese lo que al respecto decía Clicquot-Blervache: el comerciante como poseedor de una riqueza que no está en sus manos, de un bien que circula entre las de sus corresponsales, casi siempre con la garantía de la simple palabra, etc.; una riqueza vinculada indisolublemente a la opinión (crédito) y al deseo (lujo)– se trastoca en la imagen de una riqueza fijada y reificada en la realidad del capital, entendido este como riqueza destinada a su exclusiva inversión en trabajo productivo. Si la riqueza móvil buscaba y encontraba su justificación moral principalmente en las virtudes de la sociabilidad del doux commerce, la riqueza reificada hallará su particular espíritu moral en las virtudes personales de la prudencia y, especialmente, de la frugalidad.

En el nuevo contexto epistemológico de la riqueza reificada, la frugalidad se convertirá en una virtud crítica del capitalista o del que aspire a serlo y, por lo tanto, en una virtud fundamental de la sociedad capitalista. La frugalidad tiene una fuerte resonancia republicana. En estas páginas vamos a suponer que los ecos republicanos de esta virtud tuvieron que interesar y agradar particularmente a Smith. Para ello tenemos que asumir, de la mano de perspicaces estudiosos, que su obra admite una lectura en clave antiharringtoniana, es decir, como propuesta –la de los «sentimientos morales» y la economía del sistema de libertad natural– que salía al paso de los que, desde la tradición del republicanismo clásico, defendían una ética de las virtudes de inspiración aristotélica y veían, tanto en la sociedad comercial como en el capitalismo agrario e industrial naciente, poderosas amenazas a la libertad, la autonomía y las virtudes cívicas del hombre político. El capitalista, el «ciudadano» del sistema económico de libertad natural, será frugal, como lo era el ciudadano de la polis republicana, aunque por motivos bien diferentes, de muy distinta manera y sin necesidad alguna de leyes suntuarias, es decir, sin política52.

La frugalidad aparece como una virtud de la prudencia que garantiza la acumulación del capital. «Los capitales –afirma Smith– crecen con la frugalidad y disminuyen con la prodigalidad y el desorden.» Si no hay frugalidad, el beneficio se gastará en satisfacciones inmediatas que si producen placer, no reproducen la riqueza y, además, tenderán indefectiblemente a incrementar la tasa de trabajo improductivo, un tipo de trabajo que Smith siempre pone del lado del consumo conspicuo, de la ostentación abusiva, de la clase ociosa. La teoría del trabajo productivo de Smith exige laboriosidad y frugalidad, dos virtudes que pertenecen, en la moral smithiana, a la constelación moral de la prudencia. La sociedad capitalista y el hombre burgués son laboriosos y frugales y si la prudencia hace virtuoso al hombre laborioso, hará frugal al hombre que maneja el capital. Sin embargo, en La riqueza de las naciones, la frugalidad termina por imponerse a la laboriosidad, al menos termina por adquirir un protagonismo más destacado. Esto es así porque Smith, siguiendo un rastro que ya auspiciaban los fisiócratas, entiende que la frugalidad es la virtud que favorece la acumulación de capital para su inversión en trabajo productivo.

La sobriedad o parsimonia y no la laboriosidad es la causa inmediata del aumento de capital. La laboriosidad, en efecto, provee la materia que la parsimonia acumula; pero por mucho que fuese capaz de adquirir aquella, nunca podría lograr engrandecer al capital, sin el concurso de esta última. La parsimonia, al aumentar el capital que se destina a dar ocupación a manos productivas, contribuye a aumentar el número de aquellas cuyo trabajo agrega algún valor a la materia que elaboran, contribuyendo así a aumentar el valor de cambio del producto anual de la tierra y del trabajo del país53.

La laboriosidad de Smith es la laboriosidad ilustrada presmithiana con importantes retoques. Sin embargo, la frugalidad adquiere perfiles bien distintos pues desempeña un papel crucial en el proceso de capitalización y creación del trabajo productivo, así como en el aumento de la capacidad productiva del trabajo productivo existente54. La frugalidad es una virtud derivada directamente del proceso de reificación de la riqueza que propicia la teoría del valor-trabajo, mientras que la laboriosidad no parece verse afectada por el mismo. El hombre es laborioso por la presencia de estímulos que lo hacen ser tal y por la facilidad con que se sensibiliza ante estos. La laboriosidad puede sustentarse en la satisfacción inmediata de los deseos, en la utilidad fantástica o en el estado de deseo, puede ser excesiva o virtuosa por prudente, pero siempre entronca fácilmente con la imagen del hombre apasionado de la psicología ilustrada. Otra cosa ocurre con la frugalidad. Parecería esta requerir un punto de ascesis que no fuera la fácil y blanda renuncia propia de la moral de la felicidad y la virtud de la utilidad. Pero no es así. La riqueza reificada crea una peculiar especie de hombre frugal que lo es, no porque la virtud presente el carácter sustancial de un deber y una excelencia que solo están referidas a la propia figura en sí del hombre virtuoso, lo que frecuentemente obliga a sostener la virtud mediante el sacrificio de la propia felicidad y los propios intereses, sino por idénticos fundamentos morales a los que promueven la virtud de la laboriosidad55.

Para bosquejar al hombre frugal del capitalismo, Smith tiene que convertir el consumo conspicuo en pasión «momentánea» y «ocasional» en la mayoría de los hombres. Además, el deseo de mejorar de situación aparecerá como un deseo «calmo y desapasionado» y, por si fuera poco, permanente. Por último se divulga la idea de que la mejor forma de aumentar la fortuna que permitirá mejorar de situación, es el «ahorro» y la «acumulación» de una buena parte de la riqueza que se obtiene. La conclusión de esta ristra de supuestos, que se dan por ciertos, es que la frugalidad es una virtud fácil que predomina de manera aplastante. El «hombre de dentro del pecho» se encargará, en cada caso, de nuestro comportamiento frugal mediante el permanente refrendo de la corrección de los comportamientos frugales y el afeamiento de nuestro derroche.

Aunque la inclinación al gasto prevalece en la mayor parte de los hombres en algunas circunstancias y respecto a ciertos hombres en todas las ocasiones, cuando se toma en consideración la inmensa mayoría de ellos en el transcurso de la vida humana, y se observa la conducta media, vemos que el principio de la sobriedad no solo se revela de una manera intensa, sino que predomina en extremo56.

Todo resulta, a la postre, sencillo y fácil, tanto la laboriosidad como la frugalidad. Uno es laborioso por los poderosos estímulos que modera la prudencia. Uno es frugal porque la prudencia hace que perviva, a largo plazo, el estímulo calmado y desapasionado del gasto. En ambos casos uno es feliz. Las consideraciones de la Teoría de los sentimientos morales respecto a los efectos funestos de la utilidad fantástica sobre el trabajo, pueden perfectamente extenderse a los que tendrá sobre el consumo y la emulación. La misma melancolía filosófica puede producir la laboriosidad desenfrenada del hombre de la verdad novelesca, que su dispendio, su consumismo conspicuo, su alienación en la mediación compulsiva de los signos externos57.

Si podemos considerar la obra de Adam Smith como una de las cumbres en la construcción del hombre económico de la sociedad del capitalismo liberal, no estará de más subrayar sus denodados esfuerzos por presentar a este tipo económico como un ser moral. Nada hay aquí que se parezca al intento de independizar el análisis económico para reclamar para él algún tipo de autonomía epistemológica de rango superior. El hombre económico smithiano necesita ser un hombre moral y lo es no solo en su obra de filosofía moral, sino en la obra económica que lo lanzó a la fama. Desde esta perspectiva integrada, desde este peculiar humanismo, el trabajo puede perfectamente ser pensado como laboriosidad desatada y, por lo tanto, viciosa. Por su parte, la posesión de riqueza, precisamente de aquella riqueza redimida fruto de la inversión de capital en la creación de trabajo productivo, también puede aparecer como riqueza inútil, corruptora y generadora de infelicidad para quien la disfruta y para el conjunto de sus conciudadanos. Si en el primer caso la prudencia es la única garantía de la buena laboriosidad, en el otro la frugalidad lo es de la buena riqueza, esto es, del único tipo de riqueza que alienta la felicidad privada y posibilita una economía con crecimiento autosostenido generadora de trabajo y de un régimen retributivo del trabajo estimulante.

La ética del trabajo ilustrada es lo que le permitían ser los presupuestos económicos, psicológicos y de filosofía moral que predominaban en el Siglo de las Luces. Lo importante es que el lector de hoy sepa que efectivamente hubo una ética del trabajo ilustrada y que, además, con sus variaciones y matices, fue la predominante en los ambientes intelectuales avanzados de la Europa de la época. Ética de una filosofía moral de la utilidad y de la felicidad, de un hombre mundano que, buscando su interés privado esclarecido, cumple con el objetivo deseable de la realización de una sociedad en la que es posible la felicidad general de los copartícipes. Nada más lejos del espíritu filosófico de la época que considera que esta transposición de los niveles sea una transposición de alguna manera mágica o mecánica. O que es posible la felicidad de cada uno y de todos sin un código específico de virtudes morales que gobierne efectivamente los comportamientos y las actitudes personales, también en lo puramente económico. La apuesta ilustrada, su reto, su grandeza y su debilidad, es la de una economía específica con un alto contenido moral –una economía moral– o, dicho de otra forma, con una notable capacidad para sustentar un catálogo de virtudes que le son propias y sin las cuales está condenada a su completa corrupción58. Es cierto que los ilustrados mantuvieron divergencias apreciables sobre la necesidad de incitar y alentar políticamente las virtudes comerciales y capitalistas, sobre la necesidad de la educación cívica para sostenerlas y promocionarlas, o sobre la comprensión de las mismas como inherentes a la propia sustancia económica de la sociedad comercial y capitalista y, por lo tanto, menos necesitadas de un programa intensivo de promoción. En cualquier caso, la esfera de lo económico les era impensable como ajena a la esfera de lo moral, también a las esferas de lo psicológico y, en menor grado según autores, a la de lo político. En este importante asunto Adam Smith, considerado como el padre de la economía liberal, no hace sino llevar a su máxima expresión lo que era un requisito indeclinable en el siglo: hablar de economía era hablar del hombre y de la sociedad, de un hombre que solo siendo virtuoso podía realizar su felicidad material y anímica, y de una sociedad de desigualdades moderadas en la que estuvieran vigentes los valores de la prudencia, la justicia y la benevolencia como virtudes socialmente interiorizadas. En la medida en que esto era así, se creaba un amplio recorrido de moralidad antes de que el hombre se topase con los imperativos y restricciones de la ley.

Ciertamente, la ética del trabajo posible en el contexto de la filosofía moral que domina en la Ilustración no es una ética del trabajo entendida –utilizamos los términos de Alasdair MacIntyre– como excelencia de la práctica social –por ejemplo, de la práctica social del patrón de empresa, del ebanista o del médico– o como virtud de la unidad de narración de una vida única en la que domina un ideal de plenitud virtuosa –por ejemplo, la vida laboriosa y honesta de un menestral como configuración esencial de una biografía virtuosa, un relato, con sentido tanto para sí como para los demás–59. Los filósofos de la filosofía moral de la utilidad forjaron un concepto secularizado de virtud de la laboriosidad que, por sus mismos fundamentos intelectuales, produjo una ética del trabajo lo más alejada posible de cualquier ascética. Se perdía, con el abandono de la ascesis, el ideal de renuncia y de superación moral a costa de uno mismo. Se ganaba la facilidad moral de un ser humano que era virtuoso y feliz y practicaba la refinada sociabilidad de los civilizados. Se perdía la idea de la laboriosidad como excelencia moral de las prácticas sociales y de biografía personal, para ganar una idea moral de laboriosidad ciertamente expuesta a la posibilidad de su debilitamiento, bien por la decadencia del principio activo que la espolea, bien por el exceso de las fantasías que alienta. La idea moderna de trabajo surge alejada de cualquier consideración exclusivamente religiosa y política del trabajo. Si rechaza la laboriosidad de un súbdito forzado a trabajar por la mera necesidad, aunque se reclamase para tal situación la felicidad de la estulticia, la utilidad pública y la fortaleza del Estado, también rechaza la laboriosidad de un fiel que asumiese cualquier forma de ética del trabajo basada en la práctica ascética y en el deber ser de una vida laboriosa como signo de su definitiva justificación. Los ilustrados creían en una ética del trabajo basada exclusivamente en la utilidad y felicidad del hombre, en una virtud de la laboriosidad que formaba parte de un código moral racional y fácilmente interiorizable por los buenos sentimientos de un ser humano al que definitivamente se quería rescatado de las añagazas de una religiosidad supersticiosa y de un poder despótico, o con manifiesta inclinación a serlo.

1 Hirschman, 1978. El título completo del ensayo es, Las pasiones y los intereses. Argumentos políticos en favor del capitalismo antes de su triunfo.

2 Hirschman rastrea la aparición de esta acepción en Le parfait négociant de Jacques Savary, un texto de 1675 (Hirschman, 1978, p. 66). Douceur aparece como antónimo de violencia, rudeza y malos modos. Hirschman sugiere que la douceur atribuida a las relaciones económicas propias de una economía de mercado, puede derivar de su atribución anterior a una acepción bien distinta del vocablo comercio, generalizada en la mayor parte de las lenguas europeas. Comercio como conversación animada, como forma de la sociabilidad entre personas, especialmente de sexos distintos. En este contexto, la douceur encuentra un lugar primario de aplicación para calificar una forma deseada de comunicación entre personas. La douceur referida a una forma grata de «comercio» entre personas que naturalmente se atraen, dará paso a su utilización, con un sentido parecido, para calificar otras formas bien distintas de comercio, pero igualmente definidas por una precisa idea de sociabilidad.

3 Espíritu de las Leyes, XX, p. 1.

4 La douceur es una condición, pues, exclusiva de las sociedades de mercado libre. Es decir, de sociedades en las que el único referente ideal es la libre concurrencia económica. La douceur siempre estará amenazada en cualquier forma de capitalismo oligopolista o monopolista, un capitalismo en el que una buena parte de la circulación y el negocio discurre por canales opacos, singularmente protegidos y concentrados.

5 Espíritu de las Leyes, XXI, p. 20.

6 Conviene recordar que la apología del doux commerce presenta, en Montesquieu, algunas matizaciones importantes. Nuestro autor muestra su preocupación ante el hecho de que el espíritu de comercio –aquí actitudes y actuaciones propias del hombre de la sociedad comercial– se convierta en el único espíritu que domine una sociedad. En este caso, «se trafica con todas las acciones humanas y con todas las virtudes morales: las cosas más pequeñas, incluso las que pide la humanidad, se hacen o se dan por dinero» (Espíritu de las Leyes, XX, p. 2). Parece querernos decir que el espíritu de comercio no puede reducirse, sin graves consecuencias, a una estricta «racionalidad» económica situada al margen de las limitaciones que le imponen las virtudes comerciales y otros componentes virtuosos del honor. Por otra parte, Montesquieu nos ofrece una interesante valoración del tono moral de la sociedad comercial. Este siempre resultará bajo comparado con el de otras moralidades de la virtud sustantiva, aunque no por esto deje de mostrar su efectividad. «Puede decirse –afirma– que las leyes del comercio perfeccionan las costumbres por la misma razón de que dichas leyes pierden las costumbres. El comercio corrompe las costumbres puras […], pero pule y suaviza las costumbres bárbaras» (ibid., XX, p. 1). El comercio corrompe las costumbres puras –por ejemplo, las republicanas– pero solo para promover valores morales que se nos representan como más prosaicos, menos altruistas, más en armonía con los intereses privados.

7 Paine, Derechos del Hombre, p. 223.

8 Espíritu de las Leyes, XX, p. 2. El autor cita a Aristóteles que incluye el pillaje entre los modos de adquirir. En la medida en que este sea una manera efectiva de adquirir, el comercio libre no puede desarrollarse y faltarán, por lo tanto, las virtudes de la sociabilidad a él aparejadas. Por aquí se colará, en el discurso ilustrado, el tópico de las sociedades crueles, bárbaras, toscas. Sociedades quizá con virtudes heroicas y caballerescas entre sus aristocracias, pero también con una debilidad manifiesta de las virtudes de la sociabilidad universalizada.

9 Vincent Gournay publicó sus escritos después de 1750. Entre sus obras principales destacan los Remarques –comentarios– a la obra A Discourse of Trade de Josiah Child, que él mismo tradujo al francés y sus Observations sur l’examen des avantages et des désavantages de la prohibition des toiles peintes, obra con la que toma parte activa en la aguda polémica sobre la fabricación de indianas en Francia (telas de algodón pintadas o con dibujo impreso). La información sobre Gournay y la cita de sus textos la he tomado de Larrère, 1992.

10 Montesquieu había afirmado: «el interés es el monarca más poderoso de la tierra».

11 La mención de Melon, en Larrère, 1992, pp. 145-146. Melon es autor del Essai politique sur le commerce, publicado por vez primera en 1734. Una obra que tuvo una importante influencia entre los apologistas del lujo.

12 «En Francia […], los que han hecho las leyes […] han presumido, por decirlo así, que ningún negociante, que ningún fabricante tenía buena fe, y que la impostura era tan inseparable del comercio que el soberano debía vigilar continuamente para erradicarla.» En Inglaterra y Holanda, «siendo hombres del comercio los que hacen las leyes, están convencidos de que la buena fe está en la base del comercio y se debe presumir que todo negociante procede de buena fe» (Larrère, 1992, p. 145). El razonamiento viene a decir: ellos legislaron según un recto conocimiento del espíritu comercial ya que legislaron desde el mismo. Nuestra legislación manifiesta, por el contrario, la suspicacia de un legislador que desconoce el verdadero espíritu de comercio.

13 «Si alguno se aparta de ella [de la honestidad] –dice Gournay– por muy frecuentemente que esto ocurra, es siempre un asunto entre personas particulares, […] cada uno teniendo interés en no dejarse engañar, tomará las precauciones suficientes para no ser engañado, sin que el soberano esté obligado a actuar de oficio y antes de que una de las partes se queje» (Larrère, 1992, p. 146).

14 Cit. por Larrère, 1992, p. 146.

15 Valentín de Foronda publicó en 1788 unas Cartas sobre los asuntos más exquisitos de la economía política. El texto citado está en la Carta VI, titulada «Sobre los gremios de artesanos» (t. I, pp. 89-90).

16 Judith Shklar nos ofrece, en Vicios ordinarios (1990, pp. 341-353), páginas del todo recomendables sobre la misantropía en Montesquieu.

17 Estas condiciones son las siguientes: que la actividad comercial sea ejercida por «los principales ciudadanos» de la república; que el espíritu de comercio reine solo, es decir, que no se vea perturbado por ningun otro código efectivo de moralidad civil con el que pueda entrar en contradicción; y que «todas las leyes lo favorezcan», esto es, que la legislación republicana vele por la preservación de las virtudes personales de la ética comercial (Espíritu de las Leyes, V, p. 6).

18 Espíritu de las Leyes, V, p. 6.

19 Genovesi reducirá las virtudes comerciales personales a la prudencia, la parsimonia –moderación en el gasto– y la templanza. Capmany, por motivos que más adelante examinaremos, traduce el espíritu de comercio al espíritu de trabajo y adjudica a este una buena parte de las virtudes que Montesquieu adjudicó al primero: orden, regla, economía y moderación. Por su parte, El Censor resalta, entre las virtudes comerciales, la laboriosidad y la morigeración.

20 El hombre de la sociedad comercial es un hombre virtuoso de manera casi espontánea, pues la virtud coincide con la utilidad que sostiene su felicidad. Este tipo de virtuosidad es la propia de un hombre simple, poco complicado psíquicamente por su limitada imaginación y fantasía; condición que lo preserva de las tormentas pasionales y del pesar en el cumplimiento de sus deberes. El hombre de la sociedad comercial es un hombre pequeño por la moderada ostentación de su riqueza y de su felicidad. Es un hombre de pasiones medias. Sin embargo, la pequeñez de este hombre, en la esfera de lo privado, cambiará a grandeza en la de lo público. Aquí se agiganta su talla como benefactor del Estado y la sociedad, como gran contribuidor a la felicidad pública por su denodado esfuerzo negociante y, precisamente, por la pequeñez de su privacidad. Para esta caracterización, véase Mauzi, 1994, pp. 270-278. Hay que advertir al lector que la imagen del hombre burgués como hombre de la mediocridad útil y natural, no es la única con que vamos toparnos en estas páginas. En su momento nos saldrá al paso el hombre de la utilidad fantástica de Adam Smith, un hombre grande en sus ambiciones, al que la laboriosidad puede hacer desgraciado y al que solo la prudencia hará dichoso, aun en tanto que hombre laborioso.

21 Espíritu de las Leyes, V, p. 6.

22 Discurso Económico-Político, p. 9.

23 Ibid., p. 6.

24 Genovesi achaca a Mandeville que los vicios de los individuos sean necesarios para la prosperidad pública. Que pueda haber algún tipo de compatibilidad entre comportamientos personales totalmente alejados de la virtud y logros importantes y deseables en el plano de lo social y de lo político. «Tengo por máxima incontestable que todos los vicios no solo perjudican a los individuos en persona, sino que dañan al cuerpo civil», afirma Genovesi. Por otra parte, rechaza la posición de Rousseau según la cual la sociedad comercial es necesariamente una sociedad corrupta, tanto en lo que concierne a la moralidad privada como a la pública.

25 Lecciones de Economía, I, p. 224. Véase otro texto en el mismo sentido: «la virtud de los ciudadanos es el mejor medio que pueden escogitar los soberanos para hacer florecer las artes, que son las virtudes mecánicas, para multiplicar la cantidad de acción, que es la que produce todos los bienes, para aumentar y perfeccionar la industria y para dar mayor valor a las rentas del Estado. Y que los vicios, a proporción de su intensidad y extensión, agotan, secan y esterilizan todos los manantiales de las riquezas del monarca y los vasallos» (ibid., I, p. 217).

26 De nuevo aquí la estrategia de Genovesi nos es conocida por repetida en el siglo. Admiración por el ideal de frugalidad como señal de respeto a una admirada y diversa tradición que remite tanto al cristianismo, como al republicanismo. La historia conjetural es el recurso discursivo para negar la posibilidad de la vigencia del ideal de frugalidad. El progreso, la civilidad, la superación de la rusticidad y la barbarie, ahogan el canto de la restauración de un mundo más puro y auténtico, sin pagar el recibo de la pauperización de la sociedad y de la renuncia a los logros espirituales que implementa el propio desarrollo de la sociedad comercial (Lecciones de Economía, I, p. 136). Sin embargo, cuando nuestro autor critica a Rousseau, presenta el rechazo por este de todo lujo como un combate contra toda civilidad y cultura y como la condena de las naciones a una situación de «barbarie y rusticidad».

27 «Si [las riquezas del cuerpo político] son las necesarias para la vida y para las comodidades verdaderas, son utilísimas. Pero si son más que las que deben, no ocasionan sino cuidados molestos y enfadosos. Así que el término racional de las riquezas y todos los bienes perecederos y mundanos ha de ser justamente la verdadera felicidad y las verdaderas y reales comodidades, no las fantásticas e imaginarias. No me persuado con todo que sea muy fácil el definir estas verdaderas necesidades de modo que puedan distinguirse las falsas o imaginarias. Desde el principio de las sociedades han sido más o menos según las necesidades naturales y civiles, las cuales son diversas a proporción de los lugares, de los tiempos, de las clases de personas, de la constitución del gobierno, etc. Las necesidades del hombre físico en todas partes son pocas. Pero las del hombre civil muchas. No obstante, creo que en cualquier Estado pueda hallarse una regla prudente para medir los deseos y las adquisiciones. Esta regla, en mi dictamen, es procurar una cantidad de bienes suficientes para las necesidades reales del estado [social] de modo que pueda vivirse en él sin miseria y sin vergüenza y preparar, al mismo tiempo, un camino fácil y honesto a los sucesores para poder aumentar grados si se hallan dotados de virtud y juicio» (Lecciones de Economía, III, pp. 284-285).

28 De l’Homme, pp. 169-172.

29 «Es fácil probar que las fortunas tienden naturalmente a la igualdad, y que su excesiva desproporción, o no puede existir, o debe cesar enseguida, si las leyes civiles no establecen unos medios artificiales de perpetuarlas y de reunirlas; si la libertad del comercio y de la industria hacen desaparecer la ventaja que toda ley prohibitiva y todo derecho fiscal dan a la riqueza adquirida; si los impuestos […] no detienen la actividad del pobre y no devoran sus escasos capitales; si la administración pública no abre a unos pocos hombres unas abundantes fuentes de opulencia, cerradas al resto de los ciudadanos» (Condorcet, 1980, pp. 230-231). El Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano fue publicado en 1792.

30 Mauzi, 1994, pp. 175-179.

31 «La mediocridad –afirma Mauzi– no es en suma más que la transposición social de la idea de reposo. Excluye las pasiones y permite al alma gustar de su propia inmovilidad. El hombre mediocre no necesita emociones para ser feliz. Su felicidad no es una aventura, un devenir, sino un estado definitivamente asegurado» (Mauzi, 1994, p. 175).

32 «La suficiencia se integra en todo un complejo sociológico y poético en el que la tonalidad dominante es la del reposo. Designa perfectamente aquella plenitud, alejada igualmente de los tormentos de la riqueza y de las angustias de la indigencia» (Mauzi, 1994, p. 177).

33 Teoría de los sentimientos morales, parte IV. El título general de esta parte es: «Del efecto de la utilidad sobre los sentimientos de la aprobación». Su primer apartado se titula: «De la belleza que la apariencia de utilidad confiere a todas las producciones artificiosas, y la amplia influencia de esta especie de belleza», pp. 325-336.

34 Teoría de los sentimientos morales, p. 326. La cursiva es mía.

35 «El ajuste preciso de los medios para alcanzar cualquier comodidad o disfrute es frecuentemente más apreciado que esa misma comodidad o placer cuya consecución parecía agotar todo su mérito» (Teoría de los sentimientos morales, p. 326).

36 De la imagen fantástica –en el sentido más literal del término– del palacio del magnate –ejemplo propuesto por Smith– nos subyuga la satisfacción imaginaria de ser sus dueños y tener a nuestra disposición una amplia y concertada gama de comodidades, todas ellas fruto del arte y del ingenio. Nos subyuga no la utilidad del palacio como casa y techo, de sus tierras como prados y cultivos, sino la utilidad fantástica del disfrute diario de sus múltiples posibilidades que se conciertan en un todo bien dispuesto para sugerirnos una vida interesante, cómoda, codiciada, despreocupada, variada, regalada, etcétera.

37 Teoría de los sentimientos morales, p. 328. La cursiva es mía.

38 Girard, 1985. Para estas cuestiones, véanse sobre todo pp. 9-52 y 79-89.

39 Teoría de los sentimientos morales, p. 328.

40 Ibid., p. 331.

41 Teoría de los sentimientos morales, p. 332.

42 Algo de esto era barruntado, solo barruntado, por otros ilustrados anteriores a Smith. Montesquieu dice en las Cartas Persas: «Este afán por competir, esta pasión de enriquecerse de clase en clase, cunde desde el menestral hasta el magnate. Nadie quiere ser más pobre que aquel que vive en un grado inmediatamente inferior al suyo. En París vemos uno que tiene con qué vivir hasta el día del juicio final trabajar sin cesar, y acortar su vida por ganar según él dice con qué vivir. El mismo espíritu anima toda la nación: solo industria y trabajo se ve en ella» (CVI, pp. 145-146).

43 La prudencia es la virtud matriz que rige la preocupación de los individuos por su propia felicidad, así como las virtudes matrices de la justicia y la benevolencia rigen la preocupación por los otros. Si los «afectos egoístas» nos recomiendan la prudencia para ser felices, los «afectos benevolentes» nos recomiendan justicia y benevolencia. La filosofía moral de Smith no es una ética exclusivamente, o ante todo, del interés egoísta. Fundamenta, también, las actitudes justas y altruistas y establece las condiciones para su promoción individual y social. Es una ética en la que la virtud es concebida desde el principio de la utilidad, como en el caso de Hume, y en la que la condición natural de un hombre caracterizado por la simpatía, es decir, intrínsecamente sociable y capaz de compartir los sentimientos de los demás, permite establecer una explicación para la práctica efectiva de las virtudes morales y la propia reproducción y fortalecimiento de los comportamientos éticos. Es la idea smithiana del «espectador imparcial», del censor interior que juzga la bondad de nuestros comportamientos como quien los contrasta continuamente con los valores interiorizados de una moral de la utilidad.

44 Teoría de los sentimientos morales, pp. 382-383.

45 «Para obtener el reconocimiento de su profesión está dispuesto a recurrir fundamentalmente a la solidez de sus conocimientos y capacidades» (Teoría de los sentimientos morales, p. 383).

46 Teoría de los sentimientos morales, pp. 385-386.

47 La riqueza de las naciones, p. 80.

48 «Si los patronos diesen oídos a los dictados de la razón y de la humanidad, tratarían de moderar más que de animar la diligencia de muchos de sus obreros. Nos parece ser una cosa evidente en toda especie de labor que el hombre que trabaja con la debida moderación, a fin de hacerlo con constancia, no solo conserva más tiempo su salud, sino que, en el curso del año, hace más labor que el que con exceso se dedica a ella» (La riqueza de las naciones, p. 80).

49 La riqueza de las naciones, pp. 305-306.

50 La capitalización solo puede ser privada en Adam Smith, pues está enteramente concebida como efecto de la utilidad y el interés privados de individuos que buscan unas mejores condiciones de vida mediante el incremento de su fortunas. Esto solo es posible en un sistema económico de libertad natural que garantiza la libre iniciativa y la libre concurrencia de estos individuos definidos por sus deseos, sus pasiones y sus intereses. Del lado del Estado siempre está en Smith el trabajo improductivo, con mayores o menores tasas del mismo y, por lo tanto, la detracción de renta y beneficio en favor de este y la seria amenaza, si no hay límites precisos, de que el Estado sea un agente poderoso de la ociosidad y pobreza del país y sus habitantes.

51 Pocock, 1975, p. 458.

52 Adam Smith como pensador decididamente opuesto al humanismo cívico y al neorrepublicanismo del siglo XVIII, en Pocock, 1992, pp. 133-138 y Harpham, 1984, pp. 764-774.

53 La riqueza de las naciones, p. 306.

54 Smith dice que la riqueza de la nación crece si lo hace el número de trabajadores productivos y también si aumenta «la capacidad productiva de los trabajadores». Esta última está en función de los progresos tecnológicos que se concretan en la invención y mejora de las máquinas, de la generalización de las mismas y, de manera particular, de una más acusada división del trabajo. En todos los casos es necesaria una mayor inversión de capital (La riqueza de las naciones, pp. 310-311).

55 La idea de virtud en la tradición aristotélica supone que el propio ejercicio de las virtudes es el componente sustancial de la vida buena del hombre. Cabe, pues, en esta idea de virtud una vida buena del hombre en la que ser laborioso y frugal sea en sí mismo parte de la excelencia de la condición humana. En esta tradición, la laboriosidad y la frugalidad se conciben al margen de los bienes externos que tales virtudes pueden reportarnos –por ejemplo, el incremento de la fortuna inducido por el desvelo del laborioso y por la acumulación de capital del parsimonioso–. Son verdaderas virtudes y no utilidades virtuosas. Para la naturaleza sustantiva de la virtud, véase MacIntyre, 1987, pp. 226-277.

56 La riqueza de las naciones, p. 309.

57 Teniendo en cuenta estos argumentos, podemos suponer la actitud de Smith frente al consumo de lujo. Del mismo modo que los fisiócratas, Smith no podía ser un apologista del lujo sin condiciones. Se lo impedía su idea muy perfilada del capital y de las condiciones de su acumulación. Lo cierto es que el tema del lujo no adquiere relevancia alguna, por sí mismo, en la La riqueza de las naciones, lo que no significa que el consumo de comodidades no desempeñe un papel inexcusable tanto en su obra moral, como en su obra económica. A partir de los fisiócratas y, especialmente, de Adam Smith, el tema del lujo desaparecerá de los textos de la mayoría de los economistas clásicos. Sin embargo, todavía en Smith el problema del consumo mantiene plena vigencia, quizá en parte por ser un requisito imprescindible de su filosofía moral y por el carácter integral de su obra, esto es, por entender que no puede haber economía sin filosofía moral. Además, su idea del hombre laborioso y naturalmente morigerado le permitía compatibilizar, sin demasiados problemas, el consumo prudente de lujos con la acumulación e inversión de capitales.

58 La expresión «economía moral» se utiliza aquí intencionadamente. Echamos mano de un término que se ha propuesto para definir las formas económicas precapitalistas como radicalmente opuestas a las de la economía libre de mercado. Mientras la economía moral es una economía subordinada a lo social y lo político, la economía capitalista es una economía en la que lo económico alcanza su autonomía respecto a otras esferas de lo humano. Nuestra intención pretende solo recordar que, en el contexto en que nos movemos, a una economía moral se opone otra economía moral y no una especie de esfera muy productiva pero horra de moralidad. Se trata de subrayar hasta qué punto los teóricos y tratadistas de la economía de la sociedad comercial y del capitalismo liberal, en su primera formulación teórica, no podían concebirlos sino como formas económicas penetradas de valores morales específicos. El hombre apasionado, maximizador de intereses privados o era, además, un hombre moderadamente laborioso, frugal, honesto, fiable, reglado, honorable, pacífico y sociable o sería un homúnculo deforme y despreciable, cuyo lugar natural sería el frasco de formol del gabinete de las monstruosidades y nunca las páginas de un tratado de economía política y, menos todavía, de filosofía moral y política. E. P. Thompson (1974) contribuyó, como nadie, a popularizar, entre los historiadores, la idea de economía moral como economía precapitalista y anticapitalista. El problema de su formulación, tan contundente, es que distorsiona una lectura más matizada de las propuestas de la economía política del siglo XVIII y su carga moral. Para una perspectiva mucho más amplia de la idea de economía moral y su repercusión, puede consultarse Booth, 1994.

59 MacIntyre, 1987, caps. 14 y 15.

V. Jean-Jacques Rousseau y la crítica de la civilización del trabajo. La división del trabajo y sus problemas: Adam Smith y Condorcet

Los cuatro capítulos precedentes han ofrecido al lector las líneas maestras de la formación de la idea moderna del trabajo en una tradición intelectual que, a pesar de sus importantes diferencias, podemos considerar unitaria. Llegados a este punto, la idea dominante de trabajo propia de la Ilustración, la que se sustanció en las figuras del trabajo productivo y del trabajo animado, la que bosquejó la primera figura histórica de la sociedad del trabajo, la que estableció una ética del trabajo fundada en una virtud de la laboriosidad totalmente secularizada y desustantivizada, debe ser confrontada con las ideas críticas del trabajo que convivieron con ella. La formación de la idea del trabajo no se agota en el movimiento de la corriente principal que nos ha ocupado hasta ahora. Al contrario, solo estará completa cuando prestemos la debida atención a aquellas otras propuestas que sostuvieron una posición divergente y crítica en algunas cuestiones capitales. Resultaron estas, a la postre, de la mayor importancia para desvelar algunos problemas y limitaciones del discurso del trabajo tal y como lo hemos exhumado hasta ahora, y posibilitaron y alentaron, además, la configuración de nuevas elaboraciones llamadas a desempeñar un importante papel en el futuro.

Nos vamos a ocupar, pues, de aquellas consideraciones del trabajo que se separan claramente de la corriente principal seguida hasta ahora. Son miradas divergentes que, en unos casos, arrancan de sonadas contestaciones a cuestiones tan decisivas como la economía propia de la sociedad comercial, la estructura peculiar de la sociedad burguesa y la figura moral y política universal del hombre burgués y, en otros, no van más allá del intento de hacer frente, mediante reelaboraciones parciales, a algunos problemas que afectan directamente a la idea ilustrada de trabajo, en la medida en que ciertas formas necesarias y deseables de trabajo comprometen la entidad moral y política del trabajador deseado.

La primera parte de este capítulo, la más extensa, la dedicaremos a la voz crítica que más destacó en su tiempo por oponerse a cuestiones centrales de la filosofía de la modernidad ilustrada. Hablamos de Jean-Jacques Rousseau. Allan Bloom dijo de Rousseau que supo dar a la antimodernidad su expresión más moderna y así introducir la modernidad extrema. Lo cierto es que el ginebrino, retomando la gran tradición del republicanismo clásico y reformulándola a su manera, supo dotarla de un corte crítico renovado y convertirla en una poderosa arma para combatir algunas de las ideas más paradigmáticas que compartían sus colegas philosophes1. Este homme revolté, a caballo entre tradición y modernidad, nos proporcionará una nutrida colección de figuras del trabajo. Figuras que solo pueden ser comprendidas en su originalidad en tanto que reflejos, en el espejo de la idea de trabajo, de un pensamiento crítico relativamente coherente: denuncia de la desigualdad propia de la sociedad comercial; rechazo de la figura del hombre de pasiones burgués; y crítica de la filosofía moral de la utilidad y la felicidad y del gobierno limitado, entendido este como una especie de poliarquía en la que el despotismo es conjurado por la pluralidad de poderes y cuerpos políticos y en la que difícilmente cabe consideración alguna para la democracia y el amor a la patria.

Una vez que hayamos agotado lo mucho que Rousseau dice sobre el trabajo, pasaremos a ocuparnos, en la segunda parte del capítulo, de una cuestión crítica que alcanzó especial relevancia en el pensamiento ilustrado. Se trata del problema de la división del trabajo. La idea de progreso propia de la historia conjetural ilustrada recurría, con frecuencia, a la división del trabajo como explicación del progreso imparable de las artes y de las ciencias, así como instancia imprescindible para entender la evolución de las sociedades desde la simplicidad primitiva a la rica complejidad del presente. Sin embargo, este papel tan positivo y necesario de la división del trabajo planteaba, a su vez, problemas relevantes para la efectiva universalización del hombre burgués, es decir, podía, en su expresión más desarrollada, minar definitivamente el fuste moral de un trabajador manual concebido a imagen y semejanza de un hombre con el psiquismo y la moralidad del prototipo universal. El problema de la división del trabajo, sus efectos deletéreos sobre los trabajadores manuales y las alternativas que se proponen para paliarlos, será examinado en el texto de referencia que inaugura este tema de largo recorrido en la historia intelectual de Occidente: el libro V de La riqueza de las naciones de Adam Smith. Seguiremos, después, la pista intelectual del problema en la formulación más evolucionada que del mismo hizo Condorcet. Ambas consideraciones nos ofrecerán la primera formulación histórica de la figura del trabajo alienado y, también, una primera alternativa para paliar los efectos de la alienación laboral que pasará por asumir alguna forma de separación entre trabajo y hombre.

Jean-Jacques Rousseau y la crítica de la civilización del trabajo

Comencemos por una cuestión que nos es bien conocida. Volvamos, de nuevo, al lujo. Al lujo como teoría del consumo de bienes no necesarios en una economía de mercado que promete un crecimiento, potencialmente indefinido, de este tipo de bienes; al lujo como vivero inagotable de trabajo productivo y bienes con utilidad económica; al lujo como espoleta imprescindible del trabajo animado; al lujo, por lo tanto, como dispositivo necesario de la sociedad comercial y del tipo de hombre que le es propio. Pasemos a la negación rusoniana del lujo. La vuelta al lujo, ahora a la posición radicalmente crítica que Rousseau mantuvo frente a la apología ilustrada, deberá ser vista por el lector como una manera posible, entre otras, de entrar en contacto con algunas cuestiones fundamentales del pensamiento rusoniano imprescindibles para poder afrontar, después, su idea polimorfa del trabajo. Que hallamos preferido esta vía –la vía del lujo– para destacar algunas de las cuestiones básicas de la filosofía del autor del Discurso sobre la desigualdad, obedece a que nos movemos en un terreno bien conocido y, además, al lugar destacado que la apología del lujo ocupó en la formación de la idea moderna del trabajo. A esto puede añadirse la importancia del problema del lujo en la crítica rusoniana del hombre burgués, de la sociedad burguesa y de la economía comercial. Todo ello facilitará, sin dudarlo, el posterior examen de la idea de trabajo tal y como aparece en los textos de Rousseau.

El lujo –el de la apología ilustrada– es una manifestación, particularmente ostensible y contundente, del deseo ilimitado de un hombre definido como un ser apasionado movido por el interés propio. Rousseau parte de esta realidad, como de una realidad decididamente rechazable por sus efectos negativos sobre la condición moral de los individuos, sobre los principios rectores que constituyen la sociedad en la que viven y sobre el régimen político mediante el que se gobiernan. Su interpretación crítica de tal realidad se produce, es bien conocido, en clave genealógica. Este poderoso recurso intelectual le permitirá proceder a una radical relativización de lo efectivamente existente, al considerarlo como el efecto cuasi mecánico de la implantación de un estado histórico de sociedad que se constituyó mediante la sistemática negación de un previo estado de naturaleza. Tal relativización funciona, en Rousseau, como la condición necesaria para la negación crítica de la realidad social existente y para el diseño de una refundación consciente del individuo y de su sociedad que asuma y no niegue la condición primigenia del ser humano.

El método genealógico de Rousseau establece el estado de sociedad a partir de un estado de naturaleza previo. En este los hombres salvajes, aislados y solitarios, satisfacen autónomamente sus necesidades perentorias con una somera dotación de robustas pasiones naturales. Son seres independientes, libres, desligados de cualquier atadura social, seres transparentes en su condición salvaje, en los que está ausente la opacidad de los comportamientos propia de aquellos que son algo por mediación de los otros, por la mera opinión. Son buenos sin moral, sin sociabilidad y sin política. El estado de naturaleza será para nuestro autor no solo el axioma necesario mediante el que se desvela la verdadera constitución de lo social, es decir, el principio interpretativo que le permite establecer una diferenciación crítica entre naturaleza y sociedad, sino también el paradigma referencial para los valores auténticos del hombre, un paradigma presto para su sistemática confrontación con el modelo del hombre de la sociedad, definido por contravalores.

El lujo es el fruto del deseo desenfrenado del hombre social que busca desesperadamente comodidades, reales o imaginarias, y una ostentación que depende enteramente de la anuencia ajena. Lujo es, necesariamente, división del trabajo y desigualdad económica, también es una sociedad con manifiestas distinciones no solo en la disposición de los bienes, sino también en la distinción de los rangos y en la condición laboriosa u ociosa de sus miembros. El lujo no pertenece a la condición natural del hombre. Es un dispositivo inexcusable del estado de sociedad en tanto que este se ha generado mediante la instauración de un alto grado de desigualdad. El hombre de la sociedad es un hombre de deseos materiales y anímicos siempre referidos a satisfacer las necesidades de distinción y de autoafirmación propias de una estructura organizada según principios de superioridad e inferioridad, según pautas de imposición y de subordinación; unas necesidades que se satisfacen, al menos virtualmente, en la palestra de la opinión. La opinión es para Rousseau el imperio del parecer y, por lo tanto, el reino verdadero de la inautenticidad. El mundo opaco que se opone a la voluntad rusoniana de transparencia, si queremos utilizar una expresión de Jean Starobinski. En último término, el lujo es la manifestación del ser por los otros, un auténtico obstáculo para poder ser por uno mismo o, al menos, para intentarlo. Opinión y parecer son para Rousseau la externalidad de la mediación, el vaciamiento social del hombre de la naturaleza entendido como un paradigma tosco del ser por uno mismo. La mediación, entendida como una especie de realización personal puramente vicaria e instrumental, bien a través de la interrelación social, bien a través del consumo y de la utilización de bienes y servicios no necesarios, es una de las formulaciones, todavía innombrada e imprecisa, del fenómeno que más adelante se denominará alienación2.

Ser uno mismo, vivir en la autenticidad de la transparencia personal, es vivir según la naturaleza, según enseñó la naturaleza al hombre salvaje, según el amour de soi même, aunque en el estado de naturaleza original solo encontremos los rudimentos puros de la vida natural que la aparición de las sociedades históricas se encargaron de negar y abolir. El paso al estado social es el paso al estado de civilización. Desaparecida definitivamente la ingenuidad primitiva propia de la simplicidad del hombre de la naturaleza, entramos en el reino del bien y del mal propio de un hombre social que establece relaciones desiguales con sus semejantes3. El amour de soi, principio de conservación sostenido por las actitudes naturales correspondientes de autonomía, autosuficiencia, libertad e independencia, caracteriza a un hombre amoral por inocente que obra bajo el impulso de las pasiones naturales. Una vez perdida la autarquía natural y establecidos los lazos de la dependencia de unos individuos con otros, el amour propre será la voluntad generalizada de la utilización de los otros en beneficio propio para satisfacer necesidades y deseos tanto de carácter material como espiritual y para establecer y reforzar las necesarias relaciones de desigualdad y de subordinación. Este es el terreno abonado para la eclosión de las pasiones específicas del amor propio, pasiones sociales tales como el orgullo, la ambición, la avaricia y la envidia4. El mundo de la sociedad es el mundo de la inocencia perdida en el que aparece el dilema de la virtud y del vicio, en el que nacerá la moral, lo mismo que la política.

La obra de Rousseau puede leerse como la denuncia de los males que la civilización ha traído a los seres humanos considerados como individuos, como seres sociales y como miembros de una comunidad política y, a la vez, como la propuesta, un tanto desesperanzada, de una verdadera refundación de los valores individuales, sociales y políticos, para instituir una buena sociedad en la que los hombres puedan restaurar los rasgos esenciales de su condición natural. Autonomía, libertad, autosuficiencia e independencia, son los valores que restauran la autenticidad del hombre social, pues hacen que viva según él mismo y no según la opinión y el parecer5.

El lujo es, en Rousseau, el estandarte de la economía del amor propio, la manifestación emblemática de la sociedad comercial caracterizada por el papel constituyente del interés privado fundado en las pasiones del amor propio. El lujo está, todo entero, en la parte maldita de la opinión y del parecer. El lujo pertenece, todo él, a la sociedad construida sobre el principio de la desigualdad económica de sus miembros y de la subordinación esclavizadora de unos con respecto a otros. En estas condiciones, los bienes del lujo son la percha de los deseos innecesarios y fantásticos que empujan al hombre a ser a costa de los otros y por mediación de los otros; unos deseos que no son, a su vez, más que la manifestación de las pasiones de un amor propio que, en la medida en que busca la afirmación personal y social sobre los otros, refuerza sistemáticamente la desigualdad y la subordinación. Todo ello con graves resultados para la condición moral y política del hombre. El juicio de Rousseau sobre el lujo no puede ser más contundente:

El lujo es un remedio mucho peor que el mal que pretende curar; o mejor, es en sí el peor de todos los males, sea grande o pequeño el Estado en el que reine6.

Una de las consecuencias funestas del lujo y, en general, de la sociedad del amor propio, es que la incapacidad de percepción de las verdaderas necesidades del hombre que promueve, conduce al desprecio social de todos aquellos que las satisfacen mediante su trabajo e industria. Es así como se allanará el camino para una consideración prejuiciada de los trabajos y las artes según la cual los más necesarios serán los más despreciados y los más superfluos, los más considerados. Las necesidades, los placeres, los conocimientos, las habilidades, pierden su estatuto natural y auténtico para adoptar otro intrínsecamente pervertido al infectarse necesariamente con orgullo, vanidad y envidia, y al realizarse en un contexto social presidido por los criterios de la dependencia y la más cruda desigualdad.

En el Discurso sobre las ciencias y las artes la crítica a la apología ilustrada del lujo ocupa un lugar destacado. El lujo, por las razones apuntadas, no podía ser admitido por Rousseau como un requisito imprescindible para el desarrollo económico de la nación, el avance y perfeccionamiento de las fabricaciones y la fundamentación psicológica del activismo económico humano. Bien al contrario, la tesis de este Discurso, con el que opta al premio de la Academia de Dijon de 1750, es precisamente que el progreso de las ciencias y las artes ha contribuido decididamente a la corrupción de las costumbres y que el lujo ha desempeñado un papel destacado en este deterioro.

Raramente va el lujo sin las ciencias y las artes y nunca van estas sin él. Sé que nuestra filosofía, siempre fecunda en máximas generales, pretende, contra la experiencia de todos los siglos, que el lujo hace el esplendor de todos los estados; pero, después de haber olvidado la necesidad de las leyes suntuarias, ¿osará negar todavía que las buenas costumbres son esenciales a la duración de los imperios, y que el lujo se opone diametralmente a las buenas costumbres? Que el lujo sea un signo cierto de riquezas, que sirva incluso si se quiere para multiplicarlas, ¿qué habrá que concluir de esta paradoja tan digna de haber nacido en nuestros días y qué será de la virtud cuando haya que enriquecerse a cualquier precio? Los políticos antiguos hablaban sin cesar de costumbres y de virtud, los nuestros no hablan más que de comercio y de dinero […]. Valoran a los hombres como a rebaños de ganado. Según ellos, un hombre no vale para el Estado más que el consumo que hace. Así, un sibarita bien valdrá treinta lacedemonios7.

A través de la crítica rusoniana del lujo, se manifiesta el radicalismo de su posición ante todos sus contemporáneos que combatían por la sociedad comercial, que resaltaban los rasgos que la convertían en una sociedad de virtudes personales, de hombres sociables con intereses privados que promovían el bienestar público, y de ciudadanos de un Estado gobernado por las leyes, en el que el soberano ejerce un poder limitado. En este sentido, puede afirmarse que Rousseau es un crítico radical de la imagen del hombre burgués y de la sociedad burguesa que se esforzaban por perfilar sus colegas ilustrados con los que inevitablemente mantuvo una tensa relación y con los que, finalmente, chocó irremediablemente. Lo notable del personaje es la inextricable mezcla en él de tradición y modernidad, así como la llamativa encarnación biográfica de su pensamiento. El «filósofo salvaje», vestido a la armenia –así lo llamó y lo vio su admirador James Boswell8– terminará por refugiarse en la excentricidad de su pensamiento, resolviendo en autoafirmación y contestación íntimas lo que podía ser, y efectivamente era, violento alegato para conmover un mundo. Si Rousseau nunca quiso empuñar la piqueta, vendrán quienes sepan leer en Rousseau algunas claves para la repulsa de los fundamentos ilustrados del hombre y la sociedad burguesa.

La formación del discurso del trabajo, tal como lo hemos presentado hasta ahora, es un aspecto relevante de la configuración de la condición humana moderna establecida por el segundo mercantilismo y la Ilustración. A su vez, el lenguaje moderno del trabajo se nutre de la sustancia psicológica, sociológica, política y moral elaborada en este amplio contexto histórico. Podemos formular la divergencia rusoniana como un compendio de negaciones de aquellos principios mediante los cuales se había constituido la idea ilustrada de trabajo.

Rousseau niega el hombre egoísta de Mandeville porque es la primera formulación contundente del hombre del amor propio y porque no puede admitir que haya alguna justificación, aunque solo sea económica, para la perpetuación de la componenda entre el vicio y la riqueza. Niega el hombre de la sociabilidad del doux commerce de Montesquieu y de Gournay, porque no admite que las relaciones sociales de la sociedad comercial puedan generar otra cosa que dominación, sometimiento y mentira9. Rousseau niega el hombre de la previsión y del estado deseo de Helvétius y de Capmany porque considera un sarcasmo que se pretenda animar el trabajo manual mediante la expectación indeclinable de la recompensa, cuando la realidad laboral cotidiana es brutal y directamente atentatoria contra la salud del cuerpo, las capacidades del alma y la integridad moral del ser humano. Niega el hombre de la medianía de Genovesi porque sigue siendo un hombre del lujo y de las pasiones del amor propio, un hombre del que la necesidad de una mediocridad decretada viene a confirmar su tendencia hacia el vicio y la corrupción. Rousseau niega el hombre de la utilidad fantástica de Smith por ser el epítome del hombre de las pasiones de la sociedad comercial; y también niega su hombre de la prudencia, pues niega el utilitarismo como fundamento de algo parecido a la virtud.

Todas las configuraciones que acabamos de repasar que, no lo olvidemos, han desempeñado un papel decisivo en la conformación del lenguaje moderno del trabajo, perfilan un hombre definido según los principios y las características básicas de la sociedad entendida como negación de la naturaleza; de las pasiones sociales del amor propio entendidas como negación sistemática de las pasiones naturales del amor de sí. Son la expresión calidoscópica de un hombre de la apariencia, de la opinión, de la mediación, de la alienación y de la inautenticidad. La posición de Rousseau supone, pues, el rechazo sistemático de la fundamentación psicológica, económica y moral de la idea de trabajo alumbrada por los ilustrados. Se trata, pues, de la ruptura profunda de un consenso un tanto informe que, si ciertamente presentaba diferencias significativas de matiz en la formulación de las propuestas, en líneas generales asumía un léxico compartido derivado de un referente antropológico generalmente aceptado.

Rousseau, en la medida de sus posibilidades, procederá a la reconstrucción de la idea de trabajo para ajustarla a su pensamiento crítico. Con un despliegue sorprendente de tradición e innovación, esbozará alguno de los trazos fuertes de una nueva idea de trabajo que influirá poderosamente en las subsiguientes representaciones del trabajo propias ya de la atmósfera intelectual y discursiva del siglo XIX.

Vamos a abordar el pensamiento rusoniano sobre el trabajo como una gavilla de variaciones sobre un único tema. Nombraremos las variaciones para facilitar la lectura y subrayaremos, en algunos casos particulares, su originalidad y, en general, su divergencia con el discurso ilustrado dominante. Sería vano esperar de Rousseau algún tratamiento sistemático del trabajo. Sin embargo, aparecerá este como un tema principal que se va modulando con la coloratura tonal de los variados contextos de las obras en que aparece, siempre manteniendo una notable coherencia interna.

TRABAJO Y AUTOCONSCIENCIA. Locke y la tradición lockeana entendieron el trabajo como un fenómeno natural, inscribiendo la obligación de trabajar en el código de las leyes naturales. El trabajo está en los prístinos orígenes del ser humano. En el estado de naturaleza lockeano el hombre trabaja la tierra con su familia. El trabajo justifica e instaura la propiedad y la propiedad será el factor decisivo para la aparición del gobierno, pues este nace precisamente para protegerla10. Las cosas son bien distintas en Rousseau. Su hombre de la naturaleza es un hombre salvaje, un ser solitario y limitado, aunque nunca un homúnculo o un ser sistemáticamente demediado en su condición humana por su salvajismo. El trabajo no pertenece a este ser y así el hombre de la naturaleza no conoce el trabajo ni sus penalidades.

La propuesta rusoniana es sugestiva y sofisticada pues, al definir el estado de naturaleza como un estado de continuidad en la pura inmediatez de la supervivencia, acaba por negar que, en tal estado, pueda producirse la necesaria oposición entre hombre y naturaleza, condición necesaria de todo trabajo. El trabajo, en tanto que confrontación del hombre con la naturaleza, es antinatural, es decir, es un fenómeno que no puede ocurrir en las condiciones de vida del salvaje solitario en estado de pura inmediatez.

El trabajo aparece, en Rousseau, formando parte de un relato del que se convierte en un agente indispensable para explicar la aparición de la sociedad que se constituye como negación definitiva del estado de naturaleza. El hombre salvaje tiene un claro sentimiento de su existencia y, por lo tanto, de su conservación. A este hombre los dones de la naturaleza le proporcionan todos los socorros necesarios y su instinto le conduce a usarlos. La primera transformación del panorama más primitivo del hombre, todavía en plena comunión con la naturaleza, es el aprendizaje que el salvaje realiza de las disposiciones físicas que le facilitan su supervivencia y de las primeras industrias que amplían el beneficio de los dones naturales: las artes de la caza y de la pesca11. El relato se mueve todavía en la ambigüedad de un mundo natural donde las nuevas disposiciones no alteran el alma primitiva y primigenia.

Sus deseos no van más allá de sus necesidades físicas […]. Su imaginación no le pinta nada, su corazón nada le pide. Sus módicas necesidades se encuentran tan cómodamente al alcance de la mano y tan lejos está él de los conocimientos necesarios para desear adquirirlas mayores que no puede tener ni previsión, ni curiosidad12.

Esta es la situación previa a la aparición del trabajo. Su aparición efectiva necesita de una evolución posterior caracterizada por el ingreso del hombre en el estado reflexivo. El trabajo supone, por una parte, una «aplicación reiterada» del hombre para consigo mismo y, por otra, una aplicación reiterada de «unos seres para con los otros». En el primer proceso el trabajo, entendido como confrontación del hombre con la naturaleza para satisfacer de manera sistemática las necesidades naturales, resulta el medio por el que el hombre se descubre a sí mismo como un ser ajeno a la naturaleza. En el segundo, el trabajo, en tanto que establecimiento de lazos de relación entre los hombres para el ejercicio común de las artes de supervivencia, despierta en él la conciencia de los otros e introduce una relación comparativa entre unos y otros en función de las capacidades personales para la empresa común.

Esta aplicación reiterada de seres diversos para consigo mismo, y de los unos para con los otros, debió engendrar naturalmente en el espíritu del hombre percepciones de determinadas relaciones. Estas relaciones que nosotros expresamos por las palabras grande, pequeño, fuerte, débil, rápido, lento, miedoso, audaz y otras ideas parecidas, comparadas en la necesidad y casi sin pensarlo, produjeron en él finalmente una especie de reflexión13.

La reflexión, engendrada por el trabajo, es el origen del sentimiento de superioridad en el hombre y, por lo tanto, la primera manifestación del orgullo: «Así fue –añade Rousseau– cómo la primera mirada que dirigió (el hombre) sobre sí mismo produjo el primer movimiento de orgullo» y la reflexión y el orgullo serán, finalmente, los sepultureros del estado de naturaleza. El hombre pierde –comenta Starobinski– el beneficio de la coincidencia inocente y espontánea consigo mismo14. Vistas así las cosas, se entiende que el propio Rousseau llegara a decir: «Casi me atrevo a asegurar que el estado de reflexión es un estado contra natura, y que el hombre que medita es un animal depravado»15. A partir de aquí, la condición moral del hombre se establece según las pautas del amor propio16. Podemos sintetizar el tránsito rusoniano del estado transparente de la pura inmediatez al reino de la apariencia y la opinión así: estado puro de naturaleza, trabajo, reflexión, orgullo y sociedad del amor propio.

La primera de las variaciones de la idea rusoniana de trabajo –una variación ciertamente en tono mayor– se aparta considerablemente, y es totalmente ajena, a la idea predominante de trabajo propia de la Ilustración. El trabajo es considerado como una pieza capital del proceso de humanización en tanto que provoca, en el hombre, una dolorosa conciencia de sí y, también, la posibilidad de la comparación de sus capacidades con las de los otros. Un doble proceso que se desencadena en la esforzada confrontación del hombre con la naturaleza y con la opinión de sus semejantes. El trabajo es el medio antropológico de la reflexión y, desgraciadamente, del orgullo y las pasiones del amor propio. Obra el doloroso distanciamiento del hombre respecto a la naturaleza e inaugura la relación con sus iguales como una relación desigual. De esta importante contribución a la humanización, el trabajo saldrá, sin embargo, tocado de alienación. O, dicho de otra forma, esta operación determinará un comienzo ambiguo para el trabajo, pues si es un fenómeno de la sociedad en proceso de constitución, necesariamente aparece ligado a la reflexión orgullosa.

Destaquemos dos aspectos a tener en cuenta. La condición ambigua del trabajo en el momento de su aparición, no supondrá la suspicacia global de Rousseau frente al trabajo, si no más bien la perentoria necesidad de asumir el reto de formular las características del trabajo viable para que el propio trabajo se convierta en un elemento imprescindible para la reconstrucción social del hombre natural, del hombre de la autenticidad. Más adelante tendremos ocasión de volver sobre esta cuestión. Por otra parte, Rousseau ofrece los rudimentos de una filosofía del trabajo en la medida en que este aparece como el requisito imprescindible del nacimiento de la conciencia dolorosa de la identidad humana por la separación que establece entre sujeto y naturaleza. Es decir, el trabajo rompe la pura inmediatez irreflexiva del estado de naturaleza. Ciertamente, es esta una vía nueva y original en el discurso moderno del trabajo que Rousseau no explotó, pero debe ser reseñada en la medida en que abre un vasto territorio para la reconsideración general del trabajo que será debidamente explorado en el primer tercio del siglo XIX.

EL TRABAJO ROBINSONIANO. El Emilio es, a la vez, un relato y una pedagogía. Una Bildungsroman y una paideia. La restauración rusoniana de la idea de trabajo presenta, en esta obra, un carácter primigenio. Emilio debe ser educado en el prístino sentido fundacional de un trabajo no enajenado por su subordinación a las pasiones del amor propio. El Emilio de la «edad de la fuerza» –adolescencia y primera juventud– será educado en un trabajo que busca restablecer la prioridad de las pasiones naturales del amor de sí y, por lo tanto, ser un factor de libertad, independencia y autosuficiencia. Esta idea restaurada del trabajo ocupa un importante lugar en la educación de Emilio. Su formación como hombre es la formación de un ser que se gobierna a sí mismo y que ha alcanzado la capacidad para reconocer la utilidad real y el verdadero interés. La primera es contraria a cualquier forma de utilidad fantástica o, en general, a cualquier vinculación de la utilidad y el deseo, y el segundo a cualquier interés que solo pueda realizarse por la mediación de los otros. El trabajo natural enseñará a Emilio la utilidad real de las ocupaciones de los hombres, le permitirá apreciar la justa valoración de las artes según esta utilidad, y promoverá el vigor y la resistencia de su cuerpo y la autonomía de su espíritu.

La educación en la idea natural del trabajo es una educación según la poética del Robinson Crusoe, «el tratado de educación natural más logrado» –afirma Rousseau–, el que revela la verdadera condición original del hombre. El relato que enseña a Emilio a ser él mismo, al contrario de todas aquellas ficciones literarias que traman la verdad novelesca y solo muestran la infeliz empresa de ser por medio de la opinión y de los otros. Este es el único libro de texto que se pondrá en manos de Emilio en la edad de la fuerza. La poética del Robinson rusoniano es la del hombre solitario, sin asistencia de sus semejantes, despojado de los instrumentos de las artes y, sin embargo, procurándose su subsistencia, su conservación y hasta «una especie de bienestar». Robinson es la escuela de la utilidad real de las cosas y de los saberes, de la curiosidad despierta, de la industriosidad personal, del trabajo que construye un mundo propio habitable17. La función formativa del Robinson se resuelve en ser el relato del estado humano paradigmático, aquel que se convierte en el referente para la mejor consideración de todos los demás. Emilio vivirá la aventura literaria y real de Robinson como «el medio más seguro de alzarse por encima de los prejuicios y de ordenar sus juicios por las verdaderas relaciones de las cosas»18. Algo que, aprendido en la ficción literaria y en la ejercitación real, será el fundamento de la transparencia de su mentalidad y comportamiento futuros en sociedad19.

La primera reconversión que promueve el trabajo robinsoniano afecta a la apreciación social de los trabajos y las ocupaciones: «Hay una estimación pública vinculada a las diferentes artes en razón inversa a su utilidad real. Tal estimación se mide directamente por su inutilidad misma»20. La crítica rusoniana de la valoración de las artes no está referida, como era común en la época, al efecto negativo que sobre el trabajo productivo ejercía una cultura secular de estigmatización del trabajo mecánico propia de la sociedad estamental. Su crítica se dirige, directamente, hacia la consideración del trabajo en la sociedad capitalista imaginariamente constituida en su plenitud. Es una crítica moral y política que propone la subordinación estricta de la esfera de lo económico a estas otras dos esferas de lo humano, consideradas superiores. La corrupción de la valoración social es la de la apreciación superior de las artes y los trabajos por su rendimiento, beneficio o consideración estrictamente económica –precios, beneficio del fabricante, salarios del obrero, riqueza económica de la nación–. Unas artes cuya relevancia económica sintoniza totalmente con la apreciación de que gozan, fundada en la mera opinión. Fabricaciones valoradas por el precio más o menos elevado de sus productos. Productos valorados por la exclusividad de su disfrute, por su capacidad para satisfacer el deseo irrefrenado de distinción. El Emilio-Robinson evita este «necio prejuicio» y será capaz de descubrir el verdadero mérito de las artes y de las ciencias y el verdadero valor de los bienes, pues su educación robinsoniana le mostrará, experiencialmente, la contradicción entre el «precio del capricho» y el «precio derivado de la utilidad real». Pensando en amueblar su isla, Emilio tendrá otras maneras de ver: el arte del herrero que forja clavos se impone palmariamente al arte del joyero que engarza topacios21.

La segunda reconversión propiciada por el trabajo robinsoniano gira en torno al principio de independencia. De nuevo se separa Rousseau del pensamiento ilustrado dominante sobre la reivindicación de la estimación del trabajo. El orden natural de la consideración de las artes, el orden robinsoniano, obra según «las relaciones de necesidad que las vinculan» y dice que deben ser más valoradas las más independientes y menos las artes que dependen en mayor medida de otras.

El arte cuyo uso es más general y más indispensable es, de forma irrefutable, el que más estima merece, y que el que menos necesita de otras artes la merece por encima de las subordinadas, porque es más libre y está más cerca de la independencia22.

Robinson enseña a Emilio el valor del trabajo como fundamento de la autonomía del hombre. Emilio aprende a valerse por sí y, en esta ejercitación didascálica, aprende la nueva valoración de las artes, tanto más dignas de aprecio cuanto más independientes y autónomas, por la libertad e independencia que promueven entre quienes las ejercitan. Se apunta aquí la reticencia de Rousseau, seguramente de abolengo republicano, frente a la división del trabajo, frente al proceso civilizatorio que somete las artes a poderosos movimientos de dependencia y subordinación. La reticencia frente a la desagregación personal y social del ciudadano inducida por la estricta dependencia que crea una intensa parcelación de las tareas. La suspicacia respecto a una imagen del trabajador para quien el trabajo no es un principio de independencia, sino un lazo fatal de vaciamiento personal.

LA SOCIEDAD DEL TRABAJO Y LA LABORIOSIDAD. El hombre salvaje practicaba las artes naturales propias de un carnívoro y de un ictiófago. Era la condición de subsistencia de un hombre autosuficiente y solitario, de un depredador aventajado que ampliaba, con su ingenio natural, sus capacidades físicas. Ya sabemos que la sencillez de vida del buen salvaje se trastoca en la sociedad del amor propio. Ahora el escenario primitivo es sustituido por la abigarrada tramoya de las necesidades fantásticas, del lujo, de la división del trabajo y de las relaciones de dependencia y subordinación. Si en el hombre salvaje su industriosidad es para sí mismo en su integridad, en la sociedad el trabajo de muchos será para la ociosidad de unos pocos. El trabajo siempre irrumpe en Rousseau, en primera instancia, como trabajo social, y así aparecen las secuelas indeseables de la distinción entre trabajadores y no trabajadores y la correlación directa entre trabajo y pobreza y no trabajo y lujo. Para el ginebrino, el lujo, lo mismo que la ociosidad, estarán siempre en la parte maldita de la subordinación y de la desigualdad.

La sociedad refundada mediante la restauración del principio de naturaleza, esto es, mediante su constitución social, moral y política en armonía con el hombre natural, tendrá que ser una sociedad relativamente igualitaria y, necesariamente, una sociedad del trabajo23. La sociedad del trabajo rusoniana se construye sobre unos cimientos bien distintos de los de la sociedad ocupada de Genovesi y, en general, de la sociedad del trabajo de la economía política del siglo XVIII. El hombre del estado de naturaleza vive por sí mismo, libre de relaciones sociales, y la ociosidad es, entonces, una condición de vida general. El hombre salvaje dedica escaso tiempo a cubrir sus necesidades naturales y dilapida el resto del tiempo en una pereza primitiva. Sus necesidades y preocupaciones son muy escasas, se satisfacen con facilidad y dejan la mayor parte del día para la ociosidad ingenua. En el estado de sociedad los hombres viven necesariamente a expensas de los hombres. El estado de naturaleza se perdió de manera irremediable y nunca le será dado al ser humano volver a la inocencia y ociosidad primitivas. Si el trabajo es, en la sociedad del amor propio, la dura dedicación de una parte mayoritaria de los hombres, será una obligación universal en la sociedad refundada según los valores naturales. El hombre natural es ocioso por autosuficiente y por estar reducido a las necesidades más perentorias. La condición obligada del hombre social, para no contradecir los valores de la naturaleza, es el trabajo. Este es, en las nuevas condiciones, el requisito imprescindible de la autosuficiencia, de la independencia y de la libertad. Nos ha sido negado definitivamente el ocio inocente a costa de uno mismo, también la condición de vida de un ser depredador que toma de la naturaleza lo que él no produce en ella. En el estado de sociedad la ociosidad es siempre ociosidad a costa del trabajo ajeno y, lo que todavía es peor, un signo ostentatorio de la condición superior en riqueza o rango social, esto es, un avatar del orgullo, de la envidia y de la avaricia24.

La idea rusoniana de la laboriosidad puede rastrearse en las páginas de La nueva Eloísa. Clarens es el prototipo rusoniano de una comunidad que vive «conforme con la naturaleza». La paideia del Emilio, la educación del individuo según las pautas del amor de sí, cede el lugar, en La nueva Eloísa, a un modelo comunitario que representa la excelencia de la sociedad doméstica y de la empresa agrícola, presididas ambas por la autosuficiencia y las relaciones sociales transparentes. Clarens será, en lo material, una comunidad con abundancia de lo necesario. Será, en el consumo y la disposición de los bienes muebles e inmuebles, una comunidad donde el lujo ha sido desterrado para dejar paso a la idea rusoniana de refinamiento que se sustancia en el concepto de elegancia. Clarens será, en lo humano, una comunidad de seres libres, sometidos voluntariamente a los deberes de una exigente moral de la virtud clásica, que viven el ideal de una relación transparente tanto de unos para con otros, como con sus jornaleros y domésticos y los bienes materiales que poseen. Será una empresa agrícola que produce los bienes que consume, que acude poco al mercado para proveerse de lo que no produce y que comercializa su moderado excedente agrario para procurarse el escaso dinero que necesita. Clarens será, además, el paisaje donde la naturaleza está próxima y donde esta misma naturaleza se exacerba en alguna creación eximia en la que, a fuerza de puro artificio, se reconstruye la naturaleza más salvaje para el reposo material y espiritual de sus habitantes y la rememoración sensible y emotiva de su condición natural.

Los dueños de Clarens «gozan –dice Rousseau– de un bien mediocre según las ideas de fortuna que son comunes en el mundo». La imagen poética de la comunidad íntima se resume en una «mediocridad feliz» construida sobre la derrota del desorden y de la fantasía. Esta mediocridad crea y reproduce los bienes materiales de manera suficiente y limitada para establecer la «abundancia de lo necesario», de igual manera que crea las condiciones naturales de la industriosidad y de la laboriosidad. Sin embargo, nada hay en Rousseau que pueda recordar a la medianía de Genovesi o a cualquier otro concepto ilustrado de mediocridad. La laboriosidad de Clarens es un puro efecto de la vida según la naturaleza. Es una laboriosidad que contrasta violentamente con la idea de laboriosidad como trabajo apasionado, como placer de previsión o estado de deseo. En Clarens la condición de mediocridad es la de una mediocridad intrínseca, pues es la propia de una forma de vida que niega la opinión y el lujo. Recordemos que para los apologistas del lujo y de la sociedad comercial, la medianía es la garantía de la perseverancia del deseo, de las pasiones económicas, del interés en las condiciones ineludibles del lujo y de la opinión. Mediocridad es ahora la condición económica fundacional de una nueva forma de vida creada por una pareja de escogidos que viven la autenticidad rodeados de sociedad. El discurso rusoniano fluye en este sentido: naturaleza, mediocridad y laboriosidad. De donde la laboriosidad es la condición natural de un hombre social que profesa la mediocridad, por lo tanto que necesita inexcusablemente trabajar para conservarse y que, además, tiene que hacerlo para que pueda realizarse la sociedad refundada, es decir, la sociedad de seres autónomos, libres e independientes; condiciones morales imposibles en una sociedad desigual en la que el trabajo de los más es la condición de la ociosidad y el consumo conspicuo de unos pocos. Era bien distinto el itinerario ilustrado: el deseo en bruto es reconvertido en estado de deseo por la mediocridad para asegurar la laboriosidad sistemática; la mediocridad preserva el estado de deseo que alimenta la laboriosidad. En Rousseau, la mediocridad es una condición feliz de vida, es una vida buena, que preserva la autenticidad del hombre al apartarlo de los deseos, la opinión y el lujo. La laboriosidad no es la pasión del trabajo, sino la condición laboral de un hombre rescatado del amor propio y, también, un deber social que preserva a la comunidad política de los efectos corruptores y destructores del ocio y la pereza. Ciertamente, la laboriosidad de Rousseau no podrá ser nunca la laboriosidad arrasadora de Smith. No lo pretende, pues no necesita la abundancia de lo necesario en una economía de la suficiencia y, además, tampoco lo quiere pues es, como el mismo escocés reconoce, un importante foco de polución y de infelicidad individual siempre necesitada de un prudente freno moral.

En La nueva Eloísa, la laboriosidad parece fluir de las condiciones naturales y felices que caracterizan a la comunidad íntima de Clarens. Es la laboriosidad fácil de los que consciente y voluntariamente han hecho de su filosofía rusoniana de vida un modo efectivo de vida. Sin embargo, en otro lugar bien distinto de su obra, Rousseau trata sumariamente la cuestión de la laboriosidad y las pasiones. Lo hace cuando aborda no ya las condiciones de una comunidad particular de elección, sino las de toda una sociedad reorganizada, en su conjunto, según los principios de su teoría política.

El Proyecto de Constitución para Córcega, de 1765, es un texto político que mantiene importantes lazos con El contrato social y se separa claramente, en el tono y en el contenido, tanto del Emilio como de La nueva Eloísa. Rousseau habla, ahora, de la ciudadanía como tipo político general de una república democrática posible y no de los educandos y su paideia, ni de gentes exquisitas y escogidas que han optado, libremente, por construir una comunidad ideal. Uno de los aspectos que se esbozan en su proyecto de Constitución es el de los fundamentos psicológicos de la laboriosidad de los ciudadanos en la sociedad republicana. Se trata de una laboriosidad imprescindible que, desde el punto de vista de los principios de una recta Constitución para toda la ciudadanía, solo puede entenderse y procurarse como el efecto inducido por la fuerza de las pulsiones pasionales, cuestión esta del todo ausente en el Emilio y en La nueva Eloísa.

El temor y la esperanza son las dos grandes palancas para el gobierno de los hombres. La laboriosidad de los ciudadanos nunca podrá conseguirse por el temor –penalización de la ociosidad, políticas laborales basadas en la tesis de la utilidad de la pobreza– sino por la esperanza cierta de poder alcanzar algún bienestar. La actividad del conjunto de la ciudadanía, en cualquier tipo de nación y de gobierno, descansa en la posibilidad de ofrecerle, «grandes deseos, grandes esperanzas, grandes motivos positivos para la acción»25.

Rousseau afirma que los grandes móviles de la acción en las sociedades avanzadas de sus días son el placer y la vanidad. Se puede reducir el primero a la segunda y se debe considerar la vanidad como el puro imperio de la opinión. La vanidad es una pasión típica del amor propio, y la vanidad y la opinión son poderosos móviles para la acción característicos de las sociedades corrompidas del amor propio, sociedades de la desigualdad más acusada y del gobierno despótico u oligárquico. Esta vía específica para la motivación siempre resulta, para Rousseau, del todo indeseable. Si la vanidad y la opinión promueven indudablemente la laboriosidad, siempre lo harán ligándola estrechamente al lujo inmoderado, a la diferenciación social entre ociosos y laboriosos y a la más palmaria desigualdad. Si el nuevo gobierno que se quiere para Córcega desea huir de la corrupción de las sociedades comerciales y realizar las virtudes deseables de la república democrática, necesariamente tendrá que redefinir los referentes últimos de la pulsión pasional de su ciudadanía. La propuesta rusoniana pasa por la abolición de la pasión de la vanidad y por hacer que el orgullo ocupe el lugar dominante. En el orgullo ve, ciertamente, una pasión del amor propio, pero una pasión bien diferente de la vanidad. Mientras que esta siempre concede un extremado valor a lo frívolo, el orgullo puede perfectamente dar valor a lo grande y a lo bello por sí mismos. Si la vanidad pertenece por entero a la dotación pasional del estado de sociedad corrompido, el orgullo es la pasión más pertinente para el estado de sociedad reconstituido26.

La laboriosidad, como cualquier otra actividad humana, necesita siempre del móvil de los deseos, así como de la esperanza de su satisfacción. Todo gobierno –dice Rousseau– tiene que poner al alcance del pueblo «objetos susceptibles de tentarlo». El trabajo tiene que ofrecer a los ciudadanos «grandes ventajas», no solo ventajas según el criterio parcial de los gobernantes, sino tenidas por tales por la generalidad de los ciudadanos. Solo entonces habrá laboriosidad. En la sociedad rusoniana las riquezas nunca deberán ser las ventajas más atrayentes para los seres humanos, tampoco lo serán las pasiones que las alientan, caso de la avaricia y de la vanidad. Más bien todo lo contrario. El gobierno republicano tiene que propiciar un nuevo orden de los deseos y, por lo tanto, de la motivación de la laboriosidad, que estará necesariamente gobernado por la pasión del orgullo, por el amor propio de una ciudadanía a la que impulsa la gloria que alcanza mediante la realización posible de su condición política en la república democrática. Rousseau afirma que el arte de gobernar consiste en «la economía bien entendida del poder civil», y que esta «economía» hará al pueblo «activo y laborioso». Los honores y la autoridad tienen que ser la materia que sustente la pasión del orgullo cívico en una sociedad de riquezas medias, repartidas sin grandes desigualdades. En estas condiciones en las que ni la riqueza es patrimonio exclusivo de una minoría, ni el poder lo es de una casta hereditaria o burocrática, el poder civil, la autoridad y los honores cívicos, serán el sustrato natural de un orgullo que mueve a los individuos a la acción cívica y, como elemento imprescindible de esta, a la sostenida y moderada laboriosidad que exige una sociedad bienestante de riquezas medias.

TRABAJO CAMPESINO Y TRABAJO MENESTRAL. El trabajo agrícola y el trabajo de oficio son las dos formas ejemplares de ocupación manual que nos presenta Rousseau. La primera es el trabajo agrícola autónomo y relativamente autosuficiente. Como era de esperar de un filósofo tan natural, la agricultura no es solo «el primer oficio del hombre», sino también «el más honesto, el más útil y, por consiguiente, el más noble que puede ejercerse». Está en el arranque de la filogénesis societaria y ocupará un lugar de honor en la ontogénesis de la sociedad refundada. Por su parte, el trabajo menestral, el trabajo cualificado de oficio, también está, en cuanto opus, próximo a la naturaleza. Las artes obran con la naturaleza para satisfacer las verdaderas utilidades del hombre y refuerzan, por su condición de trabajo que supone la plena propiedad de los saberes del oficio por el trabajador, la independencia y autonomía de este.

El campesino autónomo y el artesano de oficio aparecen en las páginas de Rousseau no como trabajo productivo, sino como las figuras ideales de hombres enteramente dedicados al trabajo manual. La atención del ginebrino no está en la parte de la economía política, sino en la caracterización ideal de unas ocupaciones que promueven seres humanos definidos por su autonomía y libertad, plenamente capaces de asumir la ciudadanía del Estado de El contrato social. Para saber del paradigma rusoniano del trabajo agrícola tendremos que dirigirnos, de nuevo, a Clarens, a la comunidad agrícola formada por la virtuosa Julie y el recto Wolmar, a las páginas de La nueva Eloísa.

Clarens es una comunidad rural y La nueva Eloísa traza la pintura idílica del trabajo agrícola. Rousseau eleva al campesino, como lo hará con el artesano, a figura paradigmática del trabajador. El trabajo agrícola pasa a ser una de las formas de referencia del trabajo según la naturaleza al que esta restituye toda su dignidad y todo su atractivo. En Clarens la dedicación campesina es agradable, despierta el interés y satisface espiritualmente al trabajador27. El hombre agricultor trabaja la naturaleza en la naturaleza y de ello saca el fruto de su autenticidad.

La agricultura de mercado y de rapiña –la de la sociedad comercial, del trabajo productivo y la de la renta señorial– han convertido al primer trabajo del hombre en el trabajo más desgraciado. Por el contrario, las páginas de La nueva Eloísa presentan la imagen literaria de una comunidad agrícola en la que el trabajo del campo es esforzado pero festivo. El «triste espectáculo» de la agricultura sometida a las pasiones mercantiles y señoriales del amor propio, recibe la réplica de la agricultura feliz de Clarens:

El encanto de ver a los buenos y sabios administradores hacer del cultivo de sus tierras el instrumento de sus beneficios, de sus entretenimientos, de sus placeres […] y hacer del trabajo que les enriquece, una continua fiesta28.

El trabajo de Clarens será un primer referente de la imagen romántica de una agricultura de laboreo natural, autosuficiente, en un paisaje idílico, ejercida por seres inteligentes y refinados que hacen de su estilo de vida un modo de vida, rodeados por la sobriedad elegante y refinada de unos bienes auténticos y naturales. Quien quiera un excelente ejemplo de este modus vivendi, lea el pasaje sobre cómo satisface Julie su gourmandise29.

La agricultura, el trabajo agrícola y el estilo de vida de la comunidad rural de Clarens son la contrapartida literaria de la sociedad rural corrompida por las relaciones de dominación y la infelicidad de la más dura explotación de unos por los otros. La explotación aparece representada en el texto de Rousseau por el publicano y el granjero30. El primero es el codicioso negociante y tratante de productos agropecuarios y el segundo el avaro arrendador de tierras que exprime al campesino que las cultiva. Si las condiciones de la agricultura en la sociedad explican la degradación del trabajo agrícola, la nueva comunidad rural restaura la sobria belleza de este trabajo y las virtualidades de una ocupación que hace a los hombres más independientes por autosuficientes y más libres por independientes.

Clarens es un oikos, una familia de amos y de servidores. También es una explotación agrícola en la que trabajan jornaleros. Una vez rescatado el trabajo agrícola de su postración en la sociedad comercial, restituido en las condiciones naturales de su dignidad, de su atractivo, de su autenticidad, Rousseau se ocupa del trabajo servil, del trabajo de los domésticos, de los jornaleros y criados con dedicación agropecuaria. Se trata de un importantísimo segmento de la fuerza de trabajo masculina y femenina en los países de la Europa de su época. Clarens, paradigma de la empresa agrícola refundada, tiene que ofrecer su respuesta en este vidrioso asunto. El trabajo servil, por su propia condición intrínseca, es la negación de una vida humana autónoma, libre e independiente. Sofoca cualquier posible consideración de quienes lo desempeñan como ciudadanos, es decir, como hombres políticos que solo realizan plenamente su humanidad en tanto que miembros activos de la res publica. Cercena cualquier posibilidad de que algún día puedan alcanzar este estatuto. El trabajo servil es, en general, la manifestación más cruda de la desigualdad y subordinación propias de la sociedad, y el trabajo de los domésticos es, en particular, la expresión laboral más abundante del trabajo humano convertido en puro instrumento para la expresión de las pasiones del amor propio.

Y, sin embargo, el trabajo de los servidores es una necesidad plenamente asumida en Clarens. La opción rusoniana nada tiene que ver con la abolición de la servidumbre, sino con su restitución a condiciones naturales que, tratándose del oikos, quiere decir condiciones paternales y, aun si se quiere, patriarcales. Un paternalismo sensible y emotivo que hará un gran bien a los criados, las criadas y los jornaleros al tratarlos con humanidad y controlada familiaridad y al responsabilizarse de su desarrollo moral, el que quizá un día les facilite desasirse de esta condición no solo como ocupación sino, también, como disposición moral31.

Así, en el mismo corazón de la subordinación y de la dependencia, en el trabajo servil como epítome del trabajo según la opinión y el amor propio, Clarens plantea su alternativa conservadora. No consiste en la liberación de los servidores, sino en su subducción comunitaria según las normas de un paternalismo justo y sentimental; en su limitada educación en las pasiones naturales y las virtudes del amor de sí, que si no puede ni pretende, de manera general, hacer de ellos ciudadanos, al menos lamina el servilismo más corruptor y no alienta la exacerbación de su condición moral despreciable, a la vez que facilita que algunos servidores puedan, en casos totalmente particulares, acceder un día a la condición libre de ciudadanos32.

En Clarens, como en el Estado de El contrato social, los hombres deben ser obligados a ser libres. Rousseau detesta y fustiga tanto el orgullo de los grandes, como el servilismo de los servidores. La servidumbre no es natural al hombre, ni en el Estado –despotismo– ni en el oikos. Es incompatible con la honestidad. La vuelta a la igualdad original le está vedada al hombre y Clarens es el punto de humanitarismo, de justicia, de estima recíproca que puede restablecerse en la comunidad doméstica. Hay subordinación y dependencia, pero no puro servilismo, tampoco despotismo de los amos. Los domésticos pueden acceder, mediante su educación por gentes libres y virtuosas, a algún grado de autoestima y honor que les rescata de la corrupción servil, pero que no les evita permanecer prendidos en las redes de dominio propias de la domesticidad.

Rousseau tiene en muy alta estima el trabajo artesano de oficio. Su visión ideal del mismo le permite presentarlo como una de las formas básicas de trabajo de la sociedad refundada, perfectamente adecuado como ocupación laboral del ciudadano de la república. En tanto que trabajo mecánico productor de bienes verdaderamente útiles, está cerca del estado de naturaleza y de las artes naturales, lo que en Rousseau siempre quiere decir en la parte del amor de sí y, por lo tanto, del descubrimiento y la conciencia transparente –no mediatizada por los otros– de sí mismo. El trabajo menestral añade a todo trabajo manual en las artes de la conservación humana un plus de independencia y autonomía. Independencia de las variaciones de la fortuna que hacen al hombre ansioso, envidioso y avaricioso, e independencia de los otros que le evita someterse a su dominio en condiciones y circunstancias especialmente vejatorias y corruptoras. El saber de oficio es un capital que el trabajador lleva consigo y le hace libre para buscar la vida allí donde mejor pueda asegurársela y más libre pueda sentirse. La exaltación rusoniana del trabajo artesanal no se remite, para nada, a su capacidad de procurar satisfacción de deseos y lujos. No hay aquí estado de deseo ni placer de previsión. La exaltación del trabajo artesanal resuena en el tono mayor de la gloria. La gloria de la victoria sobre los avatares de la fortuna, la gloria de la independencia respecto de las cosas, la gloria de quien reina sobre la opinión.

No trabajéis por necesidad, trabajad por gloria. Rebajáos al estado de artesano para estar por encima del vuestro. Para someter a vos la fortuna y las cosas, empezad por haceros independientes de ellas. Para reinar por la opinión empezad por reinar sobre ella. Recordad que no es talento lo que os pido; es un oficio, un auténtico oficio, un arte puramente mecánico, en que las manos trabajan más que la cabeza, y que no lleva a la fortuna, pero con el que se puede prescindir de ella33.

En la poética laboral rusoniana, el trabajo manual es presentado como un medio de liberación. El trabajo artesano es un último recurso del hombre natural de la sociedad para sortear y evadirse de los lazos y las trampas de la fortuna y la opinión que lo afligen y lo vacían de su verdadera sustancia. El trabajo es un dispositivo para la liberación personal porque es una garantía de independencia y autonomía.

Si llegada la necesidad recurrís a vuestras manos y al uso que de ellas sabéis hacer, todas las dificultades desaparecen, todas las maniobras se vuelven inútiles; el recurso está siempre dispuesto para el momento de usarlo; la probidad y el honor ya no son obstáculos para la vida; ya no necesitáis ser cobarde y mentiroso ante los grandes, dócil y rastrero ante los bribones, vil contentador de todo el mundo […], la opinión de los demás no os afecta34.

Rousseau recupera, al margen de la corriente principal de los ilustrados, la idea del trabajo manual como garantía de libertad y autonomía del ser humano, una vieja idea que encuentra un eco antiguo en textos de Pablo de Tarso y los Santos Padres35. En el nuevo contexto filosófico en que el ginebrino la sitúa, resultará una verdadera novedad con importantes implicaciones morales y políticas. Para su ejemplificación, Rousseau echa mano del paradigma del trabajo de oficio por las específicas condiciones de independencia que propicia, condiciones que resultan más ambiguas en el trabajo agrícola por las limitaciones que su atadura a la tierra impone a la condición de libertad de aquellos que lo ejercen. Rousseau, el hijo del relojero, el aprendiz de grabador, dibuja la figura del menestral de oficio que, dueño de sus saberes y de su cualificación, con las escasas herramientas propias en el zurrón, resume la autonomía del trabajador.

Cuando el maestro de Emilio tenga que proponer un trabajo manual para la formación de su discípulo, se decidirá por el de carpintero. Las razones que aduce son la síntesis de la forma liberalizadora de trabajo deseable.

Bien considerado todo, el oficio que más me agradaría que fuera del gusto de mi alumno es el de carpintero. Es limpio, útil, puede ejercerse en casa; mantiene en vilo suficientemente el cuerpo, exige en el obrero habilidad e industria, y en la forma de las obras que la utilidad determina no están excluidos ni el gusto ni la elegancia36.

Un trabajo en condiciones de domesticidad y de limpieza, es decir, un trabajo preservado de la suciedad, el desorden y el tráfago pasional y relacional del taller manufacturero. Un trabajo caracterizado por su utilidad, por la verdadera utilidad de unos bienes funcionales y durables por sí mismos, preservados de la utilidad de la economía política, es decir, de su utilidad referida, en última instancia, a la formación de un excedente económico. Un trabajo con un alto grado de cualificación e integración de saberes prácticos que lo alejan del mundo atomizado de los hombres reducidos laboralmente a autómatas. Un trabajo que se manifiesta en realizaciones estéticas, donde la elegancia y el gusto suplantan al lujo, que permiten trascender el acto contingente de su ejecución para crear una obra duradera, útil y admirable. Un trabajo que hay que entender como opus y no como labor, esto es, como realización de una obra caracterizada por la durabilidad y la maestría, hecha mediante la puesta en activo de un conjunto integrado de saberes, lo que asemeja al artesano que la ejecuta a la figura del demiurgo.

EL TRABAJO ESCONDIDO. Clarens tiene un paraje oculto y reservado donde se desarrolla la variación más íntima y sugestiva de la idea rusoniana de trabajo. Hurtada a los ojos desnaturalizados de los mundanos se insinúa, solo para los escogidos, la figura delicada del trabajo escondido. La pareja de elegidos que funda la comunidad íntima –Julie y su marido Wolmar– ha creado un lugar muy particular en sus dominios al que llaman el Elíseo. La imagen literaria del Elíseo aparece en las páginas de La nueva Eloísa de la mano de un tópico ilustrado que nos es bien conocido, el del gozo del reposo en tanto que pausa de la dedicación laboral37. Rousseau retoma el tópico y lo reformula para ofrecer una idea superior del reposo, un reposo más auténtico para seres auténticos y naturales. Cuando Julie y su familia buscan su récréation como contrapunto de los desvelos y esfuerzos consumidos en los trabajos de la casa y de la hacienda, se pierden en el paraje recóndito del Elíseo como quien se pierde en un lugar de naturaleza salvaje que tiene a la mano, a unos pasos de la puerta de casa. El Elíseo es un paraje natural dispuesto para el descanso del cuerpo y del alma. Un baño lustral de naturaleza que restituye la ingenuidad de los sentidos y rememora el lugar propicio para el ejercicio de las virtudes naturales.

La caracterización literaria del Elíseo nos presenta un lugar muy cercano a la casa, pero oculto. Paraje invisible y cuidadosamente cerrado con llave, con puerta y cerca escamoteadas por una tupida cubierta vegetal. Lugar inexistente para todos aquellos que no están en la confidencia de su existencia, pues se ha extremado el cuidado de su ocultación. Cuando el visitante –St. Preux en el pasaje de la novela– es introducido en este peculiar jardín, el frescor y la umbría de una espesa vegetación selvática se mezclan con la vivacidad de las flores, el rumor del agua que corre y el canto de los pájaros, todo dispuesto de tal manera que ha desaparecido cualquier vestigio de la mano del hombre en la creación del jardín para que este parezca un retazo arrancado de la naturaleza más virgen, más pura y remota. «Creí ver el lugar más salvaje, el más solitario de la naturaleza –dice St. Preux–. Me parecía ser el primer mortal que hubo jamás penetrado en este desierto.» Y volviéndose hacia su anfitriona exclama: «¡Julie, el fin del mundo está a la puerta de tu casa!».

El Elíseo fue antes un lugar ordinario que el visitante cree devino tal cual es por un acto voluntario de negligencia. Ha sido la naturaleza, dejada a su acción anónima, quien ha recuperado la selva en este limitado enclave de Clarens.

Este lugar –sigue St. Preux– es encantador, es verdad, pero agreste y abandonado; no veo aquí ningún trabajo humano. Habéis cerrado la puerta, el agua ha venido de alguna forma, la naturaleza sola ha hecho todo lo demás y vos misma nunca lo hubierais hecho tan bien como ella38.

Y, sin embargo, la realidad es muy otra. Julie corrige a St. Preux. La naturaleza que tiene ante sus ojos es el producto de un acto consciente y minucioso de diseño y ejecución, un esforzado logro de jardinería filosófica rusoniana: «es verdad, dijo ella, que todo lo ha hecho la naturaleza, pero bajo mi dirección, no hay nada aquí que yo no haya ordenado»39. Desvelado el misterio de la existencia, creación y destino de la obra, el visitante la recorre fascinado por los detalles de un puro artificio enteramente al servicio de la naturalidad. Una creación ingeniosa y simple en su compleja sofisticación.

Un paraje tan diferente del que ahora vemos –dice St. Preux– no ha podido llegar a ser tal como lo vemos sino es por el laboreo y el cuidado; sin embargo no veo por ninguna parte el menor vestigio de agricultura. Todo es verdor, frescura, vigor, y la mano del jardinero no aparece por parte alguna: nada desmiente la idea de una isla desierta.

El Elíseo es un artificio y, como tal, es obra del trabajo. St. Preux tiene dificultad, como hombre del siglo, para entender la ocultación del trabajo. Hemos denominado esta variación rusoniana como trabajo escondido, una variación, esta sí, en tono menor. El visitante encuentra chocante que se haya puesto tanto empeño en ocultar el trabajo que ha creado tan eximia obra, lo que provoca la censura de Julie: «A pesar de todo lo que se os ha dicho, juzgáis el trabajo por el efecto, y os equivocáis». Yerra el visitante porque solo es capaz de valorar el trabajo por la obra, según una relación en la que la obra confirma el trabajo invertido en ella. Según esta manera de pensar, trabajo y obra deben ser manifiestos. La obra remite al trabajo y lo evidencia como industriosidad, dedicación, inversión, atención y habilidad. La justificación del trabajo y su calificación depende de su producto. En la figura del Elíseo esta lógica está totalmente alterada. El trabajo tiene que ser cuidadosamente ocultado para que la obra sea un simulacro plenamente creíble de la naturaleza y provoque el sentimiento y la emotividad de lo primigenio e intocado, lo que restaura de la mejor manera posible la fatiga corporal y espiritual del hombre ocupado. La original idea de Rousseau, palmariamente contraria a la idea del trabajo de mercantilistas e ilustrados, es la inexcusabilidad, en determinadas circunstancias, del trabajo oculto, única garantía de la obra eximia y ejemplar. En estos casos la obra es tanto más ejemplar y perfecta cuanto más se borran los vestigios del trabajo que la produce, es tanto más útil cuanto más desaparece el trabajo que ha costado crearla.

Esta peculiarísima variación rusoniana nos sugiere que hay trabajos que pierden todo valor por sí mismos para desaparecer absolutamente en la obra que crean. Que cualquier rastro manifiesto de tales trabajos compromete gravemente la misma entidad de la obra. En este caso el trabajo y el proceso del trabajo pierden toda su relevancia, cualquier capacidad de referencia económica, psicológica y moral. El que trabaja debe saber que su trabajo será completamente inmolado hasta su minuciosa desaparición, ese trabajo que precisamente es responsable de la obra más admirable.

Rousseau propone una aporía al yo ilustrado de St. Preux: ¿Cómo es posible que la obra exija la negación del trabajo? ¿Por qué ocultar que el encanto natural del Elíseo es una excelente creación del trabajo humano? ¿No realza el propio trabajo tanto la creación de un simulacro perfecto de la naturaleza salvaje, como la sabiduría y disposición del jardinero que supo diseñarlo y ejecutarlo? Rousseau abre una perspectiva claramente dislocada del cuerpo central de la idea ilustrada de trabajo. El trabajo puede obrar en territorios especiales en los que las creaciones del esfuerzo laboral exigen, para alcanzar su grado máximo de autenticidad, la anulación radical del trabajo por su intrínseco carácter artificioso, o por su condición rutinaria, o por la penosidad que le acompaña. Se trata de obras y de servicios que pueden y deben brillar sin mácula alguna con la autenticidad de la naturalidad, aunque realmente sean resultado de un denodado y preciso esfuerzo. La autenticidad del Elíseo exige, para su utilidad verdadera, la ocultación del trabajo, lo mismo que la autenticidad de Julie como ama, madre y esposa exige la ocultación de su desvelo cotidiano y su laboriosidad. Son los territorios eximios del trabajo escondido40. El trabajo es un fenómeno del hombre en sociedad, cuando este hombre refunda la sociedad según las pautas de la naturaleza, surgirán ocasiones en las que el trabajo necesario e imprescindible deberá ser ocultado para crear la ficción de una completa naturalidad.

TRABAJO, PROPIEDAD Y CIUDADANÍA. El trabajo escondido es una variación rusoniana sobre el trabajo que atañe tan solo a los espacios reservados de la comunidad íntima, aunque resulte bien significativa para perfilar la idea global que tiene Rousseau del trabajo. Sin embargo, hay en el ginebrino un desarrollo del problema del trabajo que pertenece por entero a su dimensión pública. Desde luego que Rousseau nunca propuso alguna forma de socialización del trabajo. Nunca tuvo devaneos socialistas o comunistas a la manera de algunos de sus contemporáneos, caso de Morelly. Pero lo cierto es que, frente a la importante dimensión económica que el trabajo adquiere en manos de mercantilistas e ilustrados, Rousseau acentuará de manera rotunda su dimensión política, lo que le llevará a reclamar la necesidad política de la sociedad ocupada o, lo que es lo mismo, la imagen de una ciudadanía indefectiblemente trabajadora.

Esta dimensión central del trabajo tiene que ser examinada desde la relación entre trabajo, propiedad y ciudadanía. La propiedad no es en Rousseau, como lo es en Locke, un derecho del hombre natural. El hombre de la naturaleza es totalmente autónomo, no establece las relaciones con las cosas y con los otros hombres propias del hombre natural lockeano. La propiedad aparece con la sociedad agrícola como derecho exclusivo sobre los bienes y como poderoso factor de relaciones sociales de subordinación y dependencia entre propietarios y no propietarios, entre ricos y pobres41. En el Discurso sobre los orígenes de la desigualdad, Rousseau establece las relaciones inextricables entre propiedad, sociedad y desigualdad. En esta obra crítica, la propiedad es la propiedad burguesa, ligada indefectiblemente a la ambición, la avaricia, la desigualdad y el conflicto. Las sociedades laminan los efectos destructivos de la desigualdad –de la propiedad polarizada y del trabajo sometido– con la ley, evitando un efectivo estado de naturaleza hobbesiano mediante una legalidad que sanciona la aguda desigualdad económica, el servilismo político y el imperio de las pasiones del amor propio. Una legalidad injusta que aparece, sin embargo, como la conveniente solución para que reinen la paz y el orden en beneficio de todos42. Rousseau denuncia la propiedad privada burguesa desde su idea del tránsito de la naturaleza a la sociedad, un proceso en el que, según él, la amoralidad primitiva deviene inmoralidad y el apoliticismo, opresión estatal. Propone un nuevo concepto de propiedad privada en la que esta ya no aparece como la sanción natural y legal de la profunda desigualdad económica y de la subordinación política y social, sino como fundamento de la autonomía del ciudadano en una sociedad de iguales y en un Estado democrático. El gobierno de la voluntad general necesita de ciudadanos iguales y autónomos43. Este gobierno garantiza que la vida, la propiedad y la libertad de cada uno tenga la protección de todos. La subordinación general a la ley, administrada imparcialmente, garantiza la libertad y autonomía de cada uno, exigiendo la obediencia y el respeto de todos. A este cometido sirven las leyes suntuarias, las que previenen la acumulación de la riqueza en pocas manos, las que sancionan el derecho de propiedad privada como garantía de la autonomía ciudadana. La defensa de la propiedad alcanza, en Rousseau, formulaciones rotundas: «el derecho de propiedad es el más sagrado de todos los derechos de ciudadanía, y aun más importante en algunos aspectos que la misma libertad»44. La propiedad fundamenta la libertad porque concede la autosuficiencia material a los ciudadanos y porque garantiza, en último caso, la responsabilidad económica y política de los mismos, aspecto esencial en un régimen político de libertad. En El contrato social el derecho de propiedad es el fundamento de la independencia económica necesaria en un Estado fundado en la voluntad general.

Rousseau sigue a Locke cuando afirma que el título de propiedad privada lo gana el hombre por el trabajo, también en que uno de los objetivos prioritarios del gobierno es la preservación de la propiedad45. Sin embargo, hay una divergencia fundamental con Locke en cuanto a la concepción misma del trabajo. En primer lugar, Rousseau entiende que la propiedad se justifica por el trabajo directo y manual de quien se esfuerza para apropiarse de un bien, mientras que Locke da a entender que también el trabajo vicario de trabajadores subordinados –asalariados, jornaleros, servidores, criados– justifica la propiedad de quien toma la iniciativa de la apropiación.

En segundo lugar, la relación entre trabajo y hombre es para Locke una relación natural, pues el trabajo es una condición del hombre de la naturaleza. Esto da lugar a una relación desproblematizada entre ser humano y trabajo que tiene su equivalencia en la desproblematizada relación entre hombre y propiedad. La concepción de Rousseau es bien distinta. La relación entre hombre y trabajo es problemática pues es rotundamente ambivalente. El canto general del trabajo que encontramos tanto en Locke como en la corriente principal de la Ilustración, se da de bruces con el responso del trabajo burgués tal como aparece en las páginas de Rousseau. Trabajo corrompido por las pasiones del amor propio que produce la dependencia moral y política del trabajador en beneficio de los ricos y propietarios ociosos. Trabajo que puede alcanzar, sin paliativos, condiciones tales de penosidad y dureza que atentan contra la misma integridad física de los trabajadores. Diderot, el antiguo amigo de Rousseau, un philosophe que al menos en el retrete del alma se enfrentaba con algunas aporías de la ilustración, había reaccionado contra la tentativa de Hélvétius de justificar todo trabajo manual a partir del placer de previsión. Sin embargo, no iba mucho más allá de confirmar una realidad turbadora y quizá incontestable por necesaria. Rousseau podía zafarse de la aporía por su negación republicana del lujo; por su concepción de una moral de la virtud esforzada que reprobaba la moral hedonista de la utilidad, en la que la felicidad pasaba necesariamente por la disposición de bienes de comodidad que requerían frecuentemente trabajos indeseables; por su defensa de la preservación a ultranza de la subordinación de lo económico a las esferas de lo moral y de lo político. Desde esta perspectiva, el trabajo manual doloroso, embrutecedor, que compromete seriamente la integridad física del trabajador es solo eso, un trabajo malo e injustificable.

Cuando por un lado –afirma Rousseau– se consideran los inmensos trabajos de los hombres, tantas ciencias profundizadas, tantas artes inventadas, tantas fuerzas empleadas, abismos colmados, montañas allanadas, rocas rotas, ríos hechos navegables, tierras roturadas, lagos excavados, marismas desecadas, edificios enormes levantados sobre la tierra, la mar cubierta de bajeles y marineros, y por otro lado se investiga con cierta reflexión las verdaderas ventajas que han resultado de todo esto para la felicidad de la especie humana, no puede uno sino quedar afectado por la sorprendente desproporción que reina entre estas cosas, y deplorar la ceguera del hombre que, para alimentar su loco orgullo y no sé qué vana admiración por sí mismo, le hace correr ardorosamente tras todas las miserias de que es susceptible y que la bienhechora naturaleza había tomado la precaución de apartar de él.

Un poco más adelante vuelve el autor a la carga, dibujando un negro panorama del trabajo manual:

Añádase a todo esto esa cantidad de oficios malsanos que abrevian los días o destruyen el temperamento, caso de los trabajos de las minas, las diversas preparaciones con los metales y los minerales, sobre todo con el plomo, el cobre, el mercurio, el cobalto, el arsénico, el rejalgar; esos otros oficios peligrosos que todos los días cuestan la vida a cantidad de obreros, unos plomeros, otros carpinteros, los albañiles y los que trabajan en las canteras; reúnanse todos estos objetos y podrá verse en el establecimiento y perfección de las sociedades las razones de la disminución de la especie46.

En tercer lugar, mientras que en Locke el hombre se define como trabajador, no es esta una definición tan sustancial del hombre según Rousseau. En este el trabajo, lo mismo que la propiedad, están referidas a la constitución autónoma y libre del ser humano, aspectos verdaderamente sustanciales de la refundación del hombre según su condición natural. Es en este sentido en el que el trabajo y la propiedad tienen una dimensión prioritariamente política y moral que se van por delante de dimensión económica47.

Rousseau afronta la propiedad y el trabajo con la ambivalencia básica que suscita su crítica de la sociedad comercial: fustiga la propiedad burguesa y reivindica la posición central del derecho de propiedad; fustiga el trabajo de la sociedad comercial y reivindica el trabajo y su obligatoriedad universal como principio de la autonomía y libertad del ciudadano. Ciertamente, la idea de trabajo de Rousseau está estrechamente ligada a su concepto de la propiedad y de la ciudadanía, cuestión que adquiere su sentido peculiar en el modelo de sociedad y de Estado que propone El contrato social.

Rousseau no podía admitir que algo tan importante para los hombres como el trabajo fuese, en gran parte, un asunto de economía política. El trabajo productivo no podía ser la figura señera de la nueva idea de trabajo. La reacción rusoniana ante las figuras objetiva y subjetiva del trabajo de los ilustrados era un aspecto relevante de su crítica de la sociedad comercial, de la imagen universal del hombre burgués, del lujo y, en general, de los modelos antropológico, social y moral fundados en el amor propio.

El trabajo de los mercantilistas e ilustrados se definía desde la economía política y se reducía, básicamente, a sus formas productivas e improductivas. Mediante esta operación, el trabajo humano pasaba a ser un asunto estrechamente vinculado al tema de la riqueza y prosperidad de las naciones. Por su parte, la figura subjetiva del trabajo se construyó en plena consonancia con las exigencias de la economía política, con lo que trabajo productivo y trabajo animado resultaron ser dos figuras plenamente concordantes. La apropiada retribución del trabajo manual resarce al trabajador de los desvelos y sacrificios que le acarrea su contribución imprescindible a la riqueza nacional, a la vez que engrasa sus pasiones naturales para hacer de él un trabajador motivado que, mediante el consumo no necesario, participa en la prosperidad general.

Para Rousseau trabajo productivo y trabajo animado son figuras de la sociedad corrompida. De la sociedad que tenía ante sus ojos caracterizada, según su manera de ver, por el orgullo ensoberbecido y la avaricia, por el lujo ilimitado, por la desigualdad brutal entre los hombres, por la dependencia y la subordinación sociales, por una idea desencaminada del progreso que convertía el desarrollo de las ciencias y de las artes en un factor permanente de corrupción e infelicidad. Las variaciones rusonianas sobre el trabajo tienen que ser consideradas desde el absoluto rechazo de Rousseau a entender el trabajo como una cuestión de economía política48.

Rousseau había considerado la aparición del trabajo, acabamos de verlo, como un fenómeno de la máxima importancia en los albores de la sociedad. Aparecía el trabajo como autoconsciencia, como reflexión y como orgullo. Fiel a su programa filosófico de crítica y refundación del hombre social, retoma el trabajo manual como elemento fundamental para la formación del hombre de la nueva sociedad. La figura robinsoniana del trabajo induce un nuevo estado de reflexión en los años de formación, promovido por la educación y recreado por ella, que no siembra ya el orgullo y, por lo tanto, la semilla del amor propio, sino las virtudes naturales del amor de sí, la autonomía, la libertad y la independencia. Si de la imagen del trabajo robinsoniano pasamos a la del trabajo campesino y menestral, variación ya no de los años de formación, sino de los años de la vida activa, de nuevo se muestra la misma preocupación por restaurar un trabajo que es, ante todo y sobre todo, una condición de autonomía y de libertad. Si el trabajo del orgullo, el trabajo del orgullo de la economía política y de la psicología ilustradas, introducía en la sociedad la dependencia y la subordinación de unos para con los otros, el trabajo natural del campesino y del artesano de oficio restaura la condición básica de un ser humano libre y completo dispuesto a establecer lazos sociales y políticos entre iguales. El trabajo es, ahora, un seguro contra la fortuna y sus veleidades con su amplio perfil corruptor, un elemento capital de independencia y una ayuda inestimable para reinar sobre la opinión, para recuperar la autenticidad y la transparencia perdidas.

La campaña rusoniana contra el trabajo de la economía política sugiere una cuestión de particular interés. No es fácil concretarla en los textos, sin embargo el lector avisado la percibe como un peculiar aroma casi imperceptible. Quizá sea en las páginas que nuestro autor dedica en el Emilio al trabajo robinsoniano, donde mejor se apunta la referencia a un trabajo que huye todo lo posible de la contingencia de la labor, del trabajo que se disuelve sistemáticamente en el propio consumo o en la utilidad inmediata del bien al que se incorpora. Rousseau, recordémoslo, quiere que Emilio se forme en un trabajo definido por su utilidad real. Trabajo creador de obras útiles cuya utilidad se opone frontalmente al criterio de utilidad y de valor de la economía política. Bienes destinados al uso y no al consumo. Bienes durables, funcionales y aun elegantes que lo son por su sobria adecuación para el uso humano al que están destinados. Bienes humanizados. Son las obras de un trabajo de fabricación que amueblan un mundo hecho a la medida del hombre para humanizarlo, hacerlo vivible y memorable. Obras que forman parte de este mundo y se convierten en una especie de referente de permanencia que contribuirá a aplacar la inquietud destructiva de la contingencia humana, así la contingencia de los bienes y los trabajos tal y como los entiende la economía política del siglo XVIII. Aquí el trabajo y sus obras no son moda, consumo conspicuo o futilidad. Son la utilidad real que conforma un mundo habitable de objetos funcionales y duraderos, es decir, que no cumplen prioritariamente la condición de mercancías para un consumo conspicuo. Y todavía hay algo más en esta sugerencia del trabajo rusoniano. Hay un trabajo artesanal de oficio, de saberes integrados, el trabajo de un demiurgo que fabrica bienes útiles actuando sobre la materia prima mediante la habilidad de sus manos y los saberes de su industriosidad. Así, el trabajo artesanal tan admirado por el hijo del relojero –por ejemplo, el trabajo de carpintero que recomienda a Emilio– sintetiza las cualidades del trabajo deseable: industriosidad del trabajador, completitud de su acción, durabilidad y funcionalidad del producto y la elegancia austera de este que tales cualidades fácilmente le confieren.

El trabajo rusoniano rompe, pues, en su representación filosófica con el trabajo de la economía política y de la psicología ilustradas. En Rousseau es definitorio y decisivo lo que en estas es contingente y secundario. Después de todo, la finalidad del trabajo productivo es crear riqueza y prosperidad privada y pública, aunque para ello el trabajo, todo el trabajo productivo, sea reducido a la categoría de labor, es decir, a un mero desempeñarse en un proceso que produce mercancías que solo son durables para poder realizar su plusvalía. Durabilidad, pues, marcada por la contingencia intrínseca de la mercancía.

Difícilmente podría asumir Rousseau –y con esto damos paso al último aspecto de la crítica del trabajo que cerrará este capítulo– cualquier justificación de la división del trabajo que tuviera por resultado algún tipo de alienación del hombre que trabaja. Nos referimos a la división del trabajo de la economía política del siglo XVIII que, en aras del criterio de la productividad, favorece la apertura de una falla difícilmente soslayable entre el hombre y el trabajo o, si se quiere, entre el trabajo y la vida. Enseguida examinaremos esta cuestión.

Rousseau se esforzó por repensar el trabajo como algo estrechamente grapado al hombre que trabaja; se esforzó por hacer del trabajo una condición inexcusable del hombre social según la naturaleza. En toda esta operación, la economía política es desbancada de su lugar hegemónico para que puedan desvelarse las posibilidades reales del trabajo en una propuesta crítica y alternativa que se separa radicalmente de los ideales económicos, antropológicos y morales de la corriente principal de la Ilustración. La idea polimorfa del trabajo rusoniano ha quedado recogida en seis variaciones, algunas de las cuales han abierto una nueva frontera para el desarrollo de la idea moderna del trabajo.

Los problemas de la división del trabajo: Adam Smith y Condorcet

La crítica de la idea de trabajo encuentra uno de sus temas más relevantes en la discusión sobre el desarrollo y las consecuencias del proceso de división del trabajo. Los ilustrados compartían, en general, la idea de que la sociedad humana se movía de lo simple a lo complejo y de lo unitario a lo diversificado. Este movimiento progresivo podía hacer añorar la simplicidad primitiva a su yo estoico, pero aceptaban de buen grado las posibilidades –por ejemplo, en materia de ciencia, técnica y producción, disposición y refinamiento de bienes materiales– que la diversificación introducía. La división del trabajo prometía resultados esperanzadores como factor del aumento de la producción y productividad, como condición que facilitaba la introducción de mejoras técnicas en los procesos de fabricación y como multiplicador del desarrollo de la ciencia y sus aplicaciones.

La peculiar fascinación de los ilustrados por el fenómeno de la división del trabajo contrastaba, sin embargo, con una tradición bien distinta de profunda suspicacia ante los efectos disgregadores que, sobre la imagen totalizadora del hombre político, tenían ciertos desarrollos de la sociedad comercial y ciertas transformaciones en el ejercicio de algunas de las más importantes funciones estatales. La euforia ilustrada contrastaba con la profunda renuencia republicana, una renuencia que alcanzaba su mejor expresión en la intelectualidad neoharringtoniana inglesa de finales del siglo XVII y principios del XVIII49. El republicanismo de la época desarrolló un pensamiento crítico contra las amenazas generales que el desarrollo de la sociedad comercial, el capitalismo agrario y la burocracia estatal suponían para la imagen de una ciudadanía definida por su integridad funcional, por la no especialización de funciones exigida por el deber ser de la virtud republicana y por la condición políticamente activa de la ciudadanía.

Ciertamente, el requisito de la integridad funcional del hombre republicano no se había establecido pensando en el hombre que trabajaba manualmente. Era una integridad solo para ciudadanos libres, cuya libertad y ciudadanía se sostenía en la propiedad agraria, en su condición militar como únicos garantes de la defensa de la nación, y en la posibilidad de ejercer liberalmente las magistraturas públicas. Solo en la medida en que, ya en el siglo XVIII, los pensadores republicanos ensanchen las bases sociales del republicanismo democrático, hasta comprender a los trabajadores autónomos de la agricultura y de los oficios, la doctrina que estableció la imagen integral del hombre político amenazada por la división de funciones de la sociedad comercial, permitirá configurar la imagen de un trabajador manual también amenazado, en su constitución moral y política, por la progresiva parcelación de los oficios y las tareas. Si varía el contexto sociológico en el que se dirime la polémica, permanece en lo sustancial el problema de fondo que no es otro que el de la alienación moral y política de un ciudadano demediado por los efectos de una división del trabajo que, llevada a un cierto grado de desarrollo, lo anula como sujeto activo de libertades, de derechos y de deberes.

Comencemos por un breve apunte sobre las opiniones del Rousseau republicano sobre el problema de la división del trabajo. La cuestión aparece cuando habla de la educación robinsoniana de Emilio. La aparición del fenómeno de la división del trabajo y el aumento de la productividad que esta desata son fenómenos del estado de sociedad50. La división del trabajo es un importante factor de socialización humana y de progreso con una enorme capacidad corruptora, cuando la socialización es la del amor propio y cuando el progreso es el que desata el interés propio de los agentes de una economía de mercado infectada de ostentación y de lujo. La alternativa rusoniana sabemos que pasa por un concepto alternativo de trabajo que recupera los valores de la condición natural del hombre. El problema de la división del trabajo aparece ligado a la reevaluación natural de la agricultura y las artes según los criterios de libertad e independencia, criterios que encuentran su plasmación poética en el tipo de trabajo que Robinson desempeña. El Emilio-Robinson aprenderá, pues, a interiorizar los valores naturales del trabajo que le permitirán desenvolverse posteriormente en sociedad como un hombre-trabajador integral, dueño de sí. Estos valores –caso del de independencia– contrastan fuertemente con la realidad de un trabajo dividido que crea la figura de un trabajador dependiente y, por lo tanto, con su libertad seriamente comprometida.

¿Qué pensará [Emilio] al ver que las artes se perfeccionan al subdividirse, al multiplicar hasta el infinito los instrumentos de unas y otras? Se dirá: todas esas gentes son estúpidamente ingeniosas […]. Por ejercitar un solo arte se han esclavizado a mil otros, cada obrero necesita de una ciudad51.

Podemos reconstruir la argumentación de Rousseau. Las «artes de la industria», propias del estado de sociedad, entraron en un proceso imparable de división del trabajo alentado por las pasiones del amor propio. Se promueve así el lujo y la riqueza material, pero también la desigualdad y se minan seriamente las condiciones objetivas en que se sustenta la humanidad de unos trabajadores totalmente dependientes, tanto en el puesto de trabajo, como en su condición de detentadores de los saberes de un oficio. El Rousseau menestral nos ofrece la imagen ideal de un trabajador de oficio y con oficio, de un hombre con un cierto grado de completitud laboral. El maestro de Emilio le alejará de «esas estúpidas profesiones en que los obreros sin industria y casi autómatas solo ejercitan sus manos en el trabajo […], máquinas que guían a otras máquinas»52. Emilio cultiva su totalidad, para lo que tendrá que aprender a discernir la trampa enajenadora que se esconde detrás de una división del trabajo que promete civilización, lujo y riqueza.

Julie formula en La nueva Eloísa un juicio sobre el hombre y el trabajo que podemos considerar como la formulación del principio en que se basa la opinión crítica de Rousseau sobre la división del trabajo:

El hombre, dijo ella, es un ser demasiado noble para servir simplemente de instrumento a los otros, no se le debe emplear jamás en lo que les conviene sin atender también a lo que le conviene a él mismo, pues los hombres no están hechos para las ocupaciones, sino que las ocupaciones están hechas para los hombres, y para distribuir convenientemente las cosas no es necesario buscar tanto en su reparto el empleo en el que cada hombre es más conveniente, sino aquel que es más conveniente para cada hombre, para hacerlo bueno y feliz tanto como sea posible53.

En Rousseau, el problema de la división del trabajo recibe un tratamiento breve y general, casi un apunte. Su argumentación se mueve en la tradición republicana, con la extensión del principio de la integridad funcional del hombre al hombre-ciudadano que trabaja con las manos. La crítica a la división del trabajo es la crítica sin fisuras, sin contradicciones, de quien defiende y está enrocado en un modelo de sociedad relativamente frugal, definida por la abundancia de lo necesario y alejada del lujo. De quien abriga una enorme suspicacia frente a los efectos del progreso de las artes y de las ciencias, alejado de la verdadera pasión que, en estas cuestiones, comparten los ilustrados.

La cuestión de la división del trabajo, que aparece como un esbozo en Rousseau, ocupará una gran relevancia en Adam Smith. Si en el ginebrino el fenómeno es tratado como un aspecto más de la capacidad alienante de toda forma de trabajo en la sociedad comercial, en el escocés cobra una importancia decisiva por sí mismo, alcanzando un desarrollo amplio, polifacético y polivalente. Smith resaltará lo mucho de positivo que encuentra en el proceso de división del trabajo, pero no hurtará su carga destructiva. Nadie antes de Smith había elaborado, de una manera tan completa, el tema de la división del trabajo, que desempeña un papel decisivo en la obra económica del escocés. Por un lado, aparece como dispositivo fundamental para explicar el progreso económico sostenido, el avance progresivo de la ciencia, de la técnica y de las condiciones materiales de la producción de bienes, y como instancia para la resolución teórica de algún problema económico específico, caso de las condiciones que posibilitarán la compaginación de un régimen alto de salarios y unas tasas de precios de consumo relativamente bajos. Por otro, La riqueza de las naciones ofrece un tratamiento aparentemente contradictorio del problema de la división del trabajo, contradicción que ha alcanzado un amplísimo eco intelectual tanto en el pensamiento postsmithiano, como en los propios estudiosos de Smith.

El examen del fenómeno de la división del trabajo y la aporía planteada por Smith sobre este asunto se ventilan en los libros I y V de La riqueza de las naciones. El libro I expone los fundamentos de la división y su papel central en la conformación de los lazos sociales y el progreso económico de las naciones. En franco contraste con Rousseau, la división del trabajo es un fenómeno cuasi natural directamente derivado de la propensión inveterada y universal de los hombres a «permutar, cambiar y negociar una cosa por otra». La evolución del proceso de división del trabajo está regulada históricamente por la evolución de la economía del trueque y del cambio y por el desarrollo consiguiente del mercado como arena para la realización del interés económico. La dinámica económica del mercado es el acicate de la división del trabajo54.

Adam Smith se detiene en el examen pormenorizado de las ventajas económicas de la división del trabajo. La opulencia de las naciones está en relación directa con el aumento cuantitativo de la producción realizada por un mismo número de individuos –productividad– lo que depende, a su vez, del grado de división del trabajo en los distintos sectores productivos de la nación. Esta última afirmación encuentra su justificación en tres capacidades de la división del trabajo. Promueve un mayor grado de destreza en cada trabajador al simplificar las operaciones productivas y fijarlo en la repetición de operaciones relativamente sencillas55. Ahorra tiempo de producción, pues se evita la dilapidación propia de un sistema en el que el trabajador tiene responsabilidades en la entera producción de un bien, en la totalidad de un segmento completo de producción de un bien, o combina, en el marco de una economía mixta, trabajos de sectores productivos diversos56. Por último, la división del trabajo es un factor imprescindible para la mejora y desarrollo de las técnicas de producción, y lo es por tres razones: los trabajadores contribuirán al perfeccionamiento de sus herramientas y máquinas por su familiarización especializada con el puesto de trabajo; los fabricantes aportarán igualmente sus mejoras por facilitarlo el conocimiento de sus fabricaciones específicas y alentarlo su interés y, por último, los científicos y técnicos desempeñarán su papel de manera más eficiente por su especial conocimiento y capacitación en las ramas singulares de sus saberes.

La división del trabajo permite a Smith, además, encontrar una solución al problema de una economía con tasas salariales altas y precios reales relativamente bajos. Dos cuestiones imprescindibles para el correcto funcionamiento y crecimiento sostenido de su sistema económico de libertad natural. La progresiva división del trabajo es el dispositivo que rompe la tendencia natural a un aumento de precios como efecto del mayor coste del factor trabajo y, por lo tanto, el dispositivo que desactiva el efecto del alto coste del trabajo en la restricción del consumo en los mercados nacionales e internacionales. El aumento de capital, que es la causa smithiana del aumento de salarios, tiende a incrementar sus capacidades productivas, lo que ocurre por una división del trabajo más eficiente que, a su vez, se traduce en que una más pequeña porción de trabajo produzca mayor cantidad de bienes57.

La faz benéfica y amable de la división del trabajo todavía no se ha agotado. Desempeña un papel decisivo en la intensificación y consolidación de los lazos sociales. El fenómeno no obra solo a efectos económicos, sino también como mecanismo natural de la socialización. Hay, en este aspecto, una correspondencia entre la obra económica y la obra moral de Smith. El hombre de los sentimiento morales depende absolutamente del medio social para formar su código moral pues tal código depende, en última instancia, de los sentimientos de aprobación y rechazo que sus actitudes provocan en el espectador imparcial. Es un contexto para la moralidad gobernado por el principio de simpatía que, a su vez, es un principio que supone una intensa socialización y sociabilidad. El hombre económico, por su parte, depende de una apabullante multitud de seres humanos para satisfacer sus necesidades y comodidades por efecto de la especialización. El egoísmo del interés propio actúa en los medios de la intensa socialización que produce la división del trabajo, de tal manera que no necesitamos apelar a la benevolencia de los otros para satisfacer nuestras necesidades materiales, sino que será su propio interés, en un medio profundamente trabado por la dependencia de la especialización, el que dará cumplida satisfacción a nuestros deseos materiales y fantásticos58. La satisfacción de las necesidades y los deseos en un medio social trabado por una estrechísima dependencia mutua, procura un contexto smithiano muy peculiar para la maximación de los intereses privados, pues enseñará, con relativa facilidad, la necesaria moderación de la prudencia para su conveniente realización. En todo caso, la división del trabajo, como factor de socialización, presentará un carácter positivo tanto para la conformación del hombre de los sentimientos morales, como para la sociabilidad del hombre económico.

Finalmente, apuntemos una última contribución de la teoría de la división del trabajo a la conformación de la imagen del ser humano que se perfila en el libro I de la La riqueza de las naciones. Es ahora el dispositivo que posibilita a Smith sostener una especie de tosco igualitarismo en las capacidades y habilidades naturales del hombre. La especialización obra, en este caso, como explicación de unas diferencias que no pueden ser achacadas a algún tipo de disparidad de naturaleza entre los hombres. Este argumento facilita el presupuesto de una naturaleza humana única, aunque profundamente diversificada en sus manifestaciones a lo largo del devenir histórico. La división del trabajo se articula con una concepción conjetural de la historia en la que ya se apunta, con alguna claridad, la teoría de los estadios de la civilización como teoría del progreso fundada en las transformaciones de la producción material de bienes. Mediante esta operación intelectual, la diversificación y la desigualdad entre los hombres puede ser considerada por el liberal Smith no como una realidad sustantiva, sino como un fenómeno funcional59.

Nunca se había llevado tan lejos la apología de la división del trabajo. Y, sin embargo, unos cientos de páginas más adelante, en la misma obra, el fenómeno ofrece una cara mucho menos halagüeña. La división del trabajo del libro I se muestra altamente beneficiosa para los trabajadores manuales. Crea destreza, desarrolla su capacidad de concentración en el trabajo, promueve su capacidad creativa para la invención y el perfeccionamiento de las herramientas y de las máquinas y, además, les asegura unos salarios altos, y ya conocemos el papel decisivo que tiene la alta retribución del trabajo en la configuración del trabajo animado. Todo esto no obsta, sin embargo, para que, en el libro V, el canto se convierta en lamento y la división del trabajo comprometa seriamente la integridad intelectual, social y moral de los trabajadores y su consenso y anuencia necesarios respecto al ordenamiento político vigente60. El drama de la alienación, uno de los tópicos más característicos de la modernidad, comienza su rodadura histórica no solo de la mano de Rousseau, lo que es esperable y razonable, sino también de la de Adam Smith, lo que parece insólito. El texto de referencia merece una cita extensa.

Con los progresos de la división del trabajo la ocupación de la mayor parte de las personas que viven de su trabajo, o sea, la gran masa del pueblo se reduce a muy pocas y sencillas operaciones; con frecuencia, una o dos tareas. Consideremos, sin embargo, que la inteligencia de la mayor parte de los hombres se perfecciona necesariamente en el ejercicio de sus ocupaciones ordinarias. Un hombre que gasta la mayor parte de su vida en la ejecución de unas pocas operaciones muy sencillas, casi uniformes en sus efectos, no tiene ocasión de ejercitar su entendimiento o adiestrar su capacidad inventiva en la búsqueda de varios expedientes que sirvan para remover dificultades que nunca se presentan. Pierde así, naturalmente, el hábito de aquella potencia, y se hace todo lo estúpido e ignorante que puede ser una criatura humana. La torpeza de su entendimiento no solo le incapacita para terciar en una conversación y deleitarse con ella, sino para concebir pensamientos nobles y generosos y formular un juicio sensato respecto a las obligaciones de la vida privada. Es incapaz de juzgar acerca de los grandes y vastos intereses de su país, y al no tomarse mucho trabajo en instruirse, será también inepto para defenderlo en caso de guerra. La monotonía de su vida sedentaria corroe naturalmente el coraje de su espíritu y le hace mirar con horror la vida incierta y aventurada del soldado. Es más, entorpece la actividad de su cuerpo y le incapacita para ejercitar sus fuerzas con vigor y perseverancia en cualquier otra ocupación a la que no esté acostumbrado. Adquiere, pues, la destreza de su oficio peculiar a expensas de sus virtudes intelectuales, sociales y marciales. Aun en las sociedades civilizadas y progresivas, este es el nivel al que necesariamente decae el trabajador pobre, o sea la gran mayoría del pueblo, a no ser que el Gobierno se tome la molestia de evitarlo61.

La división del trabajo crea ocupaciones simples lo que repercute sobre el trabajador limitando poderosamente las posibilidades de desarrollo de su inteligencia y, por lo tanto, embruteciéndolo y convirtiéndolo en un ser estúpido. El trabajo estúpido hace un hombre estúpido y la estupidez –el serio deterioro de las capacidades intelectuales y morales del trabajador– presenta graves consecuencias: la incapacidad para desarrollar pensamientos nobles y generosos y para formular juicios sensatos y prudentes, tanto en la esfera de la vida privada, como en la de la vida pública. Se conmueve así el fuste del hombre de los sentimientos morales que difícilmente podrá desarrollar las virtudes de la prudencia, de la justicia y de la benevolencia. El trabajador, desmoralizado en su vida privada, no podrá fijar y perseguir sus verdaderos intereses, lo mismo que será incapaz, en su vida pública, de formular juicios sobre los intereses nacionales. La amenaza compromete, pues, el perfil económico, social y moral del hombre smithiano, lo que es lo mismo que afirmar que un rasgo natural de la historia conjetural smithiana –el proceso de división del trabajo– llegará a un grado tal de desarrollo que comprometerá seriamente la integridad de un modelo de hombre definido por la compatibilidad de los intereses económicos y las virtudes liberales, y por su adecuada integración, como ciudadano políticamente pasivo, en la realización de los designios estatales.

Smith constata la contradicción de la división del trabajo en toda su contundencia para bosquejar, enseguida, el remedio que, si no puede eliminarla, se ofrece, al menos, como paliativo. Ante la imposibilidad de negar, o aun de limitar, la división del trabajo sin comprometer uno de los principios fundamentales de su economía política, Smith echa mano de un recurso externo muy del gusto de la Ilustración: la educación. La educación elemental, gratuita y obligatoria para los hijos de los trabajadores, se convertirá en un requisito imprescindible del sistema de libertad natural smithiano que deberá ser plenamente garantizado por el Estado. La intervención estatal se justifica por la necesidad de reservar un tiempo exclusivo para la educación en la vida de la población trabajadora. Desde los años del aprendizaje, el trabajador está inmerso en tareas que le impiden alguna formación en aquellos saberes y actitudes que trascienden los requerimientos del oficio y las ocupaciones, requerimientos que pueden alienarlo brutalmente por su carácter simple, limitado y monótono62.

El Estado tiene que «facilitar, estimular y aun imponer» una educación básica a los hijos de los trabajadores. Un examen debe certificar los conocimientos antes de que se dediquen al trabajo. La intervención estatal resulta imprescindible para garantizar que la generalidad de los trabajadores, expuestos potencialmente a la alienación de la división del trabajo, puedan desarrollar su personalidad lo mínimo necesario para ponerlos a resguardo de los graves efectos que para ellos mismos, para la sociedad y el Estado, podría alcanzar este fenómeno falto de una corrección externa. Las amenazas del deterioro de la personalidad individual y social inducida por la alienación del trabajo se sustancian en el grave deterioro del fuste moral del individuo –alienación del hombre moral de los sentimientos morales– y en el deterioro de su condición de ciudadano trabajador que, si es políticamente pasivo en la idea de Smith, no por eso puede el Estado desentenderse de las graves consecuencias que su embrutecimiento mental puede acarrear a su propia estabilidad.

Un hombre carente del uso apropiado de sus facultades mentales es más despreciable, si cabe, que un cobarde, pues es mutilado y deforme en una parte todavía más esencial del carácter que compone la naturaleza humana. Aun cuando el Estado no obtuviese ventaja de la instrucción de las clases inferiores del pueblo, merecería su atención el propósito del lograr que no fuesen del todo ignorantes; pero nadie duda que saca, además, considerables ventajas de la instrucción de aquellas gentes. Cuanto más instruidas estén, menos expuestas se hallarán a las desilusiones traídas por la ligereza y la superstición, que frecuentemente ocasionan los más terribles trastornos entre las naciones ignorantes. Fuera de esto, un pueblo inteligente e instruido será siempre más ordenado y decente que uno ignorante y estúpido. […] Es más capaz de penetrar en los íntimos designios de los facciosos y de los descontentos, vislumbrando lo que haya de cierto en sus manifestaciones y, por eso, se halla menos predispuesto a dejarse arrastrar por cualquier oposición indiscreta o infundada contra las órdenes del Gobierno. En los países libres, donde la seguridad del Gobierno depende, en gran parte, del juicio favorable que la opinión pública forme acerca de su conducta, es seguramente de la mayor importancia que el pueblo no se aventure a enjuiciarlo caprichosa o impremeditadamente63.

El debate historiográfico del problema de la división del trabajo de Adam Smith se ha movido entre la consideración dualista de su propuesta y el intento de ofrecer una explicación más integrada de la misma. En el primer caso, se detecta en el escocés una doble aproximación –económica en el libro I y sociológica en el libro V– que obedece a distintas consideraciones epistemológicas de un mismo fenómeno. La contradicción es, entonces, un puro efecto inducido por el método64. En el segundo caso, la contradicción forma parte de un planteamiento integrado que considera que un mismo fenómeno presenta efectos divergentes cuando es considerado desde el todo social (libro I) y desde la individualidad del trabajador (libro V). Desde la perspectiva macro los efectos no pueden ser más beneficiosos, mientras que desde la micro el costo es evidente. Caricaturizando, diríamos que el embrutecimiento y la estulticia de los más genera el bienestar de todos65. Un segundo tipo de interpretaciones se centra exclusivamente en el problema de la alienación. Aquí las posiciones suelen resentirse de una orientación precursorista y Smith aparece a la sombra de Marx. Hay quienes prácticamente identifican la alienación smithiana y la marxista, lo que permitiría una lectura anticapitalista de Smith66. Otros oponen la universalidad de la alienación smithiana –algo consustancial al industrialismo– a la particularidad histórica de la alienación marxista –algo específico del capitalismo– lo que parecería confrontar a un Smith weberiano con un Smith marxiano67. Todavía puede detectarse una posición intermedia que, otorgando el título de precursor de Marx a Smith, establece las distintas atribuciones para dar a cada uno lo suyo68.

Hagamos dos preguntas simples. ¿Por qué se planteó Adam Smith el problema de la alienación? ¿Por qué no pudo evitarlo o, al menos, ofrecer una formulación benigna del mismo? Las respuestas deben tener necesariamente en cuenta dos aspectos bien distintos del problema. En primer lugar, la racionalidad inflexible del proceso de la división del trabajo a largo plazo desempeña, como ya hemos dicho, un papel decisivo en el fundamento de la economía política smithiana. Además, nuestro autor pudo hacerse una vívida imagen de lo que podía dar de sí el fenómeno con el espectáculo de la fábrica de alfileres69. Smith tenía entre las manos una teoría de la división del trabajo y una imagen muy plástica de sus posibilidades prácticas que podía despertar sentimientos ambivalentes, los mismos sentimientos que había ya despertado en Adam Ferguson. Smith visualizó las condiciones reales del trabajo intensamente dividido y no pudo evitar sacar las consecuencias de lo que vio para la condición moral universal de su modelo de ser humano. La filosofía moral smithiana no podía soportar condiciones materiales tales de vida, entre ellas el trabajo, que comprometieran realmente la formación y el desarrollo de los sentimientos morales. No puede moralizarse un ser al que la estupidez y el embrutecimiento del trabajo diario le dificultan extraordinariamente el desarrollo de las virtudes de la prudencia, de la justicia y de la benevolencia. Después de todo, uno de los problemas de la moral de la utilidad ilustrada es que necesita hombres suficientemente integrados en sus condiciones materiales y espirituales de vida como para soportar el ejercicio de las virtudes de la moral utilitarista.

En segundo lugar, Smith no podía ignorar la tradición próxima del neorrepublicanismo anglosajón que había convertido la cuestión de los efectos corruptores de la especialización de funciones, propia de la sociedad comercial, en una de sus banderas de enganche. Si sus propios presupuestos teóricos magnificaban la división del trabajo, si su honesta posición intelectual le hacía asumir el reto que esta presentaba para su filosofía moral, era además plenamente consciente de que, en esta materia, tenía necesariamente que vérselas con una poderosa tradición bien representada en la Inglaterra del siglo XVIII. El republicanismo neoharringtoniano incidía, especialmente, en tres factores de corrupción que amenazaban radicalmente su idea de ciudadanía: los cambios en la propiedad, entendida como principio de autonomía, integridad personal y solidez del ciudadano políticamente activo, que relativizaban la propiedad inmobiliaria –agraria– para promover la propiedad mobiliaria –efectos financieros, capital monetario– intrínsecamente afectada por la inconstancia y la movilidad; la transformación del ejército de milicias –modelo de defensa nacional de los ciudadanos propietarios en armas– en un ejército permanente y profesional, lo que suponía la pérdida de una función clave para el ejercicio de la plena ciudadanía y para el concepto de libertad y civilidad propios del republicanismo clásico; y, por último, la progresiva profesionalización de la administración pública, lo que comprometía la figura política del ciudadano al reducir los ámbitos de su dedicación polivalente. Los progresos de la sociedad comercial se traducían, pues, en un movimiento hacia la especialización de funciones básicas que pulverizaba la figura integral del yo republicano no especializado y multicompetente. El hombre burgués abandonaba la imagen de una personalidad totalizadora para fragmentarse en la realización de sus intereses privados mediante la consecuente especialización y profesionalización de las funciones públicas70.

Adam Smith contribuyó decisivamente a plantear el debate sobre la especialización, en un contexto mucho más general del planteado por los neoharringtonianos, cuando situó la especialización de la función militar en el marco general de la división del trabajo productivo. Y conviene subrayar que la función militar del ciudadano polivalente era uno de los puntos más sensibles de la discusión entre republicanismo y sociedad comercial71. De esta manera, la necesidad histórica de la especialización se sobreponía, en cualquier campo de la dedicación humana, a una pretendida totalidad fáustica que no era sino un indicador de estadios económicos y sociales escasamente evolucionados. Sin embargo, esto no resolvía todos los problemas, más bien creaba nuevos problemas como los de unas personalidades sociales férreamente privatizadas y limitadas, alcanzándose la máxima expresión de la alienación en los segmentos del trabajo manual golpeados más contundentemente por la parcelación de tareas. La única alternativa era el paliativo educativo que pretendía restaurar, por otros medios, lo que la especialización destruía en el puesto de trabajo72.

Puede afirmarse de Smith que si no tiene una respuesta última y global para el problema de la alienación de la división del trabajo, tampoco destila su pluma gota alguna de melancolía ante esta contradicción. Aunque, en este asunto, las formulaciones de Rousseau fueran más sumarias, hay en ellas la indignación y la denuncia de quien la considera una causa de la condición desgraciada del hombre moderno. Para Rousseau, la alienación del trabajo cosifica al hombre entero y le incapacita radicalmente para realizar su personalidad política, aspecto sustancial de su dimensión humana. Para Smith el problema es diferente. El hombre común no tiene dimensión política alguna más allá de su inespecífica contribución a la opinión pública favorable al gobierno de la nación. La alienación de la división del trabajo limita poderosamente la personalidad del trabajador para realizarse como ser económico, social y moral y, en estas cuestiones, que son de intereses, de sociabilidad y de valores, la educación podría restablecer externamente lo que el trabajo desintegra por su propio carácter intrínseco y necesario.

Rousseau escribe un drama del hombre moderno que cuenta la peripecia de un héroe que pierde la autenticidad natural por ser más y vivir mejor. Rodeado de bienes materiales, de lujos y de saberes instrumentales, se hace esclavo de las cosas y de los hombres a los que, a su vez, somete a su poder. Es un relato general de la alienación del hombre burgués, progresivamente limitado y disminuido como persona a medida que alcanza un mayor éxito en sus empresas económicas. Es un relato de la corrupción de su reino, siempre amenazado por el despotismo: despotismo político que ahoga una voluntad general de imposible formación, y despotismo moral que hace que todos se comporten según la opinión ajena. El drama rusoniano se resuelve con la débil esperanza de una refundación de la naturalidad y la autenticidad, pero no como imposible vuelta feliz a una naturaleza irremediablemente perdida, sino como empresa en que lo natural se gana con esfuerzo, renuncia y virtud. El tono general de la propuesta smithiana es, por el contrario, más halagüeña. La felicidad y la concordia nos pueden esperar al final de un largo periplo de trabajos y perdiciones. El hombre se reconciliará con la naturaleza y con sus semejantes en un mundo de la abundancia en el que habrá para todos y en el que la desigualdad será una contingencia no sustantiva73. Los problemas económicos, sociales y morales son superables, aunque el Estado tenga que garantizar, en materias especialmente proclives a corromperse, la libre concurrencia de los intereses de unas clases económicas fácilmente alterable por la predominancia de alguna de ellas, y una mínima integridad moral de los más expuestos a perderla. En todo caso, respetadas, preservadas y promovidas las condiciones naturales del sistema de libertad natural, las contradicciones que pudieran aquejar al hombre de la sociedad comercial e industrial podrán superarse con actuaciones que se presentan como meros paliativos.

La tradición del republicanismo clásico es recuperada por Rousseau en los medios intelectuales franceses de la segunda mitad del siglo XVIII, produciendo un nuevo discurso en el que el problema tradicional de la especialización se amplía y se populariza hasta contemplar las formas de trabajo manual afectadas por la imparable marcha de la división del trabajo en la sociedad comercial e industrial. La importancia del ginebrino reside, en este aspecto, en que la consideración del fenómeno pasa a integrarse en su idea antropológica y política. La democracia de El contrato social se asienta en un concepto de ciudadanía que si, por una parte, necesita de las leyes suntuarias como protección frente al tipo de desigualdad que introduce la economía del lujo, por otra, exige un tipo de hombre suficientemente preservado en su totalidad integral como para participar en la expresión de la voluntad general. Adam Smith se opone frontalmente a la tradición del republicanismo clásico y a su revisión rusoniana. Su idea antidemocrática de la política no le reclama una idea de ciudadanía tan exigente. Los trabajadores manuales no ocupan lugar alguno en la política activa, manifestándose los efectos alienantes de la división del trabajo en la dificultad de la conformación dinámica del interés privado tal como lo entiende Smith y, especialmente, en la conculcación de la dimensión moral integral de unos trabajadores embrutecidos.

Smith introduce, sin embargo, una importante novedad que alcanzará su pleno desarrollo en un autor posterior que representa, en estas cuestiones, una nueva reformulación mucho más acabada y cuidadosa. La novedad smithiana no es otra que la de resolver la contradicción de la división del trabajo estableciendo alguna forma de separación entre trabajo y hombre. La división del trabajo tiende a la deshumanización del trabajo y, por eso, hace del trabajador un ser estúpido y embrutecido. Si el hombre se deshumaniza en el trabajo, deberá ser restaurado en su condición humana mediante una educación obligatoria que recomponga anímicamente lo que el trabajo destruye físicamente. Ciertamente, hay en Smith una notable insuficiencia a la hora de pergeñar la organización y los cometidos específicos de la educación reparadora. La solución educativa aparece en él con un perfil muy bajo.

La cuestión es del máximo interés histórico pues, por primera vez, se admite de plano la no coincidencia, en un buen número de casos, y en aspectos fundamentales, entre trabajo y ser humano. Dicho con otras palabras, se presagia, todavía de manera harto informe, la diferenciación fundamental entre el tiempo de trabajo y el tiempo del no trabajo en la vida del hombre; una cuestión crítica que alcanzará toda su relevancia en pleno siglo XIX. Condorcet, en los años previos y en los mismos años de la Revolución francesa, reformulará la no coincidencia y hará de ella una de las instancias críticas para la formulación de su proyecto de instrucción pública, proyecto que forma parte de su avanzada opción política a la que no podríamos denominar mejor que como republicanismo democrático-liberal.

Condorcet resulta especialmente oportuno para concluir el problema de la división del trabajo en los medios ilustrados74. En él hay un intento de reelaborar críticamente aspectos fundamentales del legado de Rousseau y del legado de Adam Smith. Como Rousseau, Condorcet será un decidido partidario de un sistema político republicano y democrático, como Smith será un decidido defensor del interés propio, de la capacidad moral del individuo y de la economía libre de mercado75. Condorcet rechaza de plano la crítica económica de Rousseau, su demonización del lujo, su profunda suspicacia frente al desarrollo de las artes y de las ciencias, su idea política de ciudadanía que necesita el soporte de una acasuda igualdad de bienes que supone, de hecho, algún tipo de morigeración general y aun cierta frugalidad. También rechazará la propuesta educativa del autor del Emilio por ver en ella un instrumento de modelación conformativa, un método dirigista y finalista, que niega la capacidad del hombre para elaborar por sí mismo opiniones bien fundadas si se le ofrece la debida instrucción para conseguirlo. Condorcet rechazará, por último, la idea de ciudadanía pasiva de Smith, su antirepublicanismo y su antidemocratismo.

A la hora de afrontar el problema de la división del trabajo, Condorcet se aleja totalmente de Rousseau. Tenía que ser así, pues su idea del progreso humano asume sin ambages el papel decisivo que en el mismo desempeña el desarrollo de la productividad, la perfección de las artes y el avance tecnológico y científico. La coincidencia en esto es total con Smith y, por motivos parecidos a los de Smith, a quien sigue directamente en esta materia, tiene que asumir la contradicción a la que necesariamente conduce una imparable intensificación del proceso de parcelación de las tareas y los trabajos. Llegados a este punto, la divergencia con Adam Smith será, a su vez, manifiesta. Si la identidad política de bajísimo perfil del ciudadano trabajador smithiano facilitaba al escocés una solución educativa muy limitada para el problema de la alienación de la división del trabajo, la identidad política plenamente desarrollada del conjunto de la ciudadanía en la república condorcetana, hará que el problema de la división del trabajo adquiera una nueva relevancia y encuentre la acción restauradora de un sistema muy evolucionado de instrucción pública76.

La alienación del trabajo dividido la plantea Condorcet en términos muy similares a los de Smith.

A medida que las manufacturas se perfeccionan sus operaciones se dividen cada vez más o tienden, sin cesar, a destinar a cada individuo a un trabajo puramente mecánico y reducido a un pequeño número de movimientos simples; trabajo que ejecuta cada vez mejor y más rápidamente pero por efecto del hábito solamente, y en el cual el espíritu cesa casi por completo de actuar. De este modo, el perfeccionamiento de las artes acabará por convertirse, para una parte de la especie humana, en motivo de estupidez; hará nacer en cada nación una especie de hombres incapaces de elevarse por encima de los más groseros intereses, e introducirá una desigualdad humillante y un semillero de peligrosas perturbaciones, a no ser que una instrucción más amplia ofrezca a los individuos de esta misma clase un recurso contra el efecto infalible de la monotonía de sus diarias ocupaciones77.

Sin embargo, el problema despachado por Smith con unos breves e imprecisos apuntes pasará a sustanciarse en Condorcet en una teoría de la instrucción pública elevada a la categoría de institución vertebral de la república democrática. La teoría de la instrucción pública de Condorcet es una de las líneas maestras de su propuesta de república ilustrada y, en este sentido, trasciende largamente su papel de paliativo del problema específico de la división del trabajo. No podemos, en estas páginas, entrar en cuestiones que van más allá del propósito que las anima. Tenemos, pues, que reducirnos a algunas consideraciones significativas sobre la vasta política educativa de Condorcet en tanto que iluminan su manera peculiar de afrontar el problema de la división del trabajo.

Destaquemos dos aspectos fundamentales. El primero remite a la distinción que nuestro autor establece entre educación e instrucción. Lo que, de manera inespecífica, llamamos sistema de educación pública debe ser para él, necesariamente, un sistema de instrucción y esto quiere decir que el Estado no puede ambicionar formar ni modelar a sus ciudadanos –educación– sin atentar contra su libertad y su capacidad individual para formarse racionalmente opiniones esclarecidas y expresarlas civilizadamente. En este sentido, la ciudadanía necesita ser, en la esfera de lo público, instruida pero no educada, a no ser que aspiremos a que la educación pública sea la institución promotora del ideario único de una república unitarista, algo totalmente opuesto a la idea de república ilustrada de Condorcet78. Para el filósofo de la instrucción republicana, la cuestión clave se formula en estos términos: ¿cómo promover una república ilustrada sin sacrificar en ningún momento al individuo libre y razonable?79. Cuando Condorcet plantee su sistema de instrucción pública como paliativo de los efectos corruptores de la división del trabajo, lo hará bajo el supuesto de la libertad y racionalidad naturales de un hombre trabajador –varones y mujeres– que tan solo necesita de una ilustrada instrucción para su conformación y realización moral y política en un sistema social y político específico, fruto de la progresividad histórica del espíritu humano80. La instrucción pública será el requisito imprescindible para la construcción del ciudadano por sí mismo en el marco político de la república democrática-liberal. Su necesidad, como decíamos, es una necesidad moral y política universal que, a su vez, relativizará los efectos particulares que la división del trabajo tiene para la parte de los trabajadores sometidos a una especial intensificación de la misma. La instrucción de «la masa del pueblo» proporcionará a la ciudadanía criterios esclarecidos y personales para la economía doméstica; para la correcta administración de sus asuntos; para el libre desarrollo de sus capacidades; para conocer, ejercer y defender sus derechos; para asumir sus deberes y cumplirlos adecuadamente; para juzgar rectamente sus actos y los ajenos y para ser miembros activos del sistema judicial como jurados; para cultivar sentimientos elevados y delicados; para tener un juicio propio y no depender ciegamente de sus representantes políticos; para estar en condiciones de elegirlos y vigilarlos; para liberarse de las cadenas de la superstición; para defenderse de los prejuicios con la fuerza de la razón y para no ser fácil pasto de la demagogia81. La instrucción pública, gratuita y obligatoria, es el instrumento básico de la igualdad de los ciudadanos, el que universaliza un espíritu cívico y un lenguaje político comunes, el que establece la igualdad de oportunidades, el que procura la autonomía y la libertad personales, el que rescata a los trabajadores manuales de la alienación del trabajo parcelado, pues la educación hará que «no estén ya limitados al conocimiento maquinal de los procedimientos de un arte y de la rutina de una ocupación»82.

La instrucción pública es un órgano fundamental de la república que trasciende totalmente el carácter particular del hombre como trabajador. Promociona la realización diferencial de la persona y la capacita para su alta misión política. En materia de división del trabajo, la instrucción condorcetana parece obrar por saturación. Es decir, es tal que lo mismo puede cumplir su tarea universal, la instrucción del conjunto de la ciudadanía, que resolver un problema regional, la deconstrucción moral y política de algunos ciudadanos sometidos a la alienación de un trabajo estupidizante y embrutecedor.

El segundo aspecto a considerar es la efectiva plasmación institucional del sistema de instrucción pública de Condorcet. Se trata de un sistema muy evolucionado y extenso que, obviamente, no tiene nada que ver con la raquítica educación elemental smithiana. Un sistema nacional y gratuito en toda su extensión y obligatorio en su primera y segunda etapas, completado con un ambicioso programa de educación permanente para adultos, específicamente dirigido a las clases trabajadoras83. Lo reseñable no es la valoración progresista que pudiera hacerse de la propuesta educativa de Condorcet, sino su programa sobredimensionado dirigido al ciudadano trabajador. Un programa que responde al requisito inexcusable de hacer de todos los trabajadores ciudadanos activos y, además, de restañar en la instrucción lo que el trabajo por sí mismo puede deteriorar en el taller o en la fábrica.

La respuesta de Condorcet al problema de la división del trabajo se sitúa en un contexto político bien diferente del de Smith proponiendo, por lo tanto, soluciones bien distintas. Sin embargo, el problema del trabajo dividido sigue intacto, sigue siendo una exigencia irrenunciable del progreso humano, lo que finalmente hace que ambos coincidan en la separación entre trabajo –al menos algunas formas importantes de trabajo, las que tendrán más futuro– y ser humano. Puede reconstruirse el ser humano, al que el trabajo hace estúpido, por otros medios, pero se asume la absoluta necesidad del trabajo estupidizante. Se analiza y admite, con plena clarividencia, la capacidad destructora que algunos trabajos tienen para el hombre y se asume la necesidad de no dejar irredento a este, aunque para ello haya que admitir una dualidad en lo humano según la cual el trabajo, uno necesario y deseable, no siempre pueda ser, por entero, parte del ser humano que lo ejerce. Desde esta perspectiva, la idea ilustrada de trabajo brilla con la luz empañada de su carácter relativo. Nunca podrá colmar las aspiraciones de aquellos que buscan en el trabajo manual una realidad ontológica fuerte, capaz de soportar un sentido y un significado ancho y hondo. Más bien parece asumirse un trabajo de baja intensidad en relación con la configuración del carácter del trabajador y, en general, con la definición antropológica del ser humano que trabaja.

Con la llegada del nuevo siglo, este tipo de insatisfacciones cobrarán cuerpo y alentarán nuevas elaboraciones del trabajo. Las escuetas figuras del trabajo, las propositivas y las reactivas, de los años de formación de la idea moderna del trabajo, entrarán en un amplio periodo de transformación y multiplicación. A este proceso dedicamos la segunda parte de Homo Faber.

1 La filiación republicana de Rousseau tiene una sólida tradición historiográfica. L. A. Mckenzie ha puesto de relieve el esfuerzo de nuestro autor por situar su reflexión en la tradición del republicanismo maquiavélico, hasta el punto de enmascarar explícitamente en sus escritos cualquier posible divergencia con el florentino. Rousseau exhibe su maquiavelismo como garantía ilustre de su propio republicanismo (Mckenzie, 1982, pp. 209-226). Por su parte, J. G. A. Pocock (1975, p. 504), en su obra de referencia sobre la tradición republicana en Occidente sostiene que «Rousseau fue el Maquiavelo del siglo XVIII», lo que no hace sino resaltar el republicanismo rusoniano. Judith Shklar (1969), en un importante estudio, subraya los lazos que unen a Rousseau con la tradición del humanismo cívico republicano. Finalmente, Helena Rosenblatt (1997) ha insistido en el carácter republicano y ginebrino-calvinista del ideal rusoniano, utilizando fuentes novedosas.

2 Jean Starobinski (1983, pp. 34-47) utiliza el término alienación para la interpretación de la crítica social de Rousseau. De manera más rotunda A. M. Melzer (1980), considera que hay toda una tradición académica que ve a Rousseau como un eudemonista cuya preocupación central es algún tipo de idea de alienación. En esta tradición estarían, además de Starobinski, especialistas rusonianos tan relevantes como Judith Shklar, Pierre Burguelin y Allan Bloom.

3 Es Iring Fetscher quien establece la comparación entre amor propio y pecado original: «el surgimiento del amor propio a partir del amor de sí, moralmente indiferente, es decir natural, puede compararse, en virtud de la función que cumple, con el pecado original de la teología cristiana: resulta igualmente funesto, pero se puede corregir de nuevo, al menos parcialmente, por medio del esfuerzo moral del hombre» (Fetscher, 1979). Podríamos añadir, además, que el paso al estado de sociedad mantiene alguna similitud poética con la pérdida de la inocencia y transparencia originales mediante el acceso funesto al árbol del bien y del mal.

4 En las notas del Discurso sobre el origen de la desigualdad, Rousseau se refiere a la distinción entre amor de sí y amor propio en estos términos: «No hay que confundir el amor propio con el amor de sí mismo; dos pasiones muy diferentes por su naturaleza y por sus efectos. El amor de sí mismo es un sentimiento natural que lleva a todo animal a velar por su propia conservación y que, dirigido en el hombre por la razón y modificado por la piedad, produce la humanidad y la virtud. El amor propio no es más que un sentimiento relativo, ficticio y nacido en la sociedad, que lleva a cada individuo a hacer más caso de sí mismo que de cualquier otro, que inspira a los hombres todos los males que mutuamente se hacen [adulaciones, desprecios, esclavización, instrumentalización], y que es la verdadera fuente del honor [honor como pathos de la distinción social fundada en unas relaciones profundamente desiguales]» (Discurso, n. 15, pp. 329-330). La distinción entre amor de sí y amor propio es recurrente en los escritos de Rousseau. No hace falta señalar la estrecha semejanza entre el amour propre rusoniano y el self-liking mandevillano, aunque ambos conceptos obren en contextos filosóficos bien diferentes.

5 Puede establecerse una caracterización general de las grandes obras de Rousseau y considerar el Discurso sobre las ciencias y las artes –1750– y el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres –1754–, como los lugares centrales de su crítica de la modernidad o, si se quiere, del hombre burgués y de la sociedad burguesa. Por otra parte están las obras en las que Rousseau establece las condiciones de una alternativa, la propedéutica de una refundación. El Emilio –1761– es una Bildungsroman que formula las pautas de la educación del niño y del joven según los principios del hombre natural. La nueva Eloísa –1760– es la poética novelada de una comunidad íntima que vive de acuerdo con la naturaleza y, por último, El contrato social –1762– propone algunas cuestiones centrales sobre la forma de gobierno propia de unos ciudadanos virtuosos que, siguiendo la tradición republicana, subordinan sus intereses privados al interés público y hacen del amor a la patria, del honor y de la gloria que puede proporcionar el cumplimento de sus deberes cívicos, la forma redimida del amor propio.

6 Discurso sobre la desigualdad, pp. 310-311.

7 Discurso sobre las ciencias y las artes, p. 163. Poco más adelante, Rousseau afirmará, con rotundidad, que «la disolución de las costumbres» es una «secuela necesaria del lujo». Bonnot de Mably, un republicano muy espartano de la segunda mitad del siglo XVIII que, sin embargo, mantiene diferencias destacables con Rousseau, sostiene en esta cuestión la misma posición: «el que conozca el origen y progreso de las artes –afirma– conocerá la historia de todos nuestros vicios» (Tumminelli, 1992, p. 187).

8 «Penetré en una estancia que sirve como vestíbulo de la cocina. Mi fantasía se formó muchos, muchos retratos del filósofo salvaje. Finalmente, se abrió su puerta y lo contemplé: un hombre agraciado, de tez oscura, vestido al modo armenio» (Boswell, Encuentro con Rousseau y Voltaire, p. 25).

9 Helena Rosenblatt (1997), ha investigado las raíces intelectuales, específicamente ginebrinas, de la crítica rusoniana a la tesis del doux commerce. Para la autora, esta crítica forma parte del ideal social, moral y político de Rousseau, cuya formación solo puede comprenderse teniendo en cuenta el contexto intelectual republicano y ginebrino-calvinista del autor.

10 Laslett, 1967.

11 «Tal fue la condición del hombre al nacer; tal fue la vida de un animal limitado, al principio, a las puras sensaciones y que a duras penas aprovechaba los dones que le ofrecía la naturaleza, lejos todavía de pensar él en arrancarle nada. Pero pronto se presentaron dificultades y hubo que aprender a vencerlas […], hubo que volverse ágil, rápido en la carrera, vigoroso en la lucha. Las armas naturales que son las ramas del árbol y las piedras se hallaron pronto en sus manos. Aprendió a superar los obstáculos de la naturaleza, a combatir en caso de necesidad con otros animales, a disputar la subsistencia a los mismos hombres.» La ocupación de nuevas tierras y la expansión a nuevos climas forzó a los hombres a nuevas industrias: la caña y el anzuelo, el arco y las flechas. Artes naturales de un hombre depredador, ictiófago y carnívoro (Discurso sobre la desigualdad, pp. 249-250).

12 Discurso sobre la desigualdad, p. 222.

13 Ibid., p. 250.

14 Starobinski, 1983, pp. 39-42.

15 Discurso sobre la desigualdad, p. 215.

16 «Todos comenzaron a mirar a los demás y a querer ser mirado uno mismo, y la estima pública tuvo un premio.» «En provecho propio hubo de mostrarse diferente de lo que era en efecto. Ser y parecer llegaron a ser dos cosas totalmente diferentes, y de esta distinción salieron el fasto imponente, la astucia falaz y todos los vicios que son su cortejo» (ibid., pp. 255 y 262).

17 Emilio, pp. 243-244.

18 «Quiero que pierda [Emilio] la cabeza, que se ocupe sin cesar de su morada fortificada, de sus cabras, de sus siembras, que aprenda detalladamente, no en los libros sino en las cosas, cuanto hay que saber en semejante caso; que piense que él mismo es Robinson, que se vea vestido de pieles, con su gran gorro, un gran sable, con todo el grotesco atavío del personaje. Quiero que se inquiete por las medidas a tomar si algo llegara a faltarle, que escudriñe la conducta de su héroe, que investigue si no omitió nada, si no había nada mejor que hacer…» (Emilio, p. 244).

19 «Por este mismo estado [el robinsoniano] debe apreciar todos los demás. El medio más seguro de alzarse por encima de los prejuicios y de ordenar los juicios de uno por las verdaderas relaciones de las cosas, es ponerse en el lugar de un hombre aislado y juzgar todo como ese mismo hombre debe juzgar con vistas a su utilidad propia» (Emilio, p. 224).

20 Emilio, p. 246.

21 La utilidad real está, en última instancia, referida al amor de sí. Dice Rousseau que Emilio, «mediante su relación sensible con su utilidad, con su seguridad, con su conservación y con su bienestar, […] debe apreciar todos los cuerpos de la naturaleza y todos los trabajos de los hombres». Y sigue: «Honra[rá] mucho más a un zapatero, a un albañil que a un Lampreur, a un Le Blanc y a todos los joyeros de Europa» (Emilio, p. 248).

22 Emilio, p. 249.

23 En El contrato social, Rousseau nos ofrece su idea de igualdad: «Respecto a la igualdad, no hay que entender por esta palabra que los grados de poder y de riqueza sean absolutamente los mismos, sino que, en cuanto al poder, que esté por debajo de toda violencia y no se ejerza nunca sino en virtud del rango y de las leyes, y en cuanto a la riqueza, que ningún ciudadano sea lo bastante opulento para poder comprar a otro, y ninguno lo bastante pobre para ser constreñido a venderse, cosa que supone por parte de los grandes moderación de bienes y de crédito, y por parte de los pequeños, moderación de avaricia y de ambición» (pp. 57-58). Se trata de un ideal igualitario de corte republicano, la igualdad necesaria para garantizar la libertad individual y la virtud cívica del ciudadano.

24 La justificación rusoniana de la obligatoriedad del trabajo no desdeña otras argumentaciones compartidas o tomadas del fondo discursivo ilustrado. Así el tópico del gozo de la vida entendida como una sucesión de trabajo y descanso, donde este último representa el placer vivificante del reposo que, a su vez, alimenta el desempeño laborioso que espera nuevo descanso. Hablando de la comunidad de Clarens dice Rousseau: «Nada se ve en esta casa que no asocie lo agradable y lo útil; sin embargo, las ocupaciones útiles no se limitan solo a aquello que produce un beneficio; también integran toda la dedicación inocente y simple que nutre el gusto del descanso, del trabajo, de la moderación, y conserva en quienes en ellas se afanan un alma sana, un corazón libre de la confusión de las pasiones. Si la ociosidad indolente solo genera tristeza y aburrimiento, el encanto del dulce reposo es el fruto de una vida laboriosa. Solo se trabaja para gozar; esta alternancia de esfuerzo y gozo es nuestra verdadera vocación» (La Nouvelle Héloïse, II, p. 87).

25 «El temor y la esperanza son los dos instrumentos con los que se gobierna a los hombres; pero en lugar de emplear uno u otro indiferentemente es necesario utilizarlos de acuerdo con su naturaleza. El temor, en lugar de estimular retrae […] Ni siquiera vemos que el temor de la miseria vuelva laboriosos a los holgazanes. Por ello, a fin de incitar a los hombres a una verdadera emulación en el trabajo, no hay que presentárselo como un medio de evitar el hambre, sino como un instrumento para la obtención de su bienestar… Así pues, con el fin de despertar la actividad de una nación, es necesario ofrecerle grandes deseos, grandes esperanzas, grandes motivos positivos para la acción» (Proyecto de Constitución para Córcega, p. 46). En este texto, Rousseau asume, como cuestión de partida, la idea ilustrada de la necesidad del trabajo subjetivamente motivado –la figura del trabajo animado– única forma del trabajo en sociedad, en toda sociedad, la corrompida y la refundada.

26 «El orgullo es más natural que la vanidad, pues consiste en apreciarse mediante bienes genuinamente apreciables, mientras que la vanidad, dando valor a aquello que no lo tiene, es obra de los prejuicios» (Proyecto de Constitución para Córcega, p. 47). Rousseau quiere decir que mientras puede haber un orgullo genuino en la posesión de valores naturales y auténticos, no puede haber vanidad que no sea intrínsecamente prejuiciada y corruptora.

27 «El trabajo en el campo es agradable, no hay nada lo suficientemente penoso en él como para movernos a compasión. […] Es la primera vocación del hombre, le recuerda una imagen agradable a su mente y a su corazón, todos los encantos de la edad de oro. La imaginación no permanece fría ante el espectáculo de la labranza y de las cosechas. La simplicidad de la vida pastoril y campesina siempre tiene algo que nos conmueve. Cuando se contemplan los prados poblados de gentes que faenan y cantan y los rebaños esparcidos en lontananza, de manera inconsciente uno se siente enternecer sin saber por qué. Así, una vez más la voz de la naturaleza ablanda nuestros duros corazones» (La Nouvelle Héloïse, II, p. 233).

28 La Nouvelle Héloïse, II, p. 233.

29 La gourmandise de la heroína se plasma en una cocina de la naturalidad y de la elegancia, más el exquisito refinamiento del comedor íntimo –la sala Apolo– dispuesto más para el ágape que para la mera satisfacción del apetito. La mesa refleja la abundancia general, pero no una abundancia ruinosa. Reina en las viandas la sensualidad, pero la sensualidad franca de los frutos naturales. Los productos son comunes, pero excelentes en su clase. La preparación simple, pero exquisita. El comedor Apolo es un comedor con vistas encantadoras al jardín, al lago y los viñedos. Pieza recogida, pero adornada con todo lo que pueda hacerla agradable y risueña. El comedor íntimo es, además, un tabernáculo de la confidencia, de la amistad y de la libertad: «es la sociedad de los corazones –dice Rousseau– la que conforma en este lugar la de la mesa. Es una suerte de iniciación a la intimidad» (La Nouvelle Héloïse, II, pp. 167-168).

30 La condición natural del trabajo agrícola está hurtada por «la miseria que cubre los campos en los países donde el publicano devora el fruto de la tierra, donde impera la dura avidez de un granjero avaro, el rigor inflexible de un amo inhumano» (La Nouvelle Héloïse, II, p. 233).

31 En la república rusoniana, los ciudadanos son gobernados por costumbres y principios virtuosos que han sido grabados en sus corazones. Sin embargo, los criados, los domésticos y las gentes que trabajan por un salario, solo podrán ser gobernados por el peso de la autoridad. En último extremo, el temor gobierna a los servidores y jornaleros. Los amos de Clarens no tienen obligación rusoniana alguna para erradicar la subordinación servil, pero sí para humanizarla y naturalizar el servilismo (Shklar, 1985, p. 152).

32 El pasaje de la fiesta de la vendimia resume la condición del trabajo doméstico y jornalero en Clarens. La fiesta celebra una igualdad que en ningún momento transgrede los rangos comunitarios. Esta celebración de la familiaridad entre amos y servidores fortalece el respeto y la deferencia de los segundos hacia los primeros porque los contemplan excepcionales en su naturalidad y en su virtud. La posición preminente, reforzada por la virtud y el humanitarismo, ejerce su papel educador sobre los servidores y, en la medida de sus posibilidades, no pierde ocasión para hacer crecer en ellos la autoestima, para que aprendan a comportarse más por lo que son que por lo que tienen. Todo ello encaminado a evitar que, en Clarens, el trabajo de la servidumbre sea puro servilismo y este consolide almas puramente serviles (La Nouvelle Héloïse, II, pp. 237 y ss. y 69-70).

33 Emilio, p. 260.

34 Ibid., p. 262.

35 En san Pablo el trabajo aparece como factor de la autonomía e independencia del predicador de la nueva religión, también como fuente de bienes para la comunión caritativa. La autonomía personal del predicador conecta con la tradición filosófica de la autarquía del sabio, aunque ciertamente en un contexto social muy diferente, como eran las comunidades artesanales y campesinas de la diáspora judía del Mediterráneo oriental, en las que Pablo ejercía su proselitismo. Entre los padres de la Iglesia, será Juan Crisóstomo el que mejor recoja la apertura paulina hacia el trabajo manual. Trabajo y acción caritativa del fiel, trabajo y autonomía del cristiano que no debe vivir a costa de la comunidad, trabajo como dispositivo ascético de prevención frente a la corrupción del pecado. El cristianismo se caracteriza, en sus orígenes, por una particular sensibilidad hacia la importancia del trabajo manual, rasgo que lo diferencia de la práctica totalidad de religiones evolucionadas de su época.

36 Emilio, p. 268.

37 «Solo se trabaja para gozar; la alternancia de esfuerzo y gozo es nuestra verdadera vocación. El reposo que sirve de descanso a los trabajos pasados y de estímulo a los venideros no es menos necesario al hombre que el propio trabajo.» El pasaje del Elíseo y, por lo tanto, todas las citas del mismo en estas páginas, en la Carta XI, cuarta parte, La Nouvelle Héloïse, II, pp. 87-107.

38 La cursiva es mía.

39 «La naturaleza –añade Julie– parece querer ocultar sus verdaderos encantos a los ojos de unos hombres que son muy poco sensibles para admirarlos y que, además, los desfiguran cuando se apoderan de ellos. La naturaleza huye de los lugares frecuentados. Es en la cumbre de las montañas, en el corazón de los bosques, en las islas desiertas donde ella muestra sus encantos más admirables. Los que la aman y no pueden ir a buscarla tan lejos necesitan hacerla violencia, forzarla de alguna manera a que venga a habitar con ellos, y todo esto no puede hacerse sin un poco de ilusión.»

40 El trabajo escondido es trabajo imperceptible, pero también trabajo real, efectivo, reflexivo, voluntario y programado. ¿Qué perspectivas abre esta figura rusoniana? Traigamos a colación dos ejemplos. El trabajo intelectual que se sustancia en la obra literaria, en un ensayo, en una investigación. Acabada la obra, parte de su excelencia radica en la anulación completa del desvelo cotidiano que supone el discernimiento de materiales previos, la redacción atenta, las correcciones trabajosas, la dura tarea de encontrar una estructura narrativa adecuada y enmendarla cuando ya es un condicionante que parece insalvable. A mayor excelencia del producto, más naturalidad, menos rastro de trabajo. La obra debiera parecer, idealmente, como la manifestación de un acto natural de creatividad. Más todavía, tampoco dejarán huella en ella las pasiones que pudieran mover el trabajo que la ha hecho posible. Desaparecido el trabajo como condición de excelencia y naturalidad, fácilmente desaparecerán las pasiones que pudieran moverlo. A no ser que estas sean tan crudas que infecten la obra de un manifiesto oportunismo. El segundo ejemplo es el del artista-artesano que produce un objeto útil mediante un alto grado de industriosidad. Objeto útil y duradero que idealmente reproduce la obra maestra. La obra se sustancia, también aquí, aunque en un menor grado, en una excelencia natural que siempre encubre el trabajo que la hizo posible. La obra subsiste en su perfección y en su funcionalidad natural, totalmente ajena al esforzado trabajo que un día la creó. El espectador puede rememorar la sabiduría del artesano, pero no el trabajo de sus manos y el ajetreo de todo su taller. Rousseau abre una vía para la consideración del trabajo que solo dará sus frutos en un cierto romanticismo antitecnicista y aun antiindustrialista, contrario a la seriación de los productos industriales, a la negación de la sabiduría del oficio como excelencia y completitud del hombre que trabaja. Un asunto sobre el que tendremos que volver en la tercera parte de esta obra.

41 El concepto de propiedad en Rousseau y su contraste con el de Locke, en Teichgraeber, 1981. La propiedad privada de los bienes es, en Locke, una derivación de la propiedad exclusiva que el hombre natural tiene sobre sí mismo, propiedad que se extiende al «esfuerzo de su cuerpo y la obra de sus manos». El trabajo humano es el fundamento del derecho de propiedad exclusivo y este derecho es una «ley de la razón». Dios dio el mundo a los hombres en común, pero no para que el mundo sea una propiedad común y permanezca sin explotar. Al contrario, lo dio en común precisamente para que pudiera ser apropiado privadamente por el trabajo y así explotado convenientemente para beneficio de la humanidad. Locke insiste en dos cuestiones significativas. La primera, que la propiedad solo se justifica por el trabajo y por la utilización racional de los bienes apropiados, lo que establece un límite respecto a la justificación de la propiedad ociosa y el dispendio disparatado de los bienes que la propiedad proporciona. La segunda, que la introducción del derecho de propiedad no generó lucha o conflicto entre los hombres en el estado de naturaleza, es decir, que el derecho privado de propiedad nace como un derecho que los hombres primitivos gozan pacíficamente. Segundo tratado sobre el Gobierno Civil, cap. V.

42 Rousseau denuncia el justificación mendaz del rico sobre la fundación del Estado, pues no consiste en otra cosa que en ocultar la verdadera faz de una sociedad injusta tras la imagen falsa de un estado de naturaleza puramente conflictivo. «Tras haber expuesto a sus vecinos el horror de una situación que armaba a todos unos contra otros […], en la que nadie hallaba seguridad ni en la pobreza, ni en la riqueza, fácilmente inventó razones especiosas para traerles a su objetivo: “Unámonos –les dijo– para proteger de la opresión a los débiles, contener a los ambiciosos y asegurar a cada uno la posesión de lo que le pertenece. Instituyamos reglamentos de justicia y de paz con los que todos estén obligados a conformarse, que no hagan acepción de persona, y que reparen en cierto modo los caprichos de la fortuna sometiendo por igual al poderoso y al débil a deberes mutuos. En una palabra, en lugar de volver nuestras fuerzas contra nosotros mismos, reunámoslas en un poder supremo que nos gobierne según leyes sabias, que proteja y defienda a todos los miembros de la asociación, rechace a los enemigos comunes y nos mantenga en concordia eterna”» (Discurso sobre la desigualdad, p. 265).

43 «La fuerza de las leyes se ejerce tan solo sobre la mediocridad» (Discurso sobre la economía política, p. 28). Rousseau no propone una sociedad de la igualdad económica, sino una sociedad de fortunas medias. Es este uno de los cometidos principales del gobierno, pues las buenas costumbres, el respeto a las leyes, el amor a la patria y el vigor de la voluntad general solo pueden prosperar en la mediocridad (ibid., pp. 28-29).

44 Discurso sobre la economía política, p. 34.

45 «Para autorizar, en un territorio cualquiera, el derecho del primer ocupante, son menester las condiciones siguientes: primera, que ese terreno no esté habitado aún por nadie; segunda, que solo se ocupe de él la cantidad que se necesita para subsistir; en tercer lugar, que se tome posesión de él no mediante una vana ceremonia, sino por el trabajo y el cultivo, único signo de propiedad que a falta de títulos jurídicos debe ser respetado por los demás» (El contrato social, p. 29). Las tres son condiciones lockeanas del derecho de propiedad.

46 Discurso sobre la desigualdad, notas del autor, p. 313.

47 La subordinación de lo económico a lo político y moral en Rousseau, en O’Neil, 1986. Esta subordinación recibe una sugestiva y fundamentada argumentación en la obra, ya clásica, de Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la Science Politique de son temps. El Estado no puede ser un mero garante de la ley, la instancia política que promulga y vela por los derechos naturales desde la idea liberal de libertad negativa. El Estado de El contrato social no solo vela por los derechos de los ciudadanos, sino que garantiza las condiciones generales de su cumplimiento y somete a todos los ciudadanos al imperio de la ley que los garantiza y promueve. El Estado rusoniano aparece como promotor y garante de la libertad positiva, lo que, según la argumentación de Rousseau, supone la subordinación de la esfera económica a la política: el Estado vela por el relativo igualitarismo rusoniano, promulga leyes suntuarias, previene los efectos morales negativos de la excesiva división del trabajo y vela porque el derecho de propiedad no ampare la opresión y las formas indeseadas de desigualdad. Pero, a su vez, esta idea positiva del papel del Estado no permite clasificar a Rousseau como padre de la democracia totalitaria, tal como lo hace J. L. Talmon en un conocido estudio pues, según Derathé, Rousseau se mueve siempre en la tradición de la ley natural, aunque reformulada de manera muy personal. La posición de J. L. Talmon, en 1956, pp. 41-54.

48 Esta afirmación tiene que ser entendida en sus justos términos. Rousseau tiene su propia idea de lo que debe ser la economía política y la expuso, con suficiente claridad, en su Discurso sobre la economía política de 1758. El lector de este texto comprueba, inmediatamente, lo alejada que está la concepción rusoniana de la que comparten las diferentes versiones de la economía política del siglo XVIII. Si para estas se trata de un saber que establece principios y prácticas para el diseño de las políticas más favorables para la promoción de la riqueza y prosperidad nacionales, la economía política es para Rousseau una materia de gobierno cuyos objetivos últimos siempre estarán subordinados a la plasmación efectiva de un gobierno popular de ciudadanos libres, guiados por la voluntad general. En la terminología rusoniana, economía política es economía pública. Economía sometida al principio de la voluntad general que es, a su vez, el principio último de la única forma buena de gobierno. Así, la economía política deberá ser preservada de la grave amenaza de corrupción que supondría entenderla subordinada al imperio del interés privado; una subordinación siempre presente, en mayor o menor medida, en las formulaciones típicas de la economía política del siglo XVIII. La economía política de Rousseau está al servicio de una forma específica de gobierno que, a su vez, reclama un tipo particular de ciudadanía que, necesariamente, tiene que estar caracterizada por la virtud. «¿Queréis que se cumpla la voluntad general? Haced que todas las voluntades particulares a ella se orienten; y, como la virtud no es otra cosa que la conformidad de la voluntad particular a la general, lo mismo da decir solamente: haced que reine la virtud» (Discurso sobre la economía política, pp. 19-20). A partir de aquí, la economía política no puede dictar normas ni principios de actuación que lesionen la virtud cívica, sino todo lo contrario.

49 Desde la revolución inglesa de 1688 hasta bien entrado el siglo XVIII, se desarrolla en Inglaterra y Escocia un pensamiento neoharringtoniano y neomaquiavélico, en la tradición del republicanismo clásico y del humanismo cívico. Es la respuesta a la emergencia de Inglaterra como Britania, como una primera potencia comercial, militar e imperial. Esta nueva reformulación de la tradición ideológica del republicanismo es un pensamiento crítico de la modernidad, con una amplia gama de matices en sus formulaciones, en su radicalismo o en su reformismo. Henri Nelville, Andrew Fletcher, Charles Davenant, John Trenchard, son escritores y publicistas transidos de esta sensibilidad intelectual (Pocock, 1975, cap. XIII).

50 «La práctica de las artes naturales, para la que puede bastar un hombre solo, lleva a la búsqueda de las artes de la industria, que precisa del concurso de varias manos [proceso que el autor analiza, de manera más pormenorizada, en el Discurso sobre la desigualdad]. Las primeras pueden ser ejercitadas por solitarios, por salvajes; pero las otras solo pueden nacer en la sociedad y la vuelven necesaria. Mientras solo se conozca la necesidad física, cada hombre se basta a sí mismo; la introducción de lo superfluo vuelve indispensable el reparto y la distribución del trabajo, porque aunque un hombre que trabaje solo no gane más que la subsistencia de un hombre, cien hombres trabajando de consuno ganarán suficiente para hacer subsistir a doscientos» (Emilio, p. 245).

51 Emilio, p. 249.

52 Emilio, pp. 267-268.

53 La Nouvelle Héloïse, II, pp. 159-160. La cursiva es mía.

54 La misma idea aparece esbozada al comienzo del capítulo que Adam Ferguson dedica a la separación de las artes y las profesiones en su Ensayo sobre la historia de la sociedad civil, 1974, p. 227, obra que apareció diez años antes que La riqueza de las naciones. La observación no pretende establecer la precedencia de tal idea, sino señalar que esta formaba parte de la atmósfera intelectual de la época.

55 «El progreso en la destreza del obrero incrementa la cantidad de trabajo que puede efectuar, y la división del trabajo, al reducir la tarea del hombre a una operación sencilla, y hacer de esta la única ocupación de su vida, aumenta considerablemente la pericia del operario» (La riqueza de las naciones, p. 11).

56 «Es imposible pasar con mucha rapidez de una labor a otra, cuando la segunda se hace en sitio distinto y con instrumentos completamente diferentes […]. No hay hombre que no haga una pausa […] al pasar la mano de una ocupación a otra. Cuando comienza la nueva tarea raramente está alerta y pone interés; la mente no está en lo que hace y durante algún tiempo se distrae más que aplica su esfuerzo de una manera diligente» (La riqueza de las naciones, p. 12). Smith está hablando del trabajo escasamente dividido internamente de oficios artesanales, en los que un mismo trabajador tenía responsabilidades productivas sobre el conjunto de una obra o segmento productivo completo. También habla del trabajo de las fabricaciones rurales del putting-out system que combinaba la dedicación mixta: agricultura-fabricaciones.

57 El propietario del capital busca su ventaja en la parcelación y especialización de tareas, así como en la adquisición de herramientas y máquinas más perfectas, para producir más con igual o menor cantidad de trabajo. En la medida en que este fenómeno se generaliza, la mayor productividad del trabajo soporta salarios altos y precios bajos (La riqueza de las naciones, p. 84).

58 «No es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero la que nos procura el alimento, sino la consideración de su propio interés. No invocamos sus sentimientos humanitarios, sino su egoísmo; ni le hablamos de nuestras necesidades, sino de sus ventajas» (La riqueza de las naciones, p. 17).

59 «La diferencia de talentos naturales en hombres diversos no es tan grande como vulgarmente se cree, y la gran variedad de talentos que parece distinguir a los hombres de diferentes profesiones […] es, las más de las veces, efecto y no causa de la división del trabajo. Las diferencias más dispares de caracteres entre un filósofo y un mozo de cuerda […] no proceden tanto, al parecer, de la naturaleza como del hábito, de la costumbre o la educación» (La riqueza de las naciones, p. 18). Sobre la teoría de los cuatro estadios en Adam Smith, véase Meek, 1971.

60 La distancia física que separa las dos aproximaciones a la cuestión de la división del trabajo en la obra económica de Smith, refleja la distancia metodológica que separa su tratamiento analítico. Al comienzo de La riqueza de las naciones, la división del trabajo aparece como fundamento «del progreso en las facultades productivas del trabajo», por lo tanto, como elemento clave del sistema económico de libertad natural smithiano. La segunda aparición –ahora la división del trabajo como problema– tiene lugar en el libro V, el libro que el autor dedica a las funciones básicas del Estado liberal y a su financiación. Si la división del trabajo muestra su mejor rostro en las páginas dedicadas a analizar el empuje de la economía de libertad natural, será en las dedicadas a las funciones limitadas de la instancia estatal donde aparezca su otra cara, su rostro amenazador. Los problemas que crea el proceso imprescindible de la división del trabajo son considerados, y de alguna forma resueltos, en aquella parte del texto donde el Estado tiene que asumir necesariamente sus responsabilidades.

61 La riqueza de las naciones, pp. 687-688. En 1767, Adam Ferguson había esbozado ya la faceta inquietante del proceso de división del trabajo. En el Ensayo sobre la historia de la sociedad civil, se expresa en estos términos: «Puede incluso dudarse si el nivel de la capacidad nacional aumenta con el avance de las artes. Muchas artes mecánicas no exigen realmente capacidad, se desarrollan mejor suprimiendo totalmente el sentimiento y la razón, y la ignorancia es tanto la madre de la industria como de la superstición. La reflexión y la fantasía están sometidas a error, pero el hábito de mover la mano o el pie es independiente de ambas. Las industrias, por consiguiente, prosperan más cuando menos se utiliza la mente y cuando el taller puede, sin ningún esfuerzo de imaginación, considerarse como una máquina cuyas piezas son hombres» (230). En Ferguson, como después en Smith, la división del trabajo aparece bajo la luz hiriente del contraste, aunque quizá se acentúe en aquel el rasgo inquietante de la ambigüedad.

62 «Tienen muy poco tiempo para dedicarlo a la educación. Sus padres apenas pueden mantenerlos en su infancia, e inmediatamente que se hallan en condiciones de trabajar han de aplicarse a algún oficio que les permita atender a su subsistencia. Estos oficios son, por regla general, tan sencillos y monótonos que no ofrecen al entendimiento ocasión para ejercitarse y, al mismo tiempo, la labor es tan constante y severa que les deja poco tiempo, y menos inclinación aun, para aplicarse a pensar otra cosa» (La riqueza de las naciones, p. 689).

63 La riqueza de las naciones, p. 692.

64 West, 1984b.

65 Rosenberg, 1984.

66 Lamb, 1984.

67 West, 1984a.

68 Meek, 1980.

69 «Un obrero estira el alambre, otro lo endereza, un tercero lo va cortando en trozos iguales, un cuarto hace la punta, un quinto obrero está ocupado en limar el extremo donde se va a colocar la cabeza; a su vez la confección de la cabeza requiere dos o tres operaciones distintas: fijarla es un trabajo especial, esmaltar los alfileres otro, y todavía es un oficio distinto colocarlos en el papel. En fin, el importante trabajo de hacer un alfiler queda dividido de esta manera en unas dieciocho operaciones distintas, las cuales son desempeñadas en algunas fábricas por otros tantos obreros diferentes, aunque en otras un solo hombre desempeñe a veces dos o tres operaciones» (La riqueza de las naciones, p. 8).

70 Adam Ferguson nos proporciona un excelente texto sobre la generalización de la división del trabajo en las esferas de la economía, la defensa y la política. «Las ventajas obtenidas en las ramas subordinadas de la industria, mediante esta especialización, parece muy similar a la conseguida con métodos semejantes en las esferas superiores de la política y de la guerra. Al soldado se le releva de toda preocupación, excepto la del servicio; el estadista divide en departamentos los asuntos del gobierno civil, y los funcionarios públicos, en cada departamento, pueden tener éxito sin tener habilidad política, simplemente observando unas normas que se fundan en la experiencia anterior. Se convierten, como las partes de una máquina, en elementos que colaboran a un resultado, sin ninguna preocupación propia, y siendo tan ignorantes como el comerciante sobre los fines generales, se unen con él para prestar al Estado sus recursos, su conducta y sus energías» (Ensayo sobre la historia de la sociedad civil, pp. 228-229).

71 El arte de la guerra es sometido por Smith al proceso general de la división del trabajo que opera como una necesidad histórica. «El estado de las artes mecánicas y de otras industrias, con que guarda necesariamente conexión (el arte de la guerra), determina el grado de perfeccionamiento a que es capaz de llegar en determinada época. Pero para hacer que llegue a tal grado de perfección es indispensable que se convierta en el único o principal oficio de cierta clase de ciudadanos, y la división del trabajo es tan necesaria para fomentar este arte como para todos los demás» (La riqueza de las naciones, p. 619).

72 Edward Harpham, 1984, insiste en que la posición teórica de Adam Smith nada tiene que ver con la pretensión de hacer de los trabajadores manuales ciudadanos activos y responsables en el sentido republicano de la expresión. Su teoría de los cuatro estadios, esbozada en el libro V de La riqueza de las naciones, le sirvió para historizar, y por lo tanto relativizar, la opción republicana, adscribiéndola al estadio agrícola de la evolución de la sociedad humana y haciéndola inservible para el estadio comercial. La sociedad comercial de Smith es totalmente ajena a la noción de ciudadanía del republicanismo. En el cuarto estadio –el comercial– no se espera de los trabajadores que cumplan deberes militares, formando parte de las milicias republicanas. Además, Smith tampoco cree que sea deseable y posible que el trabajador moderno participe en la política. Su posición asume que la división del trabajo plantea un riesgo cierto de deshumanización del trabajador, hasta tal punto que sus sentimientos morales quedarán profundamente afectados y los lazos psicológicos que unen las distintas clases de la sociedad en trance de quiebra. Su solución educativa al problema de la división del trabajo, no busca la reconstitución de algún tipo de ciudadanos independientes tal como lo entendía la tradición republicana. Busca prevenir, «la casi entera corrupción y degeneración del cuerpo completo del pueblo», es decir, compensar, por otros medios, la grave amenaza que la división del trabajo esconde para la constitución del sistema de libertad natural.

73 Es interesante, al respecto, la idea de pobreza que surge de la obra de Smith y su particular posición ante el derecho de pobres del modelo asistencial inglés, vigente en sus días. Su actitud es contraria a la cerrada crítica, y a la opción abolicionista, propia de Bentham, Burke o Malthus. Y lo es por el optimismo que todavía late en su pensamiento económico (Himmelfarb, 1988, pp. 58-79).

74 Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat, marqués de Condorcet, fue un philosophe y enciclopedista que vivió la revolución y participó activamente en ella, terminando víctima de su radicalización jacobina. Buen matemático, secretario de la Academia de las Ciencias, amigo de D’Alembert y de Turgot, ocupó cargos de responsabilidad en la Convención. Fue en este periodo cuando redactó su obra sobre la instrucción pública y cuando trabajó en el comité encargado de elaborar un borrador de la Constitución republicana. Con la llegada de los jacobinos al poder cambia su suerte, perseguido tiene que esconderse. Finalmente, huye de París y es detenido. Muere en prisión, en 1794 (Badinter, 1988).

75 Condorcet publicó, en colaboración con su mujer, Sophie Grouchy, un Compendio de la riqueza de las naciones de Adam Smith. Esta traducción abreviada fue el principal vehículo de difusión en Francia de la obra del escocés. Fue traducido al español por Carlos Martínez de Irujo en 1803, aunque para entonces ya circulaba en España una traducción completa de la obra. Su esposa tradujo, a su vez, la Teoría de los sentimientos morales.

76 Podría dudarse, con razón, de que la solución educativa tal y como la formula Adam Smith, es decir, reducida a una educación elemental mínima en la infancia, pudiera frenar la deconstrucción, en el terreno específico de la moralidad, de un hombre sometido a una intensa y vitalicia división del trabajo. Esto quiere decir que el paliativo smithiano no solo resulta totalmente insuficiente para un ciudadano que sea sujeto de derechos políticos plenos, sino aun para laminar el problema que el propio Smith plantea y en los términos en los que él mismo lo plantea. En cuanto al concepto político de Condorcet, la república es un gobierno de sufragio universal a medio camino entre el ejercicio de la participación directa de los ciudadanos y el sistema representativo. Su idea de la soberanía nacional es rusoniana, pues se trata de una soberanía única e inalienable que reside en el pueblo todo entero. La Asamblea Legislativa cumple una función que el pueblo delega sin abdicarla. El compromiso entre democracia directa –necesidad– y sistema representativo –viabilidad– se solventa, en una primera etapa, mediante el obligado refrendo de la Constitución y la declaración de derechos fundamentales por referéndum popular, pasándose, en una segunda etapa, a la ratificación popular de las leyes, cuando el progreso de las luces haga más justo el conjunto de la ciudadanía.

77 Informe y proyecto de decreto sobre la organización general de la Instrucción Pública, 1792, p. 51. Condorcet tomó la idea directamente de Smith: «El señor Smith ha subrayado –dice en otro lugar– que en la medida en que más se dividen las profesiones mecánicas, más expuesto estará el pueblo a sufrir la estupidez natural de los hombres limitados a un pequeño número de ideas del mismo género» (Cinq mémoires sur l’Instruction Publique, p. 78).

78 La distinción entre instrucción y educación, y la decidida inclinación de Condorcet por el primer término, vuelve a recordarnos la distancia entre el yo republicano-liberal de este y el republicanismo clásico de Rousseau. La educación del ginebrino es una verdadera paideia que rescata al hombre del proceso inexorable de corrupción, mediante un estricto y vigilado proceso educativo. Es la educación tal y como podía imaginársela una mente ginebrina, es decir, un ciudadano enraizado en la tradición republicano-calvinista de la ciudad. El educando de Condorcet no es un hombre caído. Es un hombre deformado por la superstición y el despotismo, un ser en el que siempre anidan la razón y el sentimiento filantrópico, aunque velados y oscurecidos. Instruir es alumbrar, es habilitar al educando para el redescubrimiento de sí mismo como un ser libre, sociable y bueno. Es recuperar la dignidad humana avasallada por un sistema cruel, despótico y supersticioso.

79 Sobre esta cuestión, ver la Presentación de Charles Coutel y Catherine Kintzler a las Cinq mémoires su l’Instruction Publique de Condorcet, pp. 44-45.

80 Cuando hablamos de Condorcet es necesario explicitar la diferencia de género, pues fue un decidido defensor de los derechos civiles y políticos de las mujeres. Pocos escritores del momento le igualaron en la petición de una completa igualdad en la consideración de los sexos (Badinter, 1988, p. 333).

81 Bosquejo histórico de los progresos del espíritu humano, pp. 232-233.

82 Ibid., p. 233.

83 El sistema de instrucción pública se articula en una escuela primaria de cuatro años y una secundaria –una especie de primaria superior– dirigida principalmente a los hijos de trabajadores acomodados. El papel de la secundaria no es otro que el de alargar, todo lo posible, la educación obligatoria, aunque no pueda conseguirse para la totalidad de los hijos de los trabajadores. Los dos niveles serán gratuitos. Condorcet propone también la gratuidad de institutos y universidades como política de igualdad de oportunidades y para favorecer la creación de una amplia clase media. Además, insiste especialmente en la organización de programas educativos para adultos trabajadores, de manera que la formación no se limite a los años de la escolarización obligatoria. La educación de adultos insiste especialmente en los aspectos morales y cívicos (Informe y Proyecto de decreto sobre… instrucción pública de 1792).

Segunda parte

Las metamorfosis del trabajo, 1789-1850

VI. El trabajo asalariado de la economía política clásica

La teoría del trabajo asalariado pertenece por entero a la economía política clásica. Fue en este medio intelectual donde se produjo su primera elaboración analítica1. La rotundidad de la posición teórica de los clásicos queda patente cuando vuelcan toda la atención en la forma salarial del trabajo y dejan absolutamente de lado todas aquellas otras formas de trabajo que no pueden ser consideradas puro trabajo asalariado y que, sin embargo, alcanzaban una gran importancia en las economías más dinámicas de la Europa de la primera mitad del siglo XIX. En la primera parte comprobamos que hay en Adam Smith un escaso desarrollo analítico de la teoría del salario y un importante esfuerzo para dibujar una figura robusta del trabajador asalariado. Smith creía que, si se cumplen las condiciones necesarias para un desarrollo económico sostenido, la tasa salarial mantendría una tendencia al alza y los trabajadores se beneficiarían del crecimiento de la riqueza nacional. Este lazo benéfico del trabajo y la riqueza permitía desarrollar una estrecha conexión entre trabajo y deseo, explorando los mecanismos psicológicos que propician una explicación racional del fundamento endógeno de la laboriosidad de los asalariados. Es lo que podemos denominar tesis optimista del trabajo asalariado como trabajo de referencia del capitalismo liberal. Sin embargo, desde la primera década del siglo XIX este relativo optimismo sufrirá una severa revisión. Las luces claras y esperanzadas del trabajo asalariado de Smith y, en general, de un importante grupo de ilustrados, se trastocarán en los tonos sombríos de un cuadro más bien tenebrista.

En las páginas que siguen nos interesa esta importante inflexión. Los economistas postsmithianos avanzan, de manera significativa, en la consideración analítica del trabajo asalariado, a la vez que se desmenuza entre sus dedos la figura del propio trabajador asalariado, hasta quedar reducida a un grueso esbozo de perfiles humanos amorfos y sombríos. Se han invertido los papeles. Esta figura demediada del trabajo es la que divulga la economía clásica desde comienzos del siglo XIX, aunque se produzcan correcciones y reacciones internas que tendremos ocasión de señalar. Esta inflexión será muy importante para la historia intelectual del trabajo en la primera mitad del siglo XIX.

La relevancia indudable del discurso del trabajo asalariado, su posición central como referente con el que contrastan otras propuestas alternativas que siempre tienen, en mayor o menor grado, un carácter contestatario, hace que debamos prestarle una atención pormenorizada. La trama que articula la historia intelectual del trabajo en la primera mitad del siglo XIX muestra que el denodado esfuerzo de los clásicos por elaborar una teoría rigurosa del trabajo asalariado fue de tal entidad que favoreció una rotunda y diversa reacción. Tomó esta pie para su propia elevación en aquella propuesta que resultaba sorprendente, polémica y necesitada de contestación. Todo esto ocurre en un periodo histórico de transformaciones del sector productivo, caracterizadas por su entidad muy diferencial y por la extrema diversidad y complejidad de las formas específicas de organización del trabajo propias de la primera revolución industrial.

El capítulo se organiza en tres apartados. El primero examina la doctrina del fondo de salarios, la idea de salario de referencia de los economistas clásicos y, además, la que se divulgó ampliamente entre el público avisado como la verdad del salario avalada por la ciencia. Este primer apartado se completa con un examen, más breve, de la idea del trabajo asalariado considerada a la luz de dos temas típicos del pensamiento económico del momento: la cuestión de la maquinaria (consecuencias para el trabajo asalariado del proceso de mecanización) y el estado estacionario (el trabajo asalariado y la posible existencia de límites específicos al crecimiento económico, por causas estructurales intrínsecas propias del capitalismo). El segundo apartado se ocupa de la idea de consumo que predomina en la corriente y de cómo tal idea, caracterizada por su sesgo decididamente subconsumista, contribuye a perfilar la figura del trabajo asalariado. El tercero bosqueja la posición del trabajador asalariado en la idea clásica de sociedad industrial, al menos tal y como esta se manifiesta en algunos importante autores que se ocuparon, de forma más o menos expresa, de este asunto. Pretendemos con esto insistir en la devaluación de la figura social del asalariado que favorecía el análisis de los clásicos, así como compararla con otras figuras de actores económicos que se elaboraban, al mismo tiempo y en el mismo contexto, con un perfil mucho más positivo y robusto. Este último apartado terminará con un examen de las reacciones que la devaluada figura del trabajador asalariado concitó entre algunos de los economistas de la corriente. Autores que, ya en fechas tardías de la década de los cuarenta, buscaron iluminar la figura sombría del trabajo asalariado sin apartarse de la ortodoxia clásica; una especie de excepción que confirmaba la regla de la imagen demediada del asalariado que dominaba la corriente y que se había convertido en la figura más frecuentemente divulgada y atribuida a la misma.

La doctrina del fondo de salarios, la cuestión de la maquinaria y el estado estacionario

La doctrina del fondo de salarios representa la idea más perfilada que la mayoría de los clásicos se hicieron del trabajo asalariado. Por esto mismo puede ser considerada como la teoría de referencia del salario en la primera mitad del siglo XIX. De la misma nos interesa tanto su contenido analítico como la imagen retórica que proyectaba del trabajo; el análisis y la retórica que se producían en unas sociedades europeas en las que el asalariado era una realidad efectiva, aunque escasamente escrutada y analizada, y limitada, pues coexistía con extensas formas de trabajo que no se definían prioritariamente por la retribución salarial. En este complejo contexto, la doctrina del fondo de salarios viene a ofrecer una lectura rigurosa del hecho del salario; rigurosa por el tono científico del lenguaje económico con que se plantea y, también, por el panorama muy poco alentador que propicia respecto a las condiciones generales de vida de los que viven de un salario.

La doctrina del fondo de salarios se asienta en dos elementos fundamentales. Por una parte, la idea misma de fondo y, por otra, el comportamiento demográfico de la población trabajadora. Los economistas clásicos entienden que el pago de los salarios por el empresario capitalista exige la existencia de una cuantía de capital, previamente establecida y fijada, con la que se pagarán dichos salarios (fondo de salarios). Esto es así porque el salario se concibe como una retribución del trabajo que el capitalista tiene necesariamente que adelantar, ya que solo posteriormente a la producción del bien fabricado, cuando este realiza su valor en el mercado, puede efectivamente obtener el beneficio y, por lo tanto, resarcirse de todos aquellos adelantos que necesariamente ha tenido que hacer para llevar adelante la actividad productiva. En la literatura de la época el fondo suele denominarse capital circulante. Uno de los principios fundamentales de la doctrina es que dicho capital funciona como el factor que regula, en última instancia, la demanda efectiva de trabajo en cada ejercicio económico concreto. Si obramos con un periodo anual para la determinación del fondo de salarios, la demanda de trabajo en el año vendrá condicionada por la cuantía general de dicho fondo o, lo que es lo mismo, por el monto de capital circulante destinado al pago de los salarios para ese año. No se pagarán más salarios, por lo tanto no se demandará más trabajo asalariado, que el que permita el capital circulante disponible.

La tasa salarial en un momento dado (cuantía media de los salarios), se establecerá mediante la relación entre demanda de trabajo asalariado, que está determinada por la cantidad de capital circulante que paga salarios, y la oferta de trabajo, considerándose esta como el número de población trabajadora existente, al suponerse que, en su conjunto, ofrece necesariamente trabajo y busca un salario2. La cantidad de capital circulante depende de tres elementos que inciden en su formación. La productividad general del sistema que puede incrementar en mayor o menor grado la parte del producto anual que puede dedicarse a fondo de salarios; la relación que se establezca, en cada momento, entre inversión en capital fijo (por ejemplo, en maquinaria) y capital circulante, una relación que se considera indirecta; por último, el propio comportamiento de los capitalistas en relación con el consumo, la mayor o menor detracción del ingreso anual que hacen en consumos improductivos, lo que tendrá su incidencia en la formación tanto de capital fijo como circulante. En cuanto a la oferta de trabajo, la doctrina del fondo de salarios utiliza la ley de la población de Robert Malthus para explicar su comportamiento. En este mismo apartado, un poco más adelante, tendremos ocasión de examinar un caso específico de determinación de la demanda de trabajo referida al la formación del capital circulante (la polémica de los clásicos sobre la introducción de maquinaria en la industria y sus consecuencias). Centrémonos ahora en cómo se determina la oferta de trabajo mediante la aplicación de las tesis maltusianas, un asunto de la máxima importancia para comprender la idea de trabajo asalariado de la doctrina del fondo de salarios.

El núcleo implacable de la ley de la población de Malthus establece el desajuste cíclico entre la curva que mide el crecimiento de la población y la que mide el de los medios de subsistencia. La primera siempre tiende a sobrepasar ampliamente a la segunda de manera que se llega, inexorablemente, a un punto de inflexión en el que se produce el duro reajuste de ambas curvas. Malthus entiende que dicho reajuste tiene lugar mediante la actuación de dos tipos de frenos que detienen y disminuyen el crecimiento de la población. El freno positivo actúa directamente reduciendo los efectivos poblacionales (aumento extraordinario de la mortalidad), mientras que el preventivo lo hace disuadiendo el matrimonio, por las dificultades extraordinarias de subsistencia durante este tipo de crisis, haciendo caer, en consecuencia, las tasas de nupcialidad y natalidad. La ley actúa con toda su contundencia en los medios ampliamente mayoritarios de las clases populares. Ellas son realmente los sujetos pacientes del férreo mecanismo demográfico. Un efecto muy a tener en cuenta de la propuesta de Malthus es que la ley de la población actúa creando un importante sufrimiento y deterioro social, que él expresa con los términos de «miseria y vicio»3.

La aplicación de las tesis de Malthus a la doctrina del fondo de salarios establece que la oferta de trabajo, identificada con el conjunto de la población de las clases populares que, por definición, busca trabajo y salario, tiende necesariamente a superar el fondo de capital establecido para su conversión en bienes-salario (bienes de subsistencia que el trabajador compra mediante el salario). Esto es debido al reflejo mecánico en la doctrina del férreo desajuste entre la curva de la población y la de los bienes de subsistencia que dictamina el maltusianismo. El capital circulante que regula la demanda de trabajo no puede seguir a la oferta de trabajo (que se entiende básicamente ligada al comportamiento demográfico establecido por la ley) y, por lo tanto, se producirá inexorablemente una crónica reducción del salario y un aumento de la desocupación. Los salarios se moverán entre un maximum, en el tiempo favorable del ciclo, y lo que Ricardo denomina salario natural, pudiendo, ciertamente, caer aun por debajo de este4. Los salarios por encima de su condición natural (nivel de subsistencia referido a lo que es, en un lugar y una época dada, consumo necesario habitual entre los trabajadores) favorecen el crecimiento de la población trabajadora, lo que se traduce automáticamente en un crecimiento de la oferta de trabajo. La mayor oferta, siempre que no varíe sustancialmente al alza el capital circulante, empuja los salarios a su precio natural y, si es necesario, por debajo de este. La clase de los asalariados pagará con sufrimiento el reajuste entre la demanda y la oferta de trabajo, un sufrimiento que, entre los clásicos de principios del siglo XIX, suele identificarse generalmente con un importante empobrecimiento material. El ciclo comienza de nuevo cuando el incremento de los beneficios del capital (la tasa de beneficios está referida por Ricardo a la evolución del precio del trabajo en el mercado) favorece una mayor acumulación (por lo tanto crecimiento del fondo de salarios y mayor demanda de trabajo) y un alza de los salarios por encima de su precio natural, lo que, a su vez, crea las condiciones de un nuevo repunte demográfico de la población asalariada.

La aplicación de la ley de la población a la teoría del salario tiene el importante efecto de romper con la creencia en un crecimiento sostenido a largo plazo de la tasa salarial. Su mecanismo inflexible complica extraordinariamente el intento de no equiparar el salario natural (que figura en los economistas como salario de referencia) con un salario de estricta subsistencia, del todo próximo a condiciones de seria carencia. Esto es así porque el salario natural funciona, de hecho, como el freno (positivo y preventivo) del crecimiento de la oferta de trabajo y, por lo tanto, tiene que actuar con la presión necesaria para producir el efecto esperado. Ciertamente, el capital circulante puede crecer y, en consecuencia, aumentar la demanda de trabajo, pero indefectiblemente, según el modelo establecido, esto provocará un crecimiento maltusiano de la oferta, lo que complica la valoración optimista del fenómeno. En esta concepción tan rígida de la idea de salario, los estudiosos plantearán la posibilidad de una lectura menos pesimista de la ley de la población en la que pueda actuar un mecanismo regulador del crecimiento demográfico. Lo encontrarán en lo que el propio Malthus, en la segunda versión de su tratado sobre la población, denominó restricción moral5. Si pudiera concebirse una modificación de los comportamientos reproductivos de las clases populares, de manera que un incremento de la tasa salarial no se tradujera automáticamente en una mayor tasa de reproducción, estaríamos modificando los mecanismos básicos que regulan la oferta de trabajo asalariado y, consecuentemente, se podría modificar la visión tenebrista de la doctrina del fondo de salarios. Este tipo de alternativa fue ensayado en las filas de los clásicos, aunque de manera muy minoritaria y con algunas dificultades. Más adelante, en este mismo capítulo, tendremos ocasión de ocuparnos de aquellos escasos economistas que desarrollaron con más contundencia esta nueva posibilidad, poniendo de relieve las razones que motivaron su desviación de la ortodoxia demográfica de la doctrina del fondo de salarios.

En el caso de no adoptarse este tipo de corrección, que suponía necesariamente romper, conviene recordarlo, con la acendrada imagen de unas clases trabajadoras incapaces para desarrollar fuertes valores de previsión y autolimitación de las pasiones más instintivas, la posibilidad de alguna mejora de la condición de vida de los asalariados quedaba reducida, exclusivamente, a las posibilidades que ofrecía una redefinición de lo que fuese el salario natural o nivel de subsistencia. Esta será la opción de Ricardo y de Jean-Baptiste Say, las dos figuras más relevantes (en Inglaterra y en Francia) entre los clásicos. La redefinición presentaba el salario natural como sensible a las modificaciones relativas que se producían, a lo largo del tiempo, en lo que una sociedad y, especialmente, sus clases trabajadoras entendían y asumían como subsistencia. Las modificaciones de este tipo operan mediante un proceso necesariamente lento de amortización progresiva de lo que en un tiempo fueron consideradas comodidades en necesidades. Lo que se está queriendo decir es que el salario natural no está referido a un nivel biológico de subsistencia objetivo y fijo, sino a un nivel psicológico e histórico (lo que en un momento dado la generalidad de los trabajadores asumen como necesidades básicas irrenunciables), que va desarrollándose mediante la paulatina conversión de lo que antiguamente era superfluo en necesidad perentoria. Nadie puede asegurar que, en esta versión corregida, el comportamiento de la tasa salarial no se despeñe, para un número mayor o menor de trabajadores, por debajo del salario natural, creando pobreza severa. Además, y no es una cuestión irrelevante, las limitadas posibilidades de mejora del nivel de subsistencia pasan a establecerse, ahora, mediante un procedimiento de algún modo estructural (progresos escalonados y de conjunto), que exige un tiempo dilatado para su sustanciación. El tiempo necesario para la amortización permanente, como hábito generalizado de consumo, de bienes anteriormente ocasionales y no necesarios. Debemos subrayar que esta nueva idea de la posible mejora de las condiciones de vida de los trabajadores se compagina mal con la decisiva carga de subjetividad apasionada con la que autores como Adam Smith y otros ilustrados elaboraron, en la segunda mitad del siglo XVIII, la figura del trabajo animado. Requiere este de unas tasas salariales alentadoras, referidas al individuo trabajador (su beneficiario directo e inmediato), que funcionan como motor de desarrollo de su psiquismo laboral, base sobre la que se levanta la motivación para trabajar y el desarrollo de virtudes morales ligadas a la laboriosidad.

Jean-Baptiste Say nos ofrece un buen ejemplo de la manera de razonar de los clásicos en materia de salario. En su Tratado de economía política aborda la cuestión de los «beneficios del obrero» en su manifestación más básica, la del trabajo descualificado6. En este segmento es donde la teoría del salario topa con su suelo más duro. En este estrato el mero hecho de vivir es, según Say, el requisito para que el trabajo entre en circulación como mercancía. La retribución de los obreros sin cualificación está determinada por el hecho de que la oferta de sus servicios industriales es como poco proporcional, y con frecuencia superior, a la demanda que se realiza de ellos. El comportamiento natural del trabajo descualificado determina que el salario no se eleve por encima de «aquello que es rigurosamente necesario para vivir», pues cualquier subida del beneficio de los obreros repercute directamente en un aumento de la población de los trabajadores descualificados y, en consecuencia, en la oferta de sus servicios (tesis maltusiana). La clave explicativa de la condición salarial de este trabajo está en su propio carácter simple; se trata de un trabajo que se agota en el mero ejercicio de la fuerza de trabajo incorporada, falto de ingrediente alguno de cualificación («trabajos simples y toscos», dice Say), con lo que, al no rebasar su propia condición fisiológica, presenta el perfil de una oferta caracterizada por especiales condiciones de facilidad y abundancia.

Say amplía la carga de su argumento al hacerlo extensible a toda forma de trabajo caracterizado por estar sometido a un proceso de simplificación. El asunto empieza a cobrar una dimensión inquietante. La fragilidad de la condición salarial es extensible al caso de los trabajadores de las industrias organizadas según una intensa división del trabajo. Say entiende que el proceso de división del trabajo tiende a simplificar una gran parte de las tareas ejecutadas por los obreros, lo que, según su razonamiento, se traduce necesariamente en una decidida ampliación de la oferta de este tipo de trabajo. La simplificación ocupacional se traduce en debilidad ocupacional; este obrero se puede reclutar y sustituir con facilidad y, además, presenta una peculiar dependencia del empresario que lo emplea, así como del trabajo de sus compañeros. Difícilmente tiene sentido y futuro laboral fuera de la fábrica del trabajo dividido y difícilmente puede gozar de algún grado de independencia, por ejemplo, el característico del trabajador de oficio7.

El problema del trabajo asalariado descualificado y, también, del trabajo dividido salarialmente debilitado (formas del trabajo simple), obliga a nuestro autor a ocuparse del significado del concepto de «estricta subsistencia», al que viene a estar referida la tasa de salarios más baja y más extendida, quizá en el presente y seguro en un inmediato futuro, en la sociedad industrial8. La solución que propone Say es la esperada. Como Ricardo, se apela a una especie de salario natural definido por la satisfacción de necesidades condicionadas espacial y temporalmente y rescatadas del brazo asfixiante de las puras necesidades biológicas. En cualquier caso, sus argumentos producen en el lector una sensación ambigua. Por una parte, la retribución del trabajo simple es muy poco halagüeña: «No debe temerse que los consumos de las clases obreras se amplíen demasiado, debido a la desventaja de su posición». Además, la posibilidad de conseguir determinadas condiciones humanitarias de vida para los obreros es algo que difícilmente puede conseguirse con los salarios de los trabajadores menos cualificados. La única y modesta esperanza es, por lo tanto, la propia evolución del salario natural, su lento ajuste a un nivel de subsistencia caracterizado por su progresiva redefinición mediante una ampliación de las necesidades básicas9. Alternativa canónica entre los clásicos, motivada por la imposibilidad de asegurar una tasa salarial alentadora y sostenida, principalmente por el comportamiento rígidamente maltusiano de la oferta de trabajo tal y como obra en la doctrina del fondo de salarios. Podría decirse que la construcción de una teoría rigurosa del salario, establecida según los principios de una economía que se entendía como ciencia natural, creaba un riguroso lenguaje de salario que si, por una parte, parecía dar cuenta científica y objetiva de las dificultades del consumo y del postrado nivel de vida que aquejaba a la mayoría de los trabajadores en las primeras décadas de siglo XIX, por otra ensombrecía, con dureza, las expectativas más optimistas que la economía clásica smithiana había planteado. Una clase de trabajadores asalariados que, junto a las otras dos clases económicas del capitalismo liberal (terratenientes e industriales), estaba llamada a compartir sus beneficios y gozar de dignas y alentadoras condiciones materiales de vida, aunque ciertamente en condiciones desiguales.

Dejamos la doctrina del fondo de salarios y vamos a considerar, de manera muy somera, un segundo tema muy característico de las preocupaciones de los clásicos y que resulta relevante para completar su idea del trabajo asalariado. Es el denominado en la época problema de la maquinaria. Es un asunto típicamente inglés debido al desarrollo pionero de la primera revolución industrial en este país. Se trata de la repercusión de la innovación tecnológica y su incorporación al proceso de producción en la población asalariada. La cuestión de la maquinaria analiza una oportunidad cierta de desarrollo económico, pero también un problema: el efecto de la incorporación de maquinaria sobre el salario y, por lo tanto, sobre las condiciones de vida de los trabajadores.

La doctrina del fondo de salarios, en su aspecto de teoría de la demanda de trabajo, tiene su punto crítico, como sabemos, en las capacidades efectivas de formación de capital circulante (el que paga salarios y determina el volumen de la demanda trabajo asalariado). Ricardo presenta la formulación clásica de los problemas que plantea la introducción de nueva tecnología mecánica en las empresas productivas, y lo hace en un contexto histórico muy sensibilizado con los efectos del maquinismo sobre el trabajo y las condiciones generales de vida de la población trabajadora10. Toda la discusión de los economistas clásicos sobre los efectos sociales del maquinismo estará muy influida por las páginas que le dedicó Ricardo. A su vez, estas páginas están sobradas de imprecisión y faltas de claridad, lo que redunda en la ambigüedad que aquejó a esta cuestión. Nos interesan poco, en estas páginas, la complicación interpretativa y la indeterminación de la tesis ricardiana, así como las precisiones posteriores de los clásicos poco resolutorias desde un punto de vista analítico. Lo que queremos poner de relieve es la idea que propiciaron entre la opinión avisada: la existencia de un destacable grado de dificultad a la hora de compaginar la introducción de maquinaria en los procesos productivos y el sostenimiento, o aun la mejora, de las condiciones económicas de vida de los trabajadores asalariados afectados por este proceso.

Ricardo, en las sucesivas ediciones de su obra más influyente, pasa de una valoración ingenuamente positiva del fenómeno de la mecanización a otra mucho más precavida, en la que la incorporación de maquinaria apunta como una amenaza efectiva para las condiciones generales de vida de los asalariados. Nuestro autor considera que la mecanización de la industria puede tener efectos negativos sobre la cuantía del fondo de salarios y, por lo tanto, presionar a la baja la tasa de salarios y provocar el empobrecimiento de la clase obrera. El problema aparece cuando la introducción de maquinaria supone un fuerte cambio en la cuantía de capital fijo necesario. Esto provoca, a su vez, una transformación de la composición del depósito de capital del país. Se reduce el fondo de capital circulante en la medida en que el esfuerzo inversor en nueva tecnología requeriría una importante cantidad de capital fijo. En estas condiciones, se adelgaza el fondo de salarios y, consecuentemente, cae la tasa de salarios, así como la posibilidad de encontrar un empleo por la menor disposición de capital circulante en manos de los empleadores industriales (aumento de la desocupación). Además, la incorporación de máquinas, según la opinión ricardiana, reduce la producción total circulante por debajo de los niveles previos: desciende la cantidad de salarios (por lo motivos expuestos), la demanda de productos fabricados cae proporcionalmente y, por lo tanto, se resiente la producción, mientras que los beneficios del capital tienden a permanecer invariables, por efecto del ahorro de gasto que puede atribuirse a las máquinas.

El significado y las consecuencias de los planteamientos de Ricardo generaron un debate entre los economistas posteriores; también entre los estudiosos actuales. En general, hoy predomina la idea de que Ricardo se refería, particularmente, a los efectos de un proceso de mecanización de corta duración que exigiese una rápida acumulación de capital11. Sin embargo, este tipo de matización no parece haber sido comprendido en su tiempo. El planteamiento analítico de Ricardo sobre la incidencia negativa de la mecanización para las clases trabajadoras, presentado con un alto grado de abstracción, permitía lecturas quizá no muy respetuosas con el espíritu del mismo, pero ciertamente sugestivas en unos años en los que se estaban divulgando las versiones radicales y socialistas del problema de la maquinaria. Buena parte de los economistas posricardianos revisarán el planteamiento de Ricardo introduciendo modificaciones. Considerarán que presenta errores analíticos y, además, que resulta un mal precedente al dar pie, desde la propia ciencia, a que un fenómeno fundamental del proceso de industrialización en marcha fuese considerado como un feo asunto. No podemos recoger en estas páginas la discusión de la cuestión de la maquinaria por los economistas clásicos que escribieron después de Ricardo12. Nos basta recordar al lector que, en la segunda década del siglo XIX, los creadores del discurso del trabajo asalariado como único trabajo de referencia, plantearon, con alguna concreción, algunas de las dificultades que el proceso de mecanización introducía en el propio trabajo asalariado. Si esto corrobora el serio y honesto esfuerzo intelectual de los economistas del momento, también permite atisbar las posibilidades que el nuevo lenguaje de la economía abría, con el señalamiento de problemas efectivos no siempre fácilmente despejables, para la propia consideración crítica de la forma salarial del trabajo. Conviene recordar que la economía clásica no solo se desenvolvió entre sesudos economistas, sino que concitó, también, una extensa retaguardia de incombustibles divulgadores en los medios de la prensa y en obras dirigidas a gentes no especializadas.

Hay un tercer tema que deseamos traer a colación para completar la idea general del trabajo asalariado que prevalece entre los economistas clásicos postsmithianos. Se trata de sus arraigadas dudas respecto a la posibilidad de un desarrollo económico sostenido a largo plazo. Es lo que se conoce como doctrina del estado estacionario. De nuevo vuelven a aparecer las dificultades, esta vez en la larga duración, para que el capitalismo industrial pueda amparar un modelo de crecimiento indefinido de la tasa salarial; un problema que forma parte de una preocupación más general: los límites efectivos del crecimiento, precisamente en las economías más evolucionadas. La idea del estado estacionario era, como veremos, la que podía ser con el aparato analítico puesto a punto por los clásicos y con el tipo de valoración del sistema productivo que podían hacer a partir de sus observaciones y preocupaciones de época. En cualquier caso, introducía, en el propio cuerpo temático de la ciencia, la cuestión escabrosa y sorprendente de que las economías capitalistas e industriales estaban destinadas a una especie de parálisis que cercenaría su crecimiento. Un ejercicio de análisis económico de amplios vuelos y, ciertamente, de rigor intelectual, que proporcionaba un motivo más de contestación a todos aquellos que se esforzaban por elaborar una alternativa, más o menos radical, al capitalismo de libre concurrencia, al que consideraban profundamente inestable, inherentemente conflictivo y necesariamente condenado al hundimiento y la superación.

El razonamiento que sustenta el estado estacionario es comprensible desde los principios analíticos de la ciencia económica del momento y desde la imagen que se hacían los clásicos de la primera revolución industrial. La razón última del estado estacionario es la ley de rendimientos decrecientes. Es una ley que afecta, según Ricardo, al conjunto de la producción agropecuaria, por lo tanto a la producción de alimentos. Nada impide limitar su impacto a los bienes-salario y no extenderlo a las múltiples materias primas de origen vegetal o animal y a las fuentes de energía orgánicas propias de aquella economía industrial. El modelo de desarrollo en estas condiciones supone un aumento sostenido, a medio y largo plazo, del precio natural del trabajo por efecto de los rendimientos decrecientes en el sector agrícola. La tesis del estado estacionario supone que, a pesar de los ciclos del maltusianismo más rígido, la tendencia demográfica general, en condiciones de economía avanzada, es, a medio y largo plazo, al alza y, por lo tanto, presiona para la utilización de tierras de peor calidad para la obtención de bienes-salario y cualquier otro producto económicamente necesario de origen vegetal o animal. El rendimiento se resiente y también lo hace el precio de los bienes-salarios, las materias primas y una gran parte de la energía necesaria para la producción13. En este proceso, el maximum salarial se reconduce cíclicamente al salario natural, salario de subsistencia, pero comprometiendo, en cada nuevo ciclo, la tasa de beneficios del capital y, por lo tanto, las posibilidades de un desarrollo sostenido (encarecimiento progresivo de los bienes-salario por efecto de los rendimientos decrecientes). Hay que insistir que en la economía ricardiana los salarios del trabajo y los beneficios del capital mantienen entre sí una relación inversa.

La cuestión del estado estacionario, cesación del crecimiento económico, lo plantea Ricardo en el marco de la polémica sobre las leyes de cereales (Corn Laws) británicas y lo esgrime como un importante argumento para su abolición. Preconiza un estado estacionario inminente en su país por el efecto de la política proteccionista en materia de cereales que favorece su cultivo extensivo y la incorporación sistemática de tierras de baja calidad, abriendo el camino de los rendimientos decrecientes agrícolas. La situación podría desbloquearse mediante el desarme arancelario y la consecuente importación de cereales baratos. El problema del estado estacionario tiene, sin embargo, una lectura más general que pone de manifiesto que el fenómeno de los límites del crecimiento era una idea propia del pensamiento clásico. E. A. Wrigley insiste en esta interpretación más amplia. Hay una línea de reflexión desde los primeros economistas clásicos hasta John Stuart Mill sobre las posibilidades de crecimiento, a largo plazo, de una economía caracterizada por Wrigley como «orgánica avanzada». El crecimiento encontraría su límite precisamente en el carácter prioritariamente orgánico de los bienes-salario, las materias primas y las fuentes de energía, lo que explicaría la amenaza de la ley de rendimientos decrecientes. Según Wrigley, los economistas de este periodo no alcanzaron a valorar las transformaciones que apuntaban hacia una economía inorgánica, lo que explicaría el hecho de que la idea de los rendimientos decrecientes fuera para ellos una preocupación relevante. Aquí radicaría la sombra de una duda respecto a la evolución a largo plazo de la renta per cápita y el comportamiento de los salarios reales14. En este contexto intelectual, la propuesta de un crecimiento ilimitado como horizonte futuro no era de fácil manejo para bosquejar un discurso en el que, finalmente, pudiesen solucionarse las tensiones económicas y sociales que se vislumbraban en el funcionamiento del capitalismo. Por ejemplo, la tensión o el conflicto entre renta salarial y beneficio del capital, o la propia perspectiva de un crecimiento sostenido de la tasa salarial que permitiese, a largo plazo, algún optimismo en materia de consumo obrero; o, lo que es lo mismo, las posibilidades reales de una teoría de la distribución de la riqueza verdaderamente alentadora para el conjunto de la clase obrera.

La persistencia de la preocupación por el estado estacionario llega, como hemos señalado, hasta John Stuart Mill y sus Principios de 1848. Ciertamente, su tratamiento de la cuestión es llamativo e innovador. Mill da un giro radical al problema y propone, de manera explícita, la primera teoría correctora del productivismo capitalista o, expresado de otra forma, la primera formulación de la tesis del crecimiento cero como objetivo social deseable. No podemos entrar ahora en el detalle de sus argumentaciones15. Lo que nos interesa es dejar constancia de la persistencia del tema y, en el caso de Mill, de la arriesgada operación de buscarle una lectura aceptable sin negar los principios en los que se sustenta16.

Doctrina del fondo de salarios, cuestión de la maquinaria, estado estacionario, son temas relevantes de la economía clásica que hemos examinado para perfilar la figura del trabajo asalariado. Es importante recordar que, en este contexto más bien inquietante y poco alentador, se produce el primer discurso con decidida vocación analítica sobre el salario, la primera idea del trabajo asalariado establecida con las garantías de una definición rigurosa por científica. De momento nos basta con resaltar el tono sombrío del cuadro que se nos ofrece. Las alentadoras propuestas iluministas del siglo anterior contrastan con los contornos rigurosos de una figura del trabajo que ha perdido toda la carga de sugestión proactiva. El esfuerzo por elaborar una figura positiva del trabajo, caracterizada por los salarios relativamente altos y capaz de sustentar y activar las dimensiones psicológica y moral de aquellos seres humanos que se desempeñan manualmente, se topa de bruces con los rigores del salario de la economía clásica postsmithiana, tan proclive a poner en circulación la imagen de un trabajador demediado.

La irrupción de la tesis del subconsumo

Dejamos la cuestión de la idea de salario para pasar a ocuparnos de un asunto que tuvo una especial relevancia en la formación de la idea del trabajo desde el arranque de la modernidad: la relación entre trabajo y consumo. En la primera parte hemos visto que la primera formulación moderna de la idea del trabajo obró con una impactante idea del consumo de las clases trabajadoras, al que consideraba determinante para la configuración de un nuevo prototipo de trabajador. Ahora nos toca trazar las líneas maestras de la doctrina del consumo de la economía postsmithiana para examinar el cambio que se produce en esta importante materia. Vamos a tomar como referencia una de las teorías del consumo más elaboradas que nos ofrecen los clásicos, la de Jean-Baptiste Say. Recoge, con matizaciones de autor que para lo que pretendemos en estas páginas no son relevantes, los rasgos dominantes de la corriente, ofreciéndonos de manera muy palmaria el tono general del discurso en esta cuestión. A la propuesta subconsumista expresada por el economista francés, opondremos otra bien diferente, la debida a Ramsey McCulloch. Este contraste solo es apuntado en este apartado, dejando para el siguiente un examen más detenido de las tesis consumistas de este importante economista británico. Deseamos dejar constancia de que, aunque la corriente dominante de los clásicos se decantaba hacia posiciones subconsumistas, alguno de ellos se mantuvieron fieles, en este delicado asunto, a la doctrina smithiana e ilustrada en general, a pesar de que su posición resulte testimonial.

Los Principios de economía política de J.-B. Say, cuya primera edición vio la luz en 1803, es un texto que puede servirnos para datar un decisivo quiebro en la teoría del consumo tal y como la habían dejado los economistas del siglo XVIII. Say plantea una llamativa modificación conceptual que consiste en abandonar el binomio producción-consumo para adoptar uno nuevo que le parece más pertinente: consumo reproductivo-consumo improductivo. La operación está cargada de intención, pues tiene la virtud de centrar la atención en el fenómeno del consumo y sus formas y, a partir de aquí, establecer la indiscutible primacía económica del primero de los tipos de consumo propuesto sobre el segundo. La producción crea utilidades y valores (Say sigue utilizando la tesis del valor-utilidad, que tanto juego dio a los economistas del mercantilismo tardío) que el consumo, por definición, aniquila. Sin embargo, no toda aniquilación tiene la misma entidad destructiva. Hay un consumo de la satisfacción inmediata que aniquila, de manera más o menos rápida, una utilidad. Es el consumo improductivo. Hay otro consumo que, si aniquila una utilidad, es solo para producir otra nueva. Es el consumo reproductivo. Este último tipo de consumo es el que está detrás de la propia formación de los capitales, pues los capitales son acumulaciones de valores producidos. Un valor se acumula cuando se perpetúa. Los valores-capital se perpetúan mediante la reproducción: los productos que forman el capital son consumidos como cualquier otro, pero su valor, al mismo tiempo que se destruye, se reproduce en otras materias o en la misma materia; se aniquila su utilidad para generar otra utilidad más valiosa17. La comparación de ambas formas de consumo nos desvela un importante rasgo: mientras que el consumo improductivo no requiere del consumidor particulares cualidades para su realización, el consumo reproductivo plantea exigencias específicas, que nuestro autor resume como «trabajo esclarecido» o «industria»; valores y hábitos morales que sostienen la cuota de renuncia que siempre supone consumir reproductivamente.

Toda producción es vista por Say como un consumo reproductivo que, precisamente por ser tal, no plantea ningún problema serio. Es un tipo de consumo enteramente bueno y deseable, sin sombra de efecto negativo alguno. Nuestro autor es el creador de la ley del mercado (Lois des Débouchés), que establece, precisamente, la imposibilidad de las crisis de sobreproducción o plétoras industriales18. Esta ley opera como una desactivación de cualquier amenaza al consumo reproductivo, lo que tiene el efecto de situar la producción en una especie de escabel inmarcesible; protegida del marchitamiento mercantil que supondría la creencia de que la producción pudiera encontrar una seria dificultad cuando el mercado deja de poder hacerse cargo de los productos por saturación.

Desde esta posición eminente, la sombra que el consumo reproductivo proyecta sobre el improductivo es densa y alargada. Lo comprobamos cuando Say nos ofrece una tipología del consumo improductivo; una tipología que no es un mero orden clasificatorio de posibilidades, sino un orden ontológico de consumos. Echémosle una breve ojeada. El primer tipo de consumo es el que satisface necesidades reales directamente relacionadas con el bienestar fisiológico de los seres humanos, así como aquellas comodidades que producen «el contentamiento de la mayor parte de los hombres», expresión que hay que entender como una propuesta de morigeración. Este es el consumo más deseable. Lo que nuestro autor está queriendo decir se aclara cuando opone las «necesidades reales» a «aquellas que provienen de una sensualidad rebuscada, la opinión y el capricho»19. El segundo tipo es el de aquellos bienes cuya acción consuntiva es necesariamente lenta, por las propias características de la utilidad del bien consumido y, además, permanente y constante: el disfrute de la utilidad del bien no lo agota en un tiempo breve. Contrasta con aquellos consumos rápidos y sincopados, con el consumo propio de lo que denominamos moda. Say establece como criterio de bondad del consumo el que responda a criterios de racionalidad y durabilidad, que limiten los efectos de aquel consumo improductivo inducido por los cambios rápidos de la opinión. Este segundo criterio de consumo promueve la idea de suficiencia y lleva a nuestro autor a plantear la necesidad de extender las luces necesarias para la conformación de una especie de cultura nacional del consumo referida al gusto por lo bello, lo durable y lo bueno20. Estos son los dos tipos fundamentales (hay algún otro menos significativo) que caracterizan la idea de consumo improductivo.

Llegado a este punto, Say se pronuncia sobre la idea del consumo que había prevalecido en la economía y la filosofía ilustradas del siglo XVIII: el discurso de la apología del lujo. La inflexión del discurso del consumo se manifiesta con rotundidad. Frente al esfuerzo de los apologistas por redefinir el lujo (consumo de bienes de comodidad y de emulación) como forma de consumo absolutamente necesaria, tanto desde el punto de vista económico, como desde el psicológico, moral y político, nuestro autor vuelve a enrocarse en una cerrada crítica del lujo. El lujo se identifica, de nuevo, con la ostentación y con formas específicas del hedonismo y la sensualidad. El lujo tiene por objeto «excitar la admiración por lo raro, por lo caro, por la magnificencia de los objetos que muestra». Los productos de lujo no se utilizan «por su utilidad real, ni por su comodidad, ni por su agrado, sino solamente para deslumbrar las miradas y para influir en la opinión de los otros hombres»21. La otra faceta del lujo es una «sensualidad extrema», y así el lujo se convierte en «un consumo considerable… consagrado a vanos disfrutes». Say no está dispuesto a denominar lujo al consumo improductivo de su economía política y ofrece las razones económicas de su rechazo de la apología del lujo: el mero consumo improductivo no genera producción (como, según él, creen los apologistas); la producción depende prioritariamente de la acumulación de los capitales destinados a su inversión productiva y, como dejó dicho en la ley del mercado, será el consumo quien siga a la producción.

La crítica del lujo tiene que enfrentarse con las doctrinas incorrectas y con la opinión, que siempre juzga de las realidades a través de las apariencias, tomando los efectos deslumbrantes del lujo por manifestaciones de la riqueza de una nación. El Say ideólogo es consciente de toda la labor divulgadora y educativa que hay que hacer para que prevalezca la verdad de la economía política, aquella verdad del todo contraria al consumo de lujo: «Si algún hábito merece ser fortalecido tanto en las monarquías como en las repúblicas, en los grandes estados como en los pequeños, es únicamente la economía» (circunspección racionalizadora como pauta del comportamiento económico). Sin embargo, la tarea no es imposible, pues no se trata de un acto de pura voluntad, sino de un esclarecimiento científico de los intereses verdaderos, que necesariamente deberá imponerse.

Los capitales solo pueden acrecentarse por el ahorro. La apología del lujo no cabe, en absoluto, en la economía política del capitalismo industrial, pues difunde una doctrina del consumo errónea y perniciosa, en buena parte por su deficiente y rechazable orientación consumista. La racionalidad económica de la nueva economía exige un modelo totalmente distinto de consumo y, en este sentido, propicia efectivamente, mediante el sistema de recompensas y de castigos que el propio mercado de libre concurrencia inflige, cualidades y actitudes morales que trabajan a favor de una juiciosa relación entre consumos reproductivos e improductivos y de unos valores morales que se sustancian en la previsión, el ahorro y la economía.

A renglón seguido de la crítica del lujo está la crítica de la tesis de la utilidad de la pobreza. Say conoce bien la estrecha relación que se estableció entre estas dos doctrinas opuestas a lo largo del siglo XVIII; una relación conflictiva. No está a favor del lujo como teoría del consumo, pero eso no significa que asuma la utilidad de la pobreza: «Después de hacerse la apología del lujo, también se ha intentado hacer la de la miseria, se ha dicho que los indigentes, si no están acosados por la necesidad, no querrán trabajar, lo que privaría a los ricos y a la sociedad en general de la industria del pobre. Esta máxima es felizmente tan falsa en su principio como es bárbara en sus consecuencias». Precisamente en esta posición media que no comparte el optimismo consumista de los ilustrados, pero tampoco la tesis pesimista de que el trabajo manual solo se oferta por pura necesidad material, se sitúa la tesis subconsumista de los clásicos. La crítica del lujo es una operación al servicio de la racionalización del consumo, condición natural de una concepción decididamente productivista del capitalismo. La crítica de la utilidad de la pobreza también está en la misma línea. Es necesario algún tipo de participación de los trabajadores asalariados en el bienestar de la sociedad industrial (consumo improductivo), que preserve a la clase de la amenaza estructural de la pobreza y la miseria. En todo caso, no hay espacio para veleidades consumistas por muy moderadas que estas sean. Fruto de todo esto es la veladura de la conexión establecida, en el siglo anterior, entre trabajo y deseo, una conexión que permitía sacar a plena luz la potencialidad explosiva que tal mezcla propiciaba. Esto produce el oscurecimiento de la idea del trabajo animado y la pérdida de vivacidad de esta figura. Algo similar ocurre en materia de consumo y clases trabajadoras. La retribución del trabajo no puede dejarse abierta y un tanto indeterminada, como ocurría en los textos del siglo anterior, lo que facilitaba la imagen de un futuro, inquietante y fascinante a la vez, configurado por la relación simple entre deseo, trabajo y consumo de comodidad y emulación. Estas realidades imaginadas, o previstas si se quiere, tienen que ser ahora rebajadas para reacomodarlas a los requisitos del discurso económico de los clásicos en su análisis del capitalismo industrial, un capitalismo que ellos entienden caracterizado prioritariamente por su condición productivista. En esta operación la apología del lujo desaparece como lo que realmente fue, una primera filosofía del consumo, arrasada por el efecto de los nuevos principios de la formación e inversión del capital, que decretaban el comportamiento subconsumistas de las clases productivas (patronos y obreros)22.

La idea de consumo y de nivel de vida de las clases asalariadas está alcanzada por serias limitaciones en la economía clásica. El férreo maltusianismo con el que opera buena parte de los clásicos provoca, como ya hemos visto, una fuerte inclinación a identificar subsistencia con nivel fisiológico de vida. Ciertamente Ricardo y Say no ignoran el concepto de subsistencia como nivel de vida mejorable y amortizable en el tiempo. Lo hemos considerado, unas páginas antes, como su forma específica de ofrecer alguna esperanza de mejoría, a medio y largo plazo y de manera escalonada y conjunta, de la condición material de los asalariados. Sin embargo, esta idea postsmithiana de consumo está vaciada de toda capacidad posible de funcionar como efectiva motivación subjetiva (en virtud del deseo de utilidades reales o fantásticas), pues ha dejado de estar referida a las posibilidades reales consumistas del trabajador en tanto que individuo, aquí y ahora. Por otra parte, la teoría del salario en boga establece rígidas condiciones al crecimiento de la tasa salarial en la medida en que el salario depende estrechamente del capital circulante realmente existente que, a su vez, está determinado por la productividad global del sistema en un momento dado y por la relación rígida que, se entiende, existe entre capital fijo y circulante.

Como ya anunciamos hay entre los clásicos alguna voz que se separa de la tesis subconsumista imperante. En este caso, se mantiene la fidelidad a la tradición smithiana y, por lo tanto, no se asume la importante inflexión que venimos examinando. Es Ramsay McCulloch el mejor, y si no me equivoco, el único representante entre los clásicos de la tesis optimista en materia de consumo tal y como la elaboraron importantes ilustrados escoceses en la segunda mitad del siglo XVIII. Una verdadera excepción que viene a conformar la regla general del subconsumismo imperante en la corriente en la primera mitad del siglo XIX. Un testigo solitario, pero significativo, de una tradición consumista abandonada. Baste, ahora, anotar esta limitada divergencia.

La idea predominante del subconsumismo obrero es, pues, un importante y muy significativo viraje a la hora de entender el trabajo asalariado de los clásicos. El problema del comportamiento y evolución demográficos de las clases trabajadoras es una cuestión compleja y discutida, pero que no deja de ser considerada, por la corriente principal, como factor de perturbación para una propuesta de tasas salariales realmente alentadoras. Las posibilidades, no precisamente optimistas, del crecimiento económico sostenido a largo plazo, tampoco facilita una solución simple del problema. La amenaza del estado estacionario cercena la esperanza de un bienestar universal remitido a un futuro impreciso, pero posible. A esto se añaden otras cuestiones polémicas que no favorecen las tasas salariales altas y, por consiguiente, la conversión del trabajo asalariado en trabajo animado. Recuérdese la cuestión de la maquinaria, o la propia doctrina del fondo de salarios en la que anida el contencioso entre beneficio del capital y renta salarial, las tensiones a la hora de la determinación del salario. Los economistas clásicos se debaten entre una idea cruda y otra más suavizada del nivel de subsistencia. Ni la una, ni la otra, tenían nada que ver con el discurso del trabajo animado como, de hecho, viene a confirmar McCulloch con su intento de revitalización de la propuesta ilustrada. Las expectativas de un consumismo moderado, aunque decidido y realmente alentador, de la primera formulación del capitalismo liberal sufren un vuelco en la economía política postsmithiana; la teoría del consumo y la idea del nivel de vida de la población trabajadora se tiñen de tonos sombríos que hacen muy difícil la vinculación del trabajo asalariado y alguna forma de deseo y de expectativa cierta de mejora subjetiva, y también objetiva, de la condición material de vida. Por el lado del consumo, la economía clásica ofrecía un panorama demasiado magro para todos aquellos que, desde distintas perspectivas ideológicas, buscaban mitigar o eliminar la pobreza obrera y, sobre todo, ofrecer la posibilidad de un panorama esperanzador.

Trabajo asalariado y sociedad industrial

¿Puede hablarse de una idea de sociedad industrial propia de los economistas clásicos? En principio no parece que la elaboración de este asunto esté entre sus preocupaciones. Esto significa que no encontraremos entre ellos un desarrollo sistemático del mismo, con las profusas variaciones de análisis y matices que cabría esperar. Pero esto no quiere decir que no podamos descubrir indicios suficientes que nos permitan una reconstrucción aproximada de la imagen de sociedad industrial que se corresponde con la corriente. Contamos con fragmentos de discurso muy explícitos en esta materia, desarrollados por algunos importantes autores, que nos ayudarán en esta tarea. La cuestión tiene un interés particular para nosotros. Hablar de sociedad industrial es hacerlo de clases industriales y, en último término, de sociedad del trabajo. Se trata de elaborar el mapa social del reino del trabajo con la esforzada intención de fijar, con la mayor precisión posible, los sujetos que lo conforman y el significado que adquieren según la posición económica que ocupan. Los clásicos que prestaron atención, en mayor o menor grado, a esta cuestión tuvieron necesariamente que traspasar la esfera teórica, abstracta y un tanto inmarcesible de los principios económicos y establecer, al menos, algunos rasgos significativos del tipo de sociedad que les corresponde. Necesariamente volveremos a encontrar la presencia masiva de los trabajadores, fuerza determinante de la economía productiva, generadores últimos del valor-utilidad o del valor-trabajo (según autores), establecidos en su condición universal y necesaria de asalariados. También detectaremos alguna importante innovación. Nos referimos a la aparición, todavía ocasional pero bien perfilada, de otro actor propio de este tipo de sociedad llamado a ocupar un papel protagonista: el empresario. Algunos economistas fueron plenamente conscientes de la necesidad de abrir una pesquisa sobre los actores económicos que tuviera como objetivo encarnar en una figura social los principios abstractos de la ciencia de la riqueza, dotarla de una relevancia económica, social y humana extraordinarias, y convertirla en figura crucial del capitalismo industrial. Este es, sin duda, un rasgo importante de la imagen de la sociedad industrial de los clásicos, al menos cuando se ocupan específicamente de este asunto.

Este apartado examina las figuras de referencia del empresario y del obrero asalariado en tanto que sujetos y actores decisivos de la sociedad industrial. Presta atención a la elaboración de un discurso sobre el empresariado, precisamente por la voluntad singular que obra en el mismo de convertirlo en la clase económica decisiva de la sociedad del trabajo capitalista. Por otro lado, deja constancia de la debilidad de la figura del obrero asalariado en este proyecto social, una debilidad que no hace sino agigantarse cuando tal figura aparece, por necesidades del guion, al lado de la del empresario. J.-B. Say es el autor que mejor representa este desequilibrio. Es el primero de los clásicos que se ocupa, con detenimiento, de la figura del empresario para convertirla en figura eminente de la sociedad industrial, a la vez que mantiene la ortodoxia de la corriente en lo que toca a la posición estructuralmente demediada de la clase de los asalariados. Nuestro recorrido no puede acabar aquí. Tenemos que otorgar el lugar que le corresponde a aquellos economistas que no pudieron, y no quisieron, obviar una revisión crítica de la ortodoxia clásica respecto a la clase de los asalariados. Para este tipo de desarrollo nos detendremos en dos opciones bien distintas. La primera está representada por Ramsay McCulloch y su reacción antisubconsumista, que ya hemos mencionado. Consiste en rescatar la idea smithiana, y en general ilustrada, del trabajo animado, poniéndola de nuevo en circulación. Un intento de hacer revivir la estrecha vinculación entre trabajo asalariado y deseo y, por otro lado, de presentar el capitalismo como una forma económica que propicia tasas salariales relativamente altas y un sostenido consumismo obrero, rasgos que venían a establecer la posibilidad de una mejora general de las condiciones de vida de la clase trabajadora. La segunda aparece de la mano de John Stuart Mill. En fechas muy próximas a la mitad del siglo y, por lo tanto, a los años en los que se cierra esta segunda parte, Mill recupera el interés de Say por la figura del empresario capitalista y, a la vez, procede a una revisión a fondo de la figura del obrero, precisamente en tanto que asalariado. Vuelve a incidir en la importancia decisiva del empresario y, a la vez, se esfuerza por encontrar una alternativa económica a la posición entenebrecida y precaria del trabajador asalariado, tal y como parecían decretarla los principios rigurosos y abstractos de la ciencia económica. Mediante esta revisión, Mill apuesta por un nuevo equilibrio entre actores, que es la peculiar respuesta que un economista clásico, muy sensibilizado ante los problemas de su época, podía dar a lo que entonces se denominaba la «cuestión social».

Jean-Baptiste Say es el primero y, durante un tiempo, el único de los clásicos que creyó necesario dedicar una particular atención a los actores económicos. La razón de este proceder, poco común, tiene que ver con su preocupación constante porque la economía no fuera una ciencia teórica, caracterizada por los análisis abstractos sino, además, una ciencia práctica. La consecuencia de su manera peculiar de entender la economía política se resume en dos cuestiones básicas. El saber económico, del todo sometido a los principios rigurosos de la ortodoxia clásica, tiene que alcanzar un grado notable de institucionalización (círculos, clubes y cátedras de economía para el aprendizaje y asimilación práctica de los misterios de la ciencia y para el continuo reciclaje de los industriales en sus verdades normativas). Por otra parte, la idea de una economía práctica alentaba el esfuerzo teórico de configurar el prototipo humano al que está dirigida: el que deberá aplicar sus principios en su ejercicio profesional y el que, por lo tanto, estará interesado por la ciencia económica y será miembro corriente de aquellas instituciones en las que la ciencia se manifiesta en su condición práctica. Say considera que la economía política es una ciencia natural, de principios claros, distintos e inamovibles, que tiene necesariamente que contar con el sujeto y el entramado institucional mediante los cuales las leyes fundamentales de la creación de la riqueza se aplican y divulgan, imponiendo sus limitaciones y prevenciones no siempre coincidentes con el sentido común y los intereses económicos más inmediatos.

Say es el primer economista que se ocupa, de una manera detenida, de la figura del empresario23. Una innovación que tuvo escasa repercusión entre el grueso de los economistas, al menos hasta J. S. Mill. Si alguna correlación podemos establecer en la época, la teoría del empresario de Say mantiene ciertas semejanzas con la idea de clase industrial de Saint-Simon. En ambos contextos, por otra parte tan distintos, el capitán de empresa es el nuevo referente de la sociedad industrial; una figura destacada y plenamente justificada, hasta convertirse en clase dirigente por los servicios extraordinarios que presta en tal sociedad y las cualidades, no menos extraordinarias, que acompañan a la figura24.

El empresariado forma parte, según el planteamiento de Say, de la clase industrial (junto con los científicos y los obreros), y esta es, a su vez, una de las clases económicas del capitalismo, junto con los terratenientes y los capitalistas propiamente dichos. La novedad de nuestro autor consiste tanto en identificar y singularizar al empresario como en convertirlo en la figura clave del capitalismo de libre mercado por su papel determinante en la producción (el empresario es el agente que combina los diversos factores de producción en un organismo productivo, como gusta de decir). En torno a él gira toda la estructura de las clases económicas: recurre al capital de la clase capitalista y a las rentas de la terrateniente para la financiación de su empresa y paga por ello intereses; acude a la clase trabajadora para proporcionarse el trabajo necesario para la producción, el negocio comercial o de transporte, y paga por ello un salario. El empresario puede ser también, en ocasiones, capitalista o terrateniente, pero siempre será su específica condición empresarial la determinante de su posición señera en la sociedad industrial.

El empresario es la agencia natural de la iniciativa productiva y, como tal, constituye una figura definida por unas específicas cualidades intelectuales y morales. El trabajo empresarial necesita de la movilización de facultades mentales nada corrientes25. Decisiones juiciosas y avisadas sobre asuntos complicados, sentido de la «economía del tiempo»: apreciación de los tiempos que necesita una determinada fabricación y la relación de esta variable con la perfección exigible del producto final. Cálculo de los adelantos para la provisión de materias primas y del coste de los salarios, la valoración de las pérdidas inducidas por el propio proceso productivo y la apreciación del beneficio que pueden reportar los productos fabricados y comercializados, etc. La actividad del empresario necesita igualmente una importante dotación de virtudes. Hay una moral del empresario que se fundamenta naturalmente en el ejercicio de su papel económico y, en última instancia, en los principios y las certezas de la propia ciencia de la riqueza. Say, fiel en esto al espíritu de la obra de Smith, concede toda la importancia a la dimensión moral del capitalismo industrial. Ciertamente, los motivos del discurso moral no son los del escocés, ni tienen la amplitud y universalidad que alcanzan en este. Es el carácter práctico de la economía política, tal y como lo entiende Say, lo que exige insistir en las disposiciones morales de la figura de referencia del capitalismo. Que estas cuestiones no obren, con tal extensión, en el discurso mayoritario de los economistas ingleses de la época, o no alcancen un lugar significativo en la obra económica de estos, no quiere decir que no pudieran formar parte de sus más íntimas convicciones. La ausencia de este tipo de desarrollos es en buena medida el efecto inducido por el carácter puramente abstracto de la ciencia, tal y como la cultivaban Ricardo y sus epígonos. Para Say se trata de una deriva epistemológica desafortunada que merece su crítica. Nuestro autor vuelve a situar la economía en el territorio general de las ciencias morales y políticas, y lo hace precisamente porque reivindica su carácter de saber práctico que, por lo tanto, tiene que ocuparse de principios necesariamente encarnados en individuos e instituciones.

La figura del empresario resume las virtudes del hombre productor. El héroe de las clases industriales se convierte en el referente de la sociedad del trabajo. Es un sujeto de facultades intelectuales y virtudes morales que necesariamente tiene que cultivar y desarrollar si quiere tener éxito en su dedicación económica. Una serie de virtudes están aparejadas a la figura por el carácter particularmente complejo, exigente y arriesgado de su ocupación. Firmeza, constancia, perseverancia y audacia juiciosa. Se perfilan los trazos rotundos de un hombre de carácter, capaz de domeñar las vacilaciones y desarrollar una fuerza sostenida en la consecución de su propósito. Este conjunto de valores se complementan con aquellos otros que siguen teniendo un fundamento cierto en la economía política y presentan un carácter más general: laboriosidad, orden de vida, prudencia, probidad e inteligencia. El empresario se arma ahora con las virtudes del trabajo sostenido (hombre activo, de una actividad útil que comunica al conjunto de su empresa, según la formulación de Say), la vida regulada, el discernimiento avisado, la honradez en la actividad económica y la clarividencia de una mente instruida y despierta26.

El tono moral del conjunto de la sociedad industrial toma cuerpo en su figura señera. Nada más alejado del hedonismo, del consumo improductivo, de la ociosidad, de la vida irresponsable, de la desmoralización o el inmoralismo. Es en la fábrica donde la figura adquiere su desarrollo intelectual y moral. Este es el corazón de la nueva economía industrial y aquella la figura revelada de una nueva sociedad.

La preeminencia del empresario en el conjunto de las clases económicas tiene importantes consecuencias en la teoría económica de la distribución. Ningún otro economista clásico, excluyendo a Stuart Mill, prestó tanta atención a explicar la posición hegemónica del empresario-capitalista y las condiciones específicas de su beneficio económico. La parte del beneficio que el empresario recibe por el ejercicio de sus facultades industriales tiene, en Say, la consideración de un salario por un trabajo, después de todo Say es el primero que reivindica la condición trabajadora del empresario27. El trabajo empresarial está también alcanzado por la ley de la oferta y la demanda y es su carácter tan específico y exigente lo que finalmente explica la tasa tan elevada de su precio. En materia de distribución, el empresario alcanza un lugar muy por encima del simple capitalista, del terrateniente y, por supuesto, del trabajador. Hay una justicia distributiva, que Say quiere considerar como natural, que enaltece, económica y socialmente, el trabajo empresarial por ser el verdadero motor de todo trabajo productivo y, por lo tanto, la clave de bóveda del edificio industrial. Ante esta figura pierden visibilidad, en la obra del francés, la del capitalista y el terrateniente propiamente dichos, postergados a la función de suministradores de capitales y perceptores de rentas e intereses. Las condiciones básicas del capitalismo de libre mercado y de libre concurrencia aseguran una relativa transparencia de la propia estructura social, pues nada es definitivo, nada está amortizado, a no ser por la imposición forzada, e indeseable, de intereses y pasiones humanas oscurantistas e irracionales. Las crisis económicas, la dura competencia, el riesgo del negocio, funcionan como acicates permanentes de la solvencia intelectual, moral y económica del empresario. El resultado del beneficio por los servicios prestados solo está asegurado para los empresarios que se ajustan al prototipo trazado por la economía política. Y, aun así, existe el riesgo incalculable e imprevisible de la mala fortuna.

El segundo economista que se ocupó de la figura del empresario fue John Stuart Mill. Si Say lo hizo motivado por su intensa preocupación por convertir la economía política en una ciencia práctica, Mill lo hace por su defensa de la necesaria apertura de la ciencia económica a la filosofía social; por volver a restañar la conexión entre economía política y ciencia de la sociedad, abandonando la posición inmarcesible de la primera, tal y como se había consolidado en la parte más representativa y prestigiosa del pensamiento clásico. Si alguna diferencia podemos destacar en el tratamiento del asunto por estos dos autores, subrayaríamos la nueva carga retórica que cobra en manos de Mill, una modificación que nos habla de la distancia cronológica que separa ambas contribuciones. Mill tiene muy presente la crítica socialista y sindicalista que se ha producido a lo largo de las décadas de los treinta y los cuarenta del siglo XIX. Injusticia de los beneficios de los que se apropia el capitalista, consideración de los mismos como totalmente abusivos y entendimiento de esta apropiación como fruto de una despiadada posición de fuerza que se ejerce sin contemplaciones. Todo ello venía a resumirse en la consideración del «capitalista» como una figura que está de más, absolutamente prescindible, caracterizada por su condición parasitaria y, en general, totalmente al margen de aquellos grupos sociales que pueden considerarse como parte indiscutible de la sociedad del trabajo. Un prejuicio que, según Mill, estaría motivado por una incapacidad de diferenciar entre las figuras del mero capitalista y del empresario. Este tipo de valoraciones, tan negativas, están alcanzadas por «una gran cantidad de ilusiones»: son poco esclarecidas y abusivamente confusas, lastradas por un entendimiento justamente resentido, el de la maltratada clase de los asalariados. Su defensa de la figura del empresario, figura que considera necesaria para el desarrollo de la riqueza nacional y el bienestar general, precisamente por su papel decisivo de agente creador de la actividad económica, parte de una consideración de sus ganancias. La parte del producto que corresponde al capital en tanto que capital lo valora por el interés vigente del dinero (según él, en torno a un 3 por 100 en su época). Este es el beneficio del poseedor de capital cuando en nada contribuye a la producción, excepto mediante la inversión del mismo. Lo que el empresario, por su parte, consigue por encima de esta cantidad se divide en dos ganancias que retribuyen dos tipos bien distintos de servicios. La primera es una especie de seguro contra los múltiples daños a los que se halla expuesto el empresario en la práctica cotidiana de su negocio. Tal cantidad no puede ser aplicada, sin grave riesgo, a su propia y personal satisfacción. La segunda está constituida por «la remuneración de su habilidad e industria: es el salario de su trabajo de superintendencia». Mill, del que es bien conocida su sensibilidad social, combate, por una parte, la usura capitalista, esto es, los beneficios desorbitados generalmente propiciados por maquinaciones de poder que perturban las condiciones naturales del mercado y la libre circulación de bienes y capitales. Por otra, relativiza la ganancia del negocio hasta convertirla en el salario de las labores de dirección y superintendencia. Interés moderado de los capitales y pago de las facultades industriales, el trabajo, el riesgo y la abstinencia del empresario capitalista28. Nuestro autor hace una particular utilización de la doctrina de la remuneración de la abstinencia, la conocida tesis de Senior. Si alguien dispone de un capital y en vez de consumirlo en satisfacciones personales o en pago de salarios de trabajo improductivo que satisfaga deseos improductivos, lo pone en activo mediante su inversión en trabajo productivo, puede reclamar y reclamará una parte del beneficio obtenido en esta operación. La figura genérica del capitalista aparece orlada por un comportamiento definido por la abstinencia, lo que supone la insistencia en un rasgo ascético propio del capitalismo industrial, que siempre aparece como factor de su justificación y estatuto moral29.

Hay una buena dosis de esfuerzo encaminado a fundamentar la eminencia de la figura del empresario en una teoría de la sociedad industrial propia del pensamiento económico clásico. Como observa Schumpeter, lo llamativo es que esta vía de investigación fuera tan limitada y no ocupase un lugar relevante en el análisis económico hasta pasada la mitad del siglo. Lo único que ahora podemos constatar es que, cuando se le prestaba atención, la figura aparecía con perfiles económicos, psicológicos, intelectuales y morales que permitían elevarla a la posición de protagonista de la sociedad del trabajo; un protagonista que se constituía como un verdadero hombre de carácter, que incluía entre sus rasgos la incansable laboriosidad de un ser activo y práctico. Si volvemos la mirada al segundo actor de la sociedad industrial, al trabajador asalariado, la relevancia y consistencia de la figura eminente parecería cernirse sobre ella para ensombrecerla y desarticularla un poco más. No hace falta que nos detengamos en la argumentación y la retórica que hacen que esto sea así, la mayor parte de este capítulo ha presentado la imagen demediada y desdibujada que el núcleo duro de los clásicos produjeron a la hora de caracterizar al asalariado. La figura del obrero sale del taller analítico y retórico de la corriente con importantes problemas que tienen efectos negativos sobre la propia solvencia de la misma, justo lo contrario de lo que ocurre con la del empresario. Las condiciones psicológicas y morales del trabajador asalariado han perdido buena parte de la alentadora relevancia que cobraron en la antropología filosófica de los ilustrados más liberales del siglo XVIII. Los rigores de la ciencia económica dictaban una condición rigurosa para los obreros. Es cierto que la ciencia tampoco vendía alegrías a los empresarios y, cuando se ocupaba de ellos, destacaba la necesidad estructural de un fuste ascético y laborioso, ajeno a veleidades de tipo hedonista, en clara oposición a cualquier caricatura que los presentase como vividores y pancistas. Sin embargo, el desequilibrio de las figuras de la sociedad industrial es manifiesto. El empresario siempre puede encontrar la motivación de su conducta económica racional en las posibilidades de éxito de su empresa y, en este proceso, configura un fuste psicológico y moral bien definido, dispuesto para trascender una consideración simplistamente utilitaria del mismo.

La descompensación del discurso, la dificultad de asumir una versión tan desequilibrada y poco esperanzadora de la sociedad industrial capitalista, es algo de lo que algunos relevantes autores clásicos tuvieron una aguda conciencia. Para que esta sensibilización se produjera y diese lugar a una elaboración teórica suficientemente desarrollada, fue necesario que estos economistas volviesen a asumir el carácter político y moral de la ciencia de la riqueza, apartándose, de alguna manera, de la concepción dominante que la entendía como una ciencia natural, pura y abstracta. Esta actitud intelectual particular, que contrasta con la corriente general, se produce obedeciendo a dos tipos de incitaciones. En unos casos, por mantener entera fidelidad a la idea de lo económico tal y como había surgido de la obra económica y moral de Adam Smith, lo que necesariamente supone una corrección de la economía de corte ricardiano. En otros, por la propia sensibilización de los autores ante los nuevos problemas que se concretaban en lo que empezaba a llamarse la «cuestión social». El problema de la segregación de los obreros asalariados de la riqueza capitalista; las expectativas de una posible integración de la clase obrera en el sistema político y económico liberal y la respuesta necesaria a los retos ideológicos y movilizadores de las diferentes corrientes socialistas, en plena expansión a partir de la década de 1830.

La primera opción, la fidelidad al legado psicológico y moral de Smith, está bien representada por Ramsay McCulloch en una fecha avanzada, finales de la década de los cuarenta. Entre los clásicos, nadie como él se esforzó por recuperar los rasgos alentadores de la idea de trabajo tal y como esta había sido expresada en los círculos económicos y filosóficos de la ilustración escocesa. Para mantener esta fidelidad, McCulloch tiene que agotar las posibilidades del discurso antimaltusiano y defender la posibilidad de deshacer el lazo fatal que dictaminaba el comportamiento reproductivo irracional de las clases populares y su consecuencia necesaria de periodos recurrentes de miseria y de vicio que, en su secuencia fatídica, comprometían seriamente el fuste psicológico, intelectual y moral del trabajador. Recordemos que el maltusianismo pesaba como una losa sobre la oferta de trabajo en la doctrina del fondo de salarios. Rebatir el maltusianismo era la operación necesaria para abrir una ventana al optimismo respecto al futuro que la economía del capitalismo concurrencial deparaba a la clase obrera. La mejora de las condiciones de vida del conjunto de la población trabajadora (tendencia al alza de los salarios reales) se entiende como un factor decisivo que, a la vez que se produce, modifica o consolida la contención reproductiva de la clase (disolución, pues, del ciclo maltusiano en el que los periodos de relativa bonanza económica desataban un incontenible aumento de la población que, a su vez, situaba la oferta de trabajo muy por encima de la demanda del mismo). La restricción moral funciona como un efectivo reductor de las tasas de nupcialidad precisamente porque la gente en condiciones de contraer matrimonio pone en juego principios de prudencia y previsión que afectan directamente a su decisión. Pueden traducirse estos, de manera corriente, bien en la posposición del matrimonio a la espera de mejores oportunidades económicas para asumir el riesgo que comporta, bien en tasas significativas de soltería definitiva, que traducirían la imposibilidad material de afrontar el matrimonio, o la opción por un estado civil económicamente menos arriesgado. En cualquier caso, un comportamiento demográfico racional, que McCulloch relaciona directamente con las mejoras efectivas en el nivel de vida de las clases trabajadoras: el logro de la satisfacción de nuevas necesidades de comodidad y emulación, opera como un factor decisivo de la moderación reproductiva. En estas condiciones, la restricción moral no es ya una corrección posible, aunque incierta, de la ley de la población en su acepción más rígida y pesimista. Esta parecía ser la propia valoración que Malthus hacía de la misma cuando introdujo el concepto en la segunda edición de su ensayo, la de 1803. Es, más bien, el verdadero comportamiento del hábito matrimonial y reproductivo de la población trabajadora en su conjunto. La nueva ecuación establece la norma de que a más bienestar, más racionalidad en el comportamiento reproductor, precisamente por las nuevas expectativas materiales que el bienestar trae aparejadas y por el deseo de no privarse de las ya alcanzadas30.

Como parte de la revitalización del legado smithiano, nuestro autor pone mucho énfasis en la posibilidad real de generalizar cotas relevantes de consumo, alejándose de la doctrina subconsumista de la economía clásica dominante. Mantiene la creencia en la posibilidad de un régimen sostenido de salarios relativamente altos, en el que reside el principal estímulo de la laboriosidad de los asalariados. Al margen de perturbaciones ocasionales, McCulloch piensa que la curva de la oferta de trabajo no será decreciente como consecuencia de la mejora general de la condición material de vida. Más bien puede esperarse el desarrollo de valores generales de laboriosidad obrera en condiciones de algún tipo generalizado de consumismo moderado, resorte psíquico del trabajo intenso y abundante. El escocés es una verdadera excepción entre sus colegas por mantener el discurso de la apología del lujo, tan característico del siglo anterior, como elemento importante de su economía política. La motivación del trabajo está en él plenamente integrada en la generalización del consumo de bienes de comodidad31.

Mediante este tipo de restauración del legado smithiano y, en general, de la ilustración escocesa, trufado de una específica revisión crítica del maltusianismo, McCulloch nos ofrece una imagen positiva de la sociedad del trabajo capitalista hecha, en buena parte, de una recuperación de la figura del trabajador animado forjada en el siglo XVIII. Habría que considerar esta operación como uno de los intentos de superar la imagen pesimista que el rigor de los clásicos, y sus específicas opciones analíticas, creaban en materia de sociedad industrial. Una operación llevada a cabo a partir de una radical crítica del fatalismo del ciclo maltusiano, afirmando la posibilidad del círculo virtuoso del crecimiento económico y de los salarios reales y la generalización de comportamientos reproductivos racionalizados en el conjunto de la población trabajadora; un movimiento de retroalimentación. Se trata, no obstante, de la opción más conservadora, la que recupera un legado anterior para intentar insuflarle nueva vida. Podemos, sin embargo, encontrar otro tipo de estrategia notablemente distinta que, asumiendo algunos de los principios fundamentales de la economía ricardiana, se muestra extremadamente sensible a las graves insuficiencias del discurso clásico en materia de sociedad industrial. Para ello tenemos que acudir, de nuevo, a J. S. Mill, el economista clásico que de la manera más decidida y abierta intenta restablecer el diálogo, a su juicio imprescindible, entre la ciencia económica y las realidades sociales, culturales y políticas de su tiempo.

Nos tenemos que situar, como ya ocurriera con McCulloch, hacia el final del periodo del que nos ocupamos en esta segunda parte, en la fecha emblemática de 1848. En este año se publica la primera edición de los Principios de economía política de Stuart Mill, título ciertamente clásico que da nombre a una obra y también a un verdadero género literario de época. Lo novedoso es que el autor añada una significativa coletilla: Con algunas de sus aplicaciones a la filosofía social.

Para lo que en estas páginas interesa, la primera innovación que debemos subrayar es la ruptura de Mill con la tradicional univocidad naturalista que dominaba el conjunto de la ciencia. El autor defiende una separación analítica de los ámbitos económicos de la producción y la distribución, precisamente por la distinta entidad epistemológica que, según él, presentan. La producción de riqueza (y por lo tanto la teoría de la producción) está sometida a condiciones materiales y estructurales que alcanzan un alto grado de determinación, a principios de economía política que tienen la condición de normas verdaderas, de manera semejante a lo que ocurre en las ciencias físicas32. Otra cosa es lo que se refiere a la distribución de la riqueza resultante. Se trata de una cuestión muy ligada a la organización singular de las sociedades, a la diversidad de espacios y de tiempos, y a las propias opciones humanas:

[La distribución] depende tan solo –afirma Mill– de las instituciones humanas. Una vez que existen las cosas, la humanidad, individual o colectivamente, puede disponer de ellas como le plazca. […] Además, en el estado social… no se puede disponer de nada sin el consentimiento de la sociedad o, más bien, de aquellos que disponen de su fuerza activa. […] La distribución de la riqueza depende, por consiguiente, de las leyes y las costumbres de la sociedad. Las reglas que la determinan son el resultado de las opiniones y los sentimientos de la parte gobernante de la comunidad, y varían mucho según las épocas y los países; y podrían ser aun más diferentes, si así le pareciera a la humanidad33.

El problema de la distribución es descabalgado de su impávida montura naturalista para pasar a ser una realidad económica abierta a la incidencia de lo experimental y de lo histórico. Existe la posibilidad de manipular la distribución de la riqueza y los bienes, podemos diseñar distintos programas de distribución y ponerlos en práctica si disponemos de la fuerza y los medios para ello, aunque las consecuencias de estas actuaciones no están predeterminadas y necesiten de una cuidadosa investigación y experimentación. Mill lo formula así:

La sociedad puede sujetar la distribución de riqueza a las reglas que estime mejores: pero los resultados prácticos que han de derivarse de la actuación de estas reglas tienen que descubrirse, como cualquier otra verdad física o espiritual, mediante la observación y el razonamiento34.

El abierto y desprejuiciado diálogo de Mill con las diversas propuestas socialistas de su época descansa, todo él, en esta novedad metodológica. En la práctica, la innovación de nuestro autor venía a posibilitar una relativización del principio clásico del trabajo asalariado como única forma de distribución (renta del trabajo) avalada por las leyes científicas de la economía: el emblema de la naturalidad del trabajo asalariado. Ciertamente, junto con la ruptura de la estricta univocidad de la renta salarial podía romperse la univocidad en la determinación y distribución de las rentas de la tierra y del capital.

Existe alguna semejanza entre las propuestas metodológicas de Stuart Mill y las de uno de los primeros críticos de la ortodoxia clásica, llamado a tener una notable influencia: Simonde de Sismondi35. Sismondi reclama, en su obra crítica pionera, el método experimental e histórico para toda la economía política, reivindicando que fue el método original de Adam Smith y el que fue abandonado, con importantes consecuencias negativas, por autores tan decisivos para el nuevo rumbo de la ciencia como Ricardo y Say. Mill parece coincidir con la advertencia de Sismondi, aunque solo parcialmente. Volver a un método experimental e histórico en lo que toca a la teoría de la distribución y mantener un riguroso naturalismo en cuestiones de producción. La consecuencia es que, en ambos autores, el trabajo asalariado deja de ser una verdad científica y, por lo tanto, una exigencia irrenunciable de la ciencia de la riqueza, para pasar a ser un avatar de las formas posibles de distribución y participación en la riqueza producida. Sismondi da este paso por la lectura del capitalismo de laissez-faire a la luz de las crisis económicas posnapoleónicas y sus impactantes efectos sociales. Mill tiene ante los ojos una revolución industrial avanzada, que propicia lecturas muy polémicas a la hora de evaluar sus efectos económicos sobre las clases trabajadoras; además de asumir, con honestidad intelectual, la evolución y extensión de las propuestas socialistas, que tenían detrás una trayectoria teórica de unas decenas de años y habían producido modelos discursivos y prácticos de organización económica y social suficientemente desarrollados como para reclamar toda la atención. Había, pues, una situación general de clase (la llamada «cuestión social») que creaba dudas sobre las virtualidades de la retribución salarial del trabajo. Además, apuntaba una conciencia contestataria y una presencia pública de los trabajadores que planteaba el reto de reajustar su encuadramiento económico, social y político, tanto en el sistema económico capitalista, como en el Estado liberal.

El diálogo con el socialismo sobre el trabajo asalariado es posible y necesario. Mill arranca estableciendo como petición de principio la complejidad del asunto y la necesidad de no plantear juicios y soluciones simplistas, por ejemplo, la descalificación global del trabajo asalariado. La realidad de partida, según nuestro autor, es una doble afirmación: la primera, los salarios son en Europa, en general, decididamente insuficientes «para satisfacer, en una medida tolerable, las necesidades físicas y morales de la población»; la segunda, no son sostenibles las tesis socialistas que afirman la tendencia continuada a la baja de la tasa de salarios y el deterioro sistemático del nivel de vida obrero, por lo tanto la pauperización indefectible de los asalariados36. Abrir un importante flanco a la crítica del sistema salarial no significa negar las capacidades del mismo. De nuevo, el maltusianismo ocupa su lugar relevante en el análisis y las propuestas. Mill hace del problema clásico de la relación entre población y riqueza una cuestión decisiva. Las condiciones de la distribución salarial se juegan en el comportamiento poblacionista o antipoblacionista de la propia población trabajadora. La posibilidad de salarios altos y alentadores pasa necesariamente por la relectura sofisticada del maltusianismo, por una clase obrera que controla la natalidad precisamente por las posibilidades ciertas de una mejora en sus condiciones materiales, intelectuales y morales de vida. Un fenómeno que Mill, como McCulloch, cree poder observar, al menos como síntoma significativo, en la Inglaterra de su época. A esto añade nuestro autor un interés particular, y muy vivo, por los avances en el control artificial de la natalidad mediante nuevos dispositivos que empezaban a ensayarse y utilizarse. Esto todavía haría más factible plantear la relación entre tasa salarial y población en términos más optimistas, pues sería posible reformular la restricción de la teoría maltusiana en condiciones bien distintas. El control artificial de la natalidad resultaba un freno mucho menos exigente desde el punto de vista del carácter moral, por lo tanto con una mayor capacidad de implantación, manteniéndose, sin embargo, sus importantes efectos económicos y morales entre la clase trabajadora.

Las ventajas del sistema salarial se muestran en algunos temas relevantes, tales como la eficiencia del trabajo y su asignación. En este asunto, Mill abriga todo tipo de prevenciones contra las opciones más centralistas y más igualitarias del socialismo (el comunismo de Cabet y, en menor medida, el socialismo jacobino como el de Louis Blanc). Modelos de distribución de la riqueza en los que no se establece «diferencia alguna entre las recompensas conforme a la naturaleza de las obligaciones, ni acorde con los supuestos méritos ni servicios de los trabajadores»37. La exigencia de altura moral del trabajador cabetiano o blancista es, según Mill, la debilidad de la figura. La empresa de este tipo de socialismo necesita un trabajador con una motivación que no parece congeniar con el grado de perfeccionamiento actual del espíritu humano. Una de las ventajas del trabajo asalariado es, precisamente, su adecuación a las pautas generalizadas del estado actual de la conciencia moral. Demos la palabra a Mill:

En la mayor parte de los hombres, el único incentivo suficiente, constante y resistente que se ha encontrado para superar la sempiterna influencia de la indolencia y el amor a lo fácil, y para inducirlos a dedicarse, por sí mismos y sin relajo, a realizar trabajos que resultan en sí mismos, para la mayor parte, estúpidos y sin interés, es la perspectiva de mejorar su propia condición económica y la de su familia […] Suponer lo contrario implicaría que, con los hombres tal y como ahora son, el deber y el honor constituyen principios de acción más poderosos que el interés personal, no únicamente en relación con actos y abstenciones respecto a los cuales esos sentimientos han sido excepcionalmente cultivados, sino en la regulación completa de sus vidas38.

La distribución del trabajo en la empresa productiva resulta otro aspecto conflictivo en el que el trabajo asalariado no sale especialmente mal parado de la comparación con el trabajo en las formas más igualitarias de socialismo. El problema surge de la contradicción entre una retribución igualitaria (no salarial) y el trabajo efectivo desigual. Las desigualdades del puesto de trabajo se dan por evidentes (las sociedades requieren trabajos «muy desiguales en dureza y desagrado»). El socialismo igualitario tiene que hacer frente a este problema, lo que le crea dificultades en la asignación de los trabajos que pueden convertirse en disfunciones productivas y tensiones laborales específicas del igualitarismo. La rotación en los puestos de trabajo supondría sacrificar «casi por completo las ventajas económicas de la división del trabajo», aspecto extremadamente sensible, por ser esta considerada el principio de productividad dominante en la época. La conclusión es que: «la reforma que se juzga indispensable para una distribución justa constituiría, probablemente, una desventaja muy considerable respecto a la producción»39. De nuevo, el análisis se cierra con el argumento de las excepcionales cualidades morales que exigiría el modelo socialista para funcionar con alguna corrección40.

A pesar de todo lo dicho, a Stuart Mill no le satisface la solución del trabajo asalariado en los términos de la teoría del salario de los clásicos. Le parece que no agota las posibilidades de la distribución de riqueza en el capitalismo liberal y que, además, tiende a aceptar de manera complaciente el panorama más sombrío de la realidad del asalariado de su tiempo. Mill se toma en serio el socialismo de su época, al menos como manifestación fehaciente de que la economía política había dado la espalda al problema social, en buena parte por su renuncia metodológica al territorio de la filosofía social, esto es, por situarse voluntariamente en un empíreo teórico abstracto e impávido ante las inclemencias que se abaten sobre las gentes, los espacios y los tiempos. Las doctrinas socialistas le parecen un rico despliegue de opciones muy diversas, con análisis y propuestas sugestivas. En la medida en que el socialismo pueda ser compatible con el mayor grado de libertad individual, sus propuestas merecen atención. Mill muestra vivo interés por el movimiento de la asociación, el movimiento del asociacionismo productivo francés (cooperativas de producción) y, en especial, por aquellas formas que son compatibles con la propiedad privada, los beneficios del capital, la dirección empresarial y la distribución diversificada de la retribución del trabajo. También por el furierismo, en el que, además de asumir estos principios, encuentra una peculiar sensibilidad para combinar socialismo y aquellos elementos psíquicos que constituyen el alma del esfuerzo laboral sostenido, es decir, la intensa preocupación por las motivaciones subjetivas que hacen laboriosos los individuos en un modelo de sociedad alejado de las peores disfunciones del capitalismo liberal41. Las principales objeciones al socialismo se refieren a su forma comunista y, en general, a los socialismos cuyo proyecto reformista implica un considerable grado de centralización e igualitarismo económicos. La única forma de socialismo absolutamente rechazada por nuestro autor es el socialismo revolucionario: el que lleva adelante su programa de centralismo económico mediante la estatalización forzosa de la riqueza nacional. Entiende que esta forma de discurso socialista, muy minoritaria en su tiempo, conculca de manera radical las leyes económicas que aseguran la creación de riqueza y, sobre todo, supone el fin de las libertades: las económicas, las civiles y las políticas.

La corrección de los problemas del trabajo asalariado adopta en Mill la forma de la participación de los obreros en los beneficios de la empresa, entendiendo que una manera posible de este tipo de distribución es la propia de las asociaciones o cooperativas de producción. Tendremos ocasión de ver que la asociación, como alternativa al trabajo asalariado y a la empresa de propiedad privada, había alcanzado un grado relevante de popularidad en Francia en las décadas de 1830 y 1840, tanto en círculos socialistas, como en otros que no podríamos calificar de tales42. En la propuesta de Mill, se salvaguarda la libertad de empresa y de trabajo, la propiedad privada de los bienes de producción, la competencia empresarial y la necesaria diversificación de la renta del trabajo en relación con los puestos de trabajo y las cualidades que exigen. La «asociación industrial» supone, «la admisión del cuerpo entero de los trabajadores a la participación en los beneficios, mediante la distribución entre todos los que toman parte en el trabajo de una porción o del total de las ganancias en la forma de un porcentaje de las mismas, después de una cierta remuneración que se concede al capitalista»43.

La remuneración salarial estricta (la de la teoría de la distribución de los clásicos) es un dispositivo temporal que necesariamente será superado. El trabajo asalariado nunca podrá trascender, para este discípulo de Ricardo, la desavenencia en que se funda: la relación inversa entre salarios y beneficio y, por lo tanto, la realidad de unos intereses difícilmente armonizables entre patronos y obreros. La realidad social, a la altura de finales de la década de los cuarenta, es la de unas clases trabajadoras, «que han tomado en sus manos sus intereses y muestran constantemente su creencia en que los intereses de sus patronos no son iguales a los suyos, sino opuestos». Mill señala los cambios efectivos y previsibles que apuntan a unas clases trabajadoras más educadas, más influyentes en la política nacional, menos pobladas, con el importante dato de la relevancia de la mujer en un proceso imparable de igualdad con el varón, su incorporación al mercado de trabajo, su alejamiento relativo del ámbito doméstico que hasta la fecha definía su carácter social. Este proceso de progreso, deseable e imparable, le parece que se da de bruces con la división inflexible de la sociedad en patronos y obreros, con las disfunciones que le son propias y que se radicalizarán seguramente en un futuro próximo44. La figura salarial, con su estigma de renta del trabajo pegada a la subsistencia y su marbete de oposición irreconciliable de intereses contrapuestos, no es la forma de distribución que pueda adaptarse a los nuevos requerimientos de la cuestión social45. La asociación industrial puede aumentar la producción, no entra en contradicción ni con la economía productivista, ni con el principio ortodoxo en que se fundamenta la productividad. Lo primero tiene que ver con la economía de recursos posible en las nuevas formas de organización del trabajo (no vamos a recoger las argumentaciones de Mill al respecto), lo segundo con «el gran estímulo que [la cooperación] da a las energías productivas, situando a los trabajadores como colectividad, con respecto a su trabajo, en una posición tal que, por principio y por interés –que hoy no tienen– darán todo el rendimiento posible en lugar del menor posible a cambio de la remuneración que reciben». Al beneficio de una laboriosidad reactivada, se unirá una verdadera «revolución moral»: apaciguamiento del conflicto entre capital y trabajo; transformación de la vida humana, convirtiendo la actual «lucha de clases por intereses opuestos» en rivalidad amistosa en la prosecución de un bien común; la «elevación de la dignidad del trabajo»; una sensación nueva de seguridad e independencia en las clases trabajadoras, y la transformación de las ocupaciones cotidianas del ser humano en «una escuela de simpatías sociales y de comprensión práctica»46.

El problema del trabajo asalariado se plantea en los términos de su repercusión en la producción y la productividad desde una perspectiva que difícilmente puede ocultar la influencia de la idea furierista de trabajo, de lo que el furierismo tuvo, ciertamente de modo harto peculiar, de psicología industrial47. El tema de la motivación del trabajo, velado o ausente en la economía clásica postsmithiana, vuelve a recuperarse en un nuevo plano de discusión. Las implicaciones de la relación del trabajador con su trabajo vuelven a reconsiderarse desde la perspectiva psicológica de la productividad del trabajo y desde la situación histórica del conjunto de las clases trabajadoras. La sentencia de Mill es que, desde ambos puntos de vista, el trabajo asalariado resulta deficiente y plantea graves disfunciones. A la altura de los tiempos de Mill, la asociación industrial en su forma más aséptica –la cooperativa de producción de los trabajadores asociados– podía parecer una verdadera alternativa de presente y futuro sin violentar decisivamente los términos del capitalismo. En la deriva asociativa de la empresa productiva de Mill, parecen pesar las dificultades de la economía clásica para comprender y sostener analíticamente el comportamiento al alza de los salarios del trabajo y la ristra de problemas aparejados que esta incapacidad determina. Si existen dudas sobre la posibilidad del régimen salarial para situar realmente las condiciones de vida generales de los trabajadores en otra dimensión, aquella que, por su parte, parecen exigir determinados síntomas de la cuestión social (democracia política, contestación obrera, nuevo estatus social de la mujer, etc.), la economía política deberá adaptarse al nuevo espíritu de los tiempos y elaborar un discurso, metodológicamente controlado, sobre las nuevas instituciones económicas propias de una nueva fase de la organización económica y social. Es propio de la ciencia, económica en este caso, que las nuevas instituciones sean congruentes con los principios establecidos de la producción de riqueza y se sometan a la necesaria experimentación que permita escrutar sus capacidades y posibilidades prácticas. En este aspecto Mill dialoga fluidamente con el socialismo premarxista en la medida en que este presenta un carácter generalmente experimental (y, de nuevo, el experimentalismo furierista ocupa, en este diálogo, un lugar destacado).

Ramsay McCulloch y John Stuart Mill son, después de todo, voces aisladas entre los clásicos a la hora de revisar la figura del trabajo asalariado. De su esfuerzo podemos resaltar la necesidad de traspasar los límites epistemológicos de la ciencia económica, tal y como se habían establecido en su evolución postsmithiana, para abrirse, en sus planteamientos y argumentaciones económicas, a cuestiones que tenían que ver con el territorio de la antropología filosófica y, en general, de la ciencia social. Esta divergencia produce una relectura del trabajo asalariado, más conservadora en el primero, más audaz en el segundo que, en cualquiera de los casos, rompe con las serias constricciones que los presupuestos analíticos de la generalidad de la corriente venían a imponer. Las reacciones más severas contra la figura del trabajo asalariado, entendida como figura de referencia de la economía política del capitalismo liberal, se producirán, como es conocido y examinaremos de forma detenida en sucesivos capítulos, fuera de la misma. Pero, debemos insistir en ello, los economistas clásicos y sus divulgadores pusieron en circulación una esforzada teoría del trabajo asalariado suficientemente perfilada, aun con todas las deficiencias analíticas e inconsistencias que la acompañan, como para convertirse en una figura de referencia. Una figura, por otra parte, con un enorme potencial retórico. Este esfuerzo discursivo debe ser valorado en toda su trascendencia: creó un lenguaje específico del trabajo asalariado, facilitador de una larga polémica sobre esta forma de trabajo, su significado y sus insuficiencias. La relectura histórica del discurso del trabajo asalariado debe llamar la atención sobre el impacto implosivo y sorpresivo que alcanzó en la época. Toda su capacidad para conmocionar, e indignar en muchos casos, a aquellos que por diversos motivos se preocupaban por escrutar las claves de los profundos cambios que afectaban a las formas del trabajo humano, y las amenazas y posibilidades que parecían atisbarse detrás de los mismos.

1 La economía política clásica es la corriente de pensamiento económico que se ocupa de los principios que rigen el capitalismo liberal. El apogeo de esta corriente se produjo entre 1800 y 1850. Adam Smith (1723-1790) fue el gran precursor y Ricardo (1772-1823) su figura estelar a principios del siglo XIX. Dentro de la corriente podemos destacar los nombres de T. R. Malthus (1766-1834), J.-B. Say (1767-1832), James Mill (1773-1836) y su hijo John Stuart Mill (1806-1873), J. Ramsay McCulloch (1789-1864), Nassau Senior (1790-1864), Robert Torrens (1780-1864). La economía clásica no es un fenómeno estrictamente inglés; la importancia de pensadores de origen escocés es indudable; tiene, además, seguidores, algunos muy destacados, tanto en Francia como en Alemania (O’Brien, 1989, pp. 17-26).

2 En palabras de Senior, «la tasa de salarios depende del fondo para el mantenimiento de los trabajadores, comparado con el número de los trabajadores que deben ser mantenidos» (Three Lectures on the Rate of Wages, p. 3). H. Fawcett afirma: «el capital circulante de un país es su fondo de salarios. De aquí que si deseamos calcular el salario monetario medio percibido por cada uno de los trabajadores dividiremos simplemente la cantidad de capital (circulante) por la población trabajadora» (cit. por Schwartz, 1968, p. 140). Por su parte, John Stuart Mill nos proporciona esta definición del fondo de salarios: «Los salarios dependen principalmente de la demanda y oferta de trabajo; o, como se ha dicho frecuentemente, de la proporción entre población y capital. Población significa aquí exclusivamente la cuantía de la clase trabajadora, o más bien de aquellos que trabajan bajo contrato; Capital es solamente capital circulante y aun no el total de este, sino la parte que se gasta en la compra directa de trabajo […] Con estas limitaciones de los términos, los salarios no solo dependen de la cantidad relativa de capital y población sino que, en una situación de competencia, no pueden estar afectados por algo más. Los salarios (la tasa general) no pueden crecer si no es por un incremento del fondo agregado empleado en la contratación de trabajadores, o por una disminución del número de los que compiten por ser contratados; tampoco bajan a no ser por una disminución del fondo dedicado a pagar el trabajo, o por un incremento del número de los trabajadores asalariados» (Principios de economía política, p. 309). Fuera ya de los límites cronológicos de nuestra investigación, en 1869, Mill someterá la teoría del fondo de salarios a una profunda revisión crítica, apartándose de ella. De manera, no del todo formalizada, la teoría se encuentra en Adam Smith, Malthus y Ricardo. La más firme candidata a presentar una primera versión, suficientemente acabada, de la misma fue Mrs. Marcet en 1816, en su obra Conversations on Political Economy (O’Brien, 1970, p. 360, n. 4).

3 En la formulación maltusiana esto es así porque el freno positivo, que él entiende como aumento de la morbilidad y de la tasa de mortalidad, obra precisamente mediante una severa destitución material de las clases populares, tanto mayor cuanto más expuestas están a la aplicación de tal freno por el grado de precariedad de su condición económica. Por su parte, el freno preventivo actúa sobre la tasa de nupcialidad y natalidad reduciéndolas, lo cual no supone modificación alguna en materia de pasión sexual. Menos matrimonios, más comportamientos sexuales fuera de norma (viciosos, en su vocabulario). El aumento del vicio, de la inmoralidad, entre las clases populares, debido a la crisis maltusiana es, a la vez, un factor más (por sus efectos en la salud y economía de los trabajadores) de la cruel reconducción del ciclo demográfico a una nueva fase de equilibrio y crecimiento (Primer ensayo de la población, 1982 [1798]).

4 «El precio natural del trabajo depende del de los alimentos y de las cosas necesarias y convenientes requeridas para el sostenimiento del trabajador y su familia. El precio natural del trabajo subirá con un aumento del precio de los alimentos y de los artículos de primera necesidad, y bajará con una disminución del mismo […]. Por mucho que pueda su precio de mercado [el del trabajo] desviarse del natural, tiene, lo mismo que las mercancías, cierta tendencia a ajustarse a este. Cuando el precio de mercado de la mano de obra es superior al natural, la situación del trabajador es floreciente y próspera, pues puede disponer de mayor cantidad de artículos de primera necesidad y de satisfacciones y, por lo tanto, mantener una familia numerosa. Sin embargo, cuando, debido al estímulo que los salarios elevados proporcionan para el incremento de la población, aumenta el número de trabajadores, los salarios vuelven a su precio natural y a veces hasta bajan más, en virtud de una reacción» (Ricardo, Principios de economía política y tributación, pp. 97-98).

5 Malthus publicó sucesivas ediciones de su Ensayo, la aparecida en 1803 contenía numerosas matizaciones y alcanzaba una extensión muy superior a la de 1798.

6 «Designo aquí por el nombre de obrero principalmente aquel que trabaja por cuenta de un empresario industrial… Aviso que los obreros de los que trato en este apartado [el titulado «De los beneficios del obrero»] son aquellos cuya labor no exige ningún o casi ningún estudio; pues en el momento en que tienen algún talento, sus beneficios se elevan por alguno de los motivos deducidos en el parágrafo primero de este capítulo (principalmente por una tendencia limitativa de la oferta por causa de habilidad particular)» (Say, Traité d’Économie Politique, p. 372, nota 1). El Tratado se publicó por vez primera en 1813. Las citas son de la edición de 1823.

7 «Un hombre que no hace durante toda su vida más que una misma operación, es seguro que llega a ejecutarla mejor y más rápidamente que otro; pero, al mismo tiempo, se hace menos capaz de cualquier otra ocupación, sea física o moral; sus otras facultades se extinguen, y se produce una degeneración en el hombre considerado individualmente. […] En la clase de los obreros, esta incapacidad para más de un empleo hace más dura, más fastidiosa y menos lucrativa la condición de los trabajadores. Tienen menos facilidad para reclamar una parte equitativa del valor total del producto. El obrero que lleva en sus brazos todo un oficio, puede ir por doquier y ejercer su industria, y encontrar los medios de subsistir; el otro no es más que un accesorio que, separado de sus colegas, no tiene ni capacidad ni independencia, y se encuentra forzado a aceptar la ley que se juzgue adecuado imponerle» (Traité, pp. 99-100). Este problema, del que Say es plenamente consciente, no obsta para su defensa de la división del trabajo. Por otra parte, el lector debe ser avisado del tono naturalista, y abstracto, de este tipo de análisis, tan propio de los clásicos. La definición y consecuencias del proceso de simplificación se establece desde los principios, al margen de las condiciones reales del trabajo de la época, incluido el afectado por la división del trabajo.

8 Say entiende que estas condiciones de subsistencia no obran en las clases trabajadoras del trabajo cualificado o de oficio. En un momento dado sostiene que la tasa salarial de este segundo tipo de trabajo hay que situarla en el doble de la del trabajo simple, utilizando un tipo de valoración muy utilizada en la época, tal y como nos lo confirma E. J. Hobsbawm (1979, p. 355).

9 La limitación de esta condición salarial tan cruda a un segmento de la clase obrera, parecería una relativización del principio de la tasa salarial baja en la economía clásica. Pero no es del todo así. La realidad histórica del trabajo asalariado que Say tenía ante los ojos (es el caso de Francia) ciertamente abundaba en la importancia del trabajo de oficio y, por lo tanto, en principio, en la determinación de la tasa salarial introduciendo factores de cualificación que laminaban los efectos más rigurosos de la ley de la población. Pero, por otra parte, la insistencia de los economistas clásicos en la división del trabajo en el puesto de trabajo, como factor determinante de la consecución de cotas más altas de productividad, hacía cobrar una importancia discursiva muy notoria a las formas del trabajo que Say denomina simples. En la perspectiva de los clásicos, el futuro inmediato era del trabajo simple o, al menos, simplificado; y no tanto, o no solo, por introducir elementos de control de la organización del trabajo y la producción más efectivos en manos del empresario, sino por requisitos imprescindibles del desarrollo económico, fundado, prioritariamente, en los efectos productivos de la división del trabajo.

10 La cuestión de la maquinaria merece una detenida consideración y un capítulo específico en la tercera edición, 1821, de los Principios de economía política y tributación de Ricardo, cfr. el cap. XXXI. Antes, las consideraciones sobre este problema por parte de Ricardo seguían el análisis convencional de A. Smith, con el auxilio tranquilizador proporcionado por la ley de los mercados de J.-B. Say (la oferta crea su propia demanda) (Blaug, 1985, p. 116). En la Inglaterra de la época, el problema de la maquinaria estaba muy afectado por el importante movimiento de destrucción de maquinaria conocido como ludismo. La protesta ludita se extiende en un periodo que va desde 1799 hasta 1816. Se trata de un fenómeno complejo, que no puede reducirse a una violenta reacción antimaquinista por parte de los trabajadores. Y, sin embargo, la destrucción de maquinaria quedó en el imaginario inmediato, y en el de los historiadores posteriores, como la seña de identidad del movimiento. Lo cierto es que, en algunas de las manifestaciones regionales de la revuelta ludita, el problema de la maquinaria cobra una especial relevancia. Existe una conciencia clara de los trabajadores cualificados afectados de lo que supone, para el oficio, la introducción de máquinas, aunque sea este un fenómeno muy limitado en la época. Una buena síntesis sobre ludismo y su interpretación en Rule, 1990, pp. 524-543.

11 Cfr., por ejemplo, Berg, 1980, p. 67. El énfasis se pone en que el fenómeno de las consecuencias negativas de la mecanización en la clase obrera es, en Ricardo, un caso particular: rápida mecanización con fuerte inversión de capital fijo y algún tipo de concentración del esfuerzo productivo en la propia fabricación de maquinaria.

12 Destacan, en la discusión y corrección de la tesis fuerte de Ricardo, economistas como Nassau Senior, William Ellis y Robert Torrens. Sus argumentos tienen diverso sustento analítico: la teoría de la compensación (las pérdidas de salario y empleo en un sector productivo por efecto de la mecanización, son compensadas con las ganancias en otro); la tesis de que la inversión en maquinaria no provenía necesariamente del fondo de salarios; el efecto positivo de la mecanización sobre la tasa de beneficio del capital, y la mayor demanda de trabajo que esto generaría. En general, consideran que los efectos negativos de la mecanización son limitados. John Stuart Mill, en una fecha tardía, 1848, vuelve a revitalizar la carga conflictiva de la cuestión de la maquinaria, lo que vendría a corroborar que, en el cabeza de los clásicos, fue este un asunto siempre dificultoso y nunca suficientemente resuelto.

13 Nos referimos a las energías de tipo orgánico. Los economistas, al menos hasta Jevons (The Coal Question, publicado en 1865), no fueron capaces de comprender, en toda su extensión, el papel decisivo que estaban llamadas a desempeñar las energías de origen mineral. Obviamente, estaban totalmente ajenos a la nueva explosión de recursos energéticos inorgánicos propia de la segunda revolución industrial.

14 En la saga de economistas comprendida entre Adam Smith y John Stuart Mill, los atisbos de un capitalismo de economía inorgánica, que posibilitase una idea distinta del crecimiento económico y de la propia evolución de la tasa de salarios a largo plazo, no alcanzó la necesaria relevancia. Estaríamos, pues, ante una causa estructural fruto, al menos en parte, pero no totalmente, del específico modo analítico de los clásicos, que obraría como limitación de su capacidad para representarse un capitalismo irénico. De hecho, autores como Wrigley son partidarios de retrasar los efectos de la irrupción de la economía inorgánica hasta la segunda mitad del siglo XIX, perviviendo más de lo que normalmente esperaríamos la economía orgánica avanzada (Wrigley, 1996). Sobre la posición de los clásicos en esta cuestión específica, cfr. Wrigley, 1992, pp. 37-69.

15 Mill reflexiona sobre los males del progreso. Su teoría del estado estacionario es una mezcla de analítica ricardiana y de propuesta correctiva de la peor cara del capitalismo productivista. Estado estacionario es, para él, crecimiento económico cero una vez alcanzado un alto desarrollo económico y una nula expansión demográfica. A esta situación se llega al término de los estadios de acumulación progresiva, que crean una buena disposición de riqueza y una retribución alta del trabajo, precisamente por la también progresiva ralentización y aun disminución de los efectivos poblacionales. En el estado estacionario, el alto nivel de vida sería permanente y la sociedad superaría los males del progreso: por ejemplo, la lucha incesante por crecer, la concurrencia desenfrenada de los que combaten por el éxito económico, la determinación economicista de los logros humanos, etcétera (Principios de economía política, pp. 641 y ss.).

16 Los economistas clásicos desarrollaron análisis diversos y separados del tema del crecimiento económico. La que acabamos de exponer se esfuerza por dar respuesta a la pregunta sobre la posibilidad de un crecimiento potencialmente ilimitado. Más adelante tendremos ocasión de examinar la teoría del crecimiento clásica en materia industrial. Una teoría sectorial del desarrollo que determina las condiciones específicas de organización industrial que garantizan el crecimiento en el sector de las fabricaciones. Sería poco sensato esperar la integración de este tipo análisis en una especie de teoría general del crecimiento de las economías capitalistas e industriales. Es algo que nunca hicieron los clásicos.

17 Say, Traité d’Économie Politique, p. 437.

18 La ley del mercado establece el principio de que el consumo siempre seguirá a la producción, por lo tanto es imposible que la producción pueda seguir adelante sin ser acompañada por el consumo, de aquí la imposibilidad de crisis de sobreproducción. Esta ley de Say, fue asumida por Ricardo.

19 Para todo lo referente a la tipología del consumo improductivo, Traité d’Économie Politique, pp. 446-465. Say utiliza, para precisar su idea, las contraposiciones entre «cosas cómodas» y cosas «espléndidas»; «utilidad» y «fasto»; «lujo de comodidad» y «lujo de ostentación»; «bienestar sólido, durable, precioso» y «placer fútil». Los términos no pueden ser más significativos.

20 «Encuéntrense consumidores que deseen y puedan procurarse lo bueno y lo bello, yo encontraré los productores que se lo proporcionen. Es la suficiencia de la nación lo que la conduce a este objetivo. La suficiencia no proporciona solo los medios de disponer de lo bueno, también procura el gusto. Así pues, no son en absoluto los reglamentos los que procuran la suficiencia; es la producción activa y el ahorro, es el amor al trabajo favorable a todo género de industria, y la economía que acumula los capitales. Es en el país donde estas cualidades se dan unidas, donde cada uno adquiere bastante suficiencia para consumir con criterio» (Traité d’Économie Politique, p. 450).

21 Las páginas sobre el lujo, en ibid., pp. 458-463.

22 Malthus ha quedado, entre los clásicos, como un economista preocupado por el problema de la demanda efectiva; por la importancia que concede al consumo improductivo, lo que parece alejarlo de los rigores de la corriente principal. Malthus, que rechaza la ley de mercados de Say y asume las crisis de sobreproducción, defiende la necesidad del consumo de la población improductiva como elemento inexcusable del crecimiento de la demanda. Sin embargo, es revelador que la relevancia del consumo de las clases improductivas sea defendida manteniendo la condición subconsumistas de las productivas (patronos y obreros). El motor de la demanda efectiva se busca, pues, más allá de las clases productivas. Puede considerarse su posición como una confirmación de la propuesta subconsumista de los clásicos por lo menos, en lo que ahora nos interesa, referida a los trabajadores asalariados (Malthus, Principios de economía política, pp. 333-345).

23 La presencia de la figura del empresario parece apuntarse en Cantillon (1680-1734) y quizá pudo este haber influido en el decidido impulso que le dio Say. El análisis económico de la función empresarial solo culminará en la obra de Mangoldt (1855). Ricardo, los ricardianos y Senior no se interesaron por la propuesta innovadora de Say. Sin embargo, algunos autores no ricardianos y antirricardianos de la década de 1820 sí lo hicieron, caso de Read y Ramsey. J. S. Mill será el introductor del término entrepreneur en el uso común de los economistas ingleses (cfr. Schumpeter, 1971, pp. 618-620). Para valorar la aportación de Say, el lector debe tener presente el enorme éxito y difusión de su obra económica en Europa debida, precisamente, a su condición de economía práctica. «Say presenta la economía política –afirma Philippe Steiner– en un marco social renovado en el que la clase ascendente de la burguesía industrial está claramente identificada, y claramente definida como portadora del porvenir económico, social y político de la Europa industrial». El empresario es, en sus escritos, la verdadera figura de la burguesía industrial, sabiamente presentada como diferente de la clase de los meros capitalistas y rentistas (Steiner, «Introduction», en Say, 1996, p. 21).

24 «La visión de Saint-Simon –afirma Schumpeter– contiene una percepción o un barrunto de la verdadera naturaleza del proceso capitalista, que cobra una importancia particular por el hecho de que no la tuvieron ni Marx, ni sus iguales burgueses [menos Say, deberíamos añadir]: Saint-Simon ha visto la importancia central del dirigente industrial […] Con su descubrimiento introduce un factor nuevo que habría podido revolucionar la economía clásica y terminar con el igualitarismo analítico […] Pero su visión no dio de sí nada más que el hecho de que el socialismo de Saint-Simon […] fuese jerárquico y no igualitario. Y los economistas no explotaron en absoluto esta mina» (Schumpeter, 1971, p. 521).

25 Las facultades de empresario, en Say, Cours complet d’Économie politique pratique, t. I, 2.ª parte. Esta obra es de 1828.

26 Las virtudes de la inteligencia, la prudencia, el orden y la probidad son citadas en el Traité d’Économie Politique, p. 369. En el Cours complet, t. II, p. 35, se dice: «Si no consideramos más que la capacidad, la industria se compone de cualidades morales más de lo que generalmente se supone. Cuando hemos investigado mediante qué especie de servicios un empresario de industria concurre a la producción, hemos visto qué cualidades, qué talentos es necesario que posea para tener éxito en el tipo de trabajo que ha asumido. Además del conocimiento de su arte, es necesario juicio, constancia, un cierto conocimiento de los hombres».

27 En el Traité d’Économie Politique, pp. 368 y ss., se examinan, entre otros, los beneficios del empresario. En concreto se refiere, «a la porción de sus beneficios que pueden deberse a sus facultades industriales, es decir, a su juicio, a sus talentos naturales o adquiridos, a su espíritu de orden y de conducta». En el Cours complet, tomo I, p. 288, afirma: «Cuento entre los gastos [de producción] el beneficio del empresario, que no es otra cosa que un salario por sus trabajos. Su trabajo es parte de sus adelantos: si el salario que recibe no equivale a lo que, con los mismos medios, podría obtener haciendo otra cosa, no será completamente indemnizado por sus adelantos».

28 Cfr. J. Stuart Mill, Principios de economía política, p. 360. También, Capítulos sobre el socialismo, pp. 253, 254. En la segunda obra, Mill busca «disminuir las exageraciones socialistas, con el fin de que se puedan concebir correctamente los verdaderos términos entre el socialismo y el estado existente de la sociedad». Trata de situar la discusión entre capitalismo liberal y socialismo en unos términos correctos, alejados de tópicos vulgares que, según él, poco ayudan a una confrontación constructiva. Uno de los tópicos es, precisamente, la imagen del capitalista, sin ulteriores especificaciones, como una figura de la inutilidad económica y social (un material con el que se constituirá la imagen retórica, e implosiva, del burgués, precisamente estableciendo la identificación capitalista-burgués).

29 «De la misma manera que el salario del trabajo es la remuneración del trabajo, así las ganancias del capitalista son propiamente, según afortunada expresión de Mr. Senior, la remuneración de la abstinencia» (Principios de economía política, p. 360).

30 En el caso de Inglaterra, el aumento de la población en la época era explicado no por el aumento de las tasas de natalidad, sino por el descenso de las de mortalidad. Esta explicación, en buen parte errónea, venía a confirmar a gentes como McCulloch que existía la posibilidad de una mejora general de la condición de vida de los trabajadores. Y de que tal mejora podía deducirse, precisamente, de la reducción de la mortalidad. Por otro lado, la mejoría de los niveles de vida no se traducían directamente en natalidad, lo que suponía, a su vez, reforzar la tesis optimista del control de la natalidad por parte de las clases populares, mediante la puesta en ejercicio de virtudes del tipo de la prudencia y la previsión. Si McCulloch fue uno de los más fervientes críticos del maltusianismo rígido, las investigaciones demográficas de John Burton (1817) le proporcionaron la base para fundamentar su posición (O’Brien, 1970, pp. 314-319). O’Brien afirma: «En la corriente general de desarrollo de la economía clásica, McCulloch está probablemente en la línea más antimaltusiana».

31 «Para hacer a los hombres industriosos […] hay que inclinarlos al gusto por el confort, los lujos, el disfrute –afirma McCulloch–. Cuando esto ocurre, sus deseos artificiales resultan tan determinantes como los que remiten a lo estrictamente necesario, y crecen en la medida en que lo hacen los medios de satisfacerlos. Allí donde el gusto por el confort y las conveniencias está difundido, los deseos del hombre son ilimitados. La satisfacción de alguno de ellos conduce directamente a la formación de otro. En los países altamente civilizados, los nuevos productos y las nuevas formas del disfrute están permanentemente presentes como motivación del esfuerzo, y como medios de recompensa. La perseverancia se inserta, consecuentemente, en todas las operaciones de la industria; la ociosidad y sus males aparejados, desaparecen casi por completo» (Principios de política económica, cit. por Marshall, 2000, p. 643).

32 «Las leyes y las condiciones que rigen la producción de riqueza participan del carácter de realidades físicas. En ellas no hay nada arbitrario o facultativo. Sea cual fuere lo producido por la humanidad, tiene que producirse en formas y condiciones impuestas por la constitución de cosas externas, y por las propiedades inherentes a su propia estructura física y espiritual. Quiéralo o no el hombre, su producción estará limitada por la magnitud de su acumulación previa y, partiendo de esta, será proporcional a su actividad, a su habilidad y a la perfección de su maquinaria y al prudente uso de las ventajas de la combinación del trabajo» (J. S. Mill, Principios de economía política, p. 191).

33 Ibid., p. 191.

34 Ibid., p. 192. En su Autobiografía, Mill atribuye a sus Principios un tono particular que los hace excepcionales en la economía clásica. Este tono se deriva, precisamente, de la separación metodológica entre producción y distribución. «Ese tono consistió sobre todo –dice Mill– en hacer la distinción adecuada entre leyes de la producción de la riqueza, que son verdaderas leyes naturales que dependen de las propiedades de los objetos, y los modos de distribución de la riqueza, los cuales están sujetos a ciertas condiciones y dependen de la voluntad de los hombres. El común de los economistas políticos confunde ambas cosas y las aúnan bajo la denominación de leyes económicas, leyes que, según ellos, no pueden destruirse ni modificarse por el esfuerzo humano, atribuyendo la misma necesidad a las cosas que dependen de las condiciones inalterables de nuestra existencia terrena, y a las que, siendo únicamente consecuencias necesarias de organizaciones sociales particulares, se limitan a coexistir con ellas […]. Las generalizaciones de carácter económico que no dependen de necesidades naturales, sino de otras que están asociadas con la organización actual de la sociedad, son tratadas en mi libro [Principios] como generalizaciones meramente provisionales que pueden ser alteradas, en gran medida, por progresos y mejoras sociales» (Autobiografía, pp. 236-237).

35 Sismonde de Sismondi, publicó, en 1819, unos importantes Nuevos principios de economía política o de la riqueza, en sus relaciones con la población. Una obra clave en la revisión crítica de la economía clásica según los derroteros que había seguido, en la escuela inglesa, Ricardo y, en la francesa, Say. A Sismondi lo volveremos a encontrar, y tendremos que dedicarle una atención pormenorizada, en el capítulo sobre el trabajo proletarizado.

36 Capítulos sobre el socialismo, pp. 243 y 244.

37 Ibid., p. 260.

38 Ibid., p. 262.

39 Ibid., p. 267.

40 Solo una sociedad de «personas excelentes, seriamente deseosas del éxito del experimento (socialista)» evitará este tipo de problemas; «pero los planes para la regeneración de la sociedad, tienen que considerar el término medio de los seres humanos». En la edición de los Principios de 1852, plantea Mill el caso de las asociaciones de producción francesas, que comenzaron practicando una remuneración igualitaria del trabajo, sin tener en cuenta la cantidad y cualidad de los trabajos singulares. Finalmente, tuvieron que asumir –según Mill– un sistema desigual en el que también cabía el trabajo a destajo (Principios de economía política, p. 202).

41 La relación entre Stuart Mill y el furierismo es bien significativa. Un aspecto del furierismo, particularmente interesante para Mill, es la elaboración de la idea del trabajo atrayente: «creen haber resuelto –dice– el problema fundamental de hacer atractivo el trabajo». Los textos de Mill sobre el furierismo, en Principios de economía política, pp. 203-205 y Capítulos sobre el socialismo, pp. 271 y ss.

42 La asociación obrera y el trabajo asociativo serán objeto de detallada atención en el capítulo titulado «El trabajo emancipado».

43 Capítulos sobre el socialismo, p. 266.

44 Stuart Mill rechaza, de plano, la respuesta conservadora y tradicionalista («de la dependencia y de la protección») a la necesidad de un nuevo encuadramiento social de las clases trabajadoras. El paternalismo, tan característico de las soluciones del humanitarismo tory, de las propuestas de Coleridge, Carlyle, Ruskin, o del Disraeli de Sybil, no resistía frente a un análisis perspicaz de los fenómenos sociales de la época. La realidad del movimiento cartista, la perspectiva de una extensión del sufragio, tanto masculino como femenino, confirmaban a Mill que la cuestión del encaje de los trabajadores en el sistema económico, social y político existente solo podía hacerse mediante la vía de la «autodependencia», opuesta al ideario paternalista de la subordinación. En 1845, Mill publica el artículo «The Claims of Labour», en el que desgrana su crítica al ideal filantrópico y, en general, a las posiciones del conservadurismo, que propone el restablecimiento de la solidaridad del patronazgo y la dependencia como salida a la cuestión social. En este texto, aparece ya perfilada la teoría de la autodependencia y la solución asociativa a la disgregación provocada por los intereses contrapuestos de clase (patrono-obrero). J. Stuart Mill, Dissertations and Discussions, pp. 181-217. En el capítulo X, «El Evangelio del trabajo», tendremos ocasión de examinar el primer gran relato de la respuesta conservadora más pura a la cuestión social, caracterizada por una relectura industrialista de los principios de jerarquía y subordinación en el marco de la importante tradición del radicalismo romántico.

45 «En la etapa actual del progreso humano, cuando las ideas de igualdad se extienden más cada día entre las clases más pobres y no puede contenérselas, sino es recurriendo a la completa supresión de la libertad de palabra e imprenta, no es de esperar que pueda mantenerse para siempre la división de la raza humana en dos clases hereditarias: patronos y obreros.» Refiriéndose a la situación actual y sus disfunciones afirma: «En vano buscaremos, entre las clases trabajadoras en general, el noble orgullo de dar un buen trabajo a cambio de un buen salario; lo que quiere la mayoría es recibir lo más posible dando a cambio bajo forma de servicio lo menos posible. Más tarde o más temprano les resultará insoportable a las clases patronales vivir en íntimo contacto con personas cuyos intereses y sentimientos les son hostiles» (Principios de economía política, pp. 651 y 652).

46 Para estas cuestiones, véase el capítulo de los Principios titulado: «El futuro probable de las clases trabajadoras», pp. 644-679.

47 El examen de la idea furierista de trabajo se hace más adelante en el capítulo XI, «El trabajo feliz». Entonces comprobaremos hasta qué punto Fourier está obsesionado con la búsqueda de los fundamentos psicológicos de un trabajo caracterizado por la extrema laboriosidad y el placer laboral. Es comprensible que Mill sintiese una especial debilidad por este peculiar «socialista», tan sensible al viejo tema ilustrado de las fuentes de la motivación subjetiva del trabajo.

VII. El trabajo como profesión: Johann W. Goethe, Johann G. Fichte y Georg W. F. Hegel

«Limitarse a un oficio es lo mejor»

Wilhelm, Montán, Jarno y los niños descienden de la montaña y descansan en un umbrío paraje. Hambrientos dan cuenta de las provisiones y curiosos examinan las rocas que arrancaron de las peñas. Montán enseña paciente sus nombres a Félix, el hijo de Wilhelm. Se habla, después, de educación. Wilhelm pregunta a Montán:

—¿Has llegado acaso a la conclusión de que, así como cada actividad se ejerce por separado, también en la enseñanza debiera separárselas?

—Nada mejor podría imaginar –replica Montán–. Cuanto el hombre hace debiera emanar de él cual un segundo yo; ¿y cómo sería esto posible si su primer yo no está ya saturado de aquello?

—Sin embargo –dice Wilhelm– siempre se ha considerado ventajosa y necesaria una extensa instrucción.

—Oportunamente aplicada, quizá –tercia Jarno–. La pluralidad de conocimientos es, en cierto modo, la preparación del terreno en que actúa el especialista, que encuentra allí el espacio necesario para su labor. Sí, estamos en la época de los especialistas; bienaventurado el que así lo comprende y en este sentido orienta su trabajo para su bien y el de los demás… Cultívate en algo determinado hasta lograr una positiva eficacia y verás cómo la humanidad reconoce tu valer… En verdad te digo que servir de abajo arriba es dondequiera necesario y limitarse a un oficio lo mejor.

Wilhelm está de acuerdo y confiesa que hace ya tiempo que se siente inclinado «a dedicarse a una ocupación específica, a un arte de utilidad indiscutible»1.

Los años de aprendizaje, la primera parte del ciclo del Wilhelm Meister de Goethe, propone al lector el ideal de la formación humanística de la personalidad, la aspiración a realizar un hombre completo con una atractiva personalidad polifacética, armónica y bella. El protagonista, el joven Meister, rechaza la ocupación burguesa de su padre, el comercio, y busca en el teatro el pleno despliegue de las capacidades humanas. Wilhelm es un héroe que se rebela contra el prosaísmo de una vida limitada por la ocupación rutinaria. Su decisión le conducirá por los simulacros de la variada realización personal en un ejercicio que la novela propicia calificar, finalmente, de romanticismo estéril. La vocación teatral depara al protagonista la verdad del fracaso escénico de un actor que, encarnando múltiples papeles, solo es capaz de representarse a sí mismo y el desencanto de un teatro que, en demasiadas ocasiones, no es más que una farándula.

No acaban en la escena, sin embargo, las posibilidades de formación en el ideal de lo ilimitado y Goethe repasa otras dos posibilidades bien diferentes. La religión, en su versión más subjetiva, puede hacernos vivir una experiencia en la que el creyente se libera tanto de «la limitación como del arrepentimiento», mediante una vivencia emotiva e íntima de su justificación. Sin embargo, esta religión del alma bella se resuelve en un pietismo tupidamente inane, precisamente por su enajenación de la acción y del mundo exterior. Goethe no hará vivir a Wilhelm directamente esta experiencia religiosa, pero consta en la novela como indicación de una alternativa igualmente inapropiada2. Por último, las contrafiguras irracionales y bohemias del arpista Agustín y de la misteriosa Mignon, que acompañan al protagonista en las andanzas teatrales de Los años de aprendizaje, representan una tercera opción. Es el caso límite de la experiencia de lo ilimitado por amorfo; aquello que, precisamente por su fascinante condición marginal, está excluido de cualquier posibilidad de formación (Bildung) constrictiva. Resultan cautivadores para Wilhelm porque arrastran consigo el misterio irracional de la vida, pero carecen de destino alguno como modelos y figuras operativas de vida3.

Los años de aprendizaje son los años de la formación de la personalidad con el señuelo de la universalidad. El fracaso de la vocación teatral del protagonista es el fracaso previsto de este desiderátum formativo. Finalmente, nuestro héroe renuncia a la idea romántica de compleción de la personalidad: «Abandono el teatro y me acerco a los hombres cuyo trato me conducirá a la realización de una actividad pura y eficaz», dice un Wilhelm desencantado poco antes de ser formalmente iniciado en la sociedad o secta de los comprometidos con la limitación de la profesión determinada, también conocidos, por esto mismo, como los renunciantes (La Sociedad de la Torre, tal y como se denomina el grupo en la novela). «Ya conoces –le dice uno de ellos– cuál es la ley fundamental de nuestra secta; el que desee ser miembro de ella habrá de ser perfecto en alguna profesión.» Inmediatamente después, Goethe certifica: «Los años de aprendizaje han terminado»4.

La primera novela del ciclo de Wilhelm Meister se resuelve, finalmente, en la permanente insatisfacción a la que está abocado el ideal romántico de personalidad; un ideal que podría leerse como la versión actualizada de los ideales universalistas inveterados propios del humanismo y de cierto elitismo aristocratizante. En la segunda novela del ciclo, Los años itinerantes, tal conclusión negativa encuentra su pleno desarrollo propositivo. El texto es del último Goethe, lo mismo que la segunda parte del Fausto5. Goethe celebra la limitación y predica el evangelio de la renuncia6. El protagonista abjura de sus ideales de plenitud y fama para abrazar los rigores profesionales de un oficio útil y práctico, la cirugía, que era en la época un oficio mecánico. Algo semejante pasa con Fausto. Renuncia, también, a la ambición de universalidad que le procuró una vida de insatisfacciones y profundas inquietudes para convertirse en un activista útil, en un director de grandes obras que dominan la naturaleza para humanizarla y hacerla habitable; el nuevo escenario de una humanidad bienestante. Son dos caras de un mismo programa que se resuelve finalmente en trabajo entendido como profesión. Si en la segunda parte del Fausto este programa se presenta a lo grande, hasta perfilar toda una poética de la modernidad, en Los años itinerantes se atiene al código del género de la novela de formación, a la peripecia educativa del individuo siguiendo las pautas de un nuevo ideal formativo para un mundo nuevo, ideal representado de manera testimonial y militante por La Sociedad de la Torre.

En Los años itinerantes la profesión alcanza la entidad de una segunda naturaleza humana («cuanto el hombre hace debiera emanar de él como un segundo yo»). El trabajo profesionalizado es la verdadera naturaleza social del hombre. La nueva figura del trabajo hace de este «fuerza e inspiración», fenómeno que combina, en armoniosa unidad, actividad física y espiritual. El trabajo presenta los rasgos del oficio: ocupación particular definida por su carácter práctico, por su condición de permanencia o fijeza laboral siempre potencialmente vitalicias, por la disposición en quien lo ejerce de los saberes o cualificaciones propios de tal actividad y, finalmente, por la peculiar forma en que el oficio propicia la constitución de una comunidad profesional y la interrelación de cada comunidad de oficio con todas las demás. Cada oficio –afirma Goethe– presenta un «matiz particular» y la diversidad profesional es el amplio y armonioso desenvolvimiento de la riqueza ocupacional de una sociedad que vive, como algo positivo y necesario, la limitación ocupacional de sus miembros. La división del trabajo no obra solo en términos de productividad, cuestión ampliamente desarrollada por los economistas clásicos, sino como estructura sociolaboral que facilita la formación de «un carácter determinado», como principio de limitación (de aquí la renuncia) que hace que el hombre desarrolle una verdadera y efectiva personalidad definida precisamente desde su dedicación ocupacional singular. Así, el ser humano de la profesión determinada vive en «un todo lleno de vida». La profesión se convierte en el principio que confiere a la vida un extenso y profundo significado, compatibilizando, a su manera, el principio individual de la especialización con la idea comunitaria de la compleción. Alcanza esta última su verdadero significado en la sociedad del trabajo profesionalizado entendida como una totalidad intensamente trabada, que presenta la imagen de una unidad orgánica hecha de particularidades densamente significativas.

Cualquiera que sea el objeto al que un hombre se consagra, no se basta a sí mismo: es la sociedad la máxima aspiración del hombre inteligente. Todos los elementos útiles han de estar conectados unos con otros, de la misma forma que lo están el constructor y el arquitecto y este con el albañil y el carpintero7.

La división del trabajo de la sociedad profesionalizada puede leerse como la respuesta de Goethe a los problemas de la división del trabajo tal y como fueron planteados por la economía política clásica. Nuestro autor elude el problema económico del principio de productividad (Weimar, y Alemania en general, lo protegen del productivismo impactante de la fábrica de alfileres smithiana) en un texto en el que la anomia y la enajenación propias del trabajo intensamente dividido (división en el puesto de trabajo) se esfuman como resultado de la particularidad o especialización propias de la ocupación profesionalizada. Lo que ahora nos interesa no es tanto el carácter idiosincrásico de la propuesta de Goethe, tampoco sus insuficiencias analíticas, seguramente excusables en las páginas de una novela. Lo destacable es el propio contraste que, en el imaginario de la época, podemos establecer entre dos ideas del trabajo. La primera, la de la economía política clásica, asume la pérdida de significación intrínseca del trabajo, pues lo subordina, sin restricción alguna, al criterio de productividad basado en la creación de trabajo simple (intensamente dividido) y a la extensión ilimitada del trabajo asalariado, en condiciones de libérrima concurrencia de los agentes económicos. La segunda, desde la pérdida de relevancia del problema de la productividad y, por lo tanto del trabajo como exclusivo factor económico, elabora un discurso en el que el trabajo se presenta como instancia dotada de una poderosa significación intrínseca, capaz de ser comunicada al conjunto de la estructura social. Un trabajo capaz de ser la percha de la que cuelguen el sentido y los valores de toda una vida, precisamente en la medida en que, mediante un acto de renuncia (limitación), pasa a identificarse con esa vida como profesión vitalicia.

En el trabajo de Los años itinerantes desaparece la impronta del consumo; aquella peculiar configuración del psiquismo humano que elaboró la antropología filosófica ilustrada para buscar un principio de laboriosidad basado en la motivación subjetiva de un trabajador animado por la expectativa de la satisfacción de necesidades y deseos de comodidad y de emulación. La desaparición de la figura del trabajo animado se une a la mencionada veladura del trabajo productivo; todo ello facilita la exhumación de la idea de un trabajo profesionalizado en el que resuenan, de nuevo, ecos ascéticos y en el que se anuncia la restauración de la estrecha vinculación entre trabajo y vida en condiciones propiciadoras de organicidad y eticidad. Nuestro autor plantea una idea de trabajo en la que, sin renunciar a la imagen del trabajo como palanca del progreso humano, se insiste en su entidad de elemento imprescindible de la configuración ontológica del ser humano. En esta dimensión, el trabajo solo puede ser, según Goethe, profesión.

Nuestro autor recurre al cuadro de la industria rural doméstica como manifestación simple y tradicional de ocupación determinada (un ejemplo ingenuo de la identidad entre trabajo y vida). Este recurso no debemos considerarlo como una referencia un tanto trasnochada, sino como un elemento del pensamiento y la retórica mediante los que se elabora una nueva idea del trabajo. Le gusta, ciertamente, la vinculación entre el trabajo y la domesticidad (el hogar es el taller), algo nada infrecuente en discursos conservadores sobre la cuestión social de la época, especialmente en países preindustriales o en fases primerizas y limitadas de industrialización. Pero, además, el ejemplo le permite destacar las particulares condiciones nómicas del trabajo, las cualidades de orden y de laboriosidad sosegada que caracterizan la vida de estas gentes, así como las virtudes aparejadas de la previsión y la morigeración8. Los cuadros del trabajo que aparecen en Los años itinerantes son generalmente tradicionales por el tipo de industrias de los que se rescatan. Sin embargo, es en este trabajo tradicional, en la medida en que conserva las condiciones de ocupación vitalicia, donde La Sociedad de la Torre busca los nuevos trabajadores para su proyecto de sociedad futura; se retoman formas tradicionales del trabajo y los habituados a las mismas, para reconvertirlos en el núcleo de la empresa restauradora de la moderna sociedad de la profesión determinada.

Wilhelm es un héroe moderno caracterizado por el rechazo de la convención limitativa de la cuna, la familia y la clase y empeñado en forjarse una biografía autónoma que ambiciona no renunciar a ninguna de las experiencias de lo humano. Es, pues, un individuo en busca de su autorrealización haciendo uso de su libre albedrío. El joven experimentará por sí mismo el fracaso de tal ideal formativo, en buena parte por haber proyectado sobre el mundo las ambiciosas imágenes subjetivas que solo existían en su mente literaria. La Sociedad de la Torre es la representación de una especie de conciencia verdadera de la modernidad que se hace cargo del joven cuando este ha cumplido el aprendizaje del desencanto de la universalidad (seguramente bajo su supervisión indirecta). Wilhelm ingresa finalmente en la secta como quien se compromete con los ideales de una comunidad que es el presente y el futuro verdaderos. Como ya sabemos, el mensaje de esta especie de vanguardia es el de la renuncia al proyecto de la personalidad universal y la plena aceptación del trabajo como profesión-vocación. El trabajo se arropa con los rasgos del oficio, de esos oficios corporativos todavía fuertemente arraigados en la Alemania de la época. Por este camino se recupera, a su manera, la vinculación, perdida o amenazada, entre trabajo y vida. La figura de la ocupación determinada restaura la identificación entre el trabajo y el hombre mediante un ejercicio plenamente consciente que solo alcanza su completo significado si lo situamos en una Europa enfrentada, directa o vicariamente, a los efectos de la industrialización (trabajo simple) y a la impactante proliferación del trabajo asalariado.

La idea del trabajo de Goethe desprende cierto aroma sansimoniano. Los vapores pueden ser más perceptibles en el Fausto que en Los años itinerantes. Fausto termina su peripecia como un gran promotor y director de aquel tipo de ambiciosas obras de ingeniería que tanto fascinaron a los visionarios sansimonianos. El dominio de la naturaleza por la industria y la técnica para hacer un mundo mejor para todos los hombres. Una empresa a la que no son ajenos el sufrimiento y aun la injusticia; y en esta aporía brilla el genio del poeta9. Fausto inquieto e insatisfecho encuentra, finalmente, una razón para desear que acabe su incesante errar; está dispuesto a renunciar a los múltiples avatares del deseo y de la personalidad por la experiencia subyugante de sí mismo como director del desarrollismo industrial. Esta decisión definitiva supone perder contra Mefistófeles, y el precio de la derrota será la muerte. Pero, muriendo ganará la justificación definitiva. Los ángeles que transportan su alma inmortal cantan: «A quien siempre se esfuerza con trabajo podemos rescatar y redimir». El canto desarrollista de Goethe al final del Fausto es contemporáneo de la idea de organicidad social que mueve a los cofrades de la Sociedad de la Torre. Todo esto se completa con una alabanza del trabajo que es un canto a la profesión, a la acción productiva y al servicio útil, al trabajo que transforma un mundo y configura al hombre que trabaja dotándolo de sentido, valores y carácter; a la vez que lo dispone, mediante el propio espíritu de renuncia que favorece, para la interacción esforzada y la empresa colectiva.

La idea de trabajo como profesión encuentra en el último Goethe su expresión literaria de referencia. Como hemos comprobado, se trata de toda una propuesta programática que si en Los años itinerantes se ocupa del decisivo papel que esta forma de ocupación tiene como destino del individuo en la nueva sociedad, en la segunda parte del Fausto se resuelve en un canto a la acción transformadora del hombre sobre la naturaleza, que toma forma en un nuevo héroe social capaz de renunciar a la experiencia ilimitada de lo humano en aras del mérito y la utilidad propias de un mortal. Si el tema de la profesión determinada tiene una resonancia en nuestros días es por la revitalización y difusión que encontró en la obra de Max Weber. Las páginas finales de La ética protestante y el espíritu del capitalismo dejan constancia de la influencia directa que el Fausto y Los años itinerantes tuvieron en la idea de profesión-vocación weberiana. A esta cuestión le dedicaremos la atención que merece en el capítulo XIV de la tercera parte. Basta, ahora, avanzar la importancia que la profesión, el trabajo como profesión, alcanza en el intento de Weber para propiciar la necesidad de una normatividad intrínseca en un mundo de modernidad desencantada (secularizada) y de capitalismo plenamente desarrollado, que opera mediante «fundamentos mecánicos» y del que se ha esfumado todo «espíritu» religioso por inviable10.

La profesión determinada según J. G. Fichte

La idea del trabajo de Goethe se presenta con toda la potencia expresiva y amplitud sugestiva propias de su forma poética, pero carece, obviamente, de las precisiones argumentales que solo cabe esperar en otro tipo de textos. La profesión determinada es, en el escritor alemán, un referente literariamente elaborado. No se acaba aquí, sin embargo, la peripecia de la figura en el primer tercio del siglo XIX. Lo cierto es que ni tan siquiera apareció con Goethe la idea del trabajo como profesión determinada. En el rastreo histórico de la misma tenemos que retroceder hasta 1798 y 1800, fechas de publicación de El sistema de la moral según los principios de la Teoría de la Ciencia y de El Estado comercial cerrado, dos importantes obras de Johann Gottlieb Fichte. Será Fichte el primero en elaborar la figura y lo hará en unos textos en que esta aparece dotada ya de sus virtualidades económicas, morales y sociales, con un despliegue propositivo y argumentativo amplio y polifacético11.

La profesión determinada es un elemento fundamental de la filosofía práctica de Fichte12. La idea política de nuestro autor se sintetiza en su propuesta del Estado racional, una totalidad organizada y autoorganizadora que presenta el rasgo sobresaliente de su carácter orgánico13. Se resuelven en él las tensiones y las inclinaciones disgregadoras que se conceptualizaron en la filosofía política liberal de su tiempo mediante distinciones entre Estado y sociedad, así como aquella otra que oponía estado de naturaleza y estado civil14. Este tipo de diferenciaciones, que Fichte entiende como manifestaciones de unas realidades económicas, políticas y sociales internamente disociadas y difícilmente harmonizables entre sí, expresan el desorden, la desigualdad aguda y la confrontación de intereses irreductibles propios de los Estado históricos; una situación del todo indeseable que puede y tiene que ser reconducida a una nueva realidad de síntesis orgánica en la que desaparecerán definitivamente las tensiones y las contradicciones. El Estado racional es el verdadero Estado natural y, precisamente por esto, una vez realizado, consumará la propia negación de todo Estado; después de todo, la justificación del Estado histórico reside en las profundas divergencias que hacen necesario el poder político como institución autónoma de poder y orden. En este sentido, nuestro autor plantea un futuro «político» que mantiene alguna semejanza con el de cierto marxismo. Construir el Estado racional supone la acción de un Estado fuerte que instaure los cambios necesarios para su efectiva realización. Una vez acabada la tarea, el Estado como tal desaparecerá, pues «el Estado no ambiciona más que su propia negación: el fin de todo gobierno es hacer inútil el gobierno»15. Estado racional es, pues, un futurible en el que se consuma la posibilidad de realización de la libertad y de la paz, un estado pospolítico propio de una sociedad humana, orgánicamente estructurada y, finalmente, reconciliada consigo misma.

La cuestión decisiva es concretar la forma que tiene que adoptar la organización social para ser Estado racional, para que en ella se produzca la coincidencia de estado de naturaleza y estado civil y para que la organización «política» de la sociedad esté plenamente de acuerdo con la condición natural, racionalmente definida, del ser humano. Por aquí Fichte derivará hacia una solución socialista y su Estado racional será el peculiar socialismo fichteano: una completa reorganización de la sociedad que garantiza, de manera estable, la libertad de la ciudadanía en condiciones de paz y orden; el bienestar material generalizado de una sociedad en la que la desigualdad económica es moderada, y un destacable grado de eticidad que propicia el correcto comportamiento de hombres y grupos en el estado pospolítico.

El socialismo fichteano es un socialismo más allá del Estado, una característica que, por otra parte, comparte con importantes propuestas socialistas de su época y posteriores. Esta condición determina que la definición de la ciudadanía no pueda producirse en la esfera de lo político. En este sentido, Fichte se sitúa lejos del republicanismo. El decaimiento de lo político favorece la relevancia de lo laboral16. La nueva ciudadanía encuentra su entidad constitutiva en la vida activa de trabajo. Si esto nos ayuda a comprender la posición destacada del trabajo en el Estado racional, habrá que explicar por qué este trabajo tiene que ser, precisamente, profesión determinada.

Para dilucidar esta cuestión, es decisiva la idea de derecho de propiedad que elabora Fichte. Se trata de un concepto de propiedad muy innovador, que abre insospechadas posibilidades de desarrollo. Nuestro autor será el primero que desplaza todo el énfasis, a la hora de definir este derecho, desde la propiedad sobre las cosas a la propiedad de la actividad laboral, del trabajo que produce las cosas. Fichte tuvo que resolver algunos problemas teóricos importantes que se le plantearon cuando militó en la defensa de la Revolución francesa17. La justificación de la deslegitimación revolucionaria del Estado histórico (el despotismo monárquico y su aparato jurisdiccional) tenía en la cuestión de la propiedad uno de sus momentos críticos. Para esta empresa el filósofo utiliza, en 1793, una idea del derecho de propiedad de filiación lockeana: la propiedad es un derecho natural y, por lo tanto, anterior al Estado. Separar la propiedad de su garantía legal (política) permitía una justificación fuerte de la redefinición revolucionaria de este importante derecho, pues podía argumentarse que la Revolución restauraba la propiedad en sus condiciones naturales (propiedad privada frente a propiedad feudal). Pero suponía, también, la utilización de un argumento típicamente liberal que entraba en contradicción con sus propias preocupaciones sociales y la profunda suspicacia que Fichte abrigaba respecto a la economía de libre mercado. Legitimar el derecho de propiedad liberal era aceptar el régimen de intensas desigualdades económicas que le es propio; la dominación de los ricos sobre los pobres; las afrentosas condiciones generales de vida de la mayoría de trabajadores manuales, y las insufribles condiciones en el ejercicio de numerosas ocupaciones útiles e imprescindibles, cuestión esta última que Fichte formula en términos similares a los que utilizaron Rousseau y Diderot unos años antes18 . Para 1796, la teoría de la propiedad de nuestro filósofo ha cambiado radicalmente, superando, a su manera, los débitos liberales conservados anteriormente. El Estado racional establece un pacto social mediante el cual se instaura el nuevo derecho de propiedad. En la nueva situación, la separación entre derecho natural y legal de propiedad desaparece. El nuevo derecho se reviste con la condición de naturalidad que solo es posible como consumación de un largo y dificultoso proceso de progreso humano. En las nuevas condiciones, este derecho deja de ser un elemento fundamental en la generación y reproducción de las desigualdades y subordinaciones opresivas, como lo fue en todos los estados históricos.

El derecho de propiedad está naturalmente ligado al trabajo, un rasgo lockeano que Fichte mantiene. Pero, a partir de aquí, nuestro autor se separa completamente de la tradición liberal: es un craso error «poner la propiedad primaria y originaria en la propiedad exclusiva de una cosa». La apropiación de los bienes es un aspecto secundario del derecho de propiedad. Lo primario y originario no es la cosa, el bien dotado de forma por el trabajo, sino el propio trabajo como actividad transformadora. Los propietarios no son, prioritariamente, los poseedores de bienes. La propiedad no se mide exclusivamente por la cuantía de los bienes de cualquier tipo poseídos. La propiedad fichteana, consustancial con el Estado racional, es la propiedad exclusiva de una ocupación, de un oficio, la propiedad del propio trabajo necesariamente constituido en profesión determinada. «Un derecho exclusivo –dice el filósofo– a una determinada actividad libre.» Derecho, legalmente garantizado, a desempeñar una ocupación específica que funciona como un derecho exclusivo respecto al ejercicio de la misma, lo que significa que todos los demás carecen del derecho de reclamar o ejercer esta ocupación, vinculada a la misma esencia «política» del ciudadano del Estado racional19. El trabajo ha pasado de ser el requisito para la justificación del derecho de propiedad a ser la propia sustancia de tal derecho. El derecho de propiedad es derecho al trabajo. Se posee, de manera exclusiva, la propia actividad laboral, y esta necesariamente tiene que ser trabajo con un hondo significado: trabajo-profesión. Solo este trabajo puede, a los ojos de Fichte, cumplir plenamente la importante misión que se le encomienda. La profesión determinada es el fundamento constitutivo de una sociedad de propietarios en un Estado caracterizado por la armonía social y el bienestar generalizado, que presagia un futuro ideal en el que cualquier forma de gobierno llegue a ser inútil.

No vamos a detenernos en la explicación fichteana de los diversos pactos, positivos y negativos, entre las clases productivas e improductivas, mediante los cuales se asienta la estructura social del Estado fundada en el derecho de los ciudadanos al ejercicio vitalicio y exclusivo de un oficio20. Son, para nuestro filósofo, pactos naturales que el Estado necesariamente tiene que promover y garantizar, legalizándolos y confirmándolos con su autoridad. Este es el papel del Estado fuerte que necesariamente prepara el terreno para la plena realización del socialismo fichteano. La situación final es la de una sociedad con igualdad económica relativa y bienestar generalizado, en la que cada uno tiene plenamente garantizado un trabajo digno, vitalicio y justamente remunerado, que es su verdadera y exclusiva propiedad, y el fundamento de su condición de ciudadano.

La profesión determinada es trabajo dividido. Lo es, ciertamente, hasta donde su condición de oficio, de trabajo profesionalizado, deja que lo sea (trabajo socialmente dividido, pues, en el que no adquiere relevancia alguna el problema de una minuciosa parcelación de las tareas). Fichte ensaya una vía, ciertamente limitada, imprecisa y ajena a la idea de productividad de la economía clásica, para conectar su idea de trabajo con los principios de eficacia y productividad económica, principios a los que no puede renunciar en su alternativa de futuro21. Su idea de la división del trabajo es la propia de una Alemania sin revolución industrial, con importante pervivencia del sistema de los oficios y de su cobertura legal de carácter gremial. En cualquier caso, su posición puede comprenderse en la medida en que se formula en un contexto espacial e intelectual todavía alejado de la efectiva eclosión de una intensa división de las tareas en el puesto del trabajo, a la manera ejemplar de la fábrica de alfileres smithiana, con los problemas que genera. Su propuesta se formula de espaldas al trabajo asalariado en condiciones de mercado libre22; una forma de trabajo que Fichte rechaza por su intrínseca debilidad significativa y ontológica, si se nos permite decirlo así, y por las desigualdades y la opresión que introduce en quienes lo ejercen. El productivismo típico de la economía clásica no está en su vocabulario de filosofía práctica. La división del trabajo es para él poco más que la división social del trabajo propia de los oficios que, piensa, puede progresar y llevar a las artes mecánicas, por sí misma, a la perfección con consecuencias, quizá no espectaculares pero sí más humanas, de eficacia y rendimiento económico. Por este camino considera que el futuro del trabajo en el Estado racional puede ser el de la superación de los trabajos más arduos y mecánicos, en la medida en que la perfección técnica de los oficios pueda conducir a la humanidad a estadios productivos superiores, que eliminen la necesidad de ocupaciones manuales particularmente penosas23. La estructura de las profesiones determinadas podrá alcanzar, así, una mejor expresión mediante la generalización de aquellas formas del trabajo más propias de seres humanos y la desaparición de los oficios de baja calidad laboral, con un fuerte componente manual y penoso, precisamente aquellos trabajos en los que con más dificultades puede encarnarse el ideal exigente de la profesión.

En la elección del oficio descarta Fichte la pura inclinación personal, la motivación referida al gusto o a una decisión individual no esclarecida. En este importante asunto, primero entra en juego «la convicción más firme de que la profesión sea la más adecuada para nosotros, una vez que se han sopesado las propias fuerzas, la propia cultura y las condiciones externas que nos afectan». Pero nunca debemos perder de vista que, «el fin de nuestra vida no es satisfacer nuestras inclinaciones, sino promover el fin racional, de manera que cualquier fuerza del mundo sensible [por ejemplo, el trabajo] debe ser utilizada del modo más ventajoso para este objetivo». De acuerdo con esta máxima, en el caso de que no pueda haber correspondencia entre la elección profesional individual y la situación presente de la estructura ocupacional, las exigencias de la sociedad primarán siempre sobre la opinión esclarecida del individuo24.

El trabajo deja atrás cualquier configuración que lo restrinja a los estrechos límites de la necesidad y de la satisfacción de deseos individuales, y aun a aquella otra que lo limitase exclusivamente a ser un elemento significativo de la construcción y vivencia de una biografía individual. Por primera vez en los tiempos modernos, el trabajo cobra su sentido en un horizonte trascendente secularizado, como elemento fundamental de la realización de una idea social en la que se manifiesta una humanidad que ha llegado, finalmente, al punto de la absoluta reconciliación consigo misma. En este sentido, la profesión determinada fichteana es trabajo dignificado. Pero la dignificación fluye aquí por vasos trascendentales que alimentan una idea de trabajo al servicio de una misión racional; misión que exige que este trabajo se revista con el alto significado de aquello que forma parte sustancial de la vida y que alcanza la relevancia de un deber que responde a una exigencia divinizada: una especie de religión civil.

La profesión determinada tiene las connotaciones de Stand y de Beruf25. El primer término resalta la condición del trabajo como ocupación fija y vitalicia. Por aquí se busca restañar la estrecha unión entre trabajo y vida y convertir el trabajo en sustancia del estado social; la ocupación se convierte en elemento decisivo de la biografía personal, del carácter del hombre, a la vez que encuadra e integra al trabajador en las fuertes redes sociales de las profesiones y los oficios, aspecto este último que abre interesantes desarrollos en materia específica de eticidad (deberes profesionales o simplemente profesionalidad), así como de visibilidad y reconocimiento públicos del ciudadano profesionalizado. El segundo término, Beruf, de inequívoca resonancia luterana, eleva el trabajo a la categoría de profesión-vocación introduciendo un segundo componente ético26. Si Stand abre la puerta a la ética del trabajo profesional corporativizado, Beruf introduce el principio de un deber trascendente que se impone con la decisión y la fuerza de una llamada irrevocable. La profesión (Beruf) se escoge «no por inclinación, sino por deber». En este sentido se afirma que la profesión es aquella parte del fin de la razón (deber trascendental) «que el individuo se encarga de promover de manera del todo particular»27.

A estas alturas de la exposición, el lector deberá tener en cuenta hasta qué punto toda la construcción fichteana de la profesión determinada está plenamente alcanzada por un tipo de propuesta en el que es nula la relevancia del trabajo femenino. Esta característica obra en esta figura del trabajo de manera mucho más contundente de lo que pudiera hacerlo en la del trabajo asalariado. Las razones son varias. Cuanto más exigente es la figura del trabajo, menos adaptable, en la época, al submundo de las ocupaciones propias de mujeres. Cuanto menos exigente, más fácilmente extensible a estas, aunque, entonces puedan surgir otro tipo de problemas digamos colaterales (por ejemplo, los problemas morales que plantea el trabajo asalariado de las mujeres en las manufacturas o en el sistema de fábrica, un tema muy bien surtido entre los escritores de la época). De todas formas, la figura de la profesión determinada añade siempre un plus de segregación respecto al trabajo femenino: la que introduce el mismo concepto de lo profesional y profesionalizado que, en la época, delimita siempre un territorio ocupacional (también industrial) referido a los trabajadores varones y especialmente refractario respecto a las mujeres28.

Hay evidentes diferencias en la manera como Fichte y Goethe abordan el trabajo como profesión determinada pero, por encima de ellas, descuella una misma figura del trabajo. En ella se hace virtud de la limitación y la renuncia para que la humanidad pueda reencontrar la identidad perdida o amenazada entre el trabajo y la vida. El espíritu que anima La Sociedad de la Torre y el socialismo fichteano es la promesa de esta reconciliación que se producirá, en ambos casos, no como la vuelta a una edad dorada perdida, sino como la culminación de un itinerario de progreso y perfeccionamiento humano, sustanciados en la nueva idea de profesión. La viva tradición gremialista y, en general, del trabajo de oficio en Alemania ofrecía un fundamento real para la efectiva experiencia del trabajo vitalicio; un trabajo para el que se desarrolla, ahora, una propuesta específica de visibilidad política y de eticidad profesional. Es seguro que en la idea del trabajo como profesión determinada obra el revulsivo del discurso ilustrado del trabajo, tan productivista, tan subjetivo, tan individualizado, de perfil ético relativamente bajo, así como los signos apreciables del proceso de efectiva extensión del trabajo asalariado y los impactantes efectos de una intensa división del trabajo en el puesto de trabajo, convertida en factor decisivo de productividad. Profesionalizar el trabajo (Stand más Beruf) es blindarlo frente a su desmenuzamiento, bien a manos de la estricta realidad salarial, bien a manos de un principio de productividad presentado como natural que creaba, a los ojos de observadores críticos, una impactante y amenazadora brecha entre el trabajo y la vida, entre el trabajo y el hombre.

Trabajo y profesión en G. W. F. Hegel

La historia del trabajo como profesión tiene que ocuparse necesariamente de G. W. F. Hegel. Es el autor que cierra el primer ciclo de su andadura histórica. Goethe elabora la figura en su expresión poética, lo que seguramente jugó a favor de su pervivencia como formulación de más impacto. Fichte hace de ella elemento decisivo de su propuesta socialista del Estado racional. Hegel cierra, temporalmente, su peripecia alemana mediante un pensamiento que, alejado de cualquier inclinación socialista o socializante, busca restaurar ética y políticamente la organización del trabajo en las condiciones propias del capitalismo liberal, aceptado como la forma libre y por esto mismo, según su filosofía, definitiva de economía29.

El examen del discurso del trabajo de Hegel requiere una advertencia previa. No todo el trabajo de su vasta obra filosófica es profesión determinada. Nuestro autor concede una significativa importancia al trabajo como para que este aparezca en su obra filosófica cumpliendo cometidos diferenciados. Hay una importante presencia del trabajo en la explicación que Hegel nos ofrece de la antropogénesis en la Fenomenología del Espíritu de 1807. Se trata de una presencia más abstracta, más puramente filosófica podríamos decir. El trabajo es un elemento imprescindible en el proceso de la autoconciencia del ser humano que adquiere un peculiar sesgo interpretativo en la medida en que tal proceso se entiende como plenamente determinado por el peculiar dinamismo histórico que lo caracteriza. La idea filosófica de Hegel al respecto se sustancia en un relato que narra la larga confrontación de las figuras paradigmáticas del señor y del siervo como conflagración dramática que se resuelve en el surgimiento de la conciencia moderna. El trabajo del siervo es condición indispensable de su triunfo final por la relación objetiva que propicia de este con la naturaleza, mientras que el mero goce que el señor tiene de ella, precisamente mediante la relación de servidumbre (el trabajo del siervo), es a la postre la debilidad intrínseca de su figura prepotente y dominante. Hay en la dialéctica del señor y del siervo un reflejo filosófico de la idea de trabajo ilustrada en la medida en que este reconfigura la estructura social de arriba abajo, elimina por inutilidad la figura eminente del señorío, de la nobleza ociosa, y universaliza el trabajo como única garantía de utilidad social. Desde esta perspectiva, el relato del señor y del siervo es una especie de apólogo sobre el triunfo de la conciencia burguesa, entendiendo lo burgués en su acepción más ambiciosa por universal. El trabajo vuelve a ocupar un lugar importante en la Filosofía del Derecho de 1821. Ahora el trabajo desempeña un papel destacado en la filosofía política de Hegel y tiene un lugar central en la restauración de un orden económico, político y ético compatible con la realización histórica de la idea de libertad de la única manera como nuestro filósofo entiende que esto es factible. En este nuevo contexto filosófico el trabajo es necesariamente profesión determinada.

La «filosofía del trabajo» de Hegel se sitúa más allá del trabajo de la economía clásica. Este alejamiento se manifiesta en que su consideración filosófica del trabajo rebasa ampliamente la condición exclusiva del trabajo como trabajo productivo, factor de formación del capital y trabajo asalariado. En la filosofía práctica de Hegel, la Filosofía del Derecho de 1821, hallamos una idea del trabajo que no obvia lo que el trabajo supone en el proceso de la antropogénesis, tal y como se relata en la Fenomenología del Espíritu. El hondo significado y la importancia que adquiere el trabajo en el proceso de surgimiento de la conciencia moderna determina el propio espesor de significados que el trabajo puede adquirir y adquiere cuando se trata de articular la vida práctica de una sociedad libre en sus dimensiones económica, social, moral y política30. Que esto sea así tiene que ver con lo que el proyecto filosófico hegeliano tiene de propuesta restauradora, de relectura pacificadora de las contradicciones y tensiones económicas, sociales y políticas generadas por el capitalismo concurrencial, tal y como lo presentaba la economía política clásica (gobernado intrínsecamente por leyes económicas naturales propias a las que había que dejar actuar de manera autónoma). Hegel, a diferencia de Rousseau y también de Fichte, acepta que el capitalismo liberal es la forma necesaria de economía libre para una humanidad libre, la única forma de economía propia y digna de la modernidad. Un sistema económico, por lo tanto, legítimo y que está aquí necesariamente para quedarse. Como veremos enseguida, es en la Filosofía del Derecho donde nuestro autor ofrece una respuesta a la dificultad real de compatibilizar el capitalismo liberal y una ciudadanía con condiciones económicas, políticas y morales que necesitan para realizarse de algo más que de la magra figura del asalariado, tal y como lo entendían los clásicos, y aun la tradición ilustrada liberal. Es en este contexto donde nos topamos, de nuevo, con la figura del trabajo como profesión determinada.

La economía de la filosofía práctica de Hegel es la economía de libre mercado con todas sus características básicas. En la estructura de la Filosofía del Derecho, los elementos definitorios de este tipo de economía, con sus connotaciones inequívocamente liberales, son la base material de la sociedad civil, lo que el autor denomina «sistema de las necesidades», el fundamento económico de dicha sociedad31. Nuestro autor procede valiéndose de un serio conocimiento de la ilustración económica escocesa, especialmente James Steuart y Adam Smith, de una lectura más superficial de algunos economistas clásicos postsmithianos, J.-B. Say y Ricardo, y de información periodística sobre las transformaciones económicas y sociales que estaban en marcha en Inglaterra como consecuencia de la primera revolución industrial32.

La definición productivista y consumista del sistema de las necesidades, tal y como aparece en la obra de Hegel, está alejada de los logros analíticos alcanzados por los clásicos en el estudio del capitalismo de libre mercado. En este sentido, Hegel no es precisamente un estudioso aventajado. Sin embargo, esto no debe preocuparnos en estas páginas. Nos basta saber que el filósofo asume la inexcusabilidad de una forma económica que, por un lado, le aleja absolutamente de alternativas socialistas o socializantes como la de Fichte y, por otro, le determina poderosamente a la hora de ofrecer una vía operativa para la reducción de las contradicciones que considera, en parte por las propias características de la economía capitalista, típicas de la modernidad.

La primera aparición del trabajo en la filosofía práctica de nuestro autor (el «modo del trabajo» como parte integrante del «sistema de las necesidades») sigue una línea trillada y escasamente matizada. Trabajo como actividad general referida a la satisfacción de las necesidades propias de una economía con consumo de bienes de comodidad y de emulación, y trabajo, de manera más específica, como trabajo productivo: considerado en su cualidad de actividad humana que produce bienes con utilidad y precio en el mercado. Es de esta segunda consideración de la que se vale Hegel para establecer una vinculación entre trabajo y «cultura práctica» y, por lo tanto, la que centra su interés. El trabajador productivo se inserta necesariamente en un hábito de la ocupación que se define como un conjunto integrado por la habituación al trabajo (industriosidad o laboriosidad) y por las habilidades laborales (cualificación propia del trabajador en el oficio o, dependiendo de circunstancias, en el mero puesto de trabajo). Ciertamente, el capitalismo muestra una tendencia relevante a la simplificación de los requisitos de cualificación mediante el proceso de la división del trabajo, lo que afecta directamente a las habilidades laborales. Es un tema central de la economía clásica bien conocido y asumido por Hegel. De esta manera, la cultura práctica del trabajo está alcanzada, en un número significativo de trabajos y con grados diversos de intensidad, por el proceso de simplificación o, si se quiere, de transformación del trabajador de oficio en un trabajador especializado, en unos casos, y totalmente descualificado en otros. Proceso propio de un sistema productivo que alienta la división técnica del trabajo. Hegel reconoce la intrínseca ambivalencia del trabajo dividido: factor imprescindible de productividad y, por lo tanto, rasgo indefectible de una humanidad que se libera del férreo abrazo de las necesidades más sórdidas e inhumanas; propiciador de una superior racionalización productiva que no solo permite logros impensables de productividad, sino que está en la base de la posibilidad de mecanización del proceso de producción; y poderoso factor de limitación del trabajador con graves consecuencias espirituales y materiales para su propia condición humana33. Un tema ya tradicional, planteado en parecidos términos por economistas y filósofos sociales ilustrados, caso de Smith y Condorcet. Si alguna peculiaridad presenta nuestro autor es la de insistir en la vinculación entre trabajo intensamente parcelado (trabajo simple) y pobreza, siguiendo la pauta que marcara Jean-Baptiste Say y alejándose significativamente, en este aspecto, de la manera como abordaron los ilustrados el problema del trabajo dividido34. Es importante señalar que el problema del trabajo asalariado simple, como manifestación más radical del proceso de la división del trabajo, permanecerá en la filosofía práctica de Hegel como un problema correoso de difícil solución, todo lo más de un mero tratamiento paliativo. Un tipo de trabajo muy sensible a condiciones específicas de precarización (competitividad en el mercado de trabajo, rotación laboral, retribución escasa y sincopada, desocupación cíclica) y peligrosamente alejado de las formas consolidadas de la «cultura práctica». Un trabajo estructuralmente inexcusable, pero imposible de incluir en alguna forma, por debilitada que esta sea, de profesión determinada. Un poco más adelante retomaremos esta cuestión.

El «sistema de las necesidades», la esfera de los intereses privados –fundamento económico de la sociedad en la forma del capitalismo liberal, un ámbito que Hegel define por su extrema particularidad– alcanza un punto de universalidad en la configuración estructural de las clases sociales. La existencia de clases tiene que ver con las diferencias existentes en la sociedad civil fruto de la necesaria adscripción de grupos de individuos a diferentes rangos generales de dedicación ocupacional. Ya no estamos, pues, en el atomizado mundo del individuo ocupado, con su inabarcable particularidad y sus intereses privados, sino en el territorio de una institución de la sociedad civil (la segunda, después de la familia) que integra a las individualidades ocupadas en instancias de carácter universal, con capacidad para dotarlas, en mayor o menor medida, de un nomos que trasciende la pura particularidad del sistema de las necesidades. De las necesidades a las clases, pasando por las ocupaciones.

La noción hegeliana de clase presenta una entidad social que supera ampliamente el concepto de clase, de tipo meramente económico e instrumental, empleado por la economía política clásica. La clase de Hegel configura un verdadero espíritu de clase o, si se prefiere, una especie de conciencia objetiva de clase. Veamos cómo entiende esto Hegel. Llama clase sustancial a la clase agraria. Su condición productiva la hace una clase escasamente reflexiva (con este concepto se refiere Hegel a la capacidad de una clase para objetivar su situación de clase, desarrollando una conciencia de sí misma) pero, en contrapartida, goza de la eticidad inmediata propia de aquellos que viven y trabajan en el seno de estructuras familiares y comunitarias, caso de las campesinas, estables y sólidas. La debilidad objetiva de su condición reflexiva hace de ella una clase «paciente» e inclinada al «sometimiento», una clase que presenta un espíritu apegado a lo tradicional, por lo tanto suspicaz frente al cambio. La clase industrial, precisamente por la condición particular de su entidad productiva, presenta los acusados rasgos del trabajo, la reflexión y el entendimiento. A esto se añade «la mediación con el trabajo y las necesidades de otro», su intensa socialización y su apertura, diferenciada, a la incidencia del fenómeno de la división del trabajo. Comparada con la clase agrícola muestra una particular acentuación del papel del individuo, lo que potencia el sentimiento de sí y la exigencia de una garantía jurídica que ampare su individualidad; se desarrolla así en la clase el sentimiento de libertad y de orden. La clase industrial, comparada con la agrícola, está más inclinada a la libertad que al sometimiento y alcanza un mayor grado de desarrollo de la autoconciencia, características propias de su espíritu de clase. La clase industrial se divide, a su vez, en clase artesanal (prevalencia del trabajo de oficio), clase fabril (trabajo abstracto y parcelado) y clase comercial (intercambio mediante el «medio universal» del dinero). La tercera clase es la clase universal, aquella que se ocupa «de los intereses generales de la situación social» (burocracia estatal, trabajadores de los servicios públicos). Clase improductiva pero útil que tiene su peculiar espíritu en un sentido especial, y una especial sensibilidad, para los intereses generales. El sentido y la sensibilidad que desarrollan sus miembros por su condición vitalicia de servidores del Estado.

La sociedad de clases hegeliana es, a su manera, una sociedad abierta. Lo es pues, en principio, no hay determinación exterior decisiva respecto a la adscripción a la clase, como ocurría, en última instancia, en la propuesta socialista de Fichte35. Esta salvaguarda de la particularidad subjetiva es imprescindible para preservar «el principio vivificante de la sociedad civil»: la capacidad de desarrollo científico y técnico, el dinamismo productivista, la plasmación del principio del mérito y del honor36. Pero, a la vez que defiende el imprescindible momento de la libertad individual en la asignación ocupacional, Hegel defiende, también, la estricta pertenencia a la clase: «El hombre debe ser algo, entendemos que debe pertenecer a una clase, pues ese algo quiere decir que es algo sustancial. Un hombre sin clase es una mera persona privada y no está en la universalidad real»37. Clase es, en la idea hegeliana, Stand (estado) en la medida en que dota al individuo de un significado ético (eticidad) y de una universalidad relativa que supera ampliamente la condición mostrenca de la pura particularidad de los intereses privados, tal y como aparece en el modo de la necesidad y su satisfacción («el sistema de las necesidades»). En este sentido, la necesaria pertenencia a la clase es la conjuración, racional, y primaria, de la disgregación y atomización de una sociedad construida prioritariamente a partir de la intersubjetividad mercantil de los intereses particulares y de las especiales condiciones de sociabilidad que se predicaban del mercado, por ejemplo, el tipo de sociedad que alentaba en las páginas de La riqueza de las naciones. La necesaria pertenencia de los individuos a una clase solo puede ser vista como pérdida si la clase es considerada como «limitación» y pura «necesidad exterior» (limitación respecto a una pretendida compleción ocupacional del individuo; necesidad exterior como coacción de alguna fuerza externa que determina la adscripción a la clase). El ser humano no es perfilado, ni puede serlo, por un puro pensamiento abstracto en el que se plantea alguna forma de universalidad abstracta (por ejemplo, la universalidad fáustica). El hombre solo existe en la «determinación y particularidad», en un proyecto ocupacional determinado. De nuevo nos encontramos en Hegel con el conocido tema del rechazo de cualquier melancolía por la pérdida de alguna forma de universalidad, indeseable e imposible. La que Goethe rechaza en Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister. De nuevo estamos en el territorio de la singularidad de la ocupación, de la elección y la renuncia. Solo la particularidad ocupacional (de la ocupación que, de nuevo, se reviste con ropajes propios de la profesión) se puede alcanzar una «efectiva realidad y objetividad ética». Solo las clases pueden sostener, en tanto que estamentos profesionales, esta realidad y esta eticidad. Las clases proporcionan a los trabajadores, en la idea de Hegel, honestidad y dignidad de clase. Son verdaderas instituciones de mediación con lo universal38. Son verdaderos veneros de moralidad, de honestidad y de dignidad para los seres humanos en tanto que trabajadores. Introducen un principio de universalidad precisamente allí donde más expuesto se está a la pura particularidad39. Y todavía hay más. Las clases son, en general, instituciones para la visibilidad política de sus miembros, pues es a través de ellas como se tiene que organizar la representación política de los mismos: la «asamblea política de los estamentos»40. Las clases-estamentos se sitúan entre el gobierno y la masa del pueblo, «disuelto en sus esferas e individuos particulares». Mediante su función política promueven, entre los trabajadores, un sentido y sentimiento de Estado y de gobierno, a la vez que funcionan como transmisores de los intereses particulares hacia arriba. Son, pues, instituciones intermedias que impiden que la monarquía aparezca aislada, como mero poder arbitrario y dominador y que, por otro lado, «se aíslen los intereses particulares de las comunas, corporaciones e individuos o, más aun, los individuos se conviertan en multitud, en un simple agregado como un poder meramente masivo»41. Hegel propone un sistema político representativo en el que la representación no es la de individuos particulares con intereses puramente privados, sino la de los intereses de la clase estamental: intereses revestidos ya de un principio de moralidad y relativa universalidad.

Las clases pertenecen al «sistema de las necesidades». Se definen a partir de la ocupación de los individuos en relación con las necesidades económicas y sociales. Como ya apuntamos, de las necesidades al trabajo, y del trabajo a las clases. Los signos de los tiempos, y su propia sensibilidad liberal, hacen que Hegel otorgue toda su importancia al capitalismo de iniciativa privada y libre mercado. En esta esfera, el deseado dinamismo de la producción y del consumo están estrechamente vinculados a una agencia económica y psicológica puramente particular o privada. A su vez, el propio sistema económico proporciona el fundamento real para la existencia de las clases y para una necesaria estructuración de los sujetos económicos del capitalismo en clases económico-ocupacionales. Por aquí se introduce un principio de relativa universalidad que, surgiendo del mismo núcleo del sistema de necesidades, atempera naturalmente, si es que pudiéramos expresarnos así, la tendencia original de la economía liberal hacia la pura individualidad egoísta. Después de la familia está la clase, una segunda instancia de la sociedad civil que corrige el individualismo atomizador de la sociedad capitalista. La clase hegeliana tiene espíritu de clase, una manera peculiar de estar en el mundo que lleva aparejada una limitada, pero insustituible, visión del mundo y una ética comunitaria mundana. Además, para que sea así y tenga los efectos buscados, nuestro autor tiene que forzar, de alguna manera, la estabilidad de la adscripción a la clase una vez proclamada la libertad de trabajo. No hay en Hegel un llamado a la necesaria adscripción vitalicia a la clase, es decir a la ocupación, como ocurría en Fichte, pero las cosas funcionan realmente como si tal situación fuese la normal y no debiera ser alterada; por ejemplo, mediante planteamientos que incitasen al ser humano a algo parecido a la universalidad fáustica, o denunciasen el carácter alienante de una ocupación de por vida presentada como limitación y renuncia. Los seres humanos viven en la limitación de las ocupaciones particulares, así debe ser y así tiene que ser propiciado y garantizado mediante la política racional del Estado. Fichte y Hegel se esfuerzan, cada uno a su manera, por desarrollar una teoría de la profesión determinada, convirtiéndola en un elemento fundamental de un orden económico, social y político viable para los tiempos modernos. Es significativo que el tema de las clases sea tratado por Hegel en el subapartado del «sistema de las necesidades» titulado «patrimonio». Hay, pues, en la propuesta hegeliana un esbozo de estructura social como estructura ocupacional en la cual la dispersión y rotación laboral resulta, a la postre, escasamente significativa y, desde luego, indeseable; y no solo porque las condiciones del trabajo en Alemania, y en general en la Europa continental, permitiesen abrigar esperanzas, y más que esperanzas, respecto a la estabilidad de tal estructura ocupacional en condiciones de revolución industrial, sino porque la propia clase, tal y como es conceptualizada, obra como una instancia intelectual y discursiva con peculiar capacidad para trascender idealmente la dispersión anómica de lo particular42.

Tal es la importancia general de las clases. Y, sin embargo, su función de generadores de universalidad en el territorio de la más palmaria particularidad, muestra una importante debilidad, lo que plantea la necesidad de una nueva instancia de la sociedad civil con capacidad para restañarla. Esta debilidad es exclusiva de la clase industrial pues topamos en ella con la particularidad más correosa, con un tipo tal de particularidad que difícilmente puede ser reducida con el concurso exclusivo de la pertenencia a la clase. Dicho de otra manera, el espíritu de la clase industrial es un espíritu muy peculiar, en el que se combina una especial debilidad universalizadora (clase «dirigida esencialmente a lo particular», dice Hegel) con el desarrollo autónomo de sentimientos de libertad, autoconciencia y legalidad (clase reflexiva)43. Tal debilidad tiene su asiento en una limitación de raíz específicamente laboral y queda patente cuando comparamos las ocupaciones industriales con las agrícolas, insertas en la universalidad de la comunidad rural, o las propias de los funcionarios y administradores del Estado, moduladas por el principio de universalidad de las instituciones estatales en las que se ejerce el trabajo. Hegel está diciendo que los talleres y las fábricas del capitalismo liberal no son precisamente instancias generadoras de un significativo sentimiento de pertenencia con posibilidades de sustentar principios de universalidad. A esto se añade, para complicar el panorama, el desarrollo de sentimientos de libertad y de legalidad, propios del espíritu específico de la clase. Sentimientos que encierran, al menos potencialmente, una carga disgregadora sustanciada en las reivindicaciones y luchas propias de los trabajadores de la industria. Estos dos vectores que caracterizan la clase, deben ser reducidos a condiciones que corrijan su capacidad conflictiva y disgregadora para que la clase industrial deje de ser una instancia social perturbadora característica de las sociedades modernas. Pero no todos son rasgos inquietantes. La esencia del trabajo de fabricación, el propio de la clase industrial, se caracteriza por su división social en ramas ocupacionales o de oficio, generalmente bien establecidas que, a la vez, necesitan y pueden sustentar un tipo peculiar de institucionalización, la oportuna para reforzar la debilidad universalizadora de la clase. Hegel reclama la organización corporativa del trabajo industrial: el tercer momento de la sociedad civil. Un momento exclusivo de la clase industrial, pues la clase agrícola no necesita corporaciones ocupacionales y, en el caso de la clase de los servidores del Estado, serían totalmente perjudiciales, por la amenaza que en el ámbito específico de lo público supone su degeneración en corrupción corporativista.

Las corporaciones laborales son asociaciones positivas que, por lo tanto, necesitan del respaldo de la autoridad política. Pertenecen al nivel superior de la sociedad civil hegeliana, caracterizado por una directa intervención del Estado que busca prevenir un grado inaceptable de desorganización y conflictividad, así como facilitar la necesaria armonización de los intereses particulares con lo universal (acción orgánica). El trabajo industrial saca al individuo del marco productivo doméstico (oikos), perdiendo el grupo familiar su capacidad para desempeñar un papel efectivo en la superación de la particularidad y en la configuración de la eticidad. El trabajador industrial se configura como un sujeto libre siempre proclive a la anomia. La clase industrial está especialmente expuesta a los efectos devastadores de un exacerbado sentimiento de libertad individual y a los deseos e intereses de la pura subjetividad. A esto viene a añadirse la débil resistencia de la clase a los negativos efectos de las crisis de sobreproducción, que Hegel considera crónicas en el capitalismo liberal. La corporación laboral cumple, en esta situación, objetivos fundamentales: controla la población activa de los oficios, vela por la competencia laboral de sus miembros, representa y canaliza los intereses de una rama de oficio o de trabajo, pudiendo figurar como instancia para la representación política del trabajo industrial. Otorga y refuerza, pues, visibilidad pública de los trabajadores industriales y les dota de dignidad y honor, precisamente en tanto que miembros de una institución relevante de la sociedad civil, la corporación laboral, que goza del pleno reconocimiento y garantía del Estado44. Hegel busca denodadamente proporcionar al trabajador industrial un abonado suelo asociativo para que se desarrolle con vigor su inserción social y política y para que pueda sostener un recio fuste moral: la eticidad profesional que produce y garantiza la organización corporativa. Fuera de las corporaciones, al individuo trabajador, abandonado al «aspecto egoísta de la industria», solo le queda, en el mejor de los casos, el reconocimiento del puro éxito económico. Esta vía le conduce a la vorágine del deseo inacabable de riqueza que siempre se salda con el desencanto y la melancolía y, cuando las cosas vienen mal dadas, algo harto frecuente, con puro resentimiento. La corporación ejerce en este territorio tan expuesto una acción moderadora pues, al margen del mayor o menor éxito económico, siempre otorga al trabajo honor y dignidad socialmente reconocidos. Además, en las situaciones de pobreza, las corporaciones funcionan como instituciones dispensadoras de asistencia en las condiciones positivas de reconocimiento y regularidad que permite la propia identidad corporativa de los asistidos, evitándoles la asistencia humillante y lesiva para su honor de la beneficencia, pública o privada. Son precisamente las funciones laborales, políticas, morales y asistenciales del corporativismo hegeliano las que lo convierten en el instrumento adecuado para que la libertad y el sentido de legalidad del espíritu de la clase industrial encuentren satisfacción y no terminen por evacuarse por indeseables vías contestatarias o revolucionarias45.

La red de las clases, en tanto que generadoras del espíritu de clase, y la red de las corporaciones, de malla más fina, la necesaria para ocuparse de las peculiaridades negativas exclusivas del trabajo industrial, no resuelven todos los problemas pues no son capaces de retener a todos los trabajadores en el copo de la eticidad, el honor y la dignidad. Nuestro autor entiende que, en las condiciones del capitalismo liberal, hay necesariamente un residuo social relativamente intratable. En su imaginario, la situación corriente y estabilizadora del trabajo corporativo es la situación de referencia para el problema general del trabajo, pero esto no supone negar la existencia de un extenso poso inquietante, que necesariamente queda fuera de este tratamiento apaciguador. Hegel se enfrenta al correoso problema de una nueva pobreza, la pobreza propia de la sociedad industrial. Este tipo de pobreza tiene como sujeto a un trabajador definido tanto por sus condiciones económicas, como por sus condiciones sociales y morales. Desde el punto de vista económico es el trabajador del trabajo simple, un producto específico de la «singularización y limitación del trabajo particular». Fenómeno totalmente parejo a la acumulación y desarrollo de la riqueza en los países industriales. Hegel argumenta al modo de Say: la división del trabajo, cuando llega a un cierto punto, crea un trabajador limitado a una tarea específica, que no tiene entidad autónoma alguna fuera del propio sistema del trabajo parcelado46. Esto es un factor de debilidad del trabajador frente al riesgo de pauperización. Cuando falla el trabajo singularizado, el trabajador queda expuesto a la desocupación sin muchas facilidades para recurrir a una ocupación sustitutiva. El riesgo lo plantea Hegel como achacable a un rasgo estructural del capitalismo liberal, las crisis de sobreproducción. Nuestro autor establece, pues, una relación entre la tendencia del capitalismo industrial a la creación de trabajo intensamente parcelado, en alguna de sus ramas productivas, y las crisis de sobreproducción propias de este tipo de economía, para singularizar un tipo de pobreza industrial que cristaliza en un tipo peculiar de trabajadores.

Definida la nueva pobreza por sus causas económicas, pasa Hegel a examinar su entidad social y moral. La nueva pobreza es un poderoso factor de plebeyización que crea un nuevo tipo social, la plebe. La plebe es el producto resultante de la mezcla de nueva pobreza y resentimiento47. El resentimiento de unos trabajadores a los que su condición de trabajadores simples y la crónica perspectiva de miseria e inseguridad laboral impiden el necesario desarrollo de aquellos caracteres morales y sociales que germinan entre los trabajadores del trabajo corporativo. Dicho de otra forma, a los que la conciencia reflexiva de la clase (propia del espíritu de la clase industrial) hace particularmente sensibles a su situación de carencia e inseguridad materiales (objetivas), despertando un sentimiento de injusticia que, en su situación económica de clase, alimenta un profundo resentimiento. Hegel dictamina que es este un destacado problema de la sociedad moderna. La crudeza con la que nuestro filósofo plantea el problema de la pobreza del trabajador simple en el capitalismo liberal y la ausencia, en sus páginas, de alguna solución con visos de superarlo, ha llamado la atención de los estudiosos48. Porque, efectivamente, la salida que nuestro filósofo ofrece va poco más allá de políticas de colonización que, mediante la creación de colonias de población, desagüen población pauperizable excedente y reduzcan el impacto sobre el trabajo simple de las crisis de sobreproducción49. Hegel asume la dificultad de una parte de la economía política de su tiempo para pensar el capitalismo como un sistema productivo con posibilidades teóricamente ilimitadas de crecimiento económico, lo que siempre podía ser utilizado como válvula de escape al problema de la vinculación entre capitalismo y pobreza. Las crisis de sobreproducción son para él la expresión de las dificultades objetivas para armonizar crecimiento demográfico, que considera propio de la industrialización, y sus efectos sobre la oferta de trabajo; dinamismo productivista de la economía de libre mercado y severa limitación subconsumista de una parte importante de la clase industrial. Ciertamente, piensa que el estado intervencionista, tal y como él lo entiende, podrá arbitrar políticas que suavicen relativamente el impacto de las crisis intrínsecas del capitalismo y la extensión del fenómeno de plebeyización. Pero siempre sin alterar los principios básicos de una economía plenamente liberal (mercado libre, trabajo libre, libre concurrencia) lo que viene a limitar la propia capacidad intervencionista del Estado, especialmente en aquellas cuestiones que más vinculadas están al origen económico de la nueva pobreza50. Sería difícil encontrar algún encaje de este problema en la filosofía práctica de Hegel, sin destacar su creencia de que el trabajo corporativizado podía ser la forma de referencia del trabajo en el capitalismo industrial, quedando la plebeyización para un resto necesario de la clase industrial, que aparecería como una especie de importante residuo. Un tratamiento dual del problema que buscaría, precisamente en la dualidad, un relativo apaciguamiento del mismo. Un segmento grueso (cuantitativa y cualitativamente) de clase industrial corporativizada y, por lo tanto, plenamente integrada y un resto de clase precarizada. Una combinación posible, siempre que el segmento corporativo estabilice el potencial reflexivo de la clase industrial globalmente considerada, precisamente por su visibilidad y eticidad.

La sociedad civil hegeliana ofrece la imagen de una vasta estructura social notablemente diferenciada en la que resulta un elemento imprescindible la acción administrativa del Estado. Familia, clases y corporaciones tienen que ser respetadas en su autonomía, pero también promocionadas y apoyadas por un Estado que tiene responsabilidades políticas en el correcto funcionamiento de aquellas instancias promotoras de universalidad, precisamente en el territorio más propicio a la particularidad. Y todo esto sin transgredir los principios racionales del capitalismo liberal. La familia y el espíritu de la clase son instancias suficientes en el caso de la clase agrícola y universal. Sin embargo, a pesar de todas estas redes de socialización y de eticidad, queda un segmento particular de la clase trabajadora industrial particularmente problemático En materia de plebe, Hegel está muy próximo a Jean-Baptiste Say. La división del trabajo es, en ambos, no solo un problema para el desarrollo intelectual y moral de la personalidad por su carácter inhumano, también es un decisivo factor de pauperización, precisamente por la entidad laboral y productiva del trabajo segmentado. Llegados a este punto, poca capacidad tiene el Estado para erradicar el problema sin provocar automáticamente efectos perversos, peores que aquello que se quiere solventar. Tan solo dispondrá de leves paliativos y, en los casos posibles, de una prudente política de emigración exterior.

Hegel está lejos de Fichte, como lo está de cualquier enmienda socialista al problema de la pobreza capitalista. En esta materia tan sensible, el filósofo alemán pertenece, casi por entero, a la economía política clásica, precisamente a aquella que Marx tendrá en alta consideración por el rigor de su análisis económico; un rigor que muestra desajustes básicos e irreductibles de la economía capitalista que difícilmente podrán ser soslayados con retórica o combatidos con utopías51. De aquí parte Marx hacia una crítica de la economía política del capitalismo que se sustancia en un análisis del fenómeno de la pobreza desde el principio de la plusvalía; análisis que asume el reto de realizarse en el propio marco epistemológico de la ciencia económica que habían desarrollado los clásicos. Y aquí se queda Hegel, al que su yo liberal dice que no pueden arbitrarse caminos que, buscando superar completamente los males reales, se conviertan, finalmente, en caminos de servidumbre. Es este uno de los lugares de la obra del filósofo donde es patente que su impactante voluntad de sistema no rebasa la prudente línea de lo que él considera posible: una especie de atemperación idealista y racional de las complicaciones y aporías de la modernidad, tal y como estas podían ser vistas y valoradas por una mente alemana poco común de la Europa de la restauración52.

La profesión determinada es un tema alemán. Es en esta variopinta tradición donde el trabajo como dedicación ocupacional estable y, en general, vitalicia se configura como una instancia ineludible para sostener el sentido de una vida, una ética profesional, unas comunidades de intereses y valores capaces de trascender el puro relativismo de los intereses y valores individuales, y asentar el necesario honor social y la visibilidad política de los trabajadores profesionalizados y corporativizados. Goethe canta la renuncia y la limitación ocupacional como un programa y un ideal de vida para los tiempos modernos, y lo hace con la voluntad de conjurar la inanidad de un proyecto alternativo de completitud en la acción, propio del espíritu romántico. Fichte y Hegel difieren en el tono y las fórmulas intelectuales a la hora de hacer filosofía práctica de la modernidad. El primero detecta contradicciones en la esfera material de la vida social que necesitan de su completa reducción para poder esbozar un proyecto alternativo y cumplido de humanidad. El segundo asume estas contradicciones como una negatividad, en buena medida irreductible, propia de una humanidad en la que los grados de la libertad se realizan, precisamente, como un itinerario en el que no cabe la utopía de una superación definitiva de aquellas contradicciones y tensiones que anidan en el propio ejercicio de la libertad. Sin embargo, en ambos la profesión determinada, con importantes diferencias en cuanto al grado de contundencia de su definición provocadas por exigencias del proyecto filosófico general, es la figura del trabajo de referencia. En Fichte, de manera fuerte. La de quien establece que el derecho de propiedad universalizado descansa prioritariamente en el derecho al trabajo como derecho a una profesión determinada. La sociedad del trabajo fichteana es, así, una sociedad de trabajadores profesionalizados. En Hegel, de manera más débil. La propia de quien tiene que integrar la necesidad de la profesión determinada como instancia de universalidad y el rasgo, no único pero sí imprescindible, de la sociedad civil como palestra de libertades e intereses particulares. Nos interesan las diferencias en la idea de profesión determinada, pero también su fluido interior, aquel que indica, a pesar de todo, una peculiar sensibilidad común en materia de trabajo, en la que se expresa la suspicacia frente a la figura humana del trabajador asalariado tal y como salió de manos de los economistas clásicos.

1 Goethe, Wilhelm Meister. Los años itinerantes, pp. 978-979.

2 Véase el capítulo titulado «Confesiones de un alma bella» de Los años de aprendizaje.

3 Para la redacción de estas páginas dedicadas a Goethe he tenido en cuenta las siguientes monografías: Lukács, 1968; Sacristán, 1967; Berman, 1991 y González García, 1992.

4 Goethe titulará la segunda parte del ciclo de Wilhelm Meister Los años itinerantes o Los renunciantes. La primera y la última cita en Los años de aprendizaje, pp. 570 y 576. Las palabras del renunciante citadas, en Los años itinerantes, p. 1129. La filosofía de la renuncia es enunciada por dos miembros de La Sociedad de la Torre. Jarno afirma: «El hombre no es feliz hasta que no ha puesto límite a sus aspiraciones indefinidas». El abate añade: «Aquel que pretende hacerlo todo y saborearlo todo con la plenitud de sus sentidos, aquel que quiere asimilarlo todo a su personalidad para llegar a semejante goce, perderá lastimosamente el tiempo en esfuerzos inútiles» (Los años de aprendizaje, pp. 634 y 656).

5 Los años itinerantes se publicó en 1821; su versión definitiva es la publicada en 1829, todavía en vida de su autor (Goethe muere en 1832). La segunda parte de Fausto fue concluida en 1831 y publicada un año después de su muerte.

6 La frase es de Cansinos Asséns en la introducción a su edición del ciclo de Wilhelm Meister (Goethe, 1944).

7 Esta cita, así como los entrecomillados del párrafo anterior, provienen de las consideraciones que Lenardo (miembro de La Sociedad de la Torre) hace ante Wilhelm sobre su trayectoria personal de dedicación a un trabajo útil (Los años itinerantes, p. 1131). Desde una primera juventud inquieta y sin destino hasta la ocupación que da sentido a la vida, Lenardo exalta el trabajo de carácter artesanal, aquella forma de trabajo que, en la época, todavía puede ser perfectamente esgrimido como trabajo productivo de referencia. La última cita, Los años itinerantes, p. 1160.

8 Años itinerantes, p. 1138. Lenardo había sido comisionado por La Sociedad de la Torre para estudiar el estado de las gentes de la montaña y poder seleccionar trabajadores para la gran empresa de expedición colonizadora americana que la secta tiene como uno de sus grandes proyectos de futuro. Lenardo lleva un diario de viaje que deja leer a Wilhelm. «Un ambiente casero –se lee en sus páginas– basado en la religiosidad, animado y sostenido por el orden y el trabajo, ni demasiado estrecho ni demasiado amplio en la relación más afortunada de los deberes con las aptitudes y las fuerzas. En torno a él gira el círculo de los obreros manuales, en su sentido más puro y primitivo. En él radican la limitación y la acción, más la previsión y la moderación, la inocencia y la actividad.»

9 La relación entre Goethe y el sansimonismo la establece Marshall Berman (1991, pp. 64 y ss.). A la vez, este autor critica la interpretación cerradamente capitalista del segundo Fausto con la que opera Lukács. La observación pensamos que es pertinente. Por otra parte, en el ensayo de Berman cobra especial relevancia el lado oscuro del desarrollismo modernizador, elevado a categoría como referencia de un proceso caracterizado, precisamente, por la contradicción. En cualquier caso, cualquiera que sea la interpretación del último y definitivo avatar de Fausto, lo cierto es que sus magníficos y asombrosos proyectos de ingeniería arrasan, ciertamente de manera no buscada, pero a fin de cuentas salvaje, una forma de vida tradicional, que Goethe presenta como una digna pervivencia. Es el pasaje de Filemón y Baucis, una modestísima supervivencia de las formas de vida tradicionales en proceso lógico de desaparición que, sin embargo, la ensoberbecida fuerza del progreso se representa como un insoportable obstáculo que necesariamente hay que llevarse por delante. Cfr. Fausto, segunda parte, quinto acto.

10 Recodemos las palabras de Max Weber: «La idea de que el trabajo profesional moderno lleva un sello ascético no es nueva. Que la limitación al trabajo especializado y la consiguiente renuncia a la universalidad fáustica de la humanidad es en el mundo de nuestros días el presupuesto de la actuación valiosa, que, por lo tanto, la “acción” y la “renuncia” se condicionan recíprocamente de una manera inevitable: este motivo ascético fundamental del estilo de vida burgués (si es estilo y no carencia del mismo) nos lo quiso enseñar Goethe, llegado a la cumbre de su sabiduría vital, en Los años itinerantes y en la conclusión del Fausto. Para él, este conocimiento significaba despedirse de una época de humanidad completa y hermosa que en el transcurso de nuestro desarrollo cultural es tan imposible que se repita como la época de esplendor de Atenas en la Antigüedad» (La ética protestante y el espíritu del capitalismo, p. 258).

11 Fichte (1762-1814) es el creador de la figura en su versión contemporánea. El lector debe tener en cuenta, sin embargo, que existen en la segunda mitad del siglo XVIII importantes esfuerzos para dar a luz una idea moderna de trabajo en oposición a la que había producido la ilustración más liberal. En ella, se esbozan elementos de lo que será la profesión determinada, sobre todo la insistencia en preservar el trabajo como oficio y la peculiar sensibilidad para que los trabajadores puedan realizar su visibilidad social y política precisamente mediante el ejercicio de su oficio. Dos buenos exponentes de este precedente son el catalán Antonio de Capmany y el alemán Justus Möser. Esta referencia es necesaria para señalar la existencia de antecedentes remotos en la elaboración de la idea del trabajo profesionalizado y corporativizado. Para Capmany, véase Díez Rodríguez, 2001.

12 En El sistema de la moral según los principios de la Teoría de la Ciencia (Sittenlehre), Fichte utiliza los términos «actividad determinada», «profesión particular», «oficio particular». En este capítulo he preferido utilizar el término profesión determinada que es del todo respetuoso con la idea fichteana de trabajo y se acomoda perfectamente, además, a la idea de trabajo de Goethe y, como veremos más adelante, de Hegel. En el concepto tan importante es el sustantivo profesión, un término «laboral» ciertamente fuerte, como la idea de determinación del trabajo profesionalizado, un calificativo que remite a las ideas de actividad laboral exclusiva, anclaje profesional del sujeto que trabaja y carácter vitalicio de la profesión.

13 La idea de organicidad de Fichte es peculiar. El Estado racional realiza la fusión de los individuos en una totalidad ciertamente orgánica; pero no es una institución política que trascienda a los ciudadanos o que se desee hipostasiar. Estado racional es una organización racional de los individuos-ciudadanos que presenta unas peculiares capacidades de integración y de evitación del conflicto y las tensiones propias de los estados históricos (Estado racional es lo opuesto a Estado histórico). Como veremos en seguida, el destino del Estado es su desaparición, con lo que el Estado racional devendrá en una especie de estado (condición) racional, es decir, una sociedad plenamente instaurada en la situación de racionalidad que haría del Estado una realidad prescindible (Philonenko, 1988, pp. 162 y ss.).

14 Fichte modifica profundamente las nociones de estado de naturaleza y estado civil. Recordemos la grave tensión vigente en la distinción rusoniana entre naturaleza y sociedad; también las tensiones, ciertamente más funcionales, en la distinción que establecen, en este asunto, los seguidores de Hobbes y de Locke. El estado civil solo consigue un sentido legítimo, según Fichte, en el seno de un Estado racional que realiza en el futuro la conformidad con el estado de naturaleza («futuro» significa aquí que la verdadera «naturaleza» del hombre le aguarda a este después de un largo itinerario de progreso, no siendo, en ningún caso, una vuelta a una «edad dorada» primigenia). El estado de naturaleza y el estado civil del hombre se identifican en el Estado racional (Philonenko, 1988, p. 154).

15 Para estas cuestiones, véase Philonenko, 1988, p. 145.

16 Como tendremos ocasión de comprobar en otro lugar, los socialismos sin Estado de la época, sansimonismo y furierismo, argumentan de forma similar a la de Fichte. Desaparecido el Estado, el trabajo (siempre una idea fuerte de trabajo) se convierte en el elemento constitutivo fundamental de la nueva sociedad.

17 Esta defensa la desarrolla en las Contribuciones para la enmienda de los juicios del público sobre la Revolución francesa, obra publicada en 1793. Es un libro primerizo, escrito cuando aun no había elaborado su sistema. Es un primer paso en el que destaca la voluntad crítica, abundan los problemas no resueltos y se bosquejan las cuestiones principales que desarrollará, posteriormente, en su filosofía trascendental y práctica.

18 Nos referimos al negro cuadro del trabajo manual pintado por Rousseau en el Discurso sobre la desigualdad y por Diderot en la Refutación de Helvétius. Fichte critica, ya desde las Contribuciones, una doctrina, el liberalismo económico, que se olvida del derecho de todo ser humano a la vida. No está dispuesto a admitir que, entre derecho (por ejemplo, derecho de propiedad) y felicidad, exista una divergencia excesiva. Refiriéndose a las clases populares inferiores, afirma: «uno no se habitúa nunca a tener hambre, no se habitúa nunca a alimentos contrarios a la naturaleza, a la degradación de todas las fuerzas de su alma, a la indigencia» (cit. por Philonenko, 1988, p. 186). El tono de la denuncia social de Fichte es el tono de Diderot en sus últimos escritos. La diferencia es que Fichte sacará una conclusión «socialista» de su denuncia, mientras que el autor de la Refutación irá poco más allá de su irónica formulación literaria. Philonenko (1988, p. 186) afirma que el grave problema de Fichte, en 1793, es admitir que el liberalismo pueda estar bien fundado y, a la vez, su necesidad de satisfacer unas profundas aspiraciones socialistas.

19 «El fundamento de todo derecho de propiedad reside en el derecho a excluir a otros de cierta actividad libre, solo reservada a nosotros, y de ningún modo en la posesión exclusiva de objetos» (El Estado comercial cerrado, p. 74).

20 La sociedad del trabajo del Estado racional se articula en dos clases productivas (productores agropecuarios y artesanos o fabricantes). El primer pacto se establece entre estas dos clases y certifica la exclusividad de sus ámbitos ocupacionales. Es un pacto negativo. Este primer pacto genera una primera división social del trabajo, pero no es suficiente. Se completa con un segundo pacto, este positivo, que establece que los productores agropecuarios se comprometen a producir los bienes que alimentan a las demás clases del Estado y proporcionan las materias primas de los fabricantes, a la vez que estos proporcionan los bienes fabricados que la sociedad necesita. Como fruto de este pacto se intercambian alimentos por bienes fabricados y viceversa. La tercera clase es la de los comerciantes. Surge precisamente por la necesidad del intercambio. De nuevo se establece un pacto negativo, agricultores y fabricantes renuncian a todo tipo de comercio directo entre ellos, y otro positivo, las dos clases productivas asumen la entrega de sus productos a los comerciantes y obtienen de ellos lo que necesitan. Cada clase se subdivide, a su vez, en varias subclases, todas ellas con derechos exclusivos fruto de pactos negativos y positivos semejantes. El Estado racional garantiza legalmente los pactos, así como velará para que las clases improductivas (sabios, artistas, magistrados, etc.), más la de los fabricantes, no rebasen en número a la clase agropecuaria. También cuidará del orden necesario en la adscripción ocupacional de los ciudadanos, especialmente cuando la decisión esclarecida de cada uno de ellos respecto a su dedicación laboral no pueda ser aceptada por la sociedad, en razón de la propia armonía y orden de su estructura ocupacional racionalizada (El Estado comercial cerrado, pp. 27 y ss.).

21 Parte de la limitación e imprecisión le vienen, precisamente, de la imposibilidad de asumir un principio dinámico de productividad basado en la intensificación de la división de tareas en el puesto de trabajo. El principio de productividad propio de los economistas clásicos. Un modelo difícilmente compatible con la idea de profesión determinada.

22 Fichte cree en la viabilidad económica del trabajo como profesión determinada. Ciertamente su idea poco tiene que ver con el principio productivista del capitalismo liberal de la época. Su filosofía práctica elabora una idea integrada de desarrollo en la que la esfera de lo económico no ocupa la posición dominante. Su socialismo, tal y como se plantea en El Estado comercial cerrado, es un sistema social minuciosamente protegido frente a las fuerzas desestabilizadoras y transformadoras propias del capitalismo liberal. Contra el trabajo asalariado libre, profesión determinada (fija, vitalicia y suficientemente remunerada). Contra la amenaza de transformaciones disgregadoras e incontrolables en la palestra de los mercados internacionales abiertos, estricta política de autarquía económica que cierra la nación para proteger su socialismo frente a este tipo de males advenedizos.

23 «Si la humanidad debe dar un notable salto adelante, debe perder el menor tiempo y la menor energía posible con los trabajos mecánicos; la naturaleza debe volverse dócil, la materia flexible y todo tiene que llegar a ser de manera que los hombres tengan asegurado, con poco esfuerzo, aquello que necesitan, de manera que la lucha contra la naturaleza no sea en adelante una labor tan importante. Para conseguir este objetivo, es un deber absoluto de las clases inferiores perfeccionar y llevar a la más alta perfección su oficio particular, pues esto condiciona, en general, el progreso hacia lo mejor» (Sittenlehre, cit. por Negri, 1980, p. 381). En El Estado comercial cerrado, pp. 46 y 47, afirma: «La destreza y la práctica se adquieren por el ejercicio continuado, por el hecho de que cada uno dedique toda su vida a una única actividad y oriente hacia ella todas sus fuerzas y reflexión. Esta es la razón por la que hay que dividir el trabajo […] Solo bajo esta condición actúa la fuerza produciendo el máximo rendimiento».

24 «Yo no puedo escoger ninguna profesión sin el consenso de los demás hombres. El plano de la razón debe ser promovido de un modo completo y adecuado al fin. Ya que los demás se han dividido entre sus trabajos particulares y necesarios para completar el plan de la razón, yo debo demandar si todavía hay espacio y necesidad de mi trabajo allí donde yo quiero aplicarlo. Tengo el derecho de ofrecerme para un trabajo, la sociedad tiene el derecho de rechazarme […] La profesión del individuo particular está determinada por su relación de acción recíproca con la sociedad» (Sittenlehre, cit. por Negri, 1980, p. 380).

25 Stand puede traducirse como estado, siempre con la connotación de una cierta estamentalización social. Beruf es profesión y vocación.

26 «La dignidad de cada hombre, la estima que tiene de sí y con ello su moralidad depende sobre todo del hecho de que pueda referir su ocupación al fin de la razón o, lo que es lo mismo, al fin que dios tiene para el hombre; se ha de poder decir a sí mismo: lo que hago es la voluntad de dios. Esto también se lo pueden decir a sí mismos, con el mayor derecho, los miembros de las clases inferiores [trabajadores manuales]» (Sittenlehre, cit. por Negri, 1980, p. 381).

27 Las dos facetas de la eticidad se expresan en el siguiente texto: «Los deberes particulares son deberes de la condición social […] Deberes particulares condicionados son aquellos que tienen por objeto a nosotros mismos, a nuestro yo empírico, por cuanto pertenecemos a esta o aquella clase social particular [en Fichte, clases profesionales] […] Es un deber absoluto de cada individuo, allí donde hay profesiones particulares, tener la propia profesión, esto es, promover de un modo particular el fin de la razón» (Sittenlehre, cit. por Negri, 1980, p. 508). Si mi yo empírico está determinado por la ética profesional particular, mi yo absoluto realiza en el deber profesional su integración particular en el fin trascendente de la razón.

28 Nos referimos, por ejemplo, a la poderosa tradición del trabajo corporativo en tareas industriales (trabajo gremial y, también, trabajo de oficio, aunque no disponga o haya perdido su institucionalización gremial). Una forma de trabajo, con una poderosa cultura laboral, que genera un importe código de profesionalidad, del que estuvieron excluidas las mujeres.

29 Si hablamos de un primer ciclo histórico de la figura del trabajo como profesión determinada, es para indicar al lector la existencia de una nueva peripecia histórica de la figura a finales del siglo XIX y principios del XX. De ella nos ocuparemos en la tercera parte de esta obra. La persistencia de esta figura se proyecta hasta nuestros días. No es difícil identificar algunos de sus rasgos fundamentales, con las adaptaciones y modificaciones de rigor, en una obra actual y de éxito como La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo, de Richard Sennett.

30 La Filosofía del Derecho propone la estructura racional de la sociedad y del Estado propios de una Europa moderna y reformada. «Derecho» es aquí aquello necesario para la realización de la libertad. En esta obra, la sociedad civil adquiere una relevancia muy notable y el «derecho» viene a posibilitar la realización de la libertad en la sociedad civil, un derecho obviamente emanado y garantizado por el Estado. Este es el contexto general en el que se sitúa, como veremos, el trabajo; un trabajo que mantiene una connotación «filosófica» que trasciende la condición de mero trabajo asalariado, por ejemplo, al exigir que se convierta en una instancia imprescindible de eticidad.

31 La sociedad civil hegeliana integra tres momentos: el sistema de las necesidades, el derecho como ley y como justicia y, finalmente, la acción correctiva de la administración del Estado contra los factores de desequilibrio y desintegración propios del capitalismo liberal (sistema de las necesidades), que camparían peligrosamente por sus respetos sin la necesaria intervención administrativa.

32 Waszek, 1988. Para la influencia de Steuart en Hegel, véase Plant, 1993, pp. 220-247. En la Filosofía del Derecho, §189, Hegel menciona expresamente a Adam Smith, Jean-Baptiste Say y David Ricardo como referentes de la economía política que forma parte de su propio pensamiento.

33 El problema de la división del trabajo tiene ya un lugar destacado en la Filosofía real, elaborada por Hegel en Jena, entre 1801 y 1807. De la negatividad del trabajo dividido dice: «La abstracción del trabajo [por el proceso de división] lo hace más mecánico, embotado, sin espíritu […] Su trabajo embotado lo limita [al trabajador] a un punto y es tanto más perfecto cuanto más limitado […] Toda una multitud queda condenada a los trabajos fabriles, manufactureros, etc., que son totalmente embotantes, insanos, peligrosos y limitadores de la habilidad; y ramos enteros de la industria, que mantenía a un gran sector de gente, se cierran de golpe a causa de la moda o del abaratamiento por los inventos en otros países, abandonando a toda esta gente a la pobreza y el desvalimiento» (Filosofía real, p. 198. Para la división del trabajo en la Filosofía del Derecho, cfr. §198).

34 Como ya hemos visto en el capítulo VI, fue Say el primero que estableció una relación perturbadora entre división del trabajo, o trabajo simple, y pobreza obrera. Tanto Smith como Condorcet, no veían en la división del trabajo un factor específico de empobrecimiento de los trabajadores, considerando que era posible la relación entre trabajo simple y remuneración salarial suficiente y alentadora.

35 Hegel contrapone la libre adscripción a la clase en la sociedad europea moderna a la forzada del mundo antiguo o de la sociedad hindú. En estos ejemplos antimodernos: «la particularidad subjetiva […] se muestra como un elemento hostil y corruptor del orden social» (Filosofía del Derecho, §206, Observación).

36 Hegel establece un principio general que dice: «Lo que en la sociedad civil y el Estado es racionalmente necesario está, al mismo tiempo, mediado por el libre arbitrio» (Filosofía del Derecho, §206, Observación). Si no fuera así, se perdería el empuje económico del capitalismo liberal, el desarrollo de las artes y de las ciencias, la dinámica de una sociedad del mérito y el deseado principio del honor (basado en el mérito), que solo puede florecer en condiciones de libertad.

37 Filosofía del Derecho, §207, Agregado.

38 «La moralidad tiene su lugar propio en esta esfera [la clase] en la que reinan la reflexión sobre el propio obrar y la finalidad de las necesidades particulares y del bienestar». La clase es sustentadora de un deber ser social que está referido a la propia ejecución del trabajo productivo o la prestación de los servicios, lo que podemos denominar deberes profesionales y lo que Weber llamará, mucho tiempo después, «ética de la responsabilidad» (Filosofía del Derecho, §207).

39 La «pura particularidad» es una referencia de Hegel al carácter conflictivo, y potencialmente destructivo, de las sociedades contemporáneas. En su filosofía práctica la pura particularidad recibe el correctivo compensatorio de su idea orgánica de las clases y, como se verá enseguida, de las corporaciones laborales para el caso especial de la clase industrial.

40 «Lo que constituye la determinación propia de la representación (política) de los estamentos es que por su intermedio el Estado penetra en la conciencia subjetiva del pueblo y este comienza a tomar parte de él» (Filosofía del Derecho, §301, Agregado).

41 Filosofía del Derecho, §302.

42 La profesión determinada como sustancia laboral de la clase hegeliana, es pensada en el contexto del arraigo del trabajo de oficio en las ciudades alemanas de la época. También resulta congruente con el ámbito laboral, más general, de la primera revolución industrial. Aquel en el que prevalece la producción flexible y en el que descuella la importancia del trabajo de oficio.

43 «El individuo en la clase industrial está entregado a sí, y este autosentimiento se vincula a la exigencia de una situación jurídica más estricta. El sentido para la libertad y el orden ha surgido por eso principalmente en las ciudades» (asiento natural de la clase industrial, según Hegel) (Filosofía del Derecho, §204, Agregado).

44 «En nuestros estados modernos los ciudadanos tienen una participación restringida en los asuntos generales del Estado; es, sin embargo, necesario proporcionar al hombre ético, además de sus fines privados, una actividad universal. Esta universalidad, que no siempre le ofrece el Estado, la encuentra en la corporación […] En la corporación se alcanza el nivel de la eticidad pensante y consciente» (Filosofía del Derecho, §255, Agregado).

45 Hegel es sensible al problema que supone plantear una solución corporativa en una época en la que está extendida la crítica del corporatisvismo laboral histórico: el gremialismo. Muestra interés por desembarazar su idea corporativa de la idea tradicional. Esta operación apenas se insinúa si no es como mera declaración de principios, carente de cualquier desarrollo analítico y argumentativo. «La corporación –dice Hegel– no es un gremio cerrado, sino el devenir ético de las profesiones individuales y su elevación a un círculo en el que adquieren fuerza y honor» (Filosofía del Derecho, §255, Agregado).

46 «Cuando la sociedad civil funciona sin trabas, se produce dentro de ella el progreso de la población y de la industria. Con la universalización de la conexión entre los hombres, a causa de sus necesidades y del modo en que se preparan y producen los medios para satisfacerlas, se acrecienta la acumulación de riquezas, pues de esta doble universalidad se extrae la máxima ganancia. Pero, por otro lado, tiene como consecuencia la singularización y limitación del trabajo particular, y con ello la dependencia y miseria de la clase ligada a este trabajo» (Filosofía del Derecho, §243. La cursiva es del autor).

47 «La pobreza en sí no convierte a ninguno en plebe: esta solo está determinada por el ánimo que se vincula con la pobreza, por la rebelión interna contra la riqueza, contra la sociedad, el gobierno etc. En la plebe surge el mal porque no tiene el honor de hallar su subsistencia mediante su trabajo y, sin embargo, pide como derecho suyo hallar su subsistencia. Frente a la naturaleza ningún hombre puede sustentar un derecho, pero en situación de sociedad la carencia cobra enseguida la forma de una injusticia, que se hace a esta o a aquella clase. La importante cuestión de cómo sería remediada la pobreza es una cuestión relevante que agita y martiriza a la sociedad moderna» (Filosofía del Derecho, §244, Agregado). Ya en los años de la Filosofía real de Jena (1801-1807) aparece planteado el problema de la plebe. «Esta desigualdad entre la riqueza y la pobreza (característica del capitalismo industrial), esta miseria e ineluctabilidad se convierte en el supremo desgarramiento de la voluntad, en resentimiento y odio» (Filosofía real, p. 198).

48 Cfr. Plant, 1993, pp. 220-247 y Perkins, 1970.

49 Raymond Plant llega a afirmar que para Hegel, como después para Rosa Luxemburgo o Bujarín, hay una estrecha relación entre capitalismo e imperialismo. Dejando de lado la más que dudosa oportunidad de la comparación, quedémonos con la necesidad de buscar una solución exterior y externa a un problema que se revela como particularmente correoso.

50 Hegel rechaza totalmente la opción de que el Estado pueda ser un importante empresario (creación de industrias estatales) o someta el mercado a cualquier grado de regulación política. Su tesis es que este tipo de soluciones no solo no acaban con el problema de la pobreza, o limitan sus efectos, sino que lo acrecientan; además de ser medidas totalmente contradictorias con las ideas fundamentales de su filosofía política. También ensaya una solución filantrópica del problema (beneficencia). Encuentra aquí los límites de una acción benéfica que no puede ir más allá de una asistencia restringida si no quiere convertirse en un factor de dependencia para los trabajadores pauperizables y pauperizados, lo que se compagina mal con su idea de sociedad civil. En tercer lugar, examina la posibilidad de programas temporales de trabajo, de carácter extraordinario, con la finalidad de aligerar la incidencia de la desocupación en las crisis de sobreproducción. De nuevo, considera que este tipo de medidas agrava más que soluciona el problema. Su razonamiento es que se aumentaría la producción, «en cuyo exceso, unido a la carencia de los consumidores correspondientes, que también serían productores, reside precisamente el mal». Finalmente queda la solución colonial, como una solución sin efectos perversos, y una difusa, y siempre limitada, labor de policía (actuaciones administrativas del Estado) en el remedio de la pobreza, así como la propia acción asistencial de las corporaciones laborales, allí donde esta sea posible. Para estas cuestiones, Filosofía del Derecho, §§244, 245 y 248.

51 Para esta cuestión son recomendables algunas páginas que Lukács dedica al filósofo alemán. «Hegel formula relaciones de índole social [en torno a división del trabajo y pobreza] con la misma sinceridad impávida y desconsiderada que caracteriza a los grandes clásicos de la economía política. La altura de esta comprensión […] no queda afectada por el hecho de que Hegel alimente ilusiones sobre las posibilidades del gobierno, del Estado, de intervenir en estas relaciones necesarias». Y un poco más adelante: «Hegel no tiene un horizonte histórico que rebase el capitalismo. Su teoría social no conoce utopía alguna» (Lukács, 1975, pp. 329 y 331).

52 En este sentido, nos parece inadecuada, por contraria al espíritu de la obra de Hegel, la pregunta que se hace R. L. Perkins (1970, p. 220): «La manifiesta incapacidad de Hegel para encontrar una solución al problema de la pobreza ¿no indica su fracaso como filósofo social en los términos de su propia filosofía, que tiene como propósito la inclusión sistemática de la totalidad, lo que supondría la superación de toda contradicción y alienación?». Esta pregunta solo tiene sentido si leemos a Hegel como un «vulgar» (uso el término en el sentido marxiano) reformador social con un programa máximo. El tema de la pobreza, y en general toda su concepción de la sociedad civil, creo que es suficientemente revelador del tono posibilista y autolimitado de su sistema en materia de filosofía práctica. El Espíritu de la libertad se manifiesta históricamente no con la necesaria desaparición de las contradicciones y de la alienación, aunque sí con la erradicación de algún tipo de contradicción y alienación, precisamente del que compromete la libertad como espíritu general de nuestro tiempo.

VIII. El trabajo proletarizado: Simonde de Sismondi, Eugène Buret, Friedrich Engels y Karl Marx

En las décadas de los treinta y los cuarenta del siglo XIX surgió un nuevo tipo de literatura social que podemos denominar escritos sobre la condición obrera. En Gran Bretaña y Francia proliferan los estudios e informes que buscan dilucidar la verdadera situación de los trabajadores asalariados en aquellos sectores productivos más afectados por el capitalismo y la industrialización. Son los años en los que la cuestión social adquiere carta de naturaleza como debate nacional sobre las consecuencias que la nueva economía tiene, en el presente y en un inmediato futuro, para la población obrera. Este tipo de textos conforman un verdadero género de literatura social cuyas obras presentan diferencias importantes tanto en la descripción de la situación material y moral de la clase como, sobre todo, en la interpretación y las propuestas de solución de los problemas que pueblan sus páginas1.

La elaboración de la figura del trabajo proletarizado se produce en obras relevantes de este género y no puede ser debidamente comprendida fuera del contexto discursivo en el que aparece. Lo hace como un lenguaje, particularmente fuerte, sobre la verdadera condición trabajadora en los medios del capitalismo concurrencial. Un lenguaje de recio tono asertivo que contrasta profundamente con otras versiones, menos radicales, del meollo de la llamada cuestión social. Esta radicalización del discurso no alcanza su verdadero significado considerada solo por sí misma. Es, más bien, un asunto que hay que examinar en el contexto de una vasta conflagración de diversas retóricas del trabajo en tiempos de inquietud que revelan las señales de un cambio, considerado inapelable, en las formas y el significado del propio trabajo y sus consecuencias económicas, sociales, psicológicas y morales.

La figura del trabajo proletarizado toma cuerpo en dos importantes entregas de literatura social. Eugène Buret publica, en 1840, una extensa obra que es, sin duda alguna por su ambición, el texto fundacional del trabajo proletarizado. Unos años después, en 1845, Friedrich Engels ofrece al público su conocido libro sobre la situación de la clase obrera en Inglaterra en el que se incide de nuevo, de manera autónoma y con notables diferencias respecto a Buret, en la misma figura. La idea moderna de proletarización es, sin embargo, anterior a Buret y a Engels. Fue Simonde de Sismondi quien la puso en circulación, en 1819, para nombrar uno de los problemas más impactantes que, a su juicio, genera el capitalismo concurrencial, tal y como este se comporta en la realidad y tal y como es teorizado y confirmado por los economistas clásicos postsmithianos. Vamos a ocuparnos, primero, de Sismondi para establecer las líneas maestras de su innovación conceptual y de la carga crítica que contiene. Prestaremos atención, después, a Buret y a Engels en los que encontraremos dos desarrollos distintos de la idea del trabajo proletarizado de los cuales, el segundo, como es bien sabido, alcanzará una notable repercusión por su contribución al desarrollo del marxismo. No daremos por terminado el capítulo en este punto. En la misma época en la que Engels elaboraba su versión de la proletarización, Karl Marx daba los primeros pasos para poner a punto su propuesta sobre el trabajo alienado. Aunque se trata de una figura autónoma en su origen, la posterior confluencia de la misma con la de trabajo proletarizado y clase proletaria, posibilita incluirla en este capítulo.

Ad prolem gerandam

Jean Charles Simonde de Sismondi se presenta a sí mismo como un economista que reivindica, en la segunda década del siglo XIX, la definición y el método que Adam Smith tuvo como propios de la economía política: la economía como «ciencia del gobierno para la felicidad de los hombres reunidos en sociedad» (son palabras de Sismondi) que utiliza el método experimental e histórico. Nuestro autor reacciona, a partir de 1817, contra el derrotero que ha seguido la economía clásica: su renuncia al método basado en la experiencia, sensible, por lo tanto, a los cambios producidos en el tiempo, para adoptar el criterio naturalista de una ciencia atemporal y abstracta; su incapacidad para examinar y asumir lo ocurrido en la vida material y social de las sociedades europeas en los cincuenta años transcurridos desde la publicación de La riqueza de las naciones, readaptando los principios a las novedades. Evolución desafortunada de un saber que ha abandonado su objeto primitivo, procurar el bienestar del conjunto de la sociedad, para centrarse en el análisis de las condiciones para la creación objetiva de riqueza. Sismondi escribe en tiempos de la profunda depresión económica posnapoleónica y cree ver en ella un vasto elenco ejemplar de graves perturbaciones achacables al propio capitalismo de la época. Su nueva economía política corrige la deriva metodológica de Say y de Ricardo, así como algunos aspectos fundamentales de los principios económicos de Smith, necesitados de una relectura a la luz del efectivo comportamiento, en su desenvolvimiento temporal, de las instituciones económicas2. La experiencia de lo que realmente está ocurriendo y el propio decurso histórico del capitalismo, desvelan tendencias económicas indeseables que necesitan propuestas de corrección. Esto es lo que nos pide una economía política consecuente con la propia definición de la ciencia, tal y como Sismondi la reivindica.

La nueva economía de Sismondi tiene tres centros de atención. El primero presenta un carácter transhistórico, por lo tanto sirve para el examen y la valoración de todo tipo de instituciones económicas: se trata del equilibrio que necesariamente debe producirse entre la producción y el consumo. Sin este equilibrio, cualquier sistema económico presenta graves desajustes y crisis periódicas. El segundo considera los sistemas económicos históricos y los analiza y evalúa mediante un doble criterio: por un lado, la manera cómo cumplen con el equilibrio antes mencionado y, por otro, el resultado que en ellos se obtiene en términos de bienestar general. Se trata de combinar el círculo virtuoso de la relación positiva entre producción y consumo, con la mejor y más extensa repercusión posible de sus benéficos efectos. El tercer centro de atención es el de la reforma de las instituciones económicas a la luz del resultado del análisis de los dos niveles previos: la reordenación del sistema económico vigente para solventar las disfunciones que se han detectado3. El desequilibrio entre producción y consumo es, para Sismondi, un rasgo fundamental del capitalismo de su tiempo. Está propiciado por un exceso de ahorro y, sobre todo, por el subconsumismo obrero debido a las tasas salariales bajas y a los efectos del maquinismo sobre la mano de obra asalariada en las condiciones creadas por una competitividad desenfrenada.

Sismondi es el creador y divulgador de la idea de proletarización referida, específicamente, al trabajador asalariado del capitalismo concurrencial4. Nuestro autor hace de la relación entre población y riqueza una cuestión central de sus Nuevos principios de economía política y defiende la tesis de que, en las condiciones de tal sistema económico, esta relación compromete absolutamente la posibilidad de que pueda producirse el necesario equilibrio entre la producción y el consumo. Detrás asoma implacable el momento maltusiano, tan presente como hemos tenido ocasión de comprobar en la economía política del periodo clásico: la relación entre riqueza y población y los efectos del comportamiento demográfico de las clases trabajadoras sobre su condición de vida. A esto añade Sismondi, desde los presupuestos más arriba señalados, el llamativo problema planteado por una economía dinámica e innovadora, con importantes capacidades para el aumento de la producción y la mejora de la productividad que reproduce, sin embargo, de manera sistemática tanto la riqueza como la miseria.

El trabajo proletarizado es definido por sus condiciones económicas y morales y termina por resumirse en su dimensión demográfica, en la que se revela todo su misterio. Es el trabajo asalariado del capitalismo concurrencial, con un Estado mínimo en lo que toca a su intervención en materia de instituciones económicas. Trabajo, por lo tanto, reducido a pura mercancía que circula según los requerimientos irrefrenados de la oferta y demanda en un capitalismo caracterizado por la inestabilidad de su comportamiento. En estas condiciones, el trabajador asalariado es un proletario, la figura paradigmática de una clase cuyos hábitos reproductivos necesariamente generan miseria y vicio: pauperización severa, desmoralización o, simplemente, inmoralidad. El problema central es la incapacidad estructural de que el obrero asalariado pueda desarrollar alguna forma viable de restricción moral que racionalice su comportamiento reproductivo. Dicha incapacidad está determinada por cuestiones tales como: la tajante separación entre trabajo y propiedad –la propia condición del trabajo asalariado en tanto que separa al trabajador del factor de estabilización y previsión que siempre supone la condición de propietario–; el carácter intrínsecamente inestable del capitalismo concurrencial, tal y como se expresa en las recurrentes crisis de sobreproducción, y su decisiva contribución a la precariedad de vida de los asalariados; la absoluta ignorancia en la que está sumida la clase trabajadora, por su condición asalariada, respecto al propio funcionamiento inestable del sistema económico y su deriva hacia el desorden, con la desprotección que tal desconocimiento alienta5. Todos ellos son rasgos que dificultan extraordinariamente un principio de racionalización de la reproducción. Impiden el desarrollo del valor de la previsión en los medios morales de una cultura de la prudencia y del cálculo que determine la concertación de los compromisos matrimoniales y el propio ejercicio del deseo sexual. El trabajo asalariado proletariza a la clase obrera al sumirla en unos comportamientos demográficos que hacen de ella una mera prole, caracterizada por la inseguridad incontrolable de la vida, la amenaza cierta de pauperización severa y la incapacidad, en estas condiciones, de desarrollar un fuste psicológico y moral que sustente el ejercicio racional y continuado de la previsión6.

El trabajo asalariado no ha seguido la alentadora senda smithiana, sino un camino de perdición, de pauperización y de desmoralización. En estas condiciones, las posibilidades de que el crecimiento de la población se armonice, de manera estable, con el crecimiento de la riqueza nacional son inexistentes. La oferta y la demanda de trabajo se ajustan de manera brutal, con consecuencias deplorables para las condiciones de vida obrera y para la propia constitución psicológica y moral del trabajador que, en este incesante vaivén inestable, no puede constituirse como un hombre de carácter. Las peores consecuencias del maltusianismo más crudo están servidas. La situación se cubre, todavía, de tintes más oscuros porque un gobierno ausente e impotente no toma medidas para reconducir la situación hacia una reforma de las instituciones económicas que se traduzca en la máxima reducción posible de la forma asalariada del trabajo, el establecimiento de derechos laborales para los asalariados restantes y la consiguiente mejora del nivel de vida de la clase obrera. En estas condiciones es imposible evitar que el hogar del asalariado sea una paridera.

Con Sismondi aparece en la economía política la descalificación del trabajo asalariado por la facilidad con la que se convierte en un poderoso factor de proletarización. El salario es reelaborado, en el contexto de un discurso económico crítico, como una renta del trabajo precaria e imprevisible con capacidad efectiva para degradar, en un único movimiento, la condición material, psicológica y moral del obrero. Esta crítica se abre, en su parte propositiva, a la necesidad de volver a aproximar trabajo y propiedad o, al menos, alentar aquellas formas de organización del trabajo que se aproximen más a este ideal, única forma de proteger a los trabajadores de las garras miserables, viciosas y antieconómicas de la proletarización. La segunda alternativa va en la dirección de reforzar, en cualquier caso, las obligaciones y la solidaridad entre patronos y obreros, creando políticamente las bases jurídicas para establecer obligaciones económicas y laborales de los primeros respecto a los segundos. Finalmente, se contempla la necesidad de que el Estado promueva instituciones que protejan a los obreros frente a los riesgos más comunes de la vida (accidente laboral, enfermedad, vejez, defunción), con la aportación financiera de aquellos que más se aprovechan de su trabajo7. Sismondi irrumpe con contundencia en el empíreo naturalista de la economía de Say y Ricardo para rechazar toda su teoría de la distribución. La elaboración maltusiana de la idea de proletarización es la prueba que esgrime para avalar su contestación y establecer las pautas de la reforma. Si el maltusianismo era en los clásicos la sombra que se cernía sobre su teoría del salario para reforzar su tono tan poco alentador, ahora es la cruda confirmación de su efectivo carácter trágico. En una fecha muy temprana (1819), Sismondi sostiene que solo el establecimiento del equilibrio entre producción y consumo, mediante la erradicación del subconsumismo obrero, puede, por una parte, acabar con las crisis crónicas de sobreproducción y, por otra, restañar el carácter psicológico y moral de los trabajadores, con la consecuencia directa de la superación definitiva de los hábitos de reproducción irracionales y proletarizantes. En la mejor tradición smithiana, nuestro autor cree que solo una participación efectiva y alentadora del trabajador en la riqueza capitalista puede hacer del trabajador un ser virtuoso, capaz de laboriosidad y de previsión, particularmente en materia de reproducción. Es necesario llamar la atención del lector sobre el hecho de que la idea de proletarización de Sismondi está moldeada sin abandonar, en ningún momento, la relevancia inexcusable de las dimensiones psicológica y moral del trabajador. Un aspecto que permanecerá, quizá menos patente, en la obra de Buret y que, sin embargo, resulta totalmente ajeno a la idea de proletarización que elabora el joven Engels.

La miseria de las clases trabajadoras en Inglaterra y Francia

Sismondi se ocupó del fenómeno de la proletarización en unas breves páginas de su tratado de economía política y, sin embargo, supo dotarlo de alguno de sus rasgos básicos que perdurarán en el tiempo. Veintiún años después, en 1840, ve la luz una ambiciosa y muy extensa obra en la que la idea seminal de Sismondi cobra toda su extensión y desarrollo. Eugène Buret, economista sismondiano, es el autor de La miseria de las clases trabajadoras en Inglaterra y Francia8. El texto es, sin duda alguna, una de las obras relevantes de aquella literatura social de época que conformó el género de las condiciones de la vida obrera; un tipo de literatura que irrumpe a comienzos de la década de los treinta y alcanza su madurez en la de los cuarenta.

La miseria obrera, identificada con la proletarización, es para Buret el «misterio social» del capitalismo concurrencial. Una economía caracterizada por la libérrima competencia entre sus agentes que pervierte, desde sus fundamentos, todo el sistema introduciendo una brutal desigualdad económica y social y, en general, la conculcación de la libertad de la masa de los que trabajan por un salario9. La economía política es, en afortunada expresión de nuestro autor, una mera «ontología de la riqueza» que ha contribuido, decisivamente, a la perpetuación de tal misterio. Se ha ocupado exclusivamente de la riqueza de las naciones y le ha faltado a la ciencia parecida preocupación analítica por el fenómeno, en su opinión evidente, de la miseria obrera; un hecho que no es una especie de subproducto o efecto marginal y limitado del desarrollo económico, sino un asunto indisolublemente unido a la propia creación de riqueza10. La verdad oculta es, pues, la progresiva e imparable extensión del trabajo proletarizado, proceso que alcanza toda su relevancia en la industrializada Inglaterra y que se apunta, con firmeza, en aquellos sectores industriales más evolucionados de Francia.

La obra de Buret se construye sobre la idea de la contingencia histórica del capitalismo ultraliberal. Su guion argumentativo presenta esta forma económica como la necesaria reacción frente a las formas no libres de economía que la precedieron, una reacción que, como es comprensible, obra con la exacerbación de sus rasgos más contestatarios. La verdad de este capitalismo es la contradicción que abriga en su seno: su desatado poder innovador que se expresa en el proceso de mecanización y en la capacidad inusitada de multiplicar la riqueza, y su fatal propensión a aumentar y extender la miseria más afrentosa entre la población trabajadora, precisamente en tanto pasa a ser (des)organizada según específicos requisitos productivos (generalización de salarios bajos, crisis periódicas de sobreproducción que cercenan los periodos de relativa bonanza de algunos sectores laborales, competencia irrestricta de la fuerza de trabajo en el mercado laboral, comportamientos reproductivos maltusianos por la sistemática destitución moral de los asalariados, generalización del trabajo simple fácilmente reemplazable, etc.). La imparable extensión de la miseria obrera y las crisis crónicas de sobreproducción son los rasgos estructurales de una economía condenada al fracaso. Nuestro autor dedicará una parte de su obra a perfilar la imagen de un capitalismo posconcurrencial en el que se supera su intrínseca disfunción presente. A la manera de Sismondi, Buret es un crítico del capitalismo desde el capitalismo reformado, aquel en el que la creación de riqueza tiene que estar necesariamente determinada por el objetivo último del bienestar generalizado y en el que la teoría de la distribución no puede ser un mero subproducto de la ciencia económica entendida como mera ontología de la riqueza.

La obra de Buret ofrece, en primer lugar, el cuadro de la miseria obrera en lo que son para él sus dos dimensiones inseparables: miseria material y miseria moral. En un segundo momento analiza este estado de completa destitución mediante el desvelamiento de sus fundamentos. La miseria obrera o proletarización aparece como el destino indiscutible y fatal del conjunto de la clase obrera en las condiciones específicas del capitalismo industrial ultraliberal.

Miseria es el término adecuado para definir las condiciones de vida del obrero fabril, un término que nuestro autor se esfuerza por diferenciar del de pobreza y que mantiene una clara resonancia maltusiana11. Miseria es aquel grado de privación límite que objetivamente necesita de un socorro exterior, mientras que la pobreza puede perfectamente ser vivida y administrada de manera autónoma por la población afectada. La miseria es, en este sentido, pauperismo12. La pobreza solo golpea al hombre físico pudiendo quedar incólume el hombre moral, la miseria se apodera de todo el ser humano, afectando tanto a su condición material como moral: «Compromete en el hombre algo más noble, más sensible todavía que la piel y la carne; sus dolorosas acometidas penetran hasta el hombre moral». Por último, la miseria, a diferencia de la pobreza, es una privación sentida –«moralmente sentida», dice Buret–, lo que hace de ella «un fenómeno de civilización». Supone en el ser humano «un despertar y aun un desarrollo avanzado de la conciencia»13. Utilizando una idea ya expresada por Hegel, podríamos decir que la miseria es una pobreza resentida, lo que introduce un importante elemento de conciencia de carencia y de sentimiento de injusticia respecto a la propia condición mísera. Estamos, pues, ante dos novedades conceptuales. La primera discrimina sociológicamente pobreza y miseria, resultando la segunda la situación carencial propia de la clase obrera industrial que ya no puede ser pobre sino tan solo miserable. La segunda incide en el hecho de que la miseria específicamente obrera, la proletarización, es una miseria consciente y, por lo tanto, resentida; cuestión esta última que tendrá importantes consecuencias para la propia viabilidad histórica del capitalismo concurrencial, según la argumentación de Buret.

La imagen de la miseria obrera la busca Buret allí donde se manifiesta con toda contundencia: en las grandes ciudades industriales, especialmente en Inglaterra, pero también en Francia. Existe también la miseria campesina, la propia de los jornaleros del campo, de aquellos colectivos sometidos a un intenso proceso de proletarización rural. Es este un fenómeno principalmente inglés e irlandés que no tiene parangón en ningún otro lugar de la Europa, especialmente en Francia14. Nuestro autor no se ocupará de ella y solo aparece en sus páginas como indicación de la amenaza cierta de universalización del fenómeno de la proletarización, si no se toman las oportunas medidas.

En la primera parte de su obra, Buret valora la importancia de la proletarización mediante el recurso a señales directas e indirectas sobre la evolución de la miseria obrera; además ofrece al lector la imagen dramática de la misma a partir de sus propias observaciones y, sobre todo, de la utilización de la literatura social de la época. Nuestro autor dedica un largo capítulo a una relectura de la reforma de la Ley de Pobres inglesa de 1834, interpretada como una respuesta a la extremada importancia que el Gran Bretaña ha adquirido el fenómeno de la proletarización y, por lo tanto, como corroboración de sus tesis. Tal ley –afirma– es más una «ley de la desesperación» que una ley de beneficencia. El nuevo modelo asistencial que instaura es la prueba más fehaciente de la enorme extensión de la miseria obrera, que se pretende atajar mediante un crudo endurecimiento del viejo derecho de pobres (Poor Laws) haciendo muy poco atractivos los recursos asistenciales (criterio de less eligibility) e institucionalizando su dispensa en un contexto de dura represión (generalización del sistema de workhouses). La reforma de 1834 es la constatación de cómo el sistema tradicional de auxilio a la pobreza salta por los aires cuando se generaliza el nuevo pauperismo obrero, una nueva pobreza necesitada perentoriamente de un auxilio exterior que es materialmente imposible ofrecer en las condiciones tradicionalmente establecidas. La limitación de la asistencia y el endurecimiento de las condiciones en las que efectivamente esta se dispensa, elementos destacados de la reforma de la política de pobres, son la manifestación de la imposibilidad política de hacer frente al fenómeno de la proletarización obrera sin tocar las instituciones económicas que son su causa. La interpretación de la nueva Ley de Pobres en clave de proletarización va acompañada por un extenso examen de los datos oficiales sobre pobreza en Inglaterra y, también, en Francia. Buret lidia dificultosamente con el arduo problema de la disponibilidad y fiabilidad de las cifras para sacar de ellas algún provecho, al menos como indicadores indirectos de la progresión de la miseria obrera, que es lo que quiere demostrar.

Las cifras de la proletarización confirman, según nuestro autor, la extensión masiva del fenómeno en unos casos y su imparable progresión en otros, siempre dependiendo del estadio de expansión de la industrialización. Buret termina la primera parte de su estudio con la imagen afrentosa de la miseria obrera tal y como se manifiesta en sus reductos paradigmáticos. Del descarnado lenguaje analítico del examen de la reforma de 1834 y de los cómputos oficiales de la miseria pasamos a las descripciones vívidas y sintomáticas del terrible fenómeno. Veamos un ejemplo referido a Londres, la capital mundial de la riqueza.

Ninguna ciudad del mundo puede quizá presentar un espectáculo más desolador que las parroquias de Bethnal-Green y Shoreditch que forman por sí mismas una población de 70.000 habitantes […] Los propietarios y especuladores han construido una multitud de chabolas de tablones, teniendo la mayoría solamente una planta y destinadas a alojar familias pobres. El aspecto de estos gardens es indescriptible. No hay entre estas miserables cabañas, rodeadas de una empalizada de tablones podridos, calles trazadas, ni cauces establecidos; el suelo no está nivelado. Aquí montones de tierra e inmundicias, allí socavones llenos de aguas impuras que infectan el aire; delante de las chabolas montones de estiércol de cerdo, por todos los lados suciedad, infamia, hediondez. Estos barrios abominables están abandonados, sin protección, sin vigilancia; la autoridad no entra aquí ni tiene representantes. Las chabolas están ruinosas, medio podridas; no hay desagües previstos para las aguas fecales, tampoco servicio regular de basura, no hay iluminación, nada de aquello que caracteriza una ciudad civilizada. Es el laissez-faire más absoluto que uno pueda imaginarse. Este barrio está por completo fuera de la ley, de la humanidad15.

El tono es el mismo cuando presenta los barrios proletarizados de Liverpool, Mánchester, Leeds o Glasgow. El desastroso paisaje exterior se completa con el espectáculo hiriente de las condiciones que presenta el interior de los habitáculos en que vive la multitud que los puebla. Las paupérrimas condiciones materiales de la vivienda y su escasísimo y deteriorado mobiliario se suelen completar con el mefítico tenebrismo de la mala iluminación y la mala ventilación, los suelos de tierra sembrados de basura, las sucias paredes chorreando humedades, las ropas visibles harapientas y los olores de la miseria, fétidos y sofocantes.

Seguidamente Buret conduce al lector desde la miseria material a la moral y enuncia una teoría sobre la relación causal que existe entre ambas. La miseria moral es la consecuencia lógica de las fatales condiciones materiales de vida. Tal grado de destitución material necesariamente arrasa con todo capital moral.

A nuestros ojos, la condición de las clases trabajadoras es el resultado, la consecuencia directa de su condición física; no es inteligible más que para aquellos que tienen un perfecto conocimiento de los hechos que constituyen la miseria física16.

La miseria obrera no es el justo castigo por el rechazo de las virtudes de la previsión, el orden y la laboriosidad; o, lo que viene a ser lo mismo, el pauperismo solo puede explicarse desde las condiciones materiales de vida de una población arrumbada en el círculo fatal que promueve tan desolador resultado. Si esto es así, las verdaderas causas de la degradación material y moral habrá que buscarlas más allá de los barrios de la miseria y del propio carácter de los miserables; en aquellas instituciones económicas que producen la primera y, consiguientemente, explican la segunda.

Estamos en condición de demostrar –sigue Buret– que la miseria física cuando llega a un cierto grado, cuando un trabajo nunca seguro no proporciona a las fatigas prolongadas más que un salario insuficiente, que esta miseria extrema, tal como la hemos estudiado, tiene por inevitable consecuencia la recaída en la barbarie y el retorno a la vida salvaje.

Miseria material y moral terminan por reforzarse mutuamente de tal manera que la segunda, al operar tan enérgicamente sobre la primera, parecería ser, equivocadamente, su causa.

El cuadro de la miseria moral se establece según pautas bien establecidas en la literatura de la condición obrera de la época17. Los autores que cultivan este tipo de literatura social difieren en la interpretación del fenómeno, también en la evaluación de su extensión presente y futura, pero la imagen del problema moral, siempre que aparece y lo hace casi siempre, es similar: altas tasas de criminalidad, extensión de la prostitución femenina («después del crimen, la prostitución es el flagelo más grande de las clases trabajadoras»), arraigo del concubinato (en general, costumbres sexuales desordenadas) y generalización de un uso abusivo de la bebida (embriaguez y alcoholismo), lo que hoy denominaríamos abuso generalizado de estupefacientes, con su secuela fatal18.

Bajo la presión de la necesidad, él (el hombre de la miseria) ha abandonado progresivamente los hábitos, ha llegado a no pedir más que la conservación de la existencia animal. Llegado a este punto, pierde todo sentimiento de respeto por sí mismo; si le queda algo superfluo lo dedica no a mejorar la condición de vida, sino a procurarse los medios para olvidarla. Pertenece en lo sucesivo al rebaño irlandés [Irish flock (sic)], que no tiene otras necesidades que la patata para no morirse de hambre y los licores fermentados para excitarse19.

Hay dos elementos destacables en la elaboración de la proletarización por Buret. El primero es la decidida tendencia de la miseria a concentrarse en territorios urbanos segregados. Este rasgo, puesto de relieve también por otros estudiosos de la época, debe ser comprendido en su verdadero significado: el fuerte impacto producido por una nueva forma de pobreza que presentaba la característica sorprendente de constituirse y extenderse en espacios propios, cerrados, intratables y refractarios. Las formas de la pobreza tradicional, infiltrada en el tejido social de la ciudad preindustrial, en el que predominaba la ordenación socioterritorial vertical sobre la horizontal, se ha roto dando paso a espacios delimitados en los que son muy visibles importantes fenómenos de segregación en virtud de condiciones socioeconómicas. Buret será uno de los pioneros, sino el primero, en utilizar un término fuerte para caracterizar este fenómeno: gueto. Destaquemos que la miseria guetificada se identifica en su obra con la miseria proletaria, con el fenómeno de la proletarización, de manera que, para nuestro autor, la conformación segregada de la miseria no es una limitación o especificación del problema, sino una especie de mácula en proceso imparable de expansión.

Al lado de estos almacenes, de los instrumentos y testimonios de la extrema riqueza, se ocultan en este extraño país [Gran Bretaña] los testimonios de la miseria más afrentosa. No lejos de los parques señoriales, de los que admiramos su elegancia, no lejos de los monumentos de la opulencia británica, se erigen los tristes monumentos de la miseria […] La soberbia metrópolis de los tres reinos y las ciudades florecientes como Liverpool, Leeds, etc., encierran vastos barrios cuyo aspecto horrible es más difícil de descubrir que la magnificencia justamente admirada de aquellas ciudades opulentas. Cada ciudad grande de Inglaterra tiene un verdadero gueto, un barrio maldito […] En Liverpool, que despierta la admiración del viajero con sus calles enteras de palacios y el puerto más rico del mundo, el segmento inferior de la población se pudre en sótanos; en Londres, la maravilla de las ciudades por la elegancia de sus alojamientos y la salubridad de sus calles, los pobres están encerrados en cabañas infectas, ruinosas, construidas en calles horrorosas, alrededor de patios estrechos, confusamente desordenados, en terrenos cubiertos de inmundicias, sin calles, sin iluminación ni pavimentación, donde las aguas, saturadas de materia vegetal y animal en putrefacción, se corrompen al aire, formando aquí y allí arroyos, zanjas y verdaderos pantanos20.

El segundo elemento es la inmigración irlandesa (el Irish flock del texto más arriba citado). Ciertamente es un fenómeno específicamente británico pero esto no obsta para que adquiera una particular relevancia en el examen del trabajo proletarizado21. Los obreros irlandeses son la imagen extrema de la destitución obrera, el caso límite de la miseria material y moral; los barrios malditos, los espacios pasto de la proletarización, son barrios en los que abundan, en general, los irlandeses22. La condición general de vida de la inmigración irlandesa es el presagio verdadero y atroz de la fase terminal de esa enfermedad denominada proletarización. «La lepra irlandesa ha sido profundamente inoculada en Inglaterra», afirma Buret y, si no se pone remedio, los obreros ingleses terminarán asimilándose a las insoportables condiciones de los miserables irlandeses. En Buret, la inmigración irlandesa proporciona la imagen de ese espacio segregado que todavía oculta, para quien no quiera verlo, el rostro brutal de la proletarización, el grado cero de humanidad al que puede conducir el trabajo asalariado en las condiciones de un descarnado capitalismo. Los irlandeses aparecen, además, como la punta de lanza de un proceso de pauperización acelerado y particularmente amenazador para los propios trabajadores británicos. Agentes involuntarios de una forma de vida salvaje trasplantada de la más tenebrosa y miserable Irlanda a los barrios obreros de las ciudades industriales de Inglaterra, con sus poblaciones ya debilitadas en su tradicional orgullo, dignidad y decencia, así como en el gusto, muy británico, por una condición material modesta y confortable23. La inmigración irlandesa es un recurso importante en el tema de la proletarización; lo es en Buret y lo será en Engels. La utilización de tal recurso produce, ciertamente, resultados ambivalentes. Por una parte, la condición material y moral de vida de los obreros irlandeses es el presente observable y constatable de la proletarización plenamente madura. En este sentido, el asunto irlandés no es, en la retórica del discurso, un problema específico que afecta a una población inmigrante en condiciones muy drásticas de debilidad económica y social que las sitúa en una posición muy cruda de marginación. Al contrario, se presenta como la constatación real y efectiva de las durísimas condiciones de una proletarización que ha entrado en vías de extensión potencial al conjunto de la población asalariada24. Por otra parte, la inmigración irlandesa es la instancia portadora de un virus que encuentra, precisamente en ella, su mejor transmisor. Los «salvajes irlandeses», gentes miserables y embrutecidas, se acomodan naturalmente a las durísimas condiciones proletarias y son el foco infeccioso de un trabajo degenerado que destituirá al trabajador inglés de su condición civilizada de vida. La línea divisoria entre la consideración de esta inmigración como la víctima más propicia de la proletarización y como una especie de portador detestable de una enfermedad fatal se difumina. A lo largo de toda la obra, las «pequeñas irlandas» son los barrios obreros en los que el proceso de proletarización se manifiesta en sus rasgos más evidentes y completos.

Como sabemos, la obra de Buret no es una mera investigación sobre la pobreza obrera, sino una explicación de un tipo muy particular de nueva pobreza a la que su maestro y mentor había denominado proletaria. En la primera parte de su obra, esta nueva pobreza propia de países avanzados muestra su rostro peculiarísimo que podríamos sintetizar en la inextricable e incomprensible mezcla de trabajo (una vida de duro y permanente trabajo) y miseria (la peor imaginable). Toda la segunda parte estará dedicada a desvelar las causas de este tipo específico de dilema, a resaltar su capacidad amenazadora y a proponer aquellas alternativas que pueden conjurarla. Buret desarrolla, pues, una teoría de la proletarización y sus remedios.

Recorridos y retratados los territorios de la miseria, la investigación se centra en la verdadera entidad del trabajo que nace con la «revolución industrial» y que es la causa principal de tanta pauperización material y moral. La primera aproximación a este tipo de trabajo la hace Buret mediante el recurso del contraste del mismo con las formas del trabajo artesano de oficio. Un contraste que encierra una importante carga retórica. «Hay en las ciudades una clase de obreros privilegiados, que llamaremos artesanos y que raramente sufren la miseria…»; son profesionales de un oficio cualificado, aprendido con largo aprendizaje y ejercido con «fuerza inteligente». Oficios escasamente afectados por el fenómeno de la división del trabajo y, por lo tanto, alejados de las formas del trabajo simple y de la intensa concurrencia propia de este. Trabajo de oficio es conocimiento completo de una «profesión útil»; sus trabajadores son «trabajadores perfectos» a los que la necesidad del aprendizaje y la compleción de la práctica laboral protegen de la abierta competencia que asola las huestes del trabajo proletarizado. La mejora de condición es posible en el trabajo artesano, pues en él pueden retribuirse y se retribuyen los grados de la habilidad y la inteligencia. También es posible, en estas condiciones, el desarrollo y fortalecimiento de la constelación de virtudes propias de la previsión. «El artesano posee en su trabajo y en su habilidad los medios de mantener decentemente a su familia y de participar en los beneficios de la vida social.» Y concluye Buret: «En Francia el artesano es un ciudadano»25. En los textos de la proletarización, el de Buret y el de Engels, el trabajo de oficio aparece como la forma necesariamente caduca de un trabajo revestido con las características más ajenas posibles a la miseria proletaria. Inmediatamente nos ofrece nuestro autor una primera aproximación a la entidad del trabajo proletario. Trabajo dividido, simple y de muy bajo precio. Trabajo de «obreros imperfectos», siempre abundantes y, por lo tanto, en estado de fatal competencia. Trabajo sin cualificación, en el que basta una rápida instrucción que más que una habilidad crea un mero y estúpido hábito. Trabajo en «la más completa dependencia», lo que explica su congénita debilidad frente a las «fluctuaciones del comercio» y crisis de sobreproducción.

La «revolución industrial» ha creado una organización social del trabajo propia. Desaparecen «los vínculos que unían al trabajador con el que lo empleaba» para pasar a ser la relación salarial el único simulacro de relación posible. En este proceso imparable se pierde la «jerarquía legítima», aceptada y respetada, en la organización de las relaciones productivas y laborales entre obreros y patronos, también «las relaciones continuas de fraternidad y de costumbre» que antes unían a los propios trabajadores. «El taller de los oficios era más sano para el cuerpo y el alma del trabajador» que las actuales manufacturas, deteriorándose sensiblemente las costumbres y el carácter de los obreros en las grandes urbes industriales.

En última instancia, la proletarización se explica por el proceso de la distancia, cada vez más absoluta, entre el capital y el trabajo.

«Se puede formular como un axioma –dice Buret– la proposición general que confirman todos los hechos, a saber: la condición física y moral de los trabajadores se mide exactamente por la posición en que se encuentran respecto a los instrumentos o capitales que utilizan y de donde reciben la oferta de trabajo. Cuanto más cercanos están, más asegurada resulta su existencia», y al revés, podríamos añadir26.

El capitalismo del siglo se ha desarrollado mediante instituciones económicas que efectivamente consolidan esta separación funesta. Las principales son el trabajo asalariado y la propia condición ultraliberal de las relaciones económicas que se expresan, según este discípulo de Sismondi, en la completa ausencia del Estado de la regulación de la vida económica y en la propia esencia de la ciencia económica del capitalismo concurrencial, elevada a la categoría de una mera «ontología de la riqueza». El trabajo asalariado en condiciones de intensa concurrencia, se consolida como verdad inamovible y, por lo tanto, como única institución económica de la distribución de riqueza entre la población trabajadora. La concurrencia, totalmente desgobernada, se apodera de todos lo elementos de la producción: ciertamente mejora los procedimientos productivos y perfecciona las máquinas pero, también, al ser los asalariados un mero factor productivo más que determina el precio de los productos, «debe necesariamente rebajar su retribución paulatinamente a las tasas más bajas a las que pueda descender»27. Esta es la lógica de la proletarización como pauperización obrera, de la idea del salario sometido a una implacable ley de bronce y, por lo tanto, de la constitución progresiva de la clase obrera como masa subconsumista, excluida definitivamente de las fuentes de la riqueza28.

A su manera, el trabajo proletarizado es la nueva cara, más cruda si cabe, de la vieja utilidad de la pobreza. La nueva versión de un trabajo formalmente libre, pero realmente forzado, arrojado del jardín de las pasiones, los deseos y las virtudes para devenir una pura y dura necesidad que ni siquiera protege frente a las peores amenazas de la degeneración. En este sentido, el trabajo proletarizado es la negación más absoluta del programa ilustrado: trabajo asalariado alentador, motivador y moralizado. Nada queda del placer de previsión, nada de la laboriosidad como virtud del trabajo animado, nada del salario como retribución alentadora de unos trabajadores capaces de desarrollar pasiones económicas y de practicar virtudes útiles, dispuestos a formar un colectivo imprescindible, integrado y relativamente visible de la nueva sociedad del trabajo.

Un rasgo destacable de la obra de Buret es que un texto que utiliza una retórica tan pretendidamente realista establezca la cruda identidad entre capitalismo y pauperismo. Por vez primera se formula, en términos fuertes y con una argumentación propia de la economía política, una especie de axioma que pasará al acerbo de toda una corriente reformista o revolucionaria de época. El necesario colofón de este hecho es el pronóstico de una profundización galopante de la temible oposición entre las clases productivas de la nación como inevitable efecto de tal desgracia. Buret eleva a elemento definitorio del capitalismo concurrencial la división absoluta de la sociedad en dos clases y la irremediable contraposición de sus intereses.

La separación continuamente creciente del capital y del trabajo es el azote de la industria […] El mundo industrial está claramente dividido en dos clases opuestas de intereses, sin la menor solidaridad moral: la clase de los propietarios de las manufacturas, de las materias primas y de los instrumentos de trabajo de toda suerte, la clase de los trabajadores asalariados […] El capital no obedece a otra ley que no sea la de los beneficios; cada día ensaya la posibilidad de aumentarlos a costa del salario […] Todos los progresos de la industria aprovechan al capital; el trabajador no percibe el crecimiento de la riqueza pública a no ser por la disminución de sus medios de existencia y el crecimiento de la miseria29.

El problema de la sociedad industrial no es, como para otros tratadistas de la condición obrera, un mero problema de relaciones industriales capaz de ser reconducido mediante la exigencia de que la nueva clase rectora (los patronos de la industria) asuman sus responsabilidades, abandonando la inconsciencia fatal en que están instalados y tomando conciencia de su imprescindible función social y moral30. Ahora el problema se traslada a las mismas instituciones económicas del capitalismo concurrencial a las que se denuncia como responsables últimas del proceso de proletarización y de la muy conflictiva estructura social que necesariamente crean. También a la ciencia económica que ha pretendido presentar tales instituciones como las únicas perfectamente acordes con los principios naturales de lo que ella misma define como Economía.

Buret ha desvelado el «misterio social» del capitalismo concurrencial y la clave que rompe su código criptográfico no es otra que el trabajo proletarizado. En la senda de Sismondi, el poblacionismo obrero es un efecto del subconsumismo estructural y de la imprevisibilidad que inexorablemente aqueja a las vidas de los trabajadores asalariados. En estas condiciones, el trabajador ni puede formarse un carácter, ni definir un proyecto de vida que otorgue un significado al ejercicio de las virtudes de la previsión. El futuro es para la clase, a corto y medio plazo, un pozo inescrutable del que solo puede predecirse, con alguna seguridad, la penuria. El capitalismo es el terreno propicio para el más crudo maltusianismo, aquel que establece el círculo vicioso de la miseria obrera, causa y efecto de un comportamiento demográfico incapaz de instaurar algún equilibrio virtuoso31. ¿Dónde está el fallo? El fallo está, como hemos dicho, en las instituciones económicas realmente existentes y en la deriva puramente naturalista de una economía política que las certifica y consolida como las únicas posibles. Nuestro autor es un sismondiano y, como tal, tiene una concepción histórica del devenir de las instituciones económicas, también de la condición de la propia ciencia económica. Desde su perspectiva, es comprensible la deriva ultraliberal del capitalismo como reacción ante un mercantilismo estatalista, pero no lo es que el propio sistema económico cristalice en esta condición como si de su condición natural se tratase. La miseria de las clase trabajadoras en Inglaterra y Francia es un minucioso alegato contra una forma histórica de capitalismo que su autor considera totalmente agotada. El irreductible enfrentamiento de intereses entre patronos y obreros es la expresión amenazadora de un grado intolerable de desintegración económica y social. Finalmente, es el sistema el verdadero deus ex machina de los males del presente. Son las instituciones económicas las que necesitan una transformación para evitar las consecuencias fatales que terminan por afectar no solo a los obreros, sino al conjunto de los agentes económicos que las integran. Buret considera que el Estado es la única agencia capaz de corregir la deriva salvaje del capitalismo mediante un necesario y posible intervencionismo que reinstaure la economía en su único objetivo: propiciar el mayor bienestar para el conjunto de la ciudadanía. Es muy poco lo que nuestro autor añade a la mera propuesta del papel intervencionista del Estado. El programa esbozado incide, principalmente, en las formas de la reunificación del capital y del trabajo y en la supresión del trabajo exclusivamente asalariado. No vamos, sin embargo, a detenernos en las alternativas que propone, pues no es un asunto que interese en estas páginas. Subrayemos tan solo la importancia que cobra la política estatal en el embridamiento de la deriva bárbara del capitalismo industrial y, también, la falta de precisión en lo que esto pueda significar32.

Trabajo proletarizado y clase proletaria

Si utilizamos el lenguaje de la proletarización, tal grado de destitución material y moral sería, para los que defendían el sistema económico vigente, un caso límite de desorganización de las relaciones industriales. Un grave problema, pero un problema relativizado y limitado33. Buret esgrime una opinión bien distinta. El trabajo proletarizado es un subproducto ineludible de la industrialización en las condiciones del capitalismo de laissez-faire y de Estado mínimo. La proletarización no es una disfunción, es un destino. Solo serias reformas de una economía de mercado totalmente fuera de norma pueden modificar el panorama y eliminar la miseria obrera generalizada. En La situación de la clase obrera en Inglaterra, Friedrich Engels coincide con Buret en la imagen del trabajo proletarizado. Los rasgos que visualizan y definen la proletarización son los mismos en el francés y en el alemán. Hay, sin embargo, una importante novedad en Engels que afecta al mismo núcleo de la idea de trabajo proletarizado y que hace del suyo un discurso bien distinto al de Buret: la proletarización no es solo miseria proletaria, sino también y, principalmente, clase proletaria. Para que esto sea así, debe modificarse el énfasis exclusivo puesto por el francés en las instituciones del capitalismo concurrencial e introducir una nueva perspectiva de análisis y argumentación. Una nueva orientación del discurso que se sustancia en el término revolución industrial. La industrialización capitalista, tal y como la entiende Buret, puede explicar la miseria material y moral que define la condición obrera, pero no es capaz de sostener la nueva operación que ahora se acomete: la creación de una clase proletaria34. Clase no es aquí un mero término clasificatorio para englobar trabajadores asalariados reducidos a la miseria material y moral; al contrario, viene definida por una inigualable condición uniforme y por su plena capacidad para desarrollar la conciencia de esta condición tan uniforme (y, podríamos añadir, transparente) de clase, convirtiéndose, así, en un sujeto social preciso y, además, revolucionario.

El término «revolución industrial» aparece fugazmente en la obra de Buret sin alcanzar mayor prestancia teórica. Todo lo contrario ocurre en la de Engels. La revolución industrial, en el sentido que hoy consideramos más tradicional, e historiográficamente menos oportuno, del término –concebida como la profunda y rápida transformación del sistema productivo motivada por la introducción de maquinaria de nueva generación y la energía del vapor– se convierte en el fenómeno determinante con el que Engels elabora su discurso del trabajo proletarizado. Nuestro autor no es renuente a lo mucho que la concurrencia y el laissez-faire puede hacer para explicar la miseria obrera, pero no es el suyo un discurso de los males de la concurrencia a la manera de Buret. Engels se desliza desde los terrenos demasiado laxos de la competencia y el laissez-faire al más firme de la producción. Si los primeros pueden explicar la miseria obrera, carecen de capacidad, sin embargo, para alumbrar una clase como verdadero sujeto revolucionario, como héroe colectivo del comunismo tal y como podía entenderlo el joven Engels en 184535. El discurso crítico sobre el capitalismo liberal sacaba a flote, de la mano de Buret, la proletarización y en esta operación la concurrencia y el laissez-faire funcionaban como una especie de deus ex machina: la miseria proletaria se cierne sobre la organización industrial y, una vez inoculada, la infecta en su conjunto36. No es este el guion de la empresa intelectual que Engels acomete desde su llegada a Mánchester en 1842.

Engels comienza su obra de manera implosiva. El proletariado (no la proletarización) es el principal efecto de la revolución industrial y ofrece, inmediatamente, al lector una clave para la correcta comprensión de lo que quiere decir. Inspirándose en P. Gaskell, traza el retrato totalmente idealizado del trabajo preindustrial en unos largos párrafos que llaman la atención precisamente por su tono legendario37. Este retrato, puramente literario, desempeña un importante papel argumentativo y retórico. Por una parte, el trabajo preindustrial es presentado como la contraimagen absoluta de la proletarización. No hay aquí miseria material ni moral alguna, más bien todo lo contrario38. Sin embargo, esta imagen idílica esconde una importante lacra. La felicidad de estos trabajadores es la felicidad boba de unos seres estupidizados precisamente por las condiciones materiales, morales y sociales en las que se desarrolla su propia vida laboral, familiar y comunitaria. El relato introduce, en este momento, valoraciones de este tenor: «Estaban, en cambio, espiritualmente muertos, vivían solo para sus mezquinos intereses privados»; se sentían «cómodos en su quieta vida vegetal». Dicho con otras palabras, los trabajadores preindustriales no podían alcanzar la completa envergadura de su ser humano y social por una limitación histórica del proceso de desarrollo de su propia conciencia social. Será la revolución industrial, y este es su efecto negativo, el huracán arrasador que cambie las cosas al arrancar de cuajo las formas tradicionales de vida y de trabajo; una revolución que el propio autor se esfuerza en presentar, en una primera y significativa aproximación, como una amplia e intensa secuencia de innovaciones puramente tecnológicas.

Se sentían cómodos [los trabajadores] en su quieta vida vegetal y de no haber sido por la revolución industrial, jamás hubiesen salido de esa existencia, muy romántica y confortable por cierto, pero indigna de un ser humano […] La revolución industrial no hizo otra cosa que imponer las consecuencias (de las veladas relaciones económicas entre clases dominantes y dominadas) al convertir, definitivamente, a los obreros en meras máquinas y al quitarles de sus manos el último resto de actividad autónoma, pero impulsándoles con ello a pensar y exigir una posición humana39.

La clase proletaria solo puede nacer del naufragio de las formas preindustriales del trabajo, pues es este un trabajo producido y reproducido en los ámbitos sociales de la domesticidad patriarcal, del comunitarismo rural, del patronazgo feudal, de la autonomía productiva familiar, de la dependencia mediada del capital comercial: un trabajo cuya verdadera entidad explotadora yace sepultada bajo un espeso manto de condicionantes extraeconómicos que generan la imposibilidad de la formación de una clase trabajadora autoconsciente. La revolución industrial destruye radicalmente este mundo feliz y embalsamado. Las exigencias estructurales de la fábrica mecanizada vacían la industria rural doméstica de brazos y la destrozan en la concurrencia; arrancan al trabajador de su condición mixta de propietario de taller y artesano, o de campesino y manufacturero, para convertirlo en un mero asalariado de fábrica. La caída de precios de las manufacturas, el florecimiento de las fábricas y los nuevos medios de comunicación, la conquista de mercados exteriores, incrementan el capital y la riqueza produciéndose, parejo a este crecimiento, «un incremento mucho más rápido aun del proletariado, la destrucción de todas las posesiones, de toda seguridad de ocupación de la clase trabajadora, la desmoralización, [y también] la agitación política». La rápida expansión de la industria genera una gran demanda de brazos industriales, el aumento diferencial y temporal de los salarios provoca el éxodo de la población rural (afligidos por la crisis inexorable de la industria rural y la transformaciones en la organización de la producción y el trabajo agrícolas) y un aumento «arrasador» de la población, en su inmensa mayoría de población proletaria. A estos fenómenos, que nuestro autor considera plenamente efectivos en la Inglaterra que tiene ante sus ojos, se añade el hecho crítico de la importante inmigración irlandesa. Un caso particular y muy significativo en la elaboración del discurso de la proletarización, como ya comprobamos en Buret, al que volveremos.

Uno de los fenómenos más impactantes de todas estas transformaciones es el nacimiento de las grandes ciudades fabriles y comerciales de Inglaterra, verdadera cuna de la clase proletaria por el progresivo carácter uniformador que imponen a la vida obrera, la abrumadora concentración de obreros asalariados que crean y los peculiares canales de comunicación entre proletarios que favorecen. Los efectos sociales de la revolución industrial se concretan en una radical simplificación y polarización de la estructura social, que estalla con todo su fulgor en la ciudad industrial: una reducida clase de burguesía comercial e industrial y una generalizada clase proletaria, alimentada por la rápida e inexorable conversión de antiguos artesanos, pequeño burgueses, y trabajadores tradicionales en general, en asalariados de la industria40. El proceso de simplificación y polarización de clases, con sus rasgos estructurales de uniformización de condiciones de vida y creación de nuevos espacios de socialización (la ciudad industrial, los barrios proletarios, la fábrica), crean la situación propicia para el surgimiento de una verdadera clase: «solo ahora el proletariado estaba en condiciones de emprender movimientos independientes»41.

Una vez que Engels ha dejado claro que es la revolución industrial, y no la mera concurrencia, la partera del trabajo proletarizado, de una forma de trabajo proletarizado que tiene plena capacidad para generar una clase proletaria, la realidad efectiva de la proletarización se define con rasgos muy semejantes a los de Buret. Sin embargo, no podemos afirmar que el primero conociese la obra del segundo42. Engels puede, en materia de miseria material y moral de la clase, obrar por saturación sin restricciones, cargar la mano de manera potencialmente ilimitada; y así lo hace. El dispositivo intelectual que le permite llevar la proletarización a su exacerbación radical es, precisamente, la tesis de que la revolución industrial crea la clase obrera autoconsciente y autónoma por la intensificación y extensión del proceso de proletarización, que él entiende, también, como un proceso en sí mismo de revelación. La miseria obrera, la completa postración del trabajador en las condiciones estructurales de la organización de la producción y del trabajo industriales, es el yunque en el que se templa el acero de una clase revolucionaria; de una clase histórica que tiene ante sí una alta misión: rescatar a la mayor parte de la humanidad del pozo de la proletarización y, en este mismo movimiento, establecer las condiciones universales de una plena realización humana. Sorprendentemente, la clase parece crearse y recrearse en su conciencia revolucionaria, y por lo tanto en su misión histórica, en las condiciones de trabajo y de vida de la más afrentosa destitución material y moral.

La pregunta sobre por qué y cómo la profunda miseria proletaria crea autoconciencia y acción revolucionaria y no pasividad, letargo intelectual y moral y pérdida de tono psíquico para el desarrollo de pasiones proactivas, no cabe en el la propuesta de Engels de 1845, pero tampoco encontrará un fácil acomodo en el marxiano posterior. Un autor como Villermé, al que ya hemos citado, ve en los signos de la miseria obrera (la misma miseria que para Buret y Engels es proletarización) un aviso sobre la extrema exclusión social a la que puede llevar la nueva pobreza industrial guetificada, esto es, concentrada y segregada en una especie de reductos singulares e impenetrables de «cultura» de la pauperización. Una actitud precavida y preventiva ante un fenómeno limitado que hay que afrontar. Buret entiende la proletarización como un destino generalizado de marginación social, simplemente una debacle, sin que en esta situación de gravísima postración material y moral los afectados puedan generar una solución o una alternativa de manera autónoma. Engels afirma que la revolución industrial ha arrancado, definitivamente, todo el ropaje encubridor de la explotación del trabajo y ha dejado al descubierto una brutal realidad. En estas condiciones, la autoconciencia de la clase se impone como una evidencia implosiva. La constatación empírica de que esto es efectivamente así cree encontrarla Engels, de una manera imperfecta, en fenómenos tales como el movimiento de destrucción de maquinaria (ludismo), en la lucha obrera por el asociacionismo sindical (trade-unions) y, de manera definitiva, en el acontecimiento contemporáneo del Cartismo inglés; según él, la primera manifestación de una clase proletaria autoconsciente y autónoma, con programa político revolucionario exclusivo. Esta es la prueba empírica definitiva de que el trabajo proletarizado puede crear y ha creado, efectivamente, la clase definida por la autonomía y autoconciencia, las características propias de un sujeto fuerte. La fe de vida de la existencia de una efectiva política autónoma de clase (Cartismo) excusa la ardua explicación de cómo ha podido ser esto así. «En el Cartismo –afirma Engels– es toda la clase obrera la que se alza contra la burguesía, atacando sobre todo el poder político de la misma, el muro legal del que esta se ha rodeado.» Una vez superados los momentos iniciales del movimiento, en los que todavía era visible alguna indeterminación en su vocación proletaria, «el cartismo se convirtió en una causa obrera pura, liberada de cualesquiera elementos de la burguesía», lo que hará del él un movimiento «esencialmente de naturaleza social» que solo puede interpretarse como sustanciación política de la lucha inexorable de la clase proletaria contra la burguesía, fenómeno surgido de la proletarización43.

El tipo de inferencias que utiliza Engels entre situación proletarizada de clase y movimiento social de una clase realmente existente, solo pueden explicarse desde el imaginario de su ideología comunista alemana44. Uno de los rasgos más notables de la misma es la incapacidad para conceder alguna relevancia a las esferas de lo psicológico y de lo moral, como dimensiones inexcusables de lo humano. Y, por lo tanto, para prestar alguna atención a la agencia humana como factor de cambio o de revolución. El relato es única y absolutamente coral y, en su argumento, la clase proletaria se forma en la extrema indigencia y sale de la misma completamente armada, sin que tal estado pueda limitar o destruir, en ningún caso, su capacidad para refundar completamente un mundo. Más bien todo lo contrario. De nuevo, las diferencias con Buret son manifiestas. La idea de proletarización de este se elabora sin romper con el molde maltusiano que Sismondi utilizara por primera vez. Esta tradición preserva completamente las dimensiones psicológicas y morales del fenómeno y la extremada relevancia de las mismas. Es precisamente esta una de las razones por las que Buret ni puede, ni se le ocurre, convertir a los miserables y postrados proletarios en un sujeto activo, capaz de producir su propia liberación. Solo desde el exterior puede romperse el nudo fatal.

El grueso de La situación de la clase obrera en Inglaterra es una minuciosa y sugestiva, por obsesiva, presentación del trabajo proletarizado en sus aspectos materiales y morales más crudos. El trabajo proletarizado se concreta en un cuadro ya conocido, elaborado a partir de datos de la prensa, informes oficiales, investigaciones de estudiosos y filántropos y de la propia observación e indagación directa del autor que parecería deambular, fascinado e incansable, por los barrios manchesterianos de la miseria. Lo mismo que ocurría en Buret, la inmigración irlandesa es un tema insoslayable y relevante en el texto de Engels45. Ambos tuvieron que afrontarlo y consideraron que podía trabajar enteramente al servicio de sus tesis. Esta inmigración se presenta como la situación límite de proletarización, el salvajismo al que puede reducir a un ser humano cuando toda resistencia, la de su propia cultura y costumbres idiosincrásicas, ha dejado de existir o ya no han podido desarrollarse previamente. En manos de la proletarización, el inglés libre por nacimiento y los rasgos materiales, culturales y morales que le son propios, es laminado de modo y manera que se ve reducido a una posición de la que el inmigrante irlandés representa el último grado de postración posible. En esta cruda operación argumentativa, para la que Engels comparte la voz de un Carlyle particularmente tonante y prejuiciado, la inmigración irlandesa no sale bien parada. Se mezclan, de manera inextricable, los fatales efectos de la proletarización más extrema con notas caracteriológicas atribuidas a unas gentes en las que apenas resulta visible una faz humana46. Se carga sobre los débiles hombros de estas gentes una confusa culpa: la de conformarse, de forma casi natural, con la miseria material y moral más repugnante. Tanto Buret como Engels transfieren los problemas de la dura marginación específicos de la inmigración irlandesa al problema universalizable de la proletarización obrera, de la que sería tan solo un caso límite, una advertencia y, también, su imagen radical de referencia. Mediante esta operación, el problema de la miseria irlandesa y su guetificación, un fenómeno que ambos autores aceptan muy extendido en importantes ciudades industriales inglesas, pasa a ser integrado en la tesis de la proletarización y a ocupar en ella una posición paradigmática, lo que le arranca su carácter limitado y particular que, por esto mismo, podría ser esgrimido en contra de la tesis. El irlandés no es un paria y un marginado por su condición de inmigrante, sino la punta de lanza más lacerante del proceso de proletarización. Y, sin embargo, también el irlandés, sostiene Engels, desarrollará un alma proletaria y hará su contribución a la clase con la energía propia de su sangre indómita, esa que ante los ojos de este fascinado observador lo aproxima peligrosamente al mundo desalmado y salvaje.

Engels construye la clase desde dos perspectivas. La que podríamos llamar sociológica pivota sobre el trabajo proletarizado, se abisma en sus condiciones y bebe de una abundante literatura inglesa antiindustrialista, en buena parte de inspiración tory. Es la que más rasgos comparte con Buret. La segunda perspectiva es filosófica y en ella se establece que hay en la clase una naturaleza propia y una dimensión y destino históricos. La proletarización es un estado de la clase obrera que tiene un significado universal. La postración de la clase es la de toda la humanidad. La liberación de la clase lo será de todo el género humano. El argumento que sustenta esta soteriología necesita de la polarización irremediable y, finalmente, extrema de la estructura social: los muchísimos proletarios y los poquísimos burgueses. La humanidad es una humanidad proletarizada, o en proceso cierto e indiscutible de proletarización. Es precisamente este mal, tenido por definitivo, el que, conculcando radicalmente la naturaleza humana, alumbrará el fin de una larguísima historia de subordinaciones, sojuzgamientos, injusticia y explotación. La causa del proletariado es la causa de la humanidad y la revolución proletaria es, en su pleno sentido, la única, la verdadera, la definitiva revolución humanitaria.

Esta verdad filosófica es la que ha descubierto el comunismo o verdadero socialismo. En las páginas de La situación, la teoría comunista aparece como una luz que permite apreciar una verdad histórica que se hace patente con la revolución industrial. Que está ahí, aunque muy pocos puedan o sepan verla. Pero hay más. El comunismo es, a la vez, la única filosofía social con capacidad para regular y reconducir la combustión revolucionaria de la clase proletaria, un fenómeno que, como hemos visto, es inherente a la propia clase (sujeto revolucionario). La ilación revolución industrial, clase proletaria, revolución social, necesita del comunismo para que esta última no sea un acto de pura destrucción y violencia extrema. En la idea del joven Engels, que esto no sea así depende de alguna forma de extensión de la visión universalista del comunismo entre la clase proletaria, el único agente capaz de regular la fuerza revolucionaria de la misma. Engels afirma que el comunismo está por encima de la escisión entre proletariado y burguesía, pues es capaz de interpretarla como clave de la liberación universal de la humanidad: una etapa agónica y necesaria en la que las dos clases sociales cumplen, a su pesar, un guion histórico. Es precisamente esta visión trascendente del agudo conflicto social, la que puede enfriar y controlar su combustión. No podemos detenernos aquí en este tipo de cuestiones. Baste señalar que se sugieren, y apenas si se traban con argumentos suficientemente explícitos y desarrollados, temas diversos a los que nuestro autor, y enseguida Marx, prestarán su atención en los años inmediatos. Hay que considerar El manifiesto comunista de 1848, sobre todo su decisivo capítulo «Burgueses y proletarios», como una nueva versión mucho más acabada desde el punto retórico, argumentativo y estructural, de cuestiones ya presentadas en La situación de la clase obrera en Inglaterra.

Detengámonos, brevemente, en un asunto significativo para el que El manifiesto ofrece una respuesta del todo ausente en La situación. En las páginas de aquel podemos detectar una preocupación de sus autores por el problema que plantea la toma de conciencia revolucionaria de una clase radicalmente proletarizada. También alguna inquietud por la manera como la teoría comunista puede extenderse y prender entre las filas obreras. La solución es ingeniosa y no se separa un ápice del relato de la clase como sujeto coral, totalmente al margen de cuestiones de índole subjetiva (psicológica y moral). Son tres las vías que se proponen. La primera dice que las luchas históricas de la burguesía contra la aristocracia, y contra fracciones burguesas contrarias al capitalismo industrial, hacen que aquella busque la colaboración del proletariado en la refriega, al que arrastra en su movimiento político de combate. «De esta manera, la burguesía proporciona a los proletarios los elementos de su propia educación, es decir, armas contra ella misma.» Por si esto no fuera suficiente, o no estuviera demasiado claro, se añade una segunda vía. El propio progreso de la industria «precipita a las filas del proletariado a capas enteras de la clase dominante o, al menos, las amenaza en sus condiciones de existencia. También ellas aportan al proletariado numerosos elementos de educación». Finalmente hay una tercera vía: una vez que la lucha de clases está madura, el proceso de desintegración de la clase dominante adquiere un carácter tan «violento y agudo» que «una pequeña facción de esa clase reniega de ella y se adhiere a la clase revolucionaria, a la clase en cuyas manos está el porvenir […] En nuestro días, un sector de la burguesía se pasa al proletariado, particularmente ese sector de los ideólogos burgueses que se han elevado hasta la comprensión teórica del conjunto del movimiento histórico». Y aquí Marx y Engels están hablando de sí mismos47. Podemos, pues, constatar que nuestros autores comprendieron, en 1848, la necesidad de esbozar la existencia de un fermento exterior con capacidad para encauzar y dar un sentido a aquella masa social, presta para su efervescencia revolucionaria y transformadora, pero aquejada de la grave pesantez, o aun del nihilismo, que creaba su horrible condición material, moral e intelectual. El trabajo proletarizado no facilitaba, precisamente, obreros «educados», inteligentes, capaces de comprender, por sí mismos, su alto y propio destino como clase, tan complejo y sofisticado, y tomar las necesarias disposiciones para cumplirlo. Esto solo se podría conseguir mediante la educación del proletariado en luchas ajenas y, sobre todo, por la proletarización, principalmente ideológica, de elementos burgueses e intelectuales, gentes formadas en los arcanos de la filosofía social, capaces de hacer ver a los proletarios el sentido y significado de su propia situación de clase y la altura de su destino histórico.

Nuestro recorrido por los discursos del trabajo proletarizado no podía acabar con un relato más subido de tono. Lo fascinante de la obra del joven Engels, que en buena parte reside en la denodada descripción de la proletarización, culmina con el atrevido escorzo que convierte la figura más lóbrega del trabajo en la esperanza cierta de superación definitiva de tanta postración humana. Parecería como si Engels pudiera cargar la mano, sin restricción, en los rasgos más negros de la condición proletaria en la medida en que su relato es de muerte y transfiguración. Hay un intenso dramatismo y una potencia literaria en la obra de Engels de los que carece la de Buret. La proletarización es para este una completa corrupción del trabajo creada por las instituciones económicas del capitalismo ultraliberal. Un puro desorden sin justificación y sin futuro. Una situación de postración obrera que tiene su remedio en una profunda política de reforma económica y social. El joven alemán considera el problema no desde la reforma, sino desde la revolución, no desde la reconducción de las instituciones, sino desde la recreación de la humanidad. La reforma no es admisible por razones filosóficas, pues la reforma nunca puede ser el sostén de un proceso histórico universal que necesariamente conduce a un estado feliz al conjunto de la especie humana. Tampoco por razones sociológicas. Si la clase obrera es víctima de una condición devastadora, la burguesía es puro mammonismo y, por esto mismo, está absolutamente imposibilitada para comprender la necesidad de una reforma y acometerla, según la opción conservadora bien expresada por Villermé48. Además, el Estado nunca puede ser esgrimido como instancia de reforma pues no es más que un puro instrumento al servicio del mammonismo burgués, lo que deja a la reforma de Buret sin agencia49.

Engels y Buret presentan, pues, una misma imagen del trabajo proletarizado y dos lenguajes bien distintos de la proletarización. En estas páginas debemos tenerlos por dos esforzados constructores de la idea más negativa del trabajo asalariado, aquella que, más allá de la miseria material adjudicada al trabajo dependiente del capital, se revela como necesariamente destructora de la entidad moral y psíquica de los trabajadores. El discurso del trabajo proletarizado crea la imagen fuerte de un trabajador que carece de los más elementales bienes materiales y que es sumido en una condición de inhumanidad que difícilmente encuentra parangón en la historia. No podía conculcarse de manera más absoluta la mirada ingenua que los economistas y philosophes del Siglo de las Luces proyectaron sobre las posibilidades materiales, psicológicas y morales del trabajo asalariado. El trabajo proletarizado es la primera versión decimonónica de aquellos lenguajes que proclaman la completa postración del trabajo. Condición absolutamente negativa representada, en la retórica de las sociedades pre-industriales, por la tesis de la utilidad de la pobreza. Ciertamente se han producido cambios importantes. La postración del trabajo es, ahora, el fruto maldito de un sistema económico nefasto que conculca la propia esencia del ser humano, también la que le corresponde como trabajador. La nueva condición servil del asalariado pide inexorablemente la reforma de las instituciones económicas; o bien crea el nuevo sujeto social que, llevando a cabo la liberación definitiva de los siervos, completará la liberación universal del género humano. Vuelve, sin embargo, en la figura del trabajo asalariado el rostro más sombrío de un trabajo reducido a la más pura necesidad, a la más compulsiva obligatoriedad: la negación de que el obrero proletarizado pueda constituirse una psique en tanto que trabajador y, menos todavía, un carácter y una moralidad. Con el trabajo proletarizado vuelve un trabajador de rostro inhumano que pide su redención. Cualquiera de las dos respuestas examinadas sitúan esta más allá de la economía política al uso.

Eugène Buret y Simonde de Sismondi son autores olvidados. La figura del trabajo proletarizado ha quedado prendida del discurso sobre la condición obrera del joven Engels y de los desarrollos que, sobre esta cuestión, hizo Karl Marx. El marxismo se ha encargado de catapultar a una posición relevante y ampliamente divulgada esta figura del trabajo, borrando cualquier otro tipo de opciones analíticas de la misma. En los años en que Engels creaba su idea de proletarización, Marx se esforzaba por perfilar una nueva figura del trabajo, a la que llamó trabajo alienado. La constatación la encontramos en las páginas de los Manuscritos de Economía y Filosofía de 1844, un texto que nunca publicó. La elaboración de estas dos figuras, que terminarán por converger en una idea más perfilada, compleja y elaborada del trabajo proletarizado, surge de manera autónoma y con presupuestos distintos en cada caso. El joven Engels hace una lectura crítica, desde su ideología comunista, del fenómeno de la industrialización en las condiciones del capitalismo concurrencial sirviéndose de toda la vasta literatura que este fenómeno había generado en el país pionero y de referencia. En ella encuentra, como hemos visto, un acopio inigualable de informaciones, datos y testimonios y, frecuentemente, una retórica antiindustrialista, y aun antiburguesa que, aun siendo en buena parte de filiación conservadora, ofrecía recursos léxicos y argumentativos para la contestación. El joven Marx opera de manera distinta. Retomando un concepto filosófico de procedencia hegeliana y feuerbachiana (alienación o extrañamiento), lo llena de un nuevo contenido al referirlo a las condiciones específicas del trabajo asalariado capitalista. El trabajo proletarizado de Engels aparece directamente revestido con los apabullantes signos de la miseria, una operación para la que el autor moviliza, de manera espectacular, los sentidos, los sentimientos y las emociones del lector. El trabajo alienado de Marx se configura de manera puramente teórica y abstracta, y así se pretende desvelar las razones últimas que convierten el trabajo asalariado del capitalismo en la pura negación del trabajo humano y, en el mismo movimiento, de la persona que lo desempeña. Engels supo mostrar el rostro infame de la proletarización y convertirla, en las condiciones creadas por la revolución industrial, en el sustrato abonado del que surge la clase proletaria como sujeto social revolucionario. Marx se ocupa de desvelar lo que cree es el misterio mejor guardado de un sistema económico que solo puede crear la impresionante riqueza que efectivamente crea, mediante la extensión y profundización de una peculiar forma de destrucción humana. La que convierte al trabajador en un ser absolutamente ajeno al trabajo que efectiva y esforzadamente realiza y al objeto en que se sustancia el penoso trabajo que ejerce. El ser humano del trabajo proletarizado es, como bien sabemos, la imagen insufrible de la miseria material y moral en sus manifestaciones externas más impactantes. El del trabajo enajenado es la de un ser que no puede hacer suyo aquello que radicalmente le está negado y que, sin embargo, forma parte sustancial de su entidad humana. Dos matices distintos para una realidad que puede solaparse en sus manifestaciones más evidentes.

Desde la primera y honda huella que el trabajo alienado deja en los Manuscritos de 1844, la idea de alienación recorre toda la obra de Marx, hasta El Capital. El trabajo alienado, elemento sustancial de la alienación capitalista, se convierte en un rasgo fundamental del proceso de proletarización y de la caracterización de la clase proletaria y, por lo tanto, en un rasgo que deja una profunda marca en la propia comprensión marxiana del capitalismo50. A su vez, la propia idea de alienación necesariamente exige la de des-alienación. Si la primera es, en última instancia, un fenómeno cuya esencia no es otra que las propias relaciones sociales de producción del capitalismo, una vez desaparecidas estas, con la inexcusable contribución del proceso revolucionario protagonizado por la clase proletaria, el trabajo alcanzará su verdadera dimensión humana. El trabajo será una condición necesaria, deseable y atractiva de la vida, que ocupará un lugar indispensable en el pleno despliegue de la personalidad y las capacidades de los seres humanos. Se superará así, de manera definitiva, la larga historia de oposición entre trabajo y vida, de la que su manifestación capitalista es el último avatar, particularmente afrentoso e insostenible por el grado radical de destrucción humana que propicia y por las condiciones socioeconómicas en que se produce. Podemos caracterizar estas como la capacidad revolucionaria para la creación de riqueza, la disposición de una tecnología que, por primera vez en la historia, permite liberar el trabajo de sus connotaciones más penosas y repulsivas, y unas relaciones de producción que crean, sistemáticamente, proletarización de la fuerza de trabajo, resentimiento y lucha de clases.

En este capítulo nos ocuparemos tan solo de la alienación tal y como se formula en los Manuscritos. Dejamos para un capítulo posterior una breve consideración de la idea del trabajo desalienado, un tema para el que Marx solo nos ofrece algún breve apunte aunque, como veremos en su momento, particularmente significativo51.

Marx analiza, en primer lugar, la alienación o extrañamiento del trabajador con respecto al producto de su trabajo. Según este primer momento, el trabajo se incorpora al producto y el producto, en tanto que pura mercancía, resulta totalmente ajeno al trabajador. El capitalismo ha roto absolutamente la realidad de los modos de producción anteriores en los que el trabajo era un factor de producción de bienes de uso que, en cuanto tales, se incorporan y forman parte, al menos en algún grado, de la propia vida del trabajador, lo que evita que su trabajo sufra un proceso de extrañamiento con respecto al objeto por él producido. Esta primera forma de la enajenación da cuenta de una serie de fenómenos sorprendentes, entre ellos del extrañamiento del trabajador respecto al consumo: «cuanto más produce el trabajador, tanto menos ha de consumir», pues sus productos son puras mercancías destinadas al mercado; «cuanto más valores crea, tanto más sin valor, tanto más indigno es él; cuanto más elaborado su producto, tanto más deforme el trabajador; cuanto más civilizado su objeto, tanto más bárbaro el trabajador»52.

Una de las principales consecuencias del extrañamiento del producto de su trabajo es un crudo y correoso subconsumismo obrero, de modo que la pobreza relativa, y con mucha frecuencia la miseria, son la inevitable contrapartida de la impactante riqueza producida por el capitalismo. No hay, según el análisis del joven Marx, posibilidad alguna de rescatar el trabajo, aunque sea de manera harto limitada, mediante el consumo; desarrollar algún tipo de discurso sobre el trabajo animado o motivado en tanto que actividad que permite un acceso efectivo a bienes no necesarios, alimentando los deseos y fantasías de un trabajador potencialmente consumista53. La enajenación del trabajador respecto al producto de su trabajo vuelve a este último totalmente extraño respecto al primero de una manera tal que imposibilita tanto una salida consumista, como aquella otra que admitía la posibilidad de que el trabajador se reconociese, se mejorase y creciese anímica e intelectualmente mediante la relación sostenida con la obra fruto de su esfuerzo, pericia y desvelo54. En estas condiciones, el trabajador ni puede autorreconocerse en la figura limitada del consumidor, ni puede, lo que es más decisivo, mejorarse y crecer como ser humano por mediación de la obra de sus manos y de su inteligencia y por el mismo desempeño del trabajo que sería, en este caso, plenamente humano y humanizador.

El segundo momento de la enajenación del trabajo tiene lugar en el acto mismo de la producción. Aquí reside el núcleo esencial de todo el proceso de enajenación. Aquí se esconde el secreto del trabajo alienado55. Para Marx es la relación de producción la que permite desvelar la verdad última del trabajo capitalista, y esta verdad última tiene que ver con la forma de la estricta dependencia en que se asientan las relaciones sociales de producción. La realidad última del trabajo enajenado es ser un trabajo que no pertenece al que lo ejecuta, es de otro, es absolutamente propiedad ajena. El trabajo se vuelve completamente exterior al trabajador y este deja de sentirlo como una realidad de su ser. Una constatación de este fenómeno es que el trabajador «solo se siente en sí fuera del trabajo y en el trabajo [está] fuera de sí». Otra, que «tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste». Por último, «este trabajo externo, el trabajo en el que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio y de ascetismo», un trabajo connotado por lo que Marx entiende como cualidades negativas, en último término trabajo como mera penosidad repulsiva56.

Si el trabajo no pertenece al obrero, pertenecerá a otro y este otro es el patrono que, ya que dispone completamente del trabajo del obrero, tiene la propiedad efectiva de su trabajo enajenado.

Mediante el trabajo enajenado crea el trabajador la relación de este trabajo con el hombre que está fuera del trabajo y le es extraño. La relación del trabajador con el trabajo engendra la relación de este con el capitalista o como quiera llamarse al patrono del trabajo. La propiedad privada es, pues, el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo enajenado, de la relación externa del trabajador con la naturaleza y consigo mismo. Partiendo de la Economía Política hemos llegado al concepto del trabajo enajenado (de la vida enajenada) como resultado del movimiento de la propiedad privada57.

La enajenación del trabajo es una condición específica de un modo de producción y no una condición humana inapelable58. La apropiación del trabajo en su forma capitalista produce un nuevo tipo de servidumbre caracterizada por la miseria material, moral e intelectual, por una radical deshumanización, por lo que también se denomina proletarización. La nueva relación laboral del asalariado conduce inexorablemente a la enajenación del trabajo y, con el trabajo, del que trabaja, y esto es así porque nunca antes el trabajo había sido reducido a lo que Marx denominará fuerza de trabajo59. Tanto en la confrontación con el producto fabricado, como en la relación de producción, el trabajador no solo enajena su trabajo, sino que se enajena a sí mismo como ser humano de una manera imposible en las formas del trabajo precapitalista. La reducción del trabajador a fuerza de trabajo apropiada por el capitalista como pura mercancía tiene el fatal efecto de degradar sus condiciones materiales y espirituales de vida y destruirlo como ser humano. No parece que existan esferas relevantes de vida obrera preservadas del efecto devastador del trabajo alienado y alienante. Por este lado se muestra que la idea de trabajo de Marx es, ciertamente, una idea fuerte del trabajo, la que lo sitúa en el centro del ser humano, centro poderoso de cuya atracción no pueden escapar la constelación de esferas de la vida que no son propiamente trabajo y que, sin embargo, resultan absolutamente alteradas por el trabajo. La teoría de la enajenación es la esencia escamoteada de la sociedad burguesa, la cruda elegía que los economistas políticos clásicos nunca quisieron oír, la verdad mejor callada de sus principios económicos. Según Marx, desvela la raíz profunda del subconsumismo obrero, así como la reconducción del trabajo a sus rasgos ascéticos más crudos y simplistas.

Ya en su día gentes como Adam Ferguson, Adam Smith y, después, Condorcet se habían mostrados muy sensibles a una forma peculiar de «alienación» propia del capitalismo liberal. La enajenación aparecía como un efecto inevitable del proceso de intensa división del trabajo y, por lo tanto, como un fenómeno indeseable pero irreductible. La parcelación de las tareas tendía a estupidizar al trabajador en el puesto de trabajo mediante la atomización de las mismas, su simplificación y repetición60. El tratamiento intelectual de este insidioso problema consistía en asumir, de plano, la más que posible separación entre trabajo y vida, y en limitar los efectos indeseados de la enajenación al puesto de trabajo y, por extensión, al territorio de la manufactura o la fábrica. El trabajo enajenado podía proporcionar salarios atractivos, aunque no pudiera rescatarse como un trabajo con verdadero significado, por sí mismo, para el ser humano, más bien lo contrario. El trabajador debería desarrollar y recomponer su ser fuera del trabajo, desplegar sus facultades más propiamente humanas una vez abandonado el territorio estricto de la producción. Esto es factible en la medida en que este tipo de autores asumía como perfectamente posible la separación entre trabajo y vida, entre la enajenación del trabajo dividido y las condiciones generales de vida del trabajador fuera del puesto de trabajo. La teoría marxiana transfiere implosivamente la alienación generada en el ámbito de la producción, como hemos visto, al conjunto de la vida del obrero, permaneciendo este aherrojado en un círculo vicioso de profundo extrañamiento y, por lo tanto, de degradación personal. En una historia intelectual del trabajo debemos subrayar el hecho de la misma formulación de una tesis tan arrasadora, presentada con un sesgo universalizador y, a la vez, llamar la atención sobre su carácter singular. No solo contrasta con la versión liberal del problema de la enajenación del trabajo y su tratamiento, sino con otros discursos de época, surgidos en medios obreros, en los que se reivindica el fuste intelectual, psicológico y moral de estos, aun en las condiciones del asalariado del capitalismo concurrencial, precisamente como requisito de su propia lucha emancipatoria. Enseguida tendremos ocasión de examinar este tipo de discurso, tan distante del de la proletarización y alienación.

Terminemos apuntando una cuestión a la que volveremos en un capítulo posterior. Para el joven Marx, y para el Marx maduro, el trabajo no es una realidad evitable como ocurría en otras formas de comunismo decimonónico. La mejor sociedad nunca será una sociedad en la que el trabajo pierda toda relevancia y pase a ser arrumbado como una mera penosidad molesta, propia de organizaciones económicas y sociales obsoletas. El trabajo es un elemento imprescindible para la realización y potenciación de las cualidades humanas y siempre seguirá siendo un factor de riqueza, de aquella riqueza sin la que el programa comunista no podría existir. Si el trabajo tiene que volver a encontrar su identificación con la vida y ser parte de la felicidad de los seres humanos, este nuevo trabajo será necesariamente trabajo desalienado. Otra cosa es qué es este «trabajo», en qué consiste. ¿Será un trabajo productivo? Posiblemente no. Y, entonces, ¿qué será? Volveremos sobre esta cuestión en la última parte del capítulo titulado «El trabajo feliz». Marx pertenece a una tradición socialista en la que el trabajo no está condenado a desaparecer, ni a volverse insignificante u ocupar un lugar de escasa relevancia en la vida de los seres humanos. Este dato es importante y, como veremos, permite reconstruir un importante aspecto de la compleja relación que Marx mantiene con el socialismo utópico, particularmente con aquel que ayudaba a repensar este tipo de asuntos: el trabajo atrayente de Charles Fourier. A pesar de toda la retórica engelsiana sobre el socialismo científico y su intención de separarlo drásticamente del socialismo utópico, es difícil negar la semilla utópica que anida, de manera más bien velada, en algunos aspectos importantes de la obra de Marx. Difícilmente hubiera podido este llevar a cabo su análisis crítico del capitalismo, del todo alejado de los códigos peculiares del lenguaje utópico, sin la presencia, generalmente subyacente y solo ocasionalmente explícita, de una alternativa solo imaginable en la esfera de pensamiento transitada por los utopistas.

1 El único estudio de conjunto sobre los textos de la condición obrera es la obra de Hilde Rigaudias-Weiss, un trabajo de 1936, reeditado en 1975. Las primeras investigaciones sobre la situación de la clase obrera fueron, en Francia, las de los filántropos y economistas cristianos preocupados por el fenómeno del pauperismo: Bigot de Morogues (1834), Villeneuve-Bargemont (1834). Este tipo de obras sensibilizaron a la Academia de Ciencias Morales y Políticas que encargó a uno de sus miembros la realización de una vasta investigación sobre las condiciones de vida de los obreros de las fábricas de Francia: Louis René Villermé (1840). En el mismo año verá la luz la investigación de Eugène Buret. Autores de literatura social, con contenidos específicos en materia de condiciones de vida obrera, son, en la década de 1840, Flora Tristán (1843), Pierre Leroux (1843), Louis Blanc (1845) y Blanqui, el economista (1848). La prensa de esta década reservó un lugar en sus páginas para los temas de la condición obrera, bien realizando sus encuestas particulares, caso del importante periódico obrero L’Atelier, bien haciéndose eco de este tipo de literatura y promoviendo la necesidad de verdaderas encuestas oficiales sobre un problema de acuciante actualidad, caso de la campaña de Ledru-Rollin en La Réforme. En Gran Bretaña, a diferencia de Francia, existen para el mismo periodo tanto importantes investigaciones de autor, como toda una literatura oficial sobre la cuestión social producida por comisiones parlamentarias. Entre las obras sobre condición obrera destacan las de James Ph. Kay (1832), P. Gaskell (1833) y la del joven Engels (1845). De los grandes informes oficiales podemos destacar, a modo de ejemplo, el informe de la comisión de investigación sobre el empleo de los niños y adolescentes en la industria británica, de 1841, o el de la condición sanitaria de las clases trabajadoras británicas, de 1842.

2 Según Sismondi (1773-1842), los años transcurridos desde Smith no corroboran algunos de los aspectos fundamentales de su análisis económico, precisamente aquellos que resultaban más alentadores. «Creemos con Smith que el trabajo es el único origen de la riqueza, que la economía es el único medio de acumular; pero añadimos que el disfrute es el único fin de esta acumulación, y que no hay crecimiento de la riqueza nacional sino cuando hay, también, crecimiento del disfrute nacional. Adam Smith, al no considerar más que la riqueza, y viendo que todos aquellos que la poseen tienen interés en acrecentarla, ha concluido que este acrecentamiento no podría nunca ser mejor favorecido que abandonando la sociedad al libre ejercicio de todos los intereses individuales […]. Nosotros hemos pensado la riqueza en sus relaciones con la población, que aquella debe hacer vivir o volver feliz; no nos parece que una población crezca en opulencia por solo el aumento de los capitales, sino cuando sus capitales, al crecer, esparcen más suficiencia entre la población que ellos deben hacer vivir […] Invocamos casi constantemente, para vigilar el progreso de la riqueza, [una] intervención del gobierno que Adam Smith rechazaba. Miramos al gobierno como protector del débil contra el fuerte […] el representante del interés permanente y tranquilo de todos, contra el interés temporal y apasionado de cada uno» (Nouveaux principes, I, pp. 54-55). El título completo de la obra de Sismondi es: Nouveaux principes d’Économie Politique ou de la Richesse dans ses rapports avec la population. Se publicó en París, en 1819.

3 Para estas cuestiones, véase Gislain, 1998, pp. 231-233.

4 El término proletario tiene una larga historia anterior a Sismondi que aquí no interesa. Se trata de una idea tradicional, de resonancias romanas, que pervive hasta el siglo XIX. Los proletarios son una masa urbana miserable y peligrosa, caracterizada por la mendicidad, la trapacería y el libertinaje; una denominación para un colectivo indeterminado y confuso, a la par que inquietante. Sismondi elabora la nueva acepción del término, en el que destacan sus perfiles mucho más específicos y la voluntad analítica para dotarlo de un significado preciso, referido a una realidad nueva y concreta. Robert L. Bussard (1987) nos ofrece un breve bosquejo de la idea tradicional de proletariado, una idea que considera que permanece en el problemático concepto de lumpenproletariado utilizado por Marx y Engels; concepto caracterizado por la imprecisión sociológica.

5 «Los pobres […] tienen un ingreso al que les interesa mantener proporcionada su población, pero la estimación del mismo no depende absolutamente de ellos [por su condición de asalariados]. Cada una de las clases superiores de la sociedad lo puede alterar o destruir aun sin que aquellos sean advertidos. El gran vicio de la actual organización social es que el pobre no puede saber nunca con qué demanda de trabajo puede contar, su capacidad de trabajo no es jamás para él un ingreso preciso y seguro. Esta incertidumbre sobre la demanda anual de trabajo es casi nula cuando el obrero está asociado a la propiedad; pero es tan grande como posible cuando está totalmente desposeído de ella». Sismondi resalta la capacidad natural del trabajador propietario para las conductas previsoras y la imposibilidad de que estas se desarrollen en el mero asalariado que, por esto mismo, se transforma en proletario (Nouveaux principes, II, p. 260).

6 Sismondi introduce el término proletario de la manera siguiente: «Cuanto más privado esté el pobre de toda propiedad, más peligro correrá de engañarse respecto a sus ingresos [futuros] y de contribuir a acrecentar una población que, no correspondiendo en nada a la demanda de trabajo, no encontrará subsistencia […] Los Romanos llamaban proletarios a aquellos que no tenían ningún tipo de propiedad, como si, más que cualquier otro, estuvieran llamados a tener descendencia: ad prolem gerandam». Un poco más adelante añade: «Cuando se ha permitido que exista una clase cuya costumbre es no tener nada, cuya idea de riqueza es la de simplemente existir, cuya idea de pobreza es la de morir de hambre; cuando se ha permitido que su subsistencia sea medida con tal justeza que nada puede restarse de ella; aquellos que viven en esta condición no desarrollan para los objetos de su afecto [descendencia] más deseos de los que desarrollan para sí mismos. Si han vivido al día, ya están contentos, ocupados en que sus hijos vivan al día; si nunca se han ocupado de conocer el mercado que reclama el empleo de su trabajo, tampoco lo evaluarán para sus hijos. El desgraciado obrero de las manufacturas que no gana más que ocho cuartos al día, y que frecuentemente padece hambre, no se privará a sí mismo del matrimonio: se ha acostumbrado a no conocer un futuro situado más allá del sábado siguiente [día de paga]» (Nouveaux principes, II, pp. 262 y ss.).

7 Para esto, los capítulos titulados: «Cómo tiene que proteger el gobierno a la población contra los efectos de la concurrencia» y «El obrero tiene derecho al seguro de aquel que lo emplea», Nouveaux principes, II, pp. 335-344 y 345-366.

8 El título completo reza así: De la misère des classes laborieuses en Angleterre et en France. De la nature de la misère, de son existence, de ses effets, de ses causes, et de l’insuffisance des remèdes qu’on lui a opposés jusqu’ici. Avec l’indication des moyens propres à en affranchir les sociétés. E. Buret (1810-1842), fue redactor del Courrier Français y colaborador asiduo del Journal des Économistes. De la obra que ahora nos ocupa dice el Dictionnaire de l’Économie Politique de Coquelin y Guillaumin (1852): «El libro de Buret es uno de los principales de la nueva escuela económica francesa. Es la primera contestación del trabajo contra los abusos del capital. Las conclusiones no son siempre practicables, y los remedios propuestos por el autor dejan mucho que desear; pero esta obra es el más elocuente manifiesto que haya aparecido contra los excesos del industrialismo inglés».

9 Buret emplea en su obra principalmente el término «miseria» que, a su vez, como veremos, distingue del de «pobreza». Con alguna frecuencia también utiliza el término «proletario» como vocablo totalmente equiparable con el de «obrero»; así en expresiones como: «el proletariado», «los proletarios», «la clase de los proletarios». La miseria obrera es la condición de vida que hace del obrero un proletario, miseria y proletarización son términos totalmente equivalentes en el vocabulario de nuestro autor.

10 «Al lado del importante fenómeno del crecimiento de la riqueza, hay, en las naciones más avanzadas y ricas, otro fenómeno tan importante como el primero para acaparar la atención de los economistas, y que todos han descuidado en mayor o menor grado; hablamos del fenómeno de la miseria. Y, sin embargo, el estudio de la miseria, si es verdad que la miseria existe, si es verdad sobre todo que se desarrolla al mismo ritmo que la riqueza, que crece bajo la influencia de las mismas causas, que es su contrapeso, su compensación fatal, ¿no es una parte integrante y necesaria de la economía política o social, o de la fisiología de la sociedad, como quiera llamarse?» (Miseria…, I, p. 13).

11 Recordemos que miseria y vicio (destitución material y moral) son el duro recibo que la ley de la población pasa a las clases populares como efecto de la aplicación de los frenos positivo y preventivo, cuando la restricción moral resulta imposible. Insistamos en que el sesgo maltusiano de la proletarización era muy importante en Sismondi, y sigue siéndolo en Buret. Como veremos más adelante, Engels desarrollará una posición singular sobre este fenómeno en la que se pierden los rasgos maltusianos con que se definió anteriormente.

12 Pauperismo, «esta palabra inglesa [pauperism, término que Buret importa de la literatura al uso en Gran Bretaña] significa, pues, para nosotros la miseria en tanto que azote social, la miseria pública» (Miseria…, I, pp. 107-108).

13 Las citas, en Miseria…, I, pp. 107-108 y 113.

14 El proceso de proletarización o de pauperización alcanza una peculiar virulencia en el campo ingles –según Buret– por la extensión del fenómeno de las enclosures y la pareja transformación del pequeño campesino (propietario o arrendatario) en un mero asalariado. Un fenómeno que en Irlanda ha revestido unas características particularmente dramáticas.

15 Miseria…, I, pp. 317-318. Buret dedica el capítulo I del libro II, con sus secciones, a la descripción de los barrios de la miseria en Gran Bretaña y en Francia.

16 Ibid., I, pp. 389-390. En el capítulo IV del libro II, resume Buret la condición moral de las clases inferiores.

17 Tenemos que dejar constancia de algún contraste significativo. En una obra de gran difusión, como es la de Louis René Villermé, publicada en Francia en 1840, la desmoralización de la clase obrera aparece como un fenómeno preocupante, directamente relacionado con las nuevas fábricas y los barrios obreros del nuevo poblamiento industrial. Pero Villermé no es un teórico de la proletarización. En su obra el deterioro moral de los obreros aparece con un carácter muy diferencial, permaneciendo la mayoría de los asalariados fuera de su amenaza devastadora. Para este autor, de orientación liberal-conservadora, la miseria (material y moral) es una situación extrema de la condición obrera. Se detecta con toda su carga arrasadora en contados reductos obreros, y no es generalizable al conjunto de la clase.

18 Criminalidad, Miseria…, I, p. 404; prostitución, I, p. 406; concubinato, I, p. 417 y alcoholismo, I, p. 421. A propósito de la embriaguez, Buret nos ofrece su peculiar visión de la taberna en los barrios de la miseria. Este espacio de la sociabilidad obrera, que cumplía los cometidos más diversos (bebida, ocio, oficina de contratación de trabajo, lugar para establecer conciertos matrimoniales, marco privilegiado para la propagación de noticias y comunicación de las experiencias buenas y malas de la vida y el trabajo) queda reducido a brutal expenduría de alcohol. «Se aproximan a la barra, dinero en mano, con una especie de recogimiento estúpido, y piden en voz baja la bebida deseada […] La seriedad y el silencio con los que el ardiente licor es consumido hace estremecerse. Se diría que este pueblo cumple un servicio divino. Consumado el sacrificio, cada uno va a sentarse a un banco de madera situado enfrente del mostrador. Allí quedan inmóviles, siempre callados, como si estuvieran sumergidos en un éxtasis beatífico». (Miseria…, I, pp. 425-426). El lector debe recordar que la taberna obrera ha encontrado la atención historiográfica que se merece, como complejo espacio de sociabilidad, a partir de las investigaciones de Maurice Agulhon.

19 Miseria…, I, p. 421.

20 Miseria…, I, pp. 135-136.

21 Sobre la importancia histórica de la inmigración irlandesa en Gran Bretaña, en las décadas de los treinta y cuarenta del siglo XIX, véase Joyce, 1990, pp. 139 y ss.

22 En el momento de la descripción de la miseria de los peores barrios londinenses, Buret comenta: «Hay, es cierto, en estos barrios afrentosos un gran número de irlandeses, y es entre ellos donde aparece la miseria con su cortejo más horroroso». Y añade inmediatamente: «Pero sería un grave error pensar que ellos son las únicas víctimas. Un gran número de familias inglesas están hoy reducidas a la condición irlandesa; es en vano que hagan todos los esfuerzos para distinguirse todavía de la población maldita mediante la decencia de sus alojamientos y sus vestidos. Una fuerza terrible e implacable los reduce, a pesar suyo, al estado que ha llegado Irlanda. La única diferencia que hemos observado entre los pobres nativos y los indigentes de Irlanda, es que los pobres de Inglaterra pueden caer aun más abajo, mientras que los irlandeses han llegado, desde hace mucho tiempo, al último grado de la vida social, allí donde todo movimiento es imposible» (Miseria…, I, pp. 325-326).

23 En este asunto, Buret dará la palabra al doctor Kay: «El doctor Kay, más clarividente que muchos de sus compatriotas, considera una gran calamidad la invasión de Inglaterra por los irlandeses. “Los irlandeses –Buret cita a Kay– han dado una lección funesta a las clases trabajadoras de este país […] Han enseñado a los trabajadores de nuestro país el secreto fatal de limitar sus necesidades al sustento de la sola vida animal, y de contentarse, como salvajes, con el mínimo de los medios de subsistencia que son necesarios para prolongar la vida […] La colonización de estas tribus salvajes ha tenido para la civilización consecuencias tan fatales como las de las dunas de arena en la campiña egipcia. Instruidos en el fatal secreto de subsistir con lo que es materialmente necesario para la vida, cediendo en parte a la necesidad, en parte al ejemplo, las clases trabajadoras han perdido el laudable orgullo que les llevaba a amueblar adecuadamente sus casas, a multiplicar entre ellos las comodidades que contribuían a su felicidad”». James Philips Kay, médico de Mánchester, publicó, en 1832, The Moral and Physical Condition of the Working Classes Employed in the Cotton Manufactures in Manchester. Un influyente estudio al que recurre frecuentemente Buret, como lo hará poco después el joven Engels.

24 «Pero ¿por qué hablar del futuro? Cada ciudad industrial, ¿no tiene actualmente su pequeña Irlanda que amplía cada día la ciudad de la miseria, de la suciedad, del embrutecimiento y amenaza con engullir a toda la población?» (Miseria…, II, p. 151).

25 Miseria…, II, pp. 22-23.

26 Miseria…, II, pp. 126-127.

27 Ibid., II, pp. 126-127, 135 y ss.

28 Nuestro autor dedica un largo capítulo a la relación entre salario y miseria. Buret es un crítico absoluto del sistema de retribución salarial, siendo un perfecto representante del agudo contraste entre las teorías salariales del siglo XVIII y el discurso cerradamente antisalarial desarrollado en la primera mitad del siglo XIX (cfr. Buret, II, libro III, cap. 6). Aquí se afirma: «La separación del capital y del trabajo, cuando es absoluta como en ciertas industrias, produce los efectos más monstruosos que pueda inventar la imaginación. Involuntariamente y a pesar suyo, por la fuerza de las cosas, el capital debe proceder de manera que la masa de los obreros o proletarios no puedan ganar nunca más que la más magra subsistencia» (Miseria…, II, p. 339).

29 Miseria…, II, p. 338.

30 Esta es la posición de Louis René Villermé, contemporáneo de Buret y autor de la importante obra sobre la condición obrera ya citada. La cuestión social no necesita para temperarse –según Villermé– de un vuelco en las instituciones económicas, sino de una restauración de las relaciones industriales mediante la vivificación de la solidaridad jerárquica del patronazgo y la deferencia.

31 «La proposición contraria a la de Malthus es más conforme con la verdad: la población permanece por debajo de los medios de subsistencia, y si los alcanza, si los sobrepasa alguna vez, es por defecto de las instituciones económicas y no por la naturaleza humana […] Elevad la dignidad de un pueblo, su moralidad, su inteligencia, despertadle a los sentimientos de las nobles necesidades de la naturaleza humana, refinad y convertid en más decentes sus necesidades materiales y haréis imposible el crecimiento de la población, tal y como temen los economistas; al contrario, rebajad sus necesidades, haced que una clase de individuos pierda todo sentimiento de respeto por ellos mismos, reducidos a la condición de un bruto, y aumentaréis en proporción amenazante el número de la población» (Miseria…, II, pp. 231-232).

32 La obra de Buret resulta, en cualquier caso, más interesante en su parte crítica que en la que propone soluciones para corregir la fatal desviación del capitalismo ultraliberal, asunto que elabora de manera precipitada. Cree en la posibilidad de un capitalismo en el que se estreche lo más posible la distancia entre capital y trabajo. Las nuevas formas económicas son aquellas en las que el trabajo participa de los beneficios del capital (salario más beneficios) o bien las de un cooperativismo de producción en el que desaparece el capital como elemento independiente retribuible. Su política de intervencionismo estatal resulta, a la postre, un tanto confusa y enmarañada. De todas formas, hay que señalar que las alternativas que baraja Buret no son muy distintas de las que propondrá, solo unos pocos años después, John Stuart Mill, ya mencionadas en un capítulo anterior (Miseria…, II, libro IV, cap. 9).

33 Este es el caso, por ejemplo, de Villermé en su Tableau de l’état physique et moral des ouvriers.

34 La situación de la clase obrera en Inglaterra fue publicada en alemán en 1845. Su difusión fue escasa en Alemania y prácticamente nula en Inglaterra y Francia. La primera edición en inglés no apareció hasta 1887. Será, a partir de este momento, cuando la obra ocupe un lugar relevante en el pensamiento socialista europeo. Sin embargo, antes de esa fecha, el texto desempeñará un papel decisivo en la propia configuración del marxismo, por la gran influencia que tuvo sobre la propia evolución del pensamiento de Marx. Para Gareth Stedman Jones (1989, p. 3) El manifiesto comunista (1848) es la «generalización del modelo de desarrollo del proletariado inglés que Engels había elaborado en La situación de la clase obrera en Inglaterra». Lo que viene a subrayar la trascendencia y repercusión de esta obra mucho antes de que fuera conocida por el gran público.

35 «La historia de la clase obrera en Inglaterra comienza en la segunda mitad del siglo pasado, con la invención de la máquina de vapor y de las máquinas para la elaboración del algodón. Como es sabido, esos inventos dieron el impulso para una revolución industrial, una revolución que al mismo tiempo transformó toda la sociedad burguesa y cuya importancia en la historia universal solo ahora comienza a reconocerse […] Inglaterra es también el país clásico en cuanto al desarrollo del resultado principal de esta revolución: el proletariado» (Situación, p. 257).

36 Gareth Stedman Jones afirma: «El punto de partida de La situación de la clase obrera no fue la competencia o la propiedad privada, sino los cambios históricos específicos acontecidos en la industria durante el siglo XVIII […] Por sí misma, la competencia solo podía generar un proceso negativo de disolución, una lucha brutal entre los individuos, cuya única posibilidad de salvación vendría de la renovada conciencia de su humanidad […] La competencia no implicaba más que la alternativa abstracta de la comunidad, mientras que la “industria” era un proceso histórico que, al concentrar la población en grandes unidades productivas y en extensas ciudades, había creado, por sí misma, la posibilidad material de la unión obrera» (en Hobsbawm, 1978, pp. 274 y 275). La mejor comprensión del intento de Engels en La situación creo que podemos obtenerla mediante el contraste de su obra y la de Buret, esto es, mediante la comparación de dos lenguajes contemporáneos, muy parecidos y muy distintos, de la idea de trabajo proletarizado. El trabajo proletarizado de Engels cobra toda su personalidad y revela, también, toda su idiosincrasia, cuando se lee a partir de Buret.

37 P. Gaskell publicó, en 1833, The Manufacturing Population of England, its Moral, Social and Physical Conditions, and the Changes which Have Arisen from the Use of Steam Machinery. En 1836 vio la luz una segunda edición, Artisans and Machinery. La obra de Gaskell es un alegato contra la fábrica como forma de organización de la producción y del trabajo que rompe violentamente con el ámbito productivo y laboral doméstico. El sistema de fábrica transforma radicalmente la familia trabajadora y, con ella, todo un sistema tradicional de socialización, de moralidad, de orden y paz social. La nueva fábrica contrasta violentamente con las formas domésticas del trabajo preindustrial, formas que Engels describe como paradigmáticas de todo el trabajo preindustrial.

38 «Los trabajadores vegetaban en una existencia bastante cómoda, viviendo una vida honesta y tranquila, con toda beatitud y honorabilidad, y su posición material era, con mucho, mejor que la de sus sucesores; no tenían necesidad de trabajar en exceso, no hacían más de cuanto les diera la gana y, sin embargo, ganaban lo que necesitaban, tenían horas de ocio para las sanas tareas en la huerta o en el campo –un trabajo que de por sí era ya para ellos un esparcimiento– y además podían participar en los juegos y diversiones de sus vecinos. Y todos esos juegos […] contribuían a la conservación de su salud y al fortalecimiento de sus cuerpos. Eran mayormente personas vigorosas, de constitución fuerte […] sus hijos crecían al aire libre y si podían ayudar a sus padres en el trabajo, ello solo ocurría de vez en cuando, y sin que se diera el caso de una jornada diaria de ocho o diez horas de trabajo.» «Eran gente respetable y buenos padres de familia, vivían moralmente porque nada les incitaba a ser inmorales, ya que no había en las cercanías ni tabernas, ni prostíbulos […] Sus hijos permanecían todo el día con ellos en el hogar, y los educaban en la obediencia y el temor de dios» (La situación…, pp. 258 y 259).

39 La situación…, p. 259. La cursiva es mía. Engels dedicará una buena parte de la «Introducción» de La situación a transmitir al lector la idea de una revolución industrial identificada con la implosiva introducción y extensión de maquinaria de nueva generación y la utilización del vapor. Desde una comprensión global de la obra, esta operación intelectual significa el cambio de tercio llevado a cabo por el alemán desde el principio de concurrencia a la esfera revolucionada de la producción. Funciona esta, a partir de ahora, como el elemento decisivo de la proletarización del trabajo y, sobre todo, del nacimiento de la clase proletaria.

40 «En [las] grandes ciudades la industria y el comercio llegan a su desarrollo más completo, también en ellas […] se manifiesta con la mayor claridad y desembozo sus consecuencias respecto al proletariado. En ellas, la centralización de la propiedad ha llegado a su extremo; en ellas es donde más radicalmente se han aniquilado las costumbres y condiciones de los buenos tiempos antiguos […] También es allí donde solo existen ya una clase rica y una clase pobre, pues la pequeña burguesía desaparece un poco más cada día que pasa» (La situación…, p. 276).

41 Ibid., p. 273.

42 Comenta Gustav Mayer (1979, pp. 196 y 197), siempre una autoridad cuando se trata de Engels, que nuestro autor cita profusamente en La situación los trabajos ingleses que utiliza, las encuestas parlamentarias y, de manera particular, las monografías. «No parece conocer en aquellos momentos, la literatura francesa sobre el asunto. No cita ni el Tableau… del doctor Villermé ni tampoco –cosa que algunos le han reprochado– la obra, excelente en ciertos aspectos, de Eugène Buret», y añade, «parece que Engels no llegó a tener en sus manos esta obra, que realmente no podía ofrecerle ya nada decisivo». El dato es interesante, pues, si esto es así, dos críticos del capitalismo podían llegar a formulaciones similares, en materia de trabajo proletarizado, utilizando documentos de época escritos con otra intención. Este hecho nos hablaría de las posibilidades efectivas de elaborar un discurso de la proletarización en la década de los cuarenta del siglo XIX, con diferentes líneas de desarrollo según autores. Respecto a la posibilidad de elaborar el tema de la proletarización, no cabe duda que Inglaterra era el lugar adecuado, principalmente por la retórica antiindustrialista del torismo y, en general, del poderoso pensamiento conservador británico, que ofrecía una buena cantera de escritos radicalizados dispuestos a destacar, con un apabullante despliegue de datos y de retórica próxima al nihilismo, la cara más afrentosa del industrialismo. Esa literatura tan determinante y tan presente en las obras de Buret y del joven Engels. Baste, ahora, señalar la fascinación de este último por la prosa más que encendida al respecto de Thomas Carlyle. Para una sugestiva interpretación de la cruda ambigüedad del discurso industrialista en Inglaterra, véase Wiener, 1981.

43 La situación…, pp. 477 y ss. G. Stedman Jones (1989, p. 88), importante estudioso del Cartismo, afirma: «El cuadro que Engels traza del cartismo en La situación… fue interpretado retrospectivamente como una confirmación empírica de la posterior concepción marxista de la “conciencia de clase” elaborada en obras como La ideología alemana, La miseria de la filosofía o El manifiesto comunista». La revolución industrial crea, mediante la proletarización, una clase como sujeto social; el Cartismo es la constatación empírica de que tal fenómeno efectivamente ha ocurrido. No vamos aquí a detenernos en la imposibilidad historiográfica de sostener una lectura tal de este movimiento. Se trata de un fenómeno político-radical y no un fenómeno social al modo engelsiano y marxista (cfr. Prothero, 1997, pp. 175 y ss.). El Cartismo pudo movilizar amplios y diversos grupos de trabajadores, pero no por el común denominador de alguna condición proletaria, sino, precisamente, por sus aspiraciones políticas y democráticas como tales trabajadores. La base obrera del Cartismo es enormemente diferenciada y suele prevalecer, según regiones y ciudades, el trabajador artesano de los oficios tradicionales, el más alejado de la proletarización. Por otra parte, la clase obrera inglesa, la que es considerada por Engels y después por Marx como paradigma europeo de clase proletaria, es una de las que menos se amolda a la tesis de la proletarización creada por el primero. «El cuadro que pintaron [del proletariado inglés] no podía sobrevivir a la derrota cartista en Kensington Common. El “partido independiente de la clase obrera” desapareció, y cuando finalmente resurgió como Partido Laborista, sus objetivos y prácticas eran más notables por su idiosincrasia nacional que por su encarnación de una lógica proletaria inherente» (Stedman Jones, 1989, p. 4).

44 Moses Hess (1812-1875), un doctrinario del comunismo alemán, tuvo una importante influencia en el joven Engels en el periodo anterior a 1846. Una idea presente en sus escritos de esta época es la identidad totalmente desproblematizada entre conciencia de la clase obrera y proceso histórico de la revolución. Esta identidad surge de lo que, en términos engelsianos, podemos denominar proletarización de la clase (Kolakowski, 1978, I, p. 118).

45 A la inmigración irlandesa le dedica un breve pero intenso y significativo apartado (cfr. La situación…, pp. 344-349).

46 En el imaginario de Engels, lo mismo que en el Buret, los problemas de durísima marginación específicos de la inmigración son trasferidos a problemas universalizables de proletarización obrera. Con esta operación se despeja un problema, el de la especificidad de la miseria irlandesa y su guetificación, que pasa a transformarse en materia que alimenta la tesis central de la obra. «Esta gente criada casi sin civilización alguna, habituada desde su infancia a toda suerte de privaciones, tosca, aficionada a la bebida, despreocupada por el futuro, llega trayendo consigo todas sus brutales costumbres para una clase de la población inglesa que tiene pocos alicientes que la inclinen a la instrucción y moralidad. Los irlandeses han descubierto […] cuál es el mínimo de las necesidades vitales, y se lo están enseñando ahora a los obreros ingleses.» Engels termina el apartado en estos términos: «Pues si en casi todas las grandes ciudades una quinta o una cuarta parte de los obreros son irlandeses, o hijos de irlandeses criados en la suciedad irlandesa, no cabe sorprenderse de que la vida de toda la clase obrera, sus costumbres, su posición intelectual y moral, su carácter todo, haya asumido una parte considerable de esta índole irlandesa» (La situación…, pp. 344-349.

47 Todas estas citas en El manifiesto comunista (Marx y Engels, 1978, pp. 119-120).

48 Mammonismo es un término de Carlyle. Representa el espíritu de una burguesía, la inglesa, caracterizada por el egoísmo más mostrenco que no traspasa los estrechos límites de los intereses económicos más limitados. Un espíritu cerril de lucro. En el capítulo X («El Evangelio del trabajo») nos ocuparemos, detenidamente, de esta cuestión. Villermé cree, y en esto coincide con Carlyle, que solo una reconversión de la burguesía industrial a sus deberes de patronazgo social puede evitar los males de la revolución industrial. Carlyle fue un autor que fascinó al joven Engels, precisamente por su encendida retórica antiburguesa. Engels afirma: «En su Past and Present, Carlyle ofrece una hermosísima descripción de la burguesía inglesa y de su repugnante codicia de dinero» (La situación, p. 523, nota). Como ya ocurriera en materia de miseria obrera o de inmigración irlandesa, el joven Engels encuentra en Carlyle la voz más sorprendente, la retórica más efectiva y fascinante para la denuncia de la cuestión social. Como ya hemos señalado, no puede rebajarse el enorme impacto que esta voz tuvo en nuestro autor. Steven Marcus (1974, pp. 102 y ss.) tiene páginas sugerentes sobre la influencia de Carlyle en las ideas y en la retórica de La situación de la clase obrera en Inglaterra.

49 Poco después de 1845, Marx y Engel afirman con rotundidad: «El Gobierno del Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa» (El manifiesto comunista, p. 113, en Marx y Engels, 1978).

50 No es necesario detenernos aquí en la polémica marxista sobre la peripecia de la idea de alienación en la obra de Marx. Hoy se acepta que tal idea ocupa un lugar destacado en el conjunto de la misma, tanto en la que permaneció inédita, como en la publicada en su tiempo. Desde esta perspectiva, las ideas vertidas en un manuscrito inédito de 1844 cobran toda su relevancia a la luz de los escritos posteriores. Para un interesante análisis de la polémica marxista sobre el concepto de alienación y su contextualización histórica, véase Coletti, 1977, pp. 97-162.

51 El trabajo desalienado de Marx se trata más adelante, en el último apartado del capítulo XI («El trabajo feliz»).

52 Manuscritos, p. 107.

53 Según Marx, los economistas clásicos han roto cualquier posible vinculación con la filosofía del lujo, con una filosofía del consumo universalizable. Al economista –dice Marx– «todo lujo del obrero le resulta censurable y todo lo que excede de la más abstracta necesidad (sea como goce pasivo o como exteriorización vital) le parece lujo. La Economía Política, esa ciencia de la riqueza, es así también al mismo tiempo la ciencia de la renuncia, de la privación, del ahorro y llega realmente a ahorrar al hombre la necesidad del aire puro o del movimiento físico. Esta ciencia de la industria maravillosa es, al mismo tiempo, la ciencia del ascetismo y su verdadero ideal es el avaro ascético, pero usurero, y el esclavo ascético, pero productivo». El joven Marx tiene una visión radicalmente subconsumista del capitalismo (Manuscritos, p. 159). La cursiva es del original.

54 Una opción detenidamente escrutada por Jean-Jacques Rousseau como alternativa al trabajo propio de la sociedad comercial de su tiempo. Una imagen con la que opera Hegel para la constitución del siervo como alternativa histórica necesaria a la figura del señor.

55 La relación esencial del trabajo, la que muestra su verdad en el capitalismo, es «la relación entre trabajador y producción». «¿Cómo podría el trabajador enfrentarse con el producto de su actividad como con algo extraño si en el acto mismo de la producción no se hiciese ya ajeno a sí mismo? El producto no es más que el resumen de la actividad, de la producción […] En el extrañamiento del producto del trabajo no hace más que resumirse el extrañamiento, la enajenación en la actividad del trabajo mismo» (Manuscritos, p. 108).

56 Todas las citas en Manuscritos, p. 109. El trabajo no puede ser, en estas circunstancias, una satisfactoria autoconfirmación, el desarrollo de una energía física y espiritual libres, sino puro sacrificio y mortificación. Marx se sitúa totalmente al margen de la tradición de la idea ascética del trabajo, del trabajo como deber, esfuerzo y penalidad. Precisamente, su idea de enajenación es la negación de un trabajo que, en su condición verdaderamente humana, es parte constitutiva de la felicidad humana y desarrollo y potenciación de las cualidades positivas de la persona. Por este lado, el Marx maduro limitará (aunque no eliminará del todo), en su propuesta de trabajo desalienado, el ingrediente de esfuerzo laboral y ampliará, sin restricción alguna, la posibilidad de un trabajo feliz. Tendremos ocasión de comprobarlo.

57 Manuscritos, p. 116. En la idea del joven Marx, la propiedad privada es el producto del trabajo enajenado y el medio por el cual el trabajo se enajena. El fundamento de la nueva servidumbre del asalariado.

58 La teoría de la alienación tiene como objeto propio no el trabajo en abstracto, sino el trabajo asalariado capitalista. Marx refiere, y esta es su innovación, todo el problema de la enajenación al trabajo capitalista, lo que es, a su vez, una advertencia sobre la posibilidad cierta de un trabajo no alienado. La idea de alienación del joven Marx se separa profundamente de la de Hegel (en este siempre que hay trabajo, hay necesariamente alienación). Por otros motivos también se separa de la de Feuerbach, aunque en este caso se conserve una relación significativa.

59 Esta transformación subyace en toda la argumentación marxiana sobre la alienación capitalista. Las formas de trabajo en el Antiguo Régimen solo en limitados casos, y siempre de manera deficiente, presentan el trabajo como pura fuerza de trabajo. La razón es que el trabajo se produce mayoritariamente en comunidades (familia, comunidad rural, gremio y oficio) que impiden este drástico reduccionismo. Recubren el trabajo con relaciones comunitarias y crean subculturas laborales que limitan su carácter alienante y, en cualquier caso, impedirían cualquier manifestación abierta de lo que tenga de tal.

60 Esto es así en la medida en que estos autores (lo mismo que Marx) creen que el modelo clásico de desarrollo económico es inevitable e inminente. Tendencia a la especialización económica, intensa parcelación de tareas como factor principal de productividad y economías industriales de escala. Por lo tanto, decadencia de fábricas y talleres medianos y pequeños y de cualquier forma de trabajo de oficio.

IX. La asociación obrera y el trabajo emancipado

Abril de 1843. Un importante periódico obrero de París, L’Atelier, publica en su edición del día 30 un artículo titulado Le Faubourg Saint-Antoine. La intención de su autor no es otra que reivindicar la verdad de un barrio obrero de la capital de Francia y salir al paso de las insidiosas mentiras difundidas por un texto, de amplia difusión, en el que se vertían duros juicios de «temor» y «odio» respecto a sus habitantes. El temor del espíritu revoltoso, presto al amotinamiento, que se adjudicaba a los obreros del faubourg; el odio amasado con el «asco» y el «desprecio» que despertaba en el autor el «pueblo» tal y como lo ve en las calles del barrio. «A estos reproches que no se merecen, a estas calumnias interesadas vamos a responder hoy», afirma el articulista1.

Para un visitante imaginario el barrio comienza, pasada la puerta de la Bastilla, con una calle agradable, muy ancha y bien guarnecida, de casas muy altas rebosantes de actividad. Salen de ellas mil ruidos diversos, confusos y discordantes. Es la hora del trabajo; no hay rastro de reposo y de paz. Allí solo se vive para las fatigas inauditas de la actividad productiva y, en general, para una existencia caracterizada por la inseguridad y las privaciones. Si el viandante eleva los ojos hacia las habitaciones más altas, encuentra en ellas las señales de la indigencia. No hay cortinas en las ventanas ni apariencia de orden o de algún bienestar, tampoco son comunes allí esos rostros enérgicos y medio felices que nos sonríen al pasar. En los pisos más altos viven los impedidos, los viejos, las viudas, los obreros más pobres. Y, sin embargo, no faltan las flores de un tiesto en el alféizar, seguramente de una pobre costurera que alegra así su existencia de reclusa. Podría ser –continua el redactor– el recuerdo de la fiesta patronal; una tradición que testimonia la perpetuación del espíritu religioso entre los obreros, ocasión propicia para la reunión familiar, los abrazos y las felicitaciones; manifestación palmaria de «una buena fe y una cordialidad admirables».

Entremos en los talleres. ¡Qué barahúnda! Todos se ocupan y encuentran allí su empleo. Allí están el patrón y el obrero. Este último pálido, flaco, pero robusto:

Tiene los brazos desnudos hasta más arriba del codo, los cabellos desordenados y llenos de polvo. Su fisonomía es inteligente y, a pesar del apremio que resulta de su situación social, permanece puro en su indigencia, digno en su humillación. Sabe lo que vale, aprecia su talento, conoce su verdadero lugar. La necesidad a veces le vuelve humilde, cuando debería ser orgulloso, pero jamás se le ha visto ni servil, ni rastrero.

La imagen del patrón es bien distinta. Se trata de un ser mucho menos activo. Es rechoncho, anda de un lado para otro y prodiga, sin ton ni son, un ácido sarcasmo. Su cara está llena hasta la hinchazón; tiene fuego en los ojos y el grito en la boca y lo que más le gusta es mandar. Ama el trabajo, pero esto no quiere decir que le guste trabajar, «le gusta hacer trabajar». Su faena es la vigilancia. «De un lado pues –comenta el articulista– el esfuerzo, las privaciones y la inseguridad en el porvenir; de otro una actividad inútil o prescindible, el recelo, el temor y todas las sugestiones desmoralizadoras».

Ciertamente el barrio tiene una cara repugnante y el que escribe no lo va a negar. Por ejemplo, la calle Sainte-Margarite y algunos antros parecidos.

[Una] verdadera cloaca de impurezas y desmoralización. Es estrecha, oscura, fangosa. Su aspecto es repulsivo […] Aquí vienen a refugiarse los vagabundos de toda laya; los sexos, las edades, todo está aquí mezclado y confundido: prostitutas sin empleo, cantores ambulantes, organistas callejeros, titiriteros, echadores de cartas […] todo esto bulle, se arrastra, aúlla con imprecaciones y cantos obscenos, y se entrega sin ninguna vergüenza a los actos de cinismo más despreciables.

Pero, que no se equivoque el visitante. Aquí no está el pueblo del faubourg. Los que así lo creen se engañan lamentablemente.

No, ¡jamás descenderá a este grado de abyección y envilecimiento! Al pueblo hay que observarlo en el tajo; se le encuentra en los talleres y no en otro sitio. Venid aquí y veréis al hombre de los duros trabajos y no al hombre de la pereza y el desenfreno […] Es en vano que la miseria le diezme, que se lo asimile a todo aquello que hay de bajo y repulsivo en el mundo. Permanecerá puro, poderoso y fuerte. Sabe perfectamente que uno se enerva en el exceso, que se corrompe en la ociosidad […] Actualmente hace [el obrero] un alto, pero no le creáis descorazonado: se instruye y piensa. Ya golpeará más adelante, y no para destruir, sino para edificar, para llevar la justicia y la seguridad a todos.

El artículo sobre el barrio de Saint-Antoine es un buen ejemplo de respuesta obrera a aquellos que, desde una mirada calificada ya de burguesa, insisten en la corrupción física, psicológica, intelectual y moral de los asalariados. Pero también es algo más. El cuadro restaurado del faubourg, tal como nos lo ofrece L’Atelier, es un buen testimonio de una sensibilidad obrera que se expresa con la voz de lo que, en estas páginas, denominamos el trabajo emancipado.

Creemos que el faubourg –afirma el periódico– conserva toda su fuerza y moralidad; creemos también que tendrá siempre la iniciativa de los grandes movimientos populares, pues encierra todos los elementos del progreso y de la civilización, porque mantiene una fe inalterable en la justicia de su causa y en el destino de su porvenir.

Podemos leer el artículo de L’Atelier como una respuesta directa a aquellos que propagan una imagen deletérea de los trabajadores manuales. Obreros de la miseria y del vicio, gentes postradas en una repugnante condición material, estúpidos, borrachos, sucios, haraganes, promiscuos, descarados, impúdicos, brutales, incontinentes, imprevisores y ociosos o, al menos, incapaces de un trabajo regular. El periódico arremete contra lo que considera un extendido prejuicio burgués que ve en los obreros una raza aparte, gentes salvajes que pueblan una especie de reservas refractarias. Podemos, también, ir más allá de la polémica periodística y constatar que, en la década de los treinta y de los cuarenta del siglo XIX, se elabora una imagen del obrero con rasgos decididamente positivos. La contrafigura de cualquier relato de la postración y destitución obrera, el obrero de carácter. En este sentido, el artículo de L’Atelier es tan solo el fragmento de un discurso más amplio: la reivindicación de la auténtica condición obrera, la que subyace bajo la espesa capa de una dura situación de vida. Una condición reivindicada por los propios obreros, que les devuelve el rostro de lo humano, que hace de ellos seres no solo iguales, sino incluso mejores que los demás y les habilita para acometer la ardua empresa de su emancipación.

En el capítulo anterior examinábamos la figura del trabajo proletarizado. La postración material y moral de la clase al servicio de una propuesta bien de reforma de las instituciones económicas, bien de revolución. En esta creación, el trabajador no encuentra fondo a la hora de su precipitación en la desmoralización, la falta de carácter y la estupidización intelectual, en tanto víctima propiciatoria del capitalismo y la industrialización. Ya señalamos que el lenguaje de la proletarización utiliza para su elaboración toda una literatura de época sobre los pésimos efectos de la industrialización en la clase obrera. Informes oficiales, artículos de opinión y libros en los que la mirada crítica, frecuentemente de conservadores y tradicionalistas, contabiliza, con detalle y buen oficio de pluma, los horrores de los barrios obreros. También sabemos hasta qué punto y cómo la proletarización trabaja con este material para sus propios fines. Pero, en ambos casos, a la derecha y a la izquierda, encontramos el bajo fondo compartido de una cruel postración. Es precisamente este hecho el que otorga un significado particular a una idea bien distinta del trabajo. Se caracteriza por elaborar una imagen positiva del trabajador asalariado, capaz de afrontar importantes y arriesgadas empresas sociales y laborales movilizando capacidades superiores que mantiene incólumes en su dura condición material de vida.

En las páginas que siguen vamos a proceder, en primer lugar, a bosquejar un retrato del obrero emancipado. Seguiremos, después, con un examen de la formación histórica de esta figura en el contexto de los discursos sobre la asociación obrera de la década de los treinta y de los cuarenta del siglo XIX. Comprobaremos hasta qué punto, y de qué manera, la idea de trabajo del obrero emancipado contrasta, de forma contundente, con la idea de trabajo, mejor sería decir de veladura del trabajo, propia del obrero proletarizado; o de aquella imagen burguesa del obrero, pasto de la miseria y el vicio y reducido a la condición infrahumana que solo puede encontrarse en una reserva.

El trabajador de la asociación obrera

«No somos hombres como los demás», declara dolido el cantero Grignon2. La retórica de la emancipación tiene uno de sus caballos de batalla en combatir el prejuicio que presenta a la clase obrera como una clase de humanidad gravemente demediada y, en el caso más injusto, reducida a una condición animalesca. Su trabajo manual, aquello que la caracteriza como colectivo, no es más que mera «fuerza productiva, fuerza bruta». Los obreros son intrínsecamente incapaces de encontrar un destino y una organización del trabajo por sí mismos y, por lo tanto, están inexcusablemente necesitados de una dirección externa, de «la voluntad inteligente de las clases elevadas»3. Si la atención se centra en su sustancia moral, esta brilla por su ausencia; en el mejor de los casos, se les concede la virtud de la deferencia, del reconocimiento del gesto filantrópico de aquellos que, desde la superioridad personal y social, tienen a bien otorgarles los beneficios del patronazgo4. Si se atiende a la dimensión política, el único mensaje que reciben es taxativo: «Trabajad, nos dicen, permaneced en los talleres, la política no os compete»5. La insistencia de estos mensajes tiende a producir un profundo letargo de la autoconciencia y de la autoestima obrera y corre un negro y tupido velo sobre la verdadera entidad de los trabajadores, el velo que rasga la idea de la emancipación6.

El obrero emancipado es un obrero esclarecido: «Obreros esclarecidos por la meditación de nuestras propias miserias», dice el tipógrafo Bannet7. El primer rasgo positivo de la figura es la inteligencia, la capacidad intelectual de los obreros para adquirir las luces necesarias para diagnosticar los males que los aquejan, las causas que los producen y las alternativas de organización social que los despejan. Plena capacidad de desarrollar, por sí mismos, su inteligencia, de plantear críticas fundadas a la organización del trabajo, de formular alternativas, no solo sensatas o posibles, sino inevitables precisamente por la solidez del pensamiento que las mueve. Así lo resume el cantero Grignon: «Seremos los artesanos de nuestro propio destino». El lenguaje de la emancipación es de liberación, de superación de las gravísimas deficiencias de la presente organización industrial y de ensayo y consolidación de las fórmulas nuevas que no solo salvan a los obreros de la desgracia en que viven como productores y como hombres, sino que establecen un nuevo sistema industrial, social y político en el que la humanidad entera realizará, por grados o definitivamente, el desiderátum de la libertad, la igualdad y, especialmente, de la fraternidad8. Y esto como un programa que surge, se extiende y triunfa desde la clase, desde la propia acción directa de los obreros, esos obreros tenidos en menos que nada por los burgueses. El tejedor Noiret resume en una frase el tono del mensaje emancipador: «Queremos respirar a pleno pulmón, ver el gran día y abrir los ojos a la luz».

«Volvamos, ya es hora, a la sana moral», leemos en el periódico obrero La Fraternité9. El redactor clama por una reconversión de los valores. El materialismo que corrompe la moral burguesa, que se resume en el egoísmo, la confrontación, la concurrencia, la guerra, la soberbia y la avaricia, tiene que dar paso a las virtudes que figuran en el código burgués de la insolidaridad y la desintegración como meros prejuicios: la amistad, el patriotismo, el desinterés, la abnegación y la fraternidad. La empresa de la emancipación es de moralización y el sujeto de las virtudes que proclama es naturalmente el obrero; lo es por su vida de laboriosidad, por la necesidad sentida de la solidaridad, por estar preservado del materialismo y el egoísmo como fórmulas básicas de existencia.

El lenguaje de la emancipación es un lenguaje del trabajo de una manera harto distinta a como lo es el lenguaje de la proletarización. Los registros en los que se expresa son variados e indican, hay que resaltarlo, una particular fijación de la atención en el propio trabajo, en el trabajo en sí mismo, de una manera que no puede estar presente en la idea coetánea de la proletarización. Si, como ya apuntamos, el trabajo proletarizado es un trabajo hundido bajo el peso masivo y exclusivo de la miseria material y moral, hasta convertirse en una versión decimonónica de la tesis de la utilidad de la pobreza, el trabajo emancipado recobrará el interés por sus dimensiones psicológicas, morales y, también, políticas. Pertenecen al lenguaje de la emancipación el canto al trabajo de algunos poetas salidos de los medios obreros y la reconsideración del trabajo en sus variados perfiles por aquellos emancipacionistas que más hincapié hacen en la consecución de la reforma social como fruto del esfuerzo de los propios obreros emancipados10. Tendremos ocasión de volver sobre esto.

El tipo del obrero emancipado es, pues, el de un trabajador gravemente afectado por el capitalismo y, en su caso, por la industrialización y plenamente capaz de enumerar y analizar, por sí mismo, los males que sobre él y su clase se ciernen. Un ser inteligente y virtuoso, con aquellas virtudes que son el patrimonio moral de una clase honrada y honesta, dispuestas para sostener el largo y arduo esfuerzo que supondrá el programa liberador de la asociación obrera. Un verdadero trabajador de carácter, con la determinación y el espíritu de sacrificio y superación que sustentan su acendrada moralidad y su recio perfil psicológico. Este ser, que resume las mejores cualidades del hombre, es necesariamente un crítico, un reformador, un activista, un luchador, la punta de lanza de la organización social definitiva en la que todas las clases, ahora enfrentadas, o bien desaparecen o encuentran un nuevo acomodo de complementariedad orgánica. No es, sin embargo, un revolucionario en el sentido estricto del término y no lo es porque la alternativa de la asociación, la organización social que sustituye las formas actuales decadentes, no puede construirse ni sobre la violencia, ni sobre el resentimiento, precisamente por su carácter liberador universal. Tampoco sobre la dirección política de algún tipo de grupo de poder revolucionario, por la seria amenaza que esto supondría para la realización y preservación de los ideales de libertad, igualdad y fraternidad, unos ideales que necesariamente se sustancian en un sistema político y una cultura democráticos.

Terminemos este bosquejo del obrero emancipado insistiendo en dos cuestiones de especial interés para nosotros. La primera es la idea de sociedad del trabajo propia del lenguaje de la emancipación. La sociedad de la asociación obrera será necesariamente una sociedad del trabajo, pues la asociación es un nuevo sistema industrial caracterizado por la desaparición de la distinción entre patronos y obreros, recuperando el trabajador y el trabajo la preeminencia única y exclusiva. Esta sociedad lleva aparejado, necesariamente, el rechazo de cualquier forma de ociosidad y parasitismo social. En la retórica de la asociación, los patronos tienden a ser considerados como clase totalmente prescindible, por considerar que son clase improductiva y que viven del trabajo de sus obreros. La segunda cuestión es la relevancia que adquiere el trabajo y la laboriosidad en este tipo de propuesta. El lenguaje de la emancipación es, en sus expresiones más características, un lenguaje de la exaltación del trabajo. La construcción de la figura positiva del trabajador pasa, en general, por una reconsideración positiva del trabajo manual. Quiere esto decir que el trabajo, en sí mismo, recobra una visibilidad en buena parte perdida en la medida en que el obrero emancipado se concibe como un hombre del trabajo, que encuentra en este una forma de vida, a veces un placer otras un deber, y siempre un elemento imprescindible para la formación de su personalidad como un hombre nuevo.

¿Por qué el obrero emancipado? ¿Qué razones podemos aducir para explicarnos el surgimiento de esta figura del trabajo? Hay dos respuestas y ambas son compatibles y complementarias. La primera ya la conocemos. En la Francia de la década de los treinta y de los cuarenta del siglo XIX, grupos relevantes de obreros y algunos intelectuales social-reformistas, o simplemente socialistas, rechazan de plano la imagen de una clase obrera homogenizada por los peores rasgos imaginables: por la inmoralidad o amoralidad, por la brutalidad, por el crimen, por la estulticia, por una grave deficiencia intelectual, psicológica y moral. Recordemos la frase dolida de Grignon: «Nosotros no somos hombres como los demás». Hay, pues, en el lenguaje de la emancipación una parte de reacción ante un prejuicio de época muy afianzado que dictaminaba la postración y, además, la peligrosidad de la clase; y por peligrosidad no se entendía principalmente su tendencia a inflamarse en el motín o la revuelta, sino, lo que era más deplorable e insufrible, su debilidad ante el crimen y aun la inclinación a la connivencia con el mismo11. La segunda razón no es reactiva sino proactiva. El obrero emancipado es el héroe necesario de la asociación. La idea de asociación como forma alternativa de organización del trabajo y como nuevo modelo de sociedad industrial que responde a los males insuperables del capitalismo concurrencial, necesita de un tipo humano con las cualidades necesarias para llevar adelante y sostener tal proyecto de reforma. En la medida en que dicho proyecto mantiene un grado, al menos relativo, de autonomía, de empresa prioritariamente obrera desencadenada y llevada a cabo desde abajo, la figura del trabajador emancipado cobra toda su envergadura. Esta no es otra que la de un trabajador con la dotación psicológica y moral para ser sujeto autónomo de tal cambio. Si la clase obrera se enfrenta a una empresa histórica de liberación como protagonista de esta transformación, si se concibe la clase como una comunidad potencialmente fuerte y capaz para realizar esta misión por sí misma, si tal misión histórica es, también, la de consolidar una sociedad y un Estado caracterizados por los ideales emancipadores de libertad, igualdad y fraternidad y por la participación activa de los ciudadanos-trabajadores en la política de la res publica, por lo tanto, por un peculiar equilibrio entre individuo y comunidad política, difícilmente la figura del trabajador proletarizado, o cualquier otra que operase con un alto grado de destitución material y moral de la clase, podían ser asumibles.

El obrero emancipado es el sujeto de la asociación. Será necesario presentar los rasgos generales de esta para poder entender cómo y por qué es esto así12. La idea de la asociación obrera aparece en Francia a principios de la década de los treinta. En sus inicios se trata de promover cooperativas de productores de un oficio concreto, en una localidad singular, para paliar temporalmente los efectos negativos que tienen para los obreros comprometidos las numerosas huelgas que se producen en estos años, caracterizados por una intensificación del conflicto laboral13. En poco tiempo, esta primera fórmula simple trasciende su relación ocasional con la coyuntura huelguística y pasa a constituirse como el referente de una forma de organización del trabajo y la producción alternativa a la empresa y taller de propiedad privada. La idea de asociación productiva de los asalariados como alternativa al taller capitalista pudo beneficiarse de algunos análisis adelantados por Saint-Simon y Charles Fourier. Una literatura bien conocida en medios obreros. Será, sin embargo, Philippe Buchez el primero que, en contacto con grupos de trabajadores, presente una formulación teórica, suficientemente concreta, articulada y argumentada de la asociación14. Lo hace en 1831 y todo parece indicar que espoleado por las inquietudes asociativas que encuentra en los obreros parisinos, esas inquietudes que se habían concretado ya en ensayos asociativos pasajeros surgidos al calor de la eclosión huelguística del momento.

La asociación es una empresa productiva con un capital social común, indisoluble e inalienable, aportado por los propios trabajadores que la integran. Es una cooperativa de producción, pero no es una mera empresa establecida con la finalidad de hacer un negocio compartido. La tradición bucheziana elimina toda posibilidad de que los copartícipes puedan disolver la asociación por propia voluntad o recuperar individualmente el capital aportado. La empresa asociativa es un proyecto de organización industrial alternativa y necesita de protección normativa contra su contingencia, especialmente contra el principio absoluto de libertad de empresa tal y como lo entiende el liberalismo. La idea asociativa reúne a los trabajadores de un oficio según la fórmula cooperativa y, lo que es más importante, busca la extensión sin límites de este tipo de empresa mediante un proceso de difusión, hasta sustituir completamente a la empresa libre del capitalismo. En 1833 empieza a hablarse, en los círculos obreros comprometidos, de una especie de supraasociaciones que unirían a todas las asociaciones de oficio en otra superior que reúne a todos los trabajadores asociados15. El crecimiento de las asociaciones y la autorregulación de sus relaciones económicas mercantiles terminará por mostrar las múltiples ventajas de este tipo de organización industrial, hasta la reconversión completa del sistema productivo en un sistema de cooperativas de producción que, o bien compiten sanamente en un mercado regulado, o bien colaboran solidariamente en la creación común de la riqueza, si el proyecto opta por la anulación de toda competencia. Según la idea de Buchez, la asociación presenta una organización interna democrática y un criterio de remuneración del trabajo de los asociados en el que destaca el principio de relativa igualdad, rasgos que vienen a completar el carácter alternativo de la propuesta.

Se ha insistido en lo que el proyecto asociativo tiene de lectura crítica de la ambigüedad del liberalismo en materia de derecho de asociación16. Determinados grupos de obreros y doctrinarios reclaman el derecho de libre asociación, una parte de la liberté proclamada en 1789, precisamente para utilizarlo como dispositivo legal al servicio de la superación del individualismo egoísta y del profundo desorden económico y social propio del capitalismo liberal. La corriente principal de la ideología de la asociación circulará por la ruta del reformismo, de la revolución sin revolución, que parte del derecho de los obreros a asociarse libremente para ensayar, promover y consolidar la nueva forma de organización del trabajo y de la producción. Frente a la producción patronal, producción asociativa; frente a la propiedad privada de los instrumentos de producción, propiedad social de los mismos; frente al puro régimen salarial, un sistema retributivo en el que se sustancia, de diversas formas, la retribución de la capacidad y del esfuerzo del trabajador individual y su participación, como asociado, en los beneficios de la empresa. La denostada estructura empresarial jerárquica se sustituye por la democrática participativa y, de manera general, la confrontación, disgregación y conflicto en la empresa productiva da paso a una organización pacífica y orgánica basada en un amplio y profundo principio de solidaridad que, en el lenguaje de la asociación, siempre es fraternidad17.

Ya desde sus primeros pasos, el lenguaje de la asociación encuentra también su dimensión política. Los trabajadores radicales se politizan mediante el republicanismo, un republicanismo con un alto contenido social, tal y como podía ser configurado, por ejemplo, mediante una relectura sintomática de los textos de Rousseau más conocidos en los círculos de obreros de oficio franceses18. También por el recuerdo inspirador de las posibilidades revolucionarias del republicanismo jacobino. Además, la reacción de la monarquía de Luis Felipe frente al movimiento huelguista que se da entre 1830 y 1834 y su voluntad de no dejar resquicio legal alguno para el asociacionismo obrero, reforzarán el vínculo entre asociación y república19. El republicanismo de los obreros de la asociación es el gobierno democrático que puede dar, y da, superior satisfacción a las intensas aspiraciones de visibilidad del obrero emancipado (visibilidad política); el tipo de gobierno necesariamente sensible a la relativa igualdad económica de su ciudadanía; la única forma de gobierno que, precisamente por su carácter democrático e igualitario, es compatible y puede promover la fraternidad como forma específica de solidaridad. Ciertamente el republicanismo del obrero emancipado no es el republicanismo político de los partidos republicanos burgueses contemporáneos. La Revolución de 1848 vendrá a poner de manifiesto hasta qué punto esto es así20. Estamos ante un republicanismo que es réplica política de la idea de asociación21. El obrero asociado es el verdadero ciudadano de la república social: comparte la propiedad social de los instrumentos de producción (por lo tanto es un propietario y como tal un ciudadano libre y autónomo); disfruta de una igualdad económica relativa, pero siempre suficiente para que la suficiencia sea el soporte de su libertad política, de su bienestar y del desarrollo de sus capacidades humanas; se define de manera universal como trabajador, pues el trabajo es parte consustancial de la ciudadanía en la república de los trabajadores; vive inserto en una totalidad democrática: practica, se educa y actúa democráticamente tanto en la esfera de la política como en la de la producción. En ambas es un ser libre, en ambas un ser fraternal, superándose la diferenciación y absoluta separación de las esferas de lo político y de lo económico y, desde luego, la expulsión del trabajador de la primera de ellas precisamente por la condición de inhumanidad certificada por la segunda.

El trabajo emancipado

Una vez que disponemos de una idea perfilada de la asociación y de su repercusión histórica, podemos pasar a un examen más detallado de algunas propuestas de época sobre trabajo emancipado. Si hasta ahora hemos procedido a una aproximación general y un tanto inespecífica al lenguaje de la asociación, es el momento de recuperar la riqueza y los matices de lo que se dice sobre el obrero emancipado y las ideas del trabajo que se le atribuyen como propias.

Para llevar a cabo esta tarea vamos a centrar nuestra atención en la imagen del trabajo emancipado que elabora y expone un importante periódico de la época, ya mencionado en este capítulo. Es, sin duda, unos de los mejores periódicos obreros de Francia de la primera mitad del siglo XIX, L’Atelier. En sus páginas el tema de la asociación es un asunto central que recibe una atención continua. Además, el periódico polemiza constantemente con otras ideas y proyectos asociativos diferentes al suyo. Esto exige puntualizaciones y desarrollos mediante los que podemos perfilar, de manera más acabada, su figura del trabajo emancipado, a la vez que nos facilita un examen más fluido e integrado de aquellas otras ideas asociativas distintas a la suya. Podremos así dibujar un mapa doctrinal en el que la orientación neocatólica del periódico se completa y, a la vez, se contrasta con elaboraciones propias del comunismo cabetiano, del furierismo y de Louis Blanc, un personaje que desempeñó un importante papel, no solo como relevante teórico de la asociación, sino como responsable político de la ejecución del proyecto asociativo en la agitada escena de la Revolución de 1848: los Talleres Nacionales.

L’Atelier es un periódico inspirado en las ideas de reforma social de Philippe Buchez22. Su inspiración ideológica proviene de la importante corriente espiritualista que florece en Francia en la primera mitad del siglo XIX y que arranca del arriesgado proyecto de establecer un diálogo positivo entre catolicismo y Revolución francesa23. Podemos resaltar dos características de este intento de revitalizar la religión abriéndola a los tiempos nuevos. La primera es una decidida preocupación por las realidades terrenas, haciendo objeto de reflexión teológica tanto la revolución política que conmocionó Francia y Europa, como la situación de pobreza y opresión del conjunto de la población trabajadora en un mundo dominado por el capitalismo liberal. Lo político, lo social y lo económico pasan a ser elementos inexcusables de la nueva sensibilidad religiosa que pretende rescribir la agenda de las preocupaciones y actuaciones de la iglesia, la que puede restaurar su magisterio e influencia en un mundo transformado. La segunda es la elaboración de una verdadera teología del progreso, de raíces ilustradas, mediante la cual el vasto mundo de las realidades terrenas puede ser inscrito en un complejo plan divino. La ruptura agustiniana entre la ciudad de Dios y la ciudad de los hombres viene a ser corregida otorgando pleno significado religioso a la deriva positiva de las sociedades humanas que, a través de procesos históricos no precisamente lineales, alcanzan más justicia y bienestar generalizados y realizan así el reino de Dios, más o menos acabado según tendencias, en este mundo. Es mucho lo que deben los escritores católicos más sensibles a la cuestión social a la influencia de Saint-Simon. Conviene recordar que el Saint-Simon del Nuevo Cristianismo es el reformador social que con más insistencia llamó la atención sobre la necesidad de hacer de la reforma una religión. Una religión social que sacralizaba el objetivo último de la sociedad industrial (el bienestar de la clase más pobre, los trabajadores) y que sustentaba y promovía el lazo intenso de la solidaridad que la empresa reformadora necesitaba: la sagrada fraternidad universal24. Si Saint-Simon dictaminó que el corazón de su sociedad industrial debía ser necesariamente religioso, una verdadera religión secular, los neocatólicos franceses aceptarán el reto y propondrán una nueva lectura del catolicismo, religión divina, capaz de insuflar espiritualidad, significado histórico y eticidad a la sociedad industrial de manera, a su juicio, mucho más absoluta y más consecuentemente evangélica, más propiamente cristiana.

«La humanidad es la obrera de dios», afirma L’Atelier en una frase que sintetiza su espíritu bucheziano25. Resuenan en el eslogan los ecos de una teología del progreso, de la eminencia de la clase obrera como clase electiva de progreso y de las peculiares condiciones de esfuerzo y abnegación que esperan a la clase en el cumplimiento de su destino, a la vez secular y divino. Un destino que tiene una referencia central en la superación definitiva de la sociedad inorgánica y conflictiva de la presente organización del trabajo y la producción y en la universalización de la asociación, que para el periódico no puede ser otra que la asociación de producción universalizada, según la propuesta de Buchez.

La idea asociativa de L’Atelier comparte rasgos fundamentales de la idea de la asociación propios de opciones ideológicas bien distintas. Supresión de los patronos por su inutilidad según el nuevo modelo productivo; eliminación de la separación y creciente distanciamiento entre capital y trabajo, causa de todo tipo de tensiones y enfrentamientos y determinante de la condición subordinada y pauperizada de los obreros; superación de la concurrencia, puro salvajismo económico que se resuelve en crisis de sobreproducción crónicas y en la imposibilidad de mejora a medio y largo plazo de la condición obrera más elemental; propuesta de una nueva idea de la retribución del trabajo que elimine las graves limitaciones del salario; organización de la empresa productiva como un nueva institución, bien de integración orgánica de los distintos talentos y habilidades (respeto de la desigualdad), bien de completa igualdad de cualquier tipo de trabajadores (igualitarismo comunista), pero en cualquier caso de participación y solidaridad laboral; por último, la concepción de la sociedad como una sociedad del trabajo respecto a la cual unos pronostican la drástica reducción, y aun desaparición, de las tareas esforzadas y penosas y otros la universalización de la laboriosidad con sus connotaciones inexcusables de esfuerzo y abnegación. La severa pobreza material, así como la relegación de la parte más numerosa, necesaria, activa y honesta de la sociedad a la condición de gentes sin rostro, sin visibilidad ni protagonismo alguno, meros comparsas laborantes totalmente preteridos, viene a certificar la obsolescencia de la presente (des)organización social. Y no solo por sus males y su derroche inaceptable del factor humano, sino por ser un obstáculo, por sí misma, para el imparable progreso material, intelectual y moral de la humanidad. Este progreso puede escrutarse mediante diversas estrategias intelectuales: bien en la relectura realmente evangélica del cristianismo (neocatolicismo y nuevo cristianismo), bien en diversas filosofías conjeturales de la historia (idea de progreso y etapas del progreso) o, finalmente, en el simulacro ideal de un mundo perfecto que ofrece la imagen pura de lo factible (utopismos). Todas son estrategias hermenéuticas para un cometido común. De todas ellas ofrece la época un rico catálogo.

La asociación de L’Atelier presenta importantes peculiaridades. Es una alternativa de organización industrial que parte de los obreros, es llevada a cabo por obreros y mantiene siempre una completa autonomía respecto al Estado, aunque adopte este la forma deseada y necesaria de la república social. El periódico marca la diferencia con respecto a las versiones más o menos estatalistas del asociacionismo. Ve en ellas una amenaza para la libertad y, por lo tanto, un obstáculo para el mismo progreso de la humanidad, pues solo en libertad puede funcionar el complejo mecanismo de la progresiva mejora material, intelectual y moral. Volveremos sobre ello. Los sujetos de la reforma social son exclusivamente los trabajadores y, en la mirada de los atelieristas, nunca pierden estos enteramente su condición de individuos. La combinación del protagonismo autónomo de los obreros en la empresa reformista y de su entidad, en última instancia, de seres individuales, propiciará que L’Atelier desarrolle un extenso discurso psicológico-moral en materia de asociación. Es este, sin duda, el rasgo más peculiar del su ideario asociativo.

El camino de la asociación es una ruta plagada de dificultades. Esto es así porque los obreros tienen que abrirlo sin apoyos exteriores y porque a su paso salen todo tipo de resistencias que hay que doblegar. Dos son particularmente relevantes. La primera es la falta de un marco legal que, en las circunstancias presentes, facilite y ampare el hecho asociativo tal y como lo entiende L’Atelier26. La segunda se refiere a la dificultad que encuentran los obreros actuales para ajustarse a la nueva cultura asociativa, esto es, la necesidad de transformar los hábitos y las formas de socialización y sociabilidad propias del obrero asalariado del taller capitalista para que surja el trabajador emancipado.

Se plantea la necesidad de dos fases en la realización del ideal asociativo. La primera es de «asociaciones preparatorias», verdaderas «escuelas de educación social», empresas pioneras del asociacionismo que lo implantan y difunden. La segunda es de consolidación y universalización. La primera se caracteriza por su carácter experimental, por las deficiencias que frecuentemente aquejan en este momento a las realizaciones prácticas del asociacionismo, por los inevitables fracasos y por su espíritu vanguardista27. La segunda es ya la propia de un mundo de asociaciones consolidadas, en el que el asociacionismo ha propiciado la forma de gobierno pertinente, la república democrática y social. El Estado se mantiene ajeno a la esfera de la producción, pues nunca debe de ser empresario o participar directamente en la empresa económica. Sin embargo, su política es conforme con el asociacionismo, tanto en materia legislativa como educativa. Le proporciona la cobertura legal como única realidad productiva y un potente sistema educativo público en el que la ciudadanía se forma en la cultura de la fraternidad, la que necesita y, también, reproduce el medio productivo. Los atelieristas son reformadores sociales que excluyen de plano la transformación revolucionaria28. Esto, y su alejamiento de propuestas de corte utópico que dan por sentado un proceso rápido de transformación social, refuerza en ellos la idea de un largo y dificultoso camino de cambios graduales. «La asociación es la labor de un siglo» afirman. Es la larga y especialmente dificultosa primera fase la que centra toda su atención y es en ella en la que la figura del obrero emancipado emerge como respuesta necesaria a las exigencias del proyecto de reforma.

En la doctrina atelierista, el obrero emancipado es un hombre del deber. La asociación se construye, ante todo, mediante la movilización del sentimiento del deber y no por la puesta en activo de una especie de razón utilitaria que presenta la felicidad como el objetivo de la nueva organización del trabajo, considerando el esfuerzo y sacrificio de la empresa como fugaces réditos a pagar por el logro de la condición ideal. El deber del obrero emancipado es su esforzada y sostenida dedicación a una tarea histórica y providencial, aunque en el largo camino se reciban las compensaciones relativas que confirman y alientan su vocación asociativa29. Esto es una declaración de la importancia que la dimensión moral adquiere en la figura del trabajo emancipado de L’Atelier. Conservar y ampliar el capital social de las asociaciones de producción, preservarlo de su disgregación en una época poco propicia, es un deber primordial. La nueva organización del trabajo depende, por su fragilidad histórica, de las condiciones morales extraordinarias de unos obreros que son verdaderos pioneros. Honor, honestidad y laboriosidad son las virtudes necesarias de la asociación, tanto más necesarias cuanto más primeriza sea la etapa de su devenir histórico30. En estas circunstancias, la abnegación es el valor de referencia en las páginas del periódico. Esta insistencia en lo decisivo del capital moral del obrero emancipado obra en los atelieristas como motivo de distanciamiento del ideal de absoluta igualdad tal y como circulaba en las corrientes comunistas del momento. La empresa asociativa es ante todo una empresa esforzada y sacrificada y, por esto mismo, la diversidad de condiciones y capacidades morales de los correligionarios es una prioridad, a la vez que una evidencia. Después de todo, la asociación es levantada por obreros de carácter y entre ellos siempre destacará el que tiene un plus de dedicación y laboriosidad, de tenacidad y habilidades, de espíritu de sacrificio y abnegación, de fraternidad. «No temáis instituir la aristocracia de la abnegación –dice el periódico– la humanidad sacará más provecho de ella que de aquella nivelación fatal a la que algunos someten todas las cabezas».

La peculiaridad de la doctrina atelierista reside, en medida, en el grado de individuación con que se perfila la figura del obrero emancipado. Este rasgo no es ajeno a la orientación neocatólica del periódico. El neocatolicismo francés de la primera mitad del siglo XIX, el más abierto a la cuestión social, reconstruye el sujeto religioso mediante su intensa reactivación ética, especialmente en materia de realidades terrenas. Frente al rebaño pasivo y complacido de la feligresía del catolicismo prerrevolucionario, la relevancia del individuo cristiano definido por su condición comprometida, por su fuerte perfil ético, por su alma movilizada por la fe y el compromiso cristiano apasionados. En los rangos superiores de lo humano figura esta aristocracia de la abnegación, una especie de santos de la reforma material, intelectual y moral de la humanidad doliente; una vanguardia de la reforma social inscrita en la idea providencial de progreso. Pero hay algo más. El relativo individualismo atelierista alcanza una proyección más amplia que la que acabamos de señalar. No es solo el requisito para crear individualidades abnegadas para un proyecto exigente; es, también, condición universal de los seres humanos. Los atelieristas mantienen un principio individualista que es en buena parte responsable del destacado lugar que lo psicológico y lo moral ocupan en su idea del trabajo emancipado. Si, por una parte, el obrero emancipado es un individuo capaz de abnegación, con un poderoso perfil subjetivo, el que constituye su fuerte carácter de hombre del deber, es también, por otra, un individuo abierto a las motivaciones de tipo utilitario. Ambos aspectos van en el mismo paquete de la individuación con la que opera L’Atelier31. Su idea de individuo puede satisfacer el altruismo que requiere la esforzada empresa asociativa, a la vez que está abierta a las incitaciones, debidamente dosificadas, de los intereses y deseos privados. Parece como si el periódico no pudiera ni quisiera disolver la individualidad del trabajador en un proyecto trascendente que prescindiera de esta dimensión de lo humano. Parece como si el trabajador tuviera que regenerarse en la empresa asociativa sin despojarse de la parte de su personalidad referida a lo que tradicionalmente venía definiéndose como pulsiones egoístas. Más bien es la nueva organización de la producción y del trabajo la que puede instaurar un nuevo orden económico, psicológico y moral en el que altruismo e interés individual bien entendido sean posibles y armonizables. Ciertamente los obreros emancipados presentarán, dentro de unos límites, perfiles distintos a la hora de conjugar grados de abnegación o de intereses personales; en todos los casos la asociación se beneficia de ello pues de ello necesita. Cada asociación de producción funciona en el marco general de una economía que no renuncia a un grado significativo de competencia y de libertad económica, propios de una economía ni «socializada», ni estatalizada. También por esta parte la figura del trabajador, y la de la propia empresa productiva, tiene que responder a requerimientos de eficiencia económica que trascienden la propia esfera de la asociación de producción considerada de manera aislada.

Es, pues, comprensible que L’Atelier dedique amplio espacio a ocuparse de la retribución del trabajo asociado y a intentar reformular un principio de concurrencia viable en la nueva sociedad. El modelo retributivo de la asociación atelierista tiene que erradicar los males del salario, dejando intacto al individuo como sujeto de satisfacción de necesidades e indemne la motivación económica del trabajador; solo así, afirman los redactores, «se conserva el móvil incesante del trabajo y del progreso que consiste sobre todo en la libertad, los deseos y las necesidades de la personalidad humana»32. El carácter explotador del salario se despeja mediante la erradicación de la exacción económica que los propietarios del capital ejercen sobre el trabajo bajo la justificación de beneficio, intereses o alquiler de los instrumentos de producción. En la mentalidad atelierista, una idea común a todo el pensamiento de la asociación, el trabajo obrero paga la ociosidad burguesa. La clase burguesa es una clase inútil y ociosa tal y como pone de manifiesto la propia existencia y el éxito seguro de la asociación de producción. Se introduce, por otra parte, un principio de igualdad retributiva peculiar, que obedece a la regla de retribuir al trabajador según el grado y la proporción de lo que ha producido. El trabajo siempre es justa e igualmente remunerado, pero la remuneración del trabajador no es necesariamente la misma. «Cada uno –afirma el periódico–, juez absoluto de sus deseos y necesidades, es dueño de satisfacerlos de la manera que quiera, dando a la sociedad un valor igual al de aquellas riquezas que desea.» El periódico se decanta por una fórmula dual en la que todo trabajador recibe una cantidad fija, que sería algo así como una renta mínima del trabajo, y otra referida a su esfuerzo laboral, a su real laboriosidad medida por su productividad. La crudeza utilitaria del principio retributivo expuesto es enseguida matizada: el progreso de la educación nacional y el consiguiente desarrollo de los valores de igualdad y fraternidad, van en el sentido de la extensión del sentimiento del deber de manera que, «todo hombre debe a la sociedad en la medida y proporción de la potencia de sus facultades». Idea y valor del trabajo propios de una cultura del deber, más decisión individual sobre el tipo y cuantía de las necesidades y deseos a satisfacer con la retribución que el trabajo proporciona. Cultura y ética del trabajo generalizadas y grados diferentes de laboriosidad en virtud de actitudes subjetivas diversas en materia de necesidades y deseos. Ciertamente en estas condiciones la sociedad emancipada no parece que pueda ser una sociedad del consumo a la manera de la sociedad furierista, ejemplo de la sociedad del consumo alternativa de la época. El trabajador emancipado no es un puro hombre del deseo, más bien está moldeado como una personalidad fuertemente comprometida con el trabajo (responsabilidad social) y moderadamente abierta a las incitaciones de un consumo que es garantía de progreso económico, intelectual y moral, y sustancia vivificadora de la motivación tanto en el plano individual como en el social.

«¿Excluye la asociación el principio de concurrencia?», se pregunta el periódico; y responde: «No, pues supone la libertad de los asociados»33. La competencia es la única alternativa posible al «problema de que el Estado regule la vida económica, por ejemplo, fijando los máximos de compra y de venta». L’Atelier ve en la estatalización la principal amenaza de la libertad y, a largo plazo, la paralización del progreso humano, tanto en lo económico como en lo intelectual y moral. La competencia es la salvaguarda de unos precios ventajosos para el consumidor y, por lo tanto, de un consumo alentador. La emulación, «siempre la más pujante sin llegar a ser hostil», perfecciona la división del trabajo y los procedimientos industriales, potencia todos los descubrimientos e innovaciones y favorece una utilización inteligente de las cualificaciones laborales, los recursos y las necesidades.

Creemos que el principio de vida de la asociación, lo que le da su impulso y su resorte, es la libertad de los asociados y su mutua emulación […] la concurrencia no es para nosotros más que el resorte, el principio de movimiento y de vida de la asociación.

A los atelieristas no les gusta el término por su referencia casi inevitable a la salvaje competencia capitalista, pero no encuentran otro mejor para destacar el hecho de que la nueva economía de las asociaciones de producción tiene que dejar amplio espacio a la emulación y la competencia, características y condiciones inexcusables de su idea de la acción de los seres humanos.

«El trabajo es el Hércules cristiano», afirma Chevé34. Uno de sus fuertes brazos esgrime la maza del dominio de la tierra y de uno mismo, el otro blande las antorchas de la libertad y el genio. Este emblema resume la idea del trabajo del emancipacionismo neocatólico. Progreso, abnegación, libertad e inteligencia son las notas que definen el trabajo. Lo que debemos resaltar es la permanencia de una importante nota de negatividad y ascetismo en esta idea del trabajo. L’Atelier se sitúa en el extremo opuesto del trabajo atrayente del furierismo, con el que polemiza en esta materia. Trabajo es resistencia y pena, a la manera de la tradición cristiana. «Nos atenemos –dicen los redactores– a la vieja idea religiosa que nos impone el trabajo», y añaden: «debemos suponer, en general, la repugnancia instintiva que cada uno experimenta por el trabajo, por el trabajo real y fructífero»35. Sin embargo, desde esta penosidad del trabajo el periódico se abre tanto a un pensamiento fuerte en materia de motivación económica (satisfacción subjetiva de necesidades y deseos), como a otro, no menos contundente, en materia de abnegación (deber moral). Si el primero rompe la tendencia natural hacia la inacción, la propia de una psique no espoleada por el deseo, el segundo sitúa al trabajador en el universo virtuoso de deberes del cristiano, que impone una laboriosidad abnegada. En ambos casos el trabajador es un ser capacitado; capacitado para gestionar racionalmente las pasiones que sustentan sus necesidades y deseos, también para desarrollar un fuerte carácter moral. Ambos elementos son ingredientes inexcusables del trabajador de la asociación atelierista, cuya figura ocupa un espacio muy alejado de aquel otro en el que el obrero era pasto de la destitución material, intelectual y moral, en la que el trabajo perdía toda prestancia y en la que el trabajador no alcanzaba, ni lo necesitaba, una dimensión subjetiva digna de ser tenida en cuenta, aun para la dura empresa revolucionaria de la clase.

La idea de trabajo cobra, como hemos visto, una peculiar relevancia y se reviste de ropajes muy característicos en el discurso emancipatorio de L’Atelier. Algo distinto ocurre en el comunismo cabetiano de la época. De nuevo estamos en el territorio del obrero emancipado. El ser humano del comunismo, particularmente el obrero, es un ser caracterizado por su razonabilidad, su perfectibilidad y su sociabilidad. Se conciben estas como elementos sustanciales de un ser que son alterados, y necesariamente dilapidados, por un sistema económico y social que transgrede las condiciones fundamentales de humanidad. Una correcta organización social y una intensa educación son los requisitos para lograr un estadio definitivo de perfección. La organización es la asociación obrera en su versión comunista, lo que quiere decir en su versión más radicalmente igualitaria y comunitaria36.

El ideal asociativo de Cabet exige condiciones muy particulares de igualitarismo que terminan por anular completamente la relevancia individual de los trabajadores emancipados. Esto es así porque el igualitarismo se presenta como la superación efectiva de la desorganización económica y social y la realización universal de un ideal de felicidad muy subido de tono. Si el trabajador de los atelieristas está particularmente configurado para la motivación subjetiva y para la laboriosidad abnegada, exigencias de su idea de asociación, el trabajador comunista lo está para su socialización en una comunidad omnicomprensiva, para el unitarismo cabetiano. Lo está porque la comunidad es necesariamente la forma definitiva de organización social y del trabajo en la que se supera toda la desorganización, la confrontación y la pobreza propias del capitalismo concurrencial (necesidad histórica, pues). Lo está, además, porque la comunidad satisface por completo, y de manera definitiva, las ansias obreras de realización de felicidad, tanto si se trata de la felicidad material, como de la intelectual y espiritual (deseabilidad incontestable del proyecto asociativo y respuesta obrera en consecuencia). La doctrina comunista comparte con el socialismo de su época el rechazo de la revolución como dispositivo necesario de transformación social; en consecuencia, también la idea de la reforma por la experiencia y experimentación. Realización, evaluación e inevitable expansión de un nuevo modelo económico y social que necesariamente atraerá no solo a los obreros, sino a toda la sociedad. Pero, si el asociacionismo atelierista se construye con dificultad, esfuerzo y mucho tiempo, la comunidad comunista deviene mediante un proceso de cambio rápido, en el que no adquiere especial relevancia la resistencia de los espíritus, de las clases y de los poderes públicos.

La polémica periodística entre L’Atelier y La Fraternité, publicación comunista, pone de relieve la confrontación entre los ideales de abnegación y de felicidad. Los comunistas verán en la opción atelierista una respuesta muy imperfecta a la cuestión social, precisamente por la necesaria vigencia de los principios de concurrencia, de emulación y de desigualdad. Retribución del trabajo peligrosamente próxima al salario capitalista e idea del trabajo en la que permanecen las viejas notas de esfuerzo, de pena y renuncia. La asociación universal de los obreros, llamada comunidad, es ciertamente una sociedad del trabajo, pero a la manera comunista: «Todos los niños son educados para ser trabajadores; todos los ciudadanos son obreros; todos tienen el mismo interés; todos trabajan igual, proporcionalmente a sus fuerzas». Todo es trabajo y todo el trabajo es valorado, medido y retribuido de manera absolutamente igualitaria. Precisamente la condición comunista del trabajo obliga a despejar el problema que plantean los trabajos pesados, penosos, sucios y dañinos. La sociedad del trabajo comunista será necesariamente una sociedad del trabajo facilitado y, en lo posible, hurtado, y para que esto pueda ser así se procede a una lectura positiva del maquinismo, a una ensoñación futurista.

Todas las nuevas invenciones son recibidas, pues aprovechan a todos sin perjudicar a ninguno. Las máquinas se multiplican hasta el infinito para aumentar la producción, para ejecutar todos los trabajos penosos, peligrosos, extenuantes. Toda la inteligencia de la nación, de una nación de obreros perfectamente instruidos, se aplica a descubrir nuevos procesos y nuevas máquinas. El hombre, reconstituido en toda su dignidad, no será más que una inteligencia directora de máquinas. El trabajo, respetado y honrado, no tiene más que una corta duración, no tiene nada que no sea agradable y atrayente37.

La senda del igualitarismo comunista empieza generalizando lo necesario, sigue por lo útil y acaba por lo agradable. La instancia superior de dirección de la sociedad planifica la división del trabajo, su organización y su localización, así como asigna los trabajadores a cada sector agrícola e industrial. En la idea escasamente perfilada de Cabet, cada taller desarrolla en grande una sola especialidad, reúne a los obreros del mismo ramo y produce masivamente bienes de consumo. Las máquinas deberán llenar los talleres. Los obreros serán meros directores de máquinas y el trabajo será fácil y agradable38. La utopía comunista es el paradigma de una sociedad productivista y consumista, absolutamente igualitaria, en la que la dignidad y libertad del hombre se subsumen en la felicidad. Los felices comunistas son, por eso mismo, los únicos seres libres pues solo se puede ser libre en y para la felicidad. El comunismo suprime la división pobres y ricos, así como la de explotadores y explotados, pero también las preocupaciones y las angustias, las envidias y los odios, la codicia y la ambición39. La fuerza creadora e integradora de este supremo proyecto social parecen ser, en última instancia, el imparable deseo de felicidad y el inextinguible e intenso sentimiento de fraternidad, ambos sazonados con una idea tal de la sociabilidad humana como para ser fundamento natural de la socialización comunista.

Podemos considerar, metodológicamente, las utopías del socialismo de la primera mitad del siglo XIX como manifestaciones de un experimentalismo social que extrema los rasgos de un determinado proyecto hasta su más pura sublimación; un experimentalismo que, o bien no rebasa los límites de su expresión literaria, o bien intenta tomar cuerpo en algún tipo de experimento ejemplar de realización limitada, aunque universalizable. Una de las funciones de este tipo de pensamiento es la de transmitir a la opinión pública proyectos con un alto grado de autonomía y consistencia ensimismada, lo que favorece una intensa y fácil polémica. El experimento comunista representa el grado cero de la individualidad y el tipo máximo de socialización. Con el individuo desaparecen las pasiones privadas, siempre consideradas en su manifestación negativa, y toda la esfera de la motivación subjetiva. También aquellas formas de la ética y la moralidad propias de un trabajador de carácter por su entidad individualizada. En esta figuración cabe el productivismo, el industrialismo, el consumismo y, sobre todo, un igualitarismo unitarista presto para traducirse en alguna forma de metáfora militar, ciertamente la propia de un ejército de soldados con un altísimo grado de organización, y también de felicidad40. El productivismo comunista se sublima con el maquinismo para dejar absolutamente indemne al trabajador. Solo así puede este ser feliz más allá del trabajo, o lo que es lo mismo, solo así el trabajo, siempre y solo trabajo productivo, pierde los rasgos más duros de su faz productivista para poder dulcificarse en tareas fáciles, limpias y agradables. Puede banalizarse.

El experimentalismo cabetiano contrasta fuertemente con el experimentalismo de la asociación atelierista. Ya lo hemos apuntado. También lo hará con el modelo societario de Fourier y del furierismo. Volveremos a retomar este asunto en el capítulo que dediquemos al trabajo atrayente41. De momento solo queremos insistir en que tanto los atelieristas como los furieristas parten de un sujeto-individuo, un ser humano de intereses y de pasiones, aunque difieran totalmente a la hora de entenderlo como ser moral. El obrero emancipado de los atelieristas es un hombre de la emulación y de la competencia, de un prudente interés privado pero, también, necesariamente un hombre de la ascesis. El de los furieristas es un hombre de pasiones, solo de pasiones, capaz de armonizar la expresión más viva posible de estas con la de sus semejantes en el seno de la apasionada sociedad societaria. En contraste, el obrero emancipado del comunismo es únicamente un ser social que pierde todo el lastre de la individualidad en aras de un proyecto de perfecta igualdad y felicidad. Tanto los atelieristas como los furieristas manejan una idea fuerte del trabajo emancipado. Idea fuerte, aunque limitada, del trabajo productivista de los primeros, que se resuelve en la satisfacción de necesidades y deseos privados, más en la laboriosidad abnegada requerida por la asociación, propia del trabajador emancipado. Idea fuerte y extensa del trabajo atrayente de los segundos, que rebasa mucho la entidad productivista del trabajo, cualquier tipo de idea funcional del mismo, para convertirse en el tipo de acción humana que mejor contribuye a la plena realización del ser humano tal y como lo define el furierismo. Los comunistas, por el contrario, utilizan una idea débil y limitada del trabajo. No rebasa este su entidad instrumental y productivista lo que, unido a la idea de felicidad que preside el proyecto comunista, obra la deseable disolución del trabajo en el maquinismo. El trabajo, el que centra la atención en la época, el que necesariamente incorpora notas de esfuerzo, constancia y pena es una realidad a superar. Necesariamente será superada cuando la humanidad alcance la cima comunista del progreso42.

Vamos a terminar examinando el proyecto asociativo que más fama alcanzó en la Francia de mitad del siglo XIX y lo vamos a hacer desde la perspectiva del trabajo emancipado, contrastándolo con las propuestas que hemos analizado hasta el momento. Louis Blanc es el autor de un libro de muy amplia difusión durante la década de los cuarenta, La organización del trabajo, y el presidente de la Comisión de Luxemburgo para asuntos sociales de la república surgida de la Revolución de Febrero de 184843. Teórico de la asociación obrera, creyó que la revolución crearía oportunidades extraordinarias para iniciar la senda de la nueva organización del trabajo: la fundación de una república con sufragio universal masculino, favorecería, sin duda, su transformación, mediante el voto de los trabajadores, en república social y del trabajo.

La idea asociativa de Blanc comparte importantes rasgos con el cooperativismo de producción de los atelieristas: elevación de los trabajadores a la condición de únicos propietarios de los instrumentos de producción y de los frutos de su trabajo; erradicación del salario en la medida que es causa de la pobreza y de la inseguridad de vida de los obreros; autonomía, más o menos radical, de las asociaciones productivas respecto al Estado –rechazo, pues, del estatalismo en que podía concretarse la opción comunista–; transición al régimen de asociación mediante un proceso de reforma y no de revolución; creencia en la inexorabilidad del régimen asociativo como elemento fundamental de una filosofía del progreso. El asociacionismo de Blanc es, como el de los atelieristas, superación definitiva del capitalismo salvaje, de la confrontación de clases, de la inevitable pobreza obrera, de las crisis crónicas de sobreproducción, mediante un vasto sistema de cooperativas de producción y de consumo que, salvaguardando una relativa libertad y competencia económica, hagan innecesarios a los patronos capitalistas y creen la clase universal y única de los trabajadores.

Hay, sin embargo, diferencias importantes en las dos propuestas de asociación obrera. Blanc, un socialista de inspiración jacobina, sitúa la república de los trabajadores en el centro de su alternativa de organización del trabajo44. Se derivan de aquí dos cuestiones importantes. La primera es que el derecho al trabajo pasa a formularse como un derecho fundamental del ciudadano. La relevancia de la república democrática y social en el proyecto blancista exige que el deber del trabajo, a la manera como lo formulaban los atelieristas, sea también derecho, políticamente sancionado, al trabajo. Esta cuestión alcanza su verdadero sentido por las importantes competencias y los graves compromisos que el Estado republicano asume en el programa asociativo de Blanc45. La segunda cuestión puede formularse como consecuencia de la primera: la única garantía posible para la realización del derecho al trabajo, a un trabajo que nada tiene que ver con el simulacro de trabajo propio del capitalismo concurrencial, es la decidida intervención estatal para instaurar la nueva fórmula de producción asociativa. Blanc es un pionero en la consideración del Estado como el instrumento insustituible de la reforma social. Y este Estado solo puede ser una democracia republicana de sufragio universal, pues solo así el poder político transmuta su naturaleza y pasa a ser el intérprete y defensor del verdadero interés general, el que supera todos los intereses particulares o de grupos privilegiados y se resume en aquella clase ampliamente mayoritaria que, por su condición trabajadora y sufriente, encarna el destino de la humanidad en su conjunto.

Louis Blanc no es un estatalista. En sus textos se defiende de aquellos que le consideran un defensor del Estado-empresario. Siempre resuena en sus páginas un eco, ciertamente con sordina, de la necesidad de preservar la libertad y la iniciativa individual o, si se quiere, de mantener una relativa separación entre el Estado y la sociedad civil en la que se desenvuelve la asociación productiva. El Estado desempeña un papel decisivo en la implantación del nuevo modelo económico, aunque se confía en que, una vez realizado este, la legalidad de la república social y el potente aparato educativo estatal que le es propio sean los respaldos (legal, cultural y ético) únicos y necesarios para el libre desenvolvimiento de la nueva organización del trabajo.

Nosotros no pedimos como los sansimonianos –afirma– que el Estado haga todo por sí mismo; pedimos que tome la iniciativa de una revolución industrial que tenga por meta la sustitución del principio de concurrencia por el de asociación. No pedimos que el Estado se haga empresario y concentre en sus manos todos los monopolios; pedimos que intervenga para proporcionar instrumentos de trabajo a las asociaciones de trabajadores, imponiendo a estas sociedades una legislación tal que les sea imposible no extenderse insensiblemente por toda la superficie del país46.

En otro pasaje añade:

Es necesario aplicar toda la fuerza del Estado. Lo que falta a los proletarios para liberarse son los instrumentos del trabajo. La función del gobierno es proporcionárselos. Si tuviéramos que definir el Estado según nuestra idea, responderíamos: el Estado es el banquero de los pobres47.

La organización del trabajo se separa de la figura del obrero emancipado de manera destacable. Blanc procede mediante un argumento semejante al que encontrábamos en Eugène Buret48. La clase obrera ha sido desguazada material y moralmente por el capitalismo concurrencial, es lo que Buret entiende por proletarización. La postración de la clase incapacita a los obreros para desarrollar por sí mismos un proyecto de liberación: la asociación. La novedad de Blanc es que, en esta tesitura, aparece el Estado, la república democrática y social, como verdadera partera de la nueva organización del trabajo. El Estado cumple su cometido moldeando, con mano firme, la transición de la concurrencia a la asociación y afloja su presión cuando esta se ha cumplido totalmente. Si en Buret encontrábamos proletarización y reforma de las instituciones económicas, planteada de manera harto vaga e imprecisa, en Blanc esta se sustancia en un intenso intervencionismo estatal que realiza, de manera completa, dicha reforma. La novedad es haber identificado con precisión una poderosa agencia para la transformación, no solo económica y social, sino también intelectual y moral. Una agencia determinada y específica (algo bien distinto a lo que nos ofrecía Buret) que dispone del poder necesario para tal empresa: voluntad política de cambio y capacidad legislativa para las transformaciones económico-sociales, legitimadas por un procedimiento democrático; capacidad institucional para poner en marcha un poderoso sistema público de educación que transforme la condición intelectual y moral de los trabajadores.

La imagen de la clase obrera con la que opera Blanc es la imagen fuerte de la miseria, la estupidización y el vicio. La descripción de las condiciones materiales de vida es la de la literatura al uso sobre la destitución obrera, el lenguaje de la proletarización49. La argumentación es idéntica a la de Buret: el abismamiento en la descripción de la miseria material –la causa– facilita su consideración como explicación del profundo deterioro intelectual y moral de la clase –el efecto–. Blanc se vale del trabajo del policía Frégier, Des classes dangereuses de la population, publicado en 1840, para indicar a dónde puede llegar la degradación moral de los obreros.

¡Allí [en los barrios de la miseria] se juntan, en una abominable mezcolanza, los leprosos de nuestro mundo moral y algunas pobres criaturas perdidas en la multitud repelente más por lo excesivo de su miseria que por vicio! Allí ocurren escenas que dan escalofríos. Los rostros están llenos de ferocidad y bestialidad. La lengua que se habla es una lengua funesta, inventada para ahogar el pensamiento. Se exaltan hasta la orgía y todos los días los habituados a ello mezclan la sangre de sus disputas con el alcohol que reanima y consume su brutalidad […] Sin una reforma social no hay remedio posible. El trabajo, bajo el imperio del principio de concurrencia, prepara el devenir de una generación decrépita, lisiada, gangrenada, podrida50.

El relato carga las tintas en las condiciones negras de la clase lo que, por una parte, la convierte en un ser social inane, pura máscara del sufrimiento y la injusticia, y, por otra, hace de la república y su vasto programa de reforma social el poderoso agente reanimador. El Estado es la única vía posible para transitar de la concurrencia a la asociación, del obrero postrado al obrero emancipado. Es su carácter democrático el que lo convierte en la instancia privilegiada para cumplir su misión histórica, pues este carácter no es, para nuestro autor, simplemente un rasgo formal de representación y participación políticas, o una garantía de legitimidad. Democracia republicana es aquí sustancia liberadora universal, pues la república social se identifica, por definición, con aquella voluntad general que necesariamente se manifiesta en el obrero emancipado y la asociación.

Para los atelieristas el obrero emancipado es la figura que desencadena la reforma social y, por lo tanto, tiene capacidad subjetiva para ello. También ellos son republicanos y necesitan que la república facilite el camino de la asociación, pero el peso de la empresa recae sobre una vanguardia del deber, sobre una aristocracia de la abnegación, a la que sigue una multitud obrera capaz de transformarse psicológica, intelectual y moralmente en el propio proceso autónomo de participación en las asociaciones. Para Blanc la clase está gravemente dañada. La vía relativamente autónoma de salvación no es posible. El Estado aparece como el gran transformador aunque, una vez producida la transformación, la clase vuelva a ocupar el protagonismo de manera tal que finalmente vuelve a resplandecer el obrero emancipado y su obra, la asociación productiva obrera. En buena parte, la retórica de la destitución obrera de Blanc, ese rasgo que lo aleja transitoriamente, y por necesidades de la propia lógica argumentativa de su idea, de la figura del trabajo emancipado, es el recurso mediante el cual el papel decisivo del Estado se vuelve necesario. Se trata de la única institución que a sus ojos puede producir la transición al mundo asociativo. El «estatalismo» de nuestro autor se detiene cuando la revolución de las instituciones, de la cultura y de la moral produce un nuevo ser y una nueva sociedad que ya no requieren de la intensa salvaguarda de lo político.

Que nadie se equivoque, la necesidad de intervención del gobierno es relativa; se deriva únicamente del estado de debilidad, de miseria, de ignorancia, al que ha sido arrojado el pueblo por las anteriores tiranías. Un día vendrá, si la más querida esperanza de nuestro corazón no yerra, en el que no sea necesario un gobierno fuerte y activo, pues no habrá ya en la sociedad clase inferior y menor. Hasta que esto sea así el establecimiento de una autoridad tutelar es indispensable. El socialismo solo podrá ser fecundado por el soplo de la política51.

En Blanc el trabajo aparece como un ingrediente fundamental del proceso de destitución obrera. Lo mismo que los autores de la proletarización, lo reduce a su condición exclusivamente productivista en un contexto (des)organizado absolutamente degradante y fatal para el trabajador.

La concurrencia crea en la sociedad una situación violenta que tiene por inevitable consecuencia imponer a los obreros un trabajo excesivo y continuo. El exceso de la continuidad del trabajo manual deja sin empleo los resortes de la inteligencia y pervierten la sensibilidad. ¿Es posible que la vida intelectual y el sentimiento moral no desaparezcan con las embrutecedoras preocupaciones de un trabajo de doce, trece y aun catorce horas al día? ¡Y qué trabajo! La extrema división del trabajo que sería, en una sociedad bien organizada, de incontestable utilidad para todos, ha engendrado al hombre máquina52.

En materia de trabajo Blanc mantiene una diferencia de tono con los atelieristas y, por distintos motivos, con los furieristas. También se diferencia de los comunistas. La diferencia de tono es un efecto de la contundencia que alcanza en nuestro autor la crítica del capitalismo concurrencial y, sobre todo, el tipo de destitución obrera que este produce. El discurso anticapitalista tiende, en estas condiciones, a considerar el trabajo manual y productivo de tal manera que hace desaparecer algunas notas sustanciales del mismo que, sin embargo, permanecen indemnes en otros lenguajes de la emancipación obrera. Es el caso de las connotaciones de esfuerzo, resistencia, competición y laboriosidad. Por distintos motivos, y con distintas implicaciones, tales connotaciones permanecen incólumes tanto en los atelieristas, como en los furieristas. En ambos el trabajo así entendido ocupa un lugar decisivo. En los primeros, ya lo sabemos, porque la asociación y la nueva sociedad es la obra esforzada de trabajadores de fuerte carácter, de trabajadores abnegados, a los que seguirá un colectivo de trabajadores educados en la nueva cultura del trabajo. En los segundos, lo veremos en un capítulo próximo, porque el nuevo mundo societario realiza una especie peculiar de hedonismo en el que queda preservado todo el potencial apasionado de unos seres que solo pueden ser felices mediante la más viva expresión de un activismo laboral denodado, de la continua emulación, competición y espíritu de superación en el trabajo; una especie de agonismo dionisíaco en el que el trabajo es la actividad más deseada, más atrayente y atractiva del ser humano. Por otro lado, la distancia que separa a Blanc de los comunistas en materia de trabajo es que si para aquel los talleres sociales (asociaciones de producción) están ciertamente liberados de la forma de trabajo propia de capitalismo, no por eso deja de tener el trabajo relevancia en los mismos, un trabajo en el que tiene que obrar, a fin de cuentas, algún ingrediente subjetivo de emulación competitiva, aunque frente al mismo manifieste unas prevenciones que están ausentes en los atelieristas y los furieristas53. No hay en Blanc una pérdida tan destacable de significado del trabajo por sí mismo como en los comunistas, ni algo que se parezca a la disolución del trabajo manual y productivo en una ensoñación maquinista. No es esta una exigencia de su guion, pero tampoco encontraremos en sus páginas una atención relevante al trabajo que vaya más allá de su pura entidad productiva y organizativa, su papel en la asociación productiva.

1 L’Atelier se publicó en París entre 1840 y 1850. El artículo del Faubourg Saint-Antoine, 30 de abril de 1843, pp. 62-64.

2 La frase de Grignon, en Faure y Rancière, 1976, pp. 74-81.

3 L’Atelier, septiembre de 1842. La cursiva es mía.

4 La posición ante el patronazgo social la expresa L’Atelier, en los términos de la emancipación, en Mayo de 1844: «Aquí, como en todos los sitios, los filántropos de Colmar se atribuyen un derecho que no tienen, el de tutores de sus obreros. Quieren, ayudados por las autoridades, tomar medidas respecto a aquellos a los que emplean y hacerles aceptar lo que hayan resuelto. Esta pretensión es constante en todos los lugares y tiempos y si los obreros no se oponen enérgicamente, no se habituarán a resolver sus problemas por sí mismos. Es necesario pensar en desembarazarse de este patronazgo que, bajo todas las formas, se quiere transformar en prerrogativa incontestable con el fin, sin duda, de poder reprimir más fácilmente toda tentativa de emancipación. Es hora de que los obreros, fortalecidos por el derecho y por su dignidad, tomen la iniciativa en aquellas medidas que les conciernen y rechacen todas las condiciones, incluso ventajosas que, hechas sin consultarles, consagran la protección que los filántropos quieren arrogarse».

5 Charles Noiret, obrero tejedor de Rouen. Faure y Rancière, 1976, pp. 105 y ss.

6 «Obreros, vivimos maquinalmente sin saber ni cómo ni por qué –afirma Noiret–; padecemos, vegetamos y nos contentamos con gemir […] Nacemos en la indigencia, vivimos en la miseria y morimos en la pobreza; nuestra existencia es un largo y continuo rosario de sufrimientos, de privaciones, que no vienen a interrumpir ningún placer, ninguna satisfacción […] ¡Y creemos que este estado de cosas está en la naturaleza humana! […] Nos equivocamos de la manera más desgraciada. Consultemos a nuestra razón: ella nos dirá que ni es ni puede ser así» (Faure y Rancière, 1976, pp. 105 y ss.).

7 Faure y Rancière, 1976, pp. 85-89. El texto de Bannet es de 1833.

8 El lema libertad, igualdad y fraternidad debe ser leído en el lenguaje de la emancipación de manera harto distinta a como lo es en el del liberalismo. La libertad es la del obrero-ciudadano de la república, con plenos derechos civiles, políticos y sociales. La igualdad es siempre un grado relativamente alto de igualdad económica, según los distintos discursos de la emancipación. En cuanto a la fraternidad, es la peculiar e intensa solidaridad de la ciudadanía democrática que ha accedido a la organización del trabajo propia de la asociación de productores.

9 La Fraternité, agosto de 1841, en Rancière, 1981, p. 275.

10 Sobre los poetas obreros, véase Newman, 1975; también, Picard, 1987. Sin duda Charles Poncy, el autor de La Chanson de chaque métier, fue uno de los poetas obreros más reconocidos de la década de los cuarenta. Su poesía pertenece al mundo del obrero emancipado. El trabajo aparece en sus poemas caracterizado tanto por la alegría, como por el dolor y es afirmado como un acto sublime de creación.

11 Para esta cuestión es insoslayable la consulta de Louis Chevalier (1984). En la segunda parte de esta investigación, el autor recoge y examina aquella opinión pública que propicia la confusión entre clases trabajadoras y clases peligrosas, entendiendo por lo último gentes asalvajadas, brutales, criminales o inclinadas al crimen. El autor defiende que esta idea es una opinión de época extendida entre la clase burguesa y, también, entre sectores de las propias clases populares.

12 Los párrafos que siguen utilizan los análisis de William H. Sewell (1992a, pp. 271-302), sobre esta cuestión.

13 La propuesta de la cooperativa de producción nace como alternativa temporal al cierre patronal de los talleres o como medida de presión de los obreros de oficio frente a sus patronos (cfr. Faure, 1974).

14 Philippe Buchez (1796-1865), fue miembro de la secta de los sansimonianos a los que abandonó por serias discrepancias con el sumo dirigente Enfantin, precisamente por intensificar este el carácter sectario del sansimonismo y convertirse, él mismo, en una especie de hierofante. Buchez volvió al catolicismo en 1831 y se convirtió en una de las voces del neocatolicismo francés, aquellos que se esforzaban por articular una doctrina que integraba catolicismo y progreso social. Divulgó sus ideas mediante su periódico L’Européen. En 1840, un grupo de obreros afectos a su ideario fundaron L’Atelier, importante periódico obrero del que nos servimos en estas páginas. Buchez tuvo contacto con los republicanos de Le National, apoyó la política social de Louis Blanc en 1848 y, durante un corto periodo de tiempo, fue presidente de la Asamblea Constituyente de la Segunda República francesa.

15 El zapatero parisino Efrahem desarrolla una idea de este estilo en su panfleto: Sobre la asociación de los obreros de todos los oficios, de 1833. La asociación de todos los oficios es una recapitulación de las asociaciones productivas de oficio. Según W. H. Sewell (1992a, p. 295), la solidaridad de clase, la propia idea de clase obrera, aparece en Francia en la primera mitad de la década de los treinta como una generalización, una proyección a un nivel superior, de los sentimientos de solidaridad corporativa.

16 Sewell, 1992a, p. 284.

17 «Fraternidad, el término nunca acentuado de la trinidad revolucionaria en la versión liberal del lenguaje revolucionario, se convirtió en el dominante en la versión obrera. Fundamentalmente fue a través del vocabulario de la fraternidad como la solidaridad moral del lenguaje corporativo se trasladó al nuevo lenguaje obrero revolucionario de la asociación» (Sewell, 1992a, p. 285).

18 Nos referimos al Discurso sobre la desigualdad y a El contrato social.

19 En 1830, hay una importante oleada de huelgas en París. En 1831 se produce la sublevación de los obreros de la seda de Lyon, un importante conflicto con una repercusión nacional, y aun europea, significativa. Este movimiento vuelve a resurgir, en la misma ciudad francesa, en 1834. En 1833 es importante la oleada de huelgas y el incremento de actividad organizativa entre los obreros en todo el país. El gobierno tiene, en 1833, un motivo de preocupación en la expansión del republicanismo entre sectores de la clase obrera, particularmente en París. Su principal agente es la Sociedad de los Derechos de Hombre, sociedad republicana que, para este años, cuenta con un gran número de obreros entre sus afiliados (cfr. Sewell, 1992a, pp. 289-290 y Faure, 1974, pp. 79-92).

20 Jacques Rancière (1988, p. 12) afirma que el discurso de la emancipación, en tanto que discurso político, tiene que vérselas, por un lado, con los meros republicanos que quieren circunscribir la república a las formas del gobierno representativo; por otro, a ciertos teóricos del socialismo que proclaman que la forma de gobierno es secundaria y que lo decisivo es el contenido de la acción social. Y añade: «el divorcio entre lo político y lo social vendrá más tarde, cuando el obrero emancipado haya pasado la experiencia más dolorosa: la del desdoblamiento de esta república que reunía a los contrarios, desdoblamiento materializado cuando el enfrentamiento entre una y otra parte de las barricadas de junio de 1848 planteará al obrero emancipado la cuestión más dolorosa: ¿Hay que tomar las armas contra el gobierno republicano o defenderlo junto a los enemigos de la república?».

21 Como dice Jacques Rancière (1988, p. 5), «proclamar la república democrática y social no es simplemente decir que la república debe servir a los intereses de los trabajadores. Es plantear que la representación de estos intereses no se distingue de esa presencia del pueblo ante sí mismo, que es idéntica a la forma misma de la república».

22 «El periódico –se afirma en sus páginas– fundado por obreros para introducir en la industria el gran principio de asociación, debe también ser considerado como la expresión del pensamiento de Buchez, aunque este no haya nunca trabajado en el mismo» (L’Atelier, vol. 3, p 152, octubre de 1847-abril de 1850). Recordemos que Philippe Buchez es el primer teórico de la asociación de producción.

23 Para un sugestivo análisis del neocatolicismo francés, Bénichou, 1984, pp. 67-206. En este nuevo espiritualismo, afirma este autor, «se rehace, por vías poco familiares a la tradición católica, el esquema de la historia humana, orientándolo hacia un futuro que puede incluir los valores laicos contemporáneos: libertad, progreso, emancipación de los desheredados, regeneración final de la especie humana» (1984, p. 67). Ciertamente, el neocatolicismo no pasó de ser un movimiento en el seno de una Iglesia (la francesa, la romana) que se sentía ajena al espíritu de los tiempos modernos, y obligada a combatirlos. Esto no resta nada a la vitalidad de tal movimiento religioso y a las posibilidades que abre a un futuro, siempre complicado, de diálogo entre catolicismo y modernidad. El neocatolicismo nace inmediatamente después de la revolución, en tiempos de contrarrevolución. Ballanche y Chateaubriand son sus primeros representantes. Después vendrán figuras como Lamennais, Buchez, Pecqueur, etcétera.

24 El núcleo del Nuevo Cristianismo puede resumirse así: «La nueva organización cristiana deducirá las instituciones temporales, así como las instituciones espirituales, del principio de que todos los hombres deben tratarse como hermanos en sus relaciones recíprocas. Y dirigirá todas las instituciones, cualquiera que sea su naturaleza, al acrecentamiento del bienestar de la clase más pobre [la de los trabajadores]» (Nuevo Cristianismo, 12). El cristianismo de Saint-Simon es el verdadero corazón sensible y moral de su sociedad industrial, la savia de su vertebración orgánica: la religión de la definitiva etapa orgánica de la sociedad (sociedad industrial). Se funda esta sobre el bienestar de los más pobres y un intenso y espeso sentimiento de fraternidad, ambos elementos referidos a un Evangelio que funciona como una verdadera religión social y certifica, así, la bondad y trascendencia de la empresa reformista, a la vez que es fuente permanente de su intenso espíritu solidario.

25 L’Atelier, octubre de 1844, p. 182.

26 La asociación de producción de L’Atelier tiene entre sus características constituyentes la formación por lo obreros copartícipes de un capital social indisoluble. La indisolubilidad es el resguardo frente a la posible volatibilidad de la empresa asociativa por la libre decisión de abandonarla de alguno de sus miembros, que recuperarían la parte de capital social que le corresponde. La figura legal para la formación de asociaciones de producción es, en la época, la de una sociedad económica participativa libre. Hasta que un gobierno ampare políticamente la asociación y promulgue la legislación que necesita, las dificultades son manifiestas.

27 «La asociación debe comenzar con hombres de elite. Cuando este sistema nuevo haya conseguido una base sólida por el esfuerzo de sus fundadores, las naturalezas menos elevadas entrarán en él sin inconveniente, y se educarán bajo la fuerza del ejemplo y la necesidad» (L’Atelier, diciembre de 1849, p. 28).

28 Una característica propia (el antirrevolucionarismo) de la mayor parte del socialismo premarxista: comunismo cabetiano, sansimonismo, owenismo, furierismo, etcétera.

29 El término deber está en el vocabulario fundamental de L’Atelier: «nosotros somos ciertamente hombres del deber» (cfr. el artículo «Deber», L’Atelier 4, 1840, pp. 25 y ss.). También lo está, de manera general, en el del neocatolicismo social del momento. Véanse las páginas que Lamennais dedica al deber en Palabras de un creyente.

30 «El porvenir de la asociación descansa sobre el honor de los asociados. Será suficiente uno solo mal intencionado para crear problemas; la mayoría podría forzar a la minoría a romper la asociación y repartir los fondos. Es, pues, indispensable que los miembros admitidos sean gentes honestas en toda la extensión de la palabra. Nunca se será en este asunto demasiado severo. No es menos necesario buscar obreros laboriosos, pues será necesario que la sociedad trabaje mejor y más deprisa que los patronos ordinarios» (L’Atelier 7, 1841, pp. 52-53).

31 El periódico mantendrá que su proyecto es una combinación de principios comunistas e individualistas. Los primero se sustancian en la idea de capital social impersonal e inalienable. El segundo en el mantenimiento de la relevancia del individuo libre y responsable (L’Atelier, julio de 1841, p. 84).

32 Una buena muestra de las ideas sobre retribución de L’Atelier, en julio de 1844 (p. 84). Las citas proceden de este artículo.

33 Para la reformulación del principio de competencia, véase L’Atelier, julio de 1841.

34 Chevé, Catholicisme et Démocratie ou le Règne du Christ, pp. 113-114. Este texto es de 1842.

35 L’Atelier, junio, 1843, p. 98. La cursiva es del original. Philippe Buchez afirma: «el esfuerzo, la fatiga y la pena son características ordinarias del trabajo» (Traité de Politique et de Science Sociale, p. 121).

36 Cabet, Credo Communiste, pp. 2-3. Cabet define el comunismo como una comunidad caracterizada por tres rasgos: asociación unitaria, igualitaria y fraternal. Véase la expresión del unitarismo cabetiano: «La comunidad no forma más que una asociación, una sola sociedad, una sola nación, un solo pueblo, una sola voluntad hace trabajar y obrar con un solo interés para la utilidad general, para la felicidad común» (Douze lettres d’un communiste à un réformiste sur la Communauté, pp. 27-28).

37 Las citas de Cabet, en Douze lettres…, pp. 40 y 46. El término «atrayente» es un guiño a la idea furierista de trabajo. Ya veremos, sin embargo, cómo lo atractivo del trabajo comunista tiene muy poco que ver con lo atractivo del trabajo furierista.

38 E. Cabet, Credo Communiste, pp. 10-11.

39 E. Cabet, Comment je suis communiste, p. 11.

40 «Cuando todos los ciudadanos estén reunidos en las asambleas populares en todos los departamentos, en todas las comunas, el mismo día, a la misma hora, el pueblo podrá manifestar su voluntad como si fuera un solo hombre […] Y los obreros, divididos según las necesidades de la agricultura y de la industria, como un ejército siguiendo las necesidades del servicio militar, trabajarán como los obreros de un único taller» (Douze Lettres…, pp. 27-28).

41 En el capítulo XI («El trabajo feliz»).

42 El tipo de clasificaciones del trabajo que acabamos de enunciar tiene su paralelismo con las que emplea José Antonio Noguera (2002) en un interesante artículo.

43 Louis Blanc (1811-1882) es un socialista republicano que alcanzó importante relevancia política en la Revolución de 1848. Personaje muy conocido en medios obreros, presidió la Comisión de Luxemburgo entre febrero y junio de 1848. El programa social de Blanc buscaba en la Segunda República el reconocimiento del derecho al trabajo, la formación de talleres sociales promovidos desde el gobierno (los Talleres Nacionales) y la consecuente creación de un Ministerio de Trabajo. La comisión para asuntos obreros que él presidió fue la concesión máxima que el gobierno republicano estuvo dispuesto a hacer en materia de política social y laboral. La reacción ante la revuelta obrera de junio de 1848 termina definitivamente con la corta carrera política de este socialista, el primero en ocupar un puesto gubernamental (cfr. González Amuchástegui, 1989 y Loubère, 1980). La fama de Blanc en medios obreros y socialistas se fragua entre 1838 y 1848. La organización del trabajo, cuya primera edición es de 1840, llega en el año 1848 a los 40.000 ejemplares.

44 La expresión «socialista jacobino» aplicada a Blanc es de Leo Loubère (1980). Blanc, como otros socialistas del momento, entendía que el socialismo estaba implícito en los ideales de 1793 y que la república democrática era la forma política de la nueva organización de la economía y la sociedad.

45 Derecho al trabajo y derecho de propiedad generalizado a toda la ciudadanía, son dos aspectos de un mismo principio republicano-socialista. La manera de que todo ciudadano sea propietario de aquellos bienes que necesita para vivir y copropietario de los instrumentos de producción consiste en proclamar el derecho al trabajo y organizar el trabajo mediante la asociación. En este sentido, el trabajo es el verdadero fundamento del derecho de propiedad, propiedad que la tradición republicana reclama para fundamentar la autonomía del ciudadano y su papel activo en la res publica (cfr. Blanc, Le socialisme. Droit au travail).

46 Organisation du travail, pp. 149-150.

47 Ibid., p. 14.

48 En la edición de la Organisation du travail de 1847, Blanc cita a Eugène Buret, lo que quiere decir que para esta fecha, seguramente bastante antes, conocía su obra sobre la miseria obrera.

49 Blanc utiliza al doctor Guépin, de Nantes: «Entrad en una de esas calles donde [el obrero] vive acorralado por la miseria, inclinaos cuando entréis en una de esas cloacas que dan a la calle […] vuestros pies pisan un suelo sucio y teméis caeros en el cieno. Al otro lado de la entrada […] hay un gran espacio oscuro, helado, cuyas paredes chorrean agua sucia […] Empujad la puerta y entrad, si el aire fétido no os hace retroceder […] Hay dos o tres camas carcomidas, vacilantes, unidas por trozos de cuerda; un colchón de paja, una manta hecha de harapos raídos […] Los hijos de esta clase pasan sus vidas en el lodo de los arroyos […] Están pálidos, hinchados, marchitos […] escrufulosos» (Organisation du travail, pp. 38 y ss.). Ahora ya sabemos que esta es la retórica del la proletarización, aunque utilice recursos, caso del de Guépin, que se emiten en una onda conservadora, antiindustrialista, cuando no la propia para referirse a las classes dangereuses.

50 Organisation du travail, pp. 45-46 y 68-69.

51 Ibid., p. 20.

52 Ibid., p. 195. La cursiva es del original.

53 «Volviendo, pues, al sistema que hemos propuesto, encontramos primero una ventaja: que lejos de destruir la emulación, la hace común a todos y la purifica. No habrá nadie entre los miembros del taller social llamados a aprovecharse igualmente del éxito de la asociación que pueda carecer de estímulo. El interés personal se ha conservado como móvil de la actividad humana y, como es inseparable del interés general, pierde todo lo que tiene hoy en día de odioso y de antisocial sin perder nada de lo que tiene de energía» (Organisation du travail, pp. 197-198).

X. El Evangelio del trabajo: Thomas Carlyle

Thomas Carlyle tiene que ocupar un lugar destacado en la historia intelectual del trabajo. En la primera mitad del siglo XIX es difícil encontrar un caso comparable de esfuerzo para desentrañar la realidad última del trabajo. Este rasgo excepcional puede explicarse por el hecho de que el trabajo es conceptuado por nuestro autor como la sustancia última del ser social y, por lo tanto, como condición humana definitiva que alcanza un hondo significado en sí misma y por sí misma, esto es, más allá de cualquier consideración utilitaria e instrumental. Sobre la verdad esencial del trabajo, construye nuestro autor un relato de reconstrucción en cuyo argumento la sociedad industrial encuentra el nuevo orden que le es propio. Carlyle es la voz radical del trabajo como deber inexorable del ser humano. Una noción del deber que va más allá, y se produce de manera bien distinta a lo que pudimos apreciar en alguno de los discursos del trabajo emancipado.

Pasado y Presente, obra publicada en 1843, es el texto en el que Carlyle desarrolla, de la manera más acabada, su idea del trabajo. Se trata de una especie de manifiesto de este peculiar e influyente personaje en el que arremete, de manera encendida, contra la situación económica, social, política y moral de Inglaterra y en el que se esbozan las líneas maestras de la reforma imprescindible. La obra presenta los trazos firmes de un texto de combate. Destaquemos los más sobresalientes: el historicismo tradicionalista que la alienta, puesto totalmente al servicio de una crítica cultural, política y social que pertenece, por entero, a la historia intelectual de la modernidad; la valoración radicalmente negativa del momento que vive Inglaterra, tomando la crisis económica y social de 1840 como el síntoma definitivo de la profunda crisis de civilización que aqueja al país; la denuncia de la economía política clásica como la «ciencia lúgubre» que proclama la inevitabilidad científica de los males que desintegran el tejido social de la nación; la descarnada crítica de las condiciones miserables de vida en las que se desenvuelve la población trabajadora; el rechazo de los valores de la cultura aristocrática y burguesa inglesa (por adocenada la primera, por groseramente mostrenca la segunda); la recia llamada a un restablecimiento de las fidelidades y responsabilidades jerárquicas entre los diferentes actores sociales; el llamativo deseo de revitalizar aquellos ideales que florecieron en la Edad Media europea y que conformaron una sociedad estrechamente trabada por las fidelidades entre desiguales y propiciaron el gobierno autoritario y servicial de los mejores.

Pasado y Presente es un alegato furibundo contra la civilización liberal: Estado mínimo indolente e incompetente, igualitarismo abstracto de condiciones y derechos, capitalismo de laissez-faire. Pero también lo es del gobierno democrático y de las alternativas socialistas. Es una especie de elegía vitriólica escrita con el tono y la retórica, plenamente modernos, de la crítica cultural, esa peculiar literatura transida en mayor o menor grado de nihilismo, melancolía y voluntarismo, que tanto éxito alcanzará medio siglo después de la publicación de la obra de Carlyle. Pasado y Presente es una soflama muy encendida contra la degeneración de la civilización burguesa en el país más representativo de la misma. Pero también es un texto de reconstrucción. Carlyle anuncia las líneas maestras de una nueva era de la industria en la que se despliegan, por fin, las poderosas fuerzas ocultas que esta encierra para la reforma y restauración. Nuestro adusto tradicionalista es un decidido industrialista. Un firme creyente en las capacidades de la industria para refundar una estructura social solidaria y estrechamente trabada. Desaparecen en ella los efectos más insoportables del industrialismo presente y se instaura un nuevo orden, el orden industrial propiamente dicho, que necesariamente será jerárquico y orgánico.

El trabajo es el elemento central, el núcleo vital y revitalizador a partir del cual se arma toda la reconstrucción que nuestro autor dispone. La era de la industria es, como ninguna otra anterior, la era del trabajo, el momento histórico en el que el Evangelio del trabajo puede y debe cumplirse en toda su extensión. Este es el evangelio verdadero, aquel cuya verdad resplandece cuando lo confrontamos con los evangelios apócrifos de lo que Carlyle denomina diletantismo y mammonismo, también llamados «evangelios siniestros».

Para una correcta comprensión de la idea de trabajo de Carlyle, para entender la centralidad que el trabajo alcanza en su obra y el denso significado del que se reviste, nada mejor que reconstruir el relato del que forma parte. Comenzaremos, pues, por presentar los argumentos y la retórica de su diagnóstico sobre la degeneración de la presente sociedad industrial. Es, precisamente, en este proceso crítico donde se produce el desvelamiento de la verdad última de tal sociedad, verdad distorsionada, aunque visible: ser una sociedad del trabajo, la sociedad definitiva del Evangelio del trabajo.

La corrupción de la sociedad industrial

El pasado ocupa la primera parte del libro de Carlyle. Se nos ofrece en ella el relato de las verdades prístinas de una Edad Media en la que destacan la rudeza de los caracteres, las limitaciones de la vida material, las costumbres groseras y la violencia, pero también la fortaleza de los hombres eminentes, el sentido del deber, la caballerosidad, la lealtad entre iguales y superiores e inferiores, el sentido de jerarquía, el gobierno de los mejores y una extensa religiosidad. El fresco retórico de nuestro autor es la pintura de una época en la que, a pesar de las corrupciones inherentes a la naturaleza de los hombres, resplandece el epítome de las verdades eternas, olvidadas o falseadas en el presente. El tono del texto es el del radicalismo romántico que busca, en aquel tiempo de abadías, caballerías y lealtades feudales, la contraimagen fabulosa y pura sobre la que contrastar los males presentes y proclamar la reforma necesaria. No hace nuestro autor algo muy distinto de lo que será práctica frecuente en la crítica de la modernidad: utilizar un referente histórico (el de la Grecia clásica será el más frecuentado) para repensar y reconducir los males de un tiempo en el que, según frase de otro escrito de combate de la época, «todo lo sólido se desvanece en el aire»1. El abad Samson del monasterio de Saint-Edmundsbury es el héroe en el que se resumen las virtudes de una época de referencia; virtudes que resplandecen en su lucha contra la degeneración y el desorden que introdujeron en su mundo abacial la dirección débil e indigna y la profusión de intereses bastardos.

La penetrante mirada del abad Samson, firme, severa, escudriñándolo todo, es como el fiat lux en este inorgánico e inmenso remolino; penetra en todos los rincones y del caos hace un cosmos […] Que tenga cuidado el desorden dondequiera que se manifieste, porque aquí está el hombre que le ha declarado la guerra y que nunca hará con él la paz […] Que se pongan en guardia todos los haraganes y cobardes, los negligentes, los perjuros, los injustos y todos los sujetos diabólicos, este es un hombre peligroso para ellos2.

La fábula medieval, de la que hay que reservar las virtudes señoriales del abad Samson, su voluntad de hierro regeneradora y su obra de restauración de las responsabilidades y fidelidades propias de un orden aristocrático y jerárquico, da paso al grave espectáculo que ofrece la Inglaterra del presente. Un gran país, rico, altamente civilizado y profundamente conmocionado, del que se ha apoderado el desorden y se precipita hacia el caos. Una sociedad desbaratada, con los lazos y solidaridades en estado de avanzada desintegración. Carlyle diagnostica la enfermedad de esta Inglaterra liberal e industrial mediante la plantilla de referencia de una feudalidad ideal en la que se destacan los principios imperecederos de la sociedad intensamente trabada según las pautas de la jerarquía de los deberes, de la dirección autoritaria de los mejores y, en caso necesario, de la dictadura carismática del héroe. Los síntomas del mal se llaman leyes de la economía política clásica, parlamentarismo liberal y deriva inexorable hacia el absurdo político del gobierno democrático. Todas ellas manifestaciones de los «evangelios de la desesperación», en los que también se incluyen las formas alternativas de solución nacidas del resentimiento y que ahondan los males del presente. Todo el socialismo de la primera mitad del siglo XIX; particularmente el trade-unionismo, el asociacionismo owenista y el cartismo británicos, con sus secuelas inevitables de motines, destrucción de instrumentos productivos y huelgas. Todo el democratismo político (republicanismo) y social (asociacionismo productivo), frecuentemente combinados, en los que se arrasa definitivamente toda forma de dirección efectiva o, dicho con otras palabras, en los que se concretan formas económicas, sociales, morales y políticas de las que están completamente ausentes las elites eminentes y dirigentes, las únicas que pueden dotarlas de contenido recto y constructivo.

Los fundamentos del mal que aflige a las sociedades más avanzadas del presente, caso de la inglesa, los resume nuestro autor en los dos principales evangelios de la desesperación. Ambos representan realidades bien distintas, pero en ambos hay un fondo negativo compartido: la incapacidad y renuncia de las clases dirigentes existentes para ejercer el señorío al que están llamadas por la naturaleza y por la historia. El Evangelio del diletantismo levanta acta de la degeneración definitiva de la aristocracia tradicional en la Inglaterra actual. Aquella clase dirigente de landlords que ha abjurado de sus deberes para convertirse en una clase ociosa e inútil de puros aficionados. Una casta prescindible sumida en la complacencia de su pasado eminente y en un presente de vacua charlatanería parlamentaria y de arrasadora ociosidad. Vieja aristocracia terrateniente devenida un puro fantasma de sí misma al haber renunciado a sus deberes de patronazgo moral, social y político, para refugiarse en los pasatiempos adocenados e inútiles de sus círculos campestres y urbanos y en la caricatura del ejercicio de su función política, reducida a mera cháchara en los bancos del Parlamento.

¿Qué será preciso decir de la aristocracia que no trabaja; de los poseedores del suelo de Inglaterra; de aquellos cuya función reconocida es consumir deliciosamente las rentas de Inglaterra, cazar las perdices y los zorros de Inglaterra y, como agradable pasatiempo […] mostrar su diletantismo en el Parlamento y en las sesiones trimestrales de Inglaterra? Es preciso que descubra sus deberes y que los cumpla; y si no es preciso que deje de existir y abandone la superficie de este planeta, que es planeta de trabajo y no de ocio […] El hado de la aristocracia ociosa es abismo que llena el alma de desesperación. Sí, hermanos míos cazadores de zorros, una terrible máscara hipocrática está pintada sobre vuestros frescos y joviales rostros3.

Carlyle descarga su retórica más tonante y destructiva sobre esta aristocracia degenerada. «Una clase elevada sin deberes que cumplir es como un árbol plantado en el precipicio con las raíces al descubierto»4. No hay en su estado actual nada que salvar. Y, sin embargo, la sociedad actual, como toda sociedad bien constituida, requiere una aristocracia que cumpla sus deberes morales y políticos como necesaria clase superior dirigente. Deberes del señorío político como oligarquía senatorial y deberes del señorío social como articuladora de las redes del patronazgo en sus demarcaciones territoriales rurales y urbanas. «Para las aristocracias reales o imaginarias, llega el momento en que los pergaminos no sirven de nada»5.

El Evangelio del mammonismo es la segunda gran corrupción de las clases superiores. Ahora es el turno de la nueva clase nacida de las entrañas mismas de la revolución industrial. A diferencia de su actitud frente al diletantismo, Carlyle se enfrenta con el mammonismo de manera más creativa, más matizada, menos desencantada y más esperanzada. Esta diferencia de tratamiento y de tono es un signo de la confianza que nuestro autor deposita en el industrialismo y, más en concreto, en las clases industriales, especialmente la de los capitanes de la industria. El mammonismo es lo que pervierte a la clase llamada a ser verdadera aristocracia industrial, convirtiéndola en una afrentosa aristocracia de la desesperación. Se tuerce, así, su natural e histórico destino dirigente, de modo que la que debería ser clase ejemplar, responsable, fuente de riqueza y solidaridad, se convierte en una agencia social del egoísmo, la trapacería, la miseria, el lucro, la ostentación, la confrontación y desintegración. Sin embargo, a pesar de seguir las torcidas enseñanzas del mammonismo, a pesar de ser una aristocracia de la desesperación, la burguesía industrial sigue presentando ventajas sociales propias de las que carece la aristocracia diletante. Sumida en la sentina de su materialismo, sigue siendo una clase del trabajo. Toda su corrupción no puede arrebatarle su sustancia de clase industriosa. A los ojos de Carlyle, esta aristocracia presenta ventajas propias frente a la anterior, y todas ellas arrancan de su necesaria condición activa. Todo empresario es, por definición, un trabajador y, en consecuencia, esta clase dirigente es necesariamente una aristocracia del trabajo que, aun presa de su condición corrupta, se diferencia positivamente de la aristocracia ociosa.

Mammonismo es el nombre del ídolo de la riqueza crematística aplicado a la condición de una clase sumida en la cultura del puro beneficio capitalista, única medida y justificación de su función social y del éxito de la empresa económica. El «nexo monetario» pasa a ser la relación privilegiada entre los seres humanos; el salario, reducido a precaria espórtula dineraria, la expresión única de las responsabilidades laborales tanto por parte del patrono, como por la del obrero; la actividad económica una arena de la más cruda competencia y, en consecuencia, el principio de laissez-faire la síntesis de un ilimitado libertinaje, causa, a su vez, de buena parte de los comportamientos mammonistas de la aristocracia del trabajo en la sociedad industrial.

Carlyle es un apologista de la sociedad industrial. La verdad última de esta, tal y como él la percibe, proporciona el rasgo esperanzador que obrará como remedio de los males en los que ha derivado por una desviación y torcimiento de su naturaleza verdadera. Este rasgo no es otro que ser la primera y definitiva sociedad del trabajo de la historia. Trabajo como legitimación última de todo el orden social. Trabajo denodado, productivo, útil de las clases industriales en su conjunto (la aristocracia industrial y los obreros). Pero, también, trabajo sometido a una relación laboral estrictamente jerárquica sobre la que florecerán las fuerzas integradoras del nuevo reino industrial.

La tesis principal de Pasado y Presente es la reconstrucción de una nueva sociedad orgánica a partir de las líneas de fuerza propicias que anidan, según su autor, en el industrialismo. Una idea con futuro y con un prestigioso pasado. Líneas de fuerza que surgen de la sociedad industrial en tanto sociedad del trabajo trabada por los intensos lazos productivos y solidarios que vinculan a sus clases industriales. Se trata de una idea que Carlyle comparte plenamente con el sansimonismo, pero a la que añade el sesgo muy marcado e idiosincrásico del carácter jerárquico propio de un organicismo recuperado del arcón de la feudalidad. Una idea de jerarquía elaborada mediante la lectura sintomática y tradicionalista del señorío feudal. Seguramente Carlyle es de los primeros en escrutar las posibilidades que ofrecía compaginar la revolución industrial y las relaciones sociales de producción, y de solidaridad interclasista, propias de los rasgos neofeudales de lo que podríamos denominar señorío industrial. No avancemos más de momento en esta interesante cuestión, la retomaremos más adelante en mejores condiciones. Lo cierto es que para explayarse en la parte propositiva de su pensamiento, y para que su contenido alcance un grado superior de veracidad y convicción, nuestro autor necesita dedicarse antes a una concienzuda labor destructiva. Como el crítico cultural avant la lettre que es, blandirá la piqueta contra el mammonismo hasta que de él solo quede la pared maestra del trabajo. Con voz arrasadora, Carlyle esbozará la ácida caricatura de la cultura burguesa representada por su exponente más genuino, el empresario mammonista, con la intención de reconfigurar la imagen hasta dotarla del perfil honesto, sobrio, responsable, dedicado y fiable de una elite patronal de señores que gobierna sus dominios industriales, y los hombres a su servicio, con eficiencia económica, y con entera sujección a la soberanía de los deberes6.

La aristocracia del trabajo es, en tiempos del evangelio siniestro, simple y puro «bucanerismo». Carlyle crea la figura paradigmática de Plugson para representar al industrial que desarrolla su actividad productiva, y su carácter, en una interminable escaramuza de todos contra todos, en la que sobran comportamientos arteros y nunca hay victoria duradera. Hombre esforzado hasta el desvelo en sus empresas depredatorias, solo cree en la concurrencia universal, en el libertinaje como guía de sus campañas arrasadoras, en el salario como paga mezquina de las tropas que enrola, en la insensibilidad o el desprecio por el sufrimiento y resentimiento que crea. Ser insidioso, cruel y despiadado, amasa lo único que parece interesarle, riqueza dineraria, sin ocuparse de los efectos desastrosos que anegan el mundo en el que él mismo triunfa y fracasa. Miseria material y moral de los obreros, barrios enteros convertidos en cloacas y pudrideros, analfabetismo, enfermedad, condiciones insoportables de trabajo, precariedad básica de vida, esta es la prole de la burguesía bucanera.

A Plugson que indomable ha tejido el algodón únicamente para ganar millares de libras, me veo obligado a llamarlo, hasta nueva orden, bucanero y chactas; hasta que produzca algo mejor, todavía más indomable. Sus cien billetes de mil libras son para mí como las cien cabezas que adornan la cabaña de un indio chactas. ¡Ciego Plugson! Hubiera sido jefe industrial, miembro nato de la suprema e indiscutible aristocracia de ese universo, si hubiera podido saberlo. Los mil hombres que tejen y trabajan a su alrededor forman un regimiento que él alistó, hombre a hombre, para combatir un enemigo real: las espaldas desnudas, la rebeldía de las fibras del algodón […] Ellos le siguen con gritos de alegría y alcanzan sobre el algodón tal victoria que la tierra entera no puede menos que admirarla y aplaudirla; pero ¡ay!, la victoria es victoria de bucanero […] ¡Valientes tejedores, he aquí cien mil libras que hemos ganado, con ellas viviré y plantaré mis viñedos; las cien mil libras son para mí; los tres chelines y seis peniques diarios son para vosotros; nobles tejedores, adiós. Que cada cual beba a mi salud con la propina que os doy ¡Injustísimo capitán de industria; no eres caballero sino bucanero! La «ley comercial» le absuelve, es cierto; esta, arqueando los ojos, pregunta: ¿Qué más puedo hacer? Del mismo modo pregunta un pirata: ¿No he obrado conforme a las más estrictas costumbres bucaneras? ¿Me he apartado un ápice de la ley de los piratas?7.

En Pasado y Presente, a diferencia de lo que ocurre en otros textos más incendiarios de la crítica antiburguesa de Carlyle, las necesidades del guion exigen destacar, a pesar de todo, aquello que de fuerza indomable, de crudas cualidades de mando y organización, de ciega previsión, de energía primaria, hay en la figura del bucanero. Plugson es una fuerza bruta y pervertida que no ha podido conformarse como figura eminente por efecto de un evangelio funesto. Pero, a pesar de todo, este ser depredador no es precisamente un hombre vulgar. Sus cualidades quedan patentes cuando comparamos esta aristocracia negativa del trabajo con la aristocracia ociosa del diletantismo. Hay en nuestro autor un decidido gesto de comprensión y de esperanza respecto a la clase de los patronos industriales, aun en su condición mammonista, pues ellos están llamados a ser el soporte más firme de la organicidad de la sociedad industrial restablecida.

El más vulgar de los patronos, un Plugson que puede mandar a los obreros y hacerlos trabajar, es ya un hombre digno de consideración. Síntomas benditos y tres veces benditos descubro en estos patronos que no son hombres vulgares, que son nobles y comienzan a sentir que deben obrar como tales ¡Corramos hacia ellos, son en el presente la esperanza de Inglaterra! En este Plugson, ajeno a toda nobleza, ¡cuántas cosas se encierran! Su ruda persona no está desprovista de toda facultad humana, de toda penetración, de todo valor, de toda firme energía. Sus palabras no son ciertamente las más sabias, pero sus actos no son en absoluto estúpidos. Piensa qué sucedería si te encontrases de repente en su lugar. Tiene bajo su autoridad un millar de hombres. Y su autoridad no es imaginaria sino bien real y efectiva en todo momento. Las malas pasiones de todos estos hombres –que tienen el demonio en el cuerpo, como lo tenemos todos– debe vencerlas Plugson […] Tiene que proveer a sus mil hombres de materias primas, de máquinas, de proyectos, de edificaciones y siempre, el fin de semana, del salario estipulado. No tiene lista civil, no tiene presupuesto en el que prevalerse para pagar a su regimiento. Sus recursos los tiene que encontrar, en medio de la confusión que reina a través de toda la tierra, con su sola destreza8.

La reconversión de la sociedad industrial, de caos a cosmos en palabras de Carlyle, se asienta sobre las enormes potencialidades de organicidad que encierra en su seno. Una idea, ya lo hemos mencionado que, o bien procede de tempranas lecturas sansimonianas de nuestro autor, o bien fue reforzada y avalada por estas9. Solo parecer haber un paso, ciertamente decisivo, para que el bucanero Plugson pueda ser suplantado por el «noble caballero del trabajo». El mismo paso que separaba al feudal de horca y cuchillo del noble señor que gobernaba sus vasallos con firmeza, pero también con desvelo paternal, proporcionándoles medios y seguridad de vida. La estructura de las dependencias trabadas está dada, pero la degeneración y corrupción de las mismas es una posibilidad real. Como ya hemos apuntado anteriormente, Carlyle lee la nueva organicidad de la sociedad industrial con la plantilla de una recuperación, revitalización y puesta al día de la organicidad señorial. El feudalismo está muerto, la rudeza y las sofocantes limitaciones materiales y aun espirituales de aquel tiempo periclitadas, pero revive el espíritu de heroicidad, jerarquía, mando, deber, deferencia y lealtad. Esta es la verdad del organicismo histórico que, destruido en las conflagraciones modernas, la sociedad industrial volverá a rescatar. Aquí radica el particular genio tradicionalista-conservador de nuestro autor. En última instancia, los verdaderos males de la modernidad, a la altura de la década de los cuarenta del siglo XIX, no son para él ni el capitalismo, ni el maquinismo, ni la producción industrializada, ni la sociedad clasista, ni las desigualdades económicas y sociales entre burguesía y proletariado. El mal se llama liberalismo, el verdadero artífice de los evangelios del diletantismo y del mammonismo. Y por extensión, el mal es democracia y socialismo, evangelios funestos que solo han podido escribirse como respuesta resentida y desesperada a los males del liberalismo10.

Hay, pues, signos evidentes de una nueva aristocracia, la de los caballeros del trabajo, que necesariamente recuperará el sentido de su destino histórico.

No hay mundo trabajador, no hay mundo alguno guerrero que pueda existir sin la noble institución de los caballeros del trabajo y sin las consiguientes leyes y reglas fijas. Se trata de una institución más noble aún que la de cualquiera de las órdenes militares que hayan existido11.

La exigencia histórica de esta nueva caballería viene dictada por el fracaso necesario de la sociedad industrial del capitalismo mammonista. Toda la retórica nihilista que despliega Carlyle está al servicio de la absoluta imposibilidad de pervivencia de este mundo en las condiciones descritas.

Mientras constituyamos una multitud anárquica, sin otra ley que la oferta y la demanda, es inevitable el suicidio en medio de horribles convulsiones y tormentos que causan espanto a la imaginación, con chozas y cráneos, con palacios y billetes de mil libras, con salvajismo, despoblación y desolación caótica12.

Esta es la cara de la obra de Carlyle que tanto entusiasmó al joven Engels. Nunca antes había escuchado una voz tal en la denuncia del capitalismo. La retórica antiburguesa de Pasado y Presente y el tenebroso cuadro de la revolución industrial que ofrecían sus páginas le parecieron difícilmente superables13. Sin embargo, el argumento sobre la destrucción de la civilización burguesa a manos de su propia barbarie no estaba en Pasado y Presente al servicio de un salto hacia algún tipo de organización social enteramente nueva, sino de una restauración de valores eternos que la industrialización podía efectivamente vivificar. A pesar de su mammonismo, los patronos industriales son una aristocracia del trabajo. Viven del trabajo e insertos en el trabajo. Esto les hace particularmente sensibles a las contradicciones de la sociedad industrial que se manifiestan en los efectos más violentos del cartismo, del trade-unionismo, del resentimiento obrero. Este rasgo exterior, que espolea el realismo de la clase para comprender la necesidad de un nuevo orden industrial y su papel decisivo en el mismo, se completa con otro que Carlyle extrae de las raíces mismas de su idea de la sociedad industrial. Si los capitanes de empresa son efectivamente los dueños y señores del trabajo de sus obreros, si los obreros están realmente sometidos a sus patronos por la apropiación que legalmente estos ejercen sobre su fuerza de trabajo, y si el trabajo, como enseguida veremos, es un elemento sustancial en la definición de la persona humana, entonces la relación entre patronos y obreros necesariamente deberá cargarse de consistentes deberes mutuos. Se trata de una relación de tal calibre que no puede ser reducida a mera relación salarial casual, o a un mero contrato «libre», sin que se tuerzan profundamente los fundamentos del conjunto de la sociedad industrial. Este tipo de razones hacen que la cuestión candente de la «organización del trabajo» sea un asunto de máximo interés y, sobre todo, de máxima responsabilidad para la aristocracia del trabajo14.

La sociedad del Evangelio del trabajo

El Evangelio del trabajo es la verdad última de la sociedad industrial. De nuevo comparte Carlyle una idea sansimoniana cuando entiende que la esencia de tal sociedad es ser la sociedad del trabajo. El trabajo funda los nuevos órdenes sociales, el de los patronos y el de los obreros; legitima la jerarquía que rige la estructura de tales órdenes y prescribe las obligaciones que definen, en primera instancia, la relación de interdependencia que se produce entre ellos. El trabajo hace todo esto y lo hace reclamando para sí una entidad ontológica que lo convierte en elemento sustancial de la condición humana que solo alcanza la completa epifanía de sus potencialidades en la sociedad industrial. Toda la operación de laminación de los evangelios del mammonismo y diletantismo se realiza mediante una reconstrucción del trabajo en la que este se carga de significados trascendentes con la fuerza necesaria para regenerar unas realidades corrompidas y degeneradas. Si todos cumplen el mandato inapelable del trabajo, todos, los de arriba y los de abajo, serán justificados y dignificados por el trabajo, a la vez que se cumplirá el desiderátum de una sociedad con una riqueza creciente, con condiciones dignas de vida para los subordinados y con un sojuzgamiento completo de la naturaleza que hará del planeta un mundo más previsible y habitable. Recuperar y restaurar el trabajo en su verdadera significación es, en última instancia, el cimiento sobre el que se erige la reconstrucción neoseñorial de la sociedad industrial proclamada por nuestro autor.

La idea de Carlyle sobre el trabajo recupera y renueva un lenguaje olvidado o al menos postergado. Frente a las viejas tradiciones republicana y liberal, frente al socialismo de última hora, el trabajo vuelve como deber sagrado. Para nuestro autor el significado del trabajo no puede desvelarse en términos de deber político (republicanismo), de utilidad económica (liberalismo), ni de felicidad humana (el socialismo más proclive a una consideración relevante del trabajo manual; menos todavía en los términos de aquel otro socialismo que tiende a vaciar de significado el trabajo, imaginándose una sociedad mecanizada en la que este es, en buena medida, prescindible). Las dos verdades fundacionales del Evangelio del trabajo son: el trabajo es, por sí mismo, deber y destino del hombre, y el trabajo es una realidad sagrada y, por lo tanto, alcanza su último significado en la esfera de lo divino15. Estos dos principios hacen que la esencia de la sociedad del trabajo se sitúe en un plano de absoluta trascendencia. En esta operación de sublimación, pierden importancia las formas del trabajo, la diversidad posible de las ocupaciones, la vasta gama de los esfuerzos y penalidades laborales, la extensa desigualdad en los puestos de trabajo. Si toda esta variada panoplia del desempeño laboral debe tener alguna consideración, siempre será de manera secundaria, preservando lo fundamental. No arrasando o diluyendo el deber del trabajo y su profundo significado humano mediante la consideración primaria de sus avatares más o menos atractivos o afrentosos.

La verdad que tiene que resplandecer por encima de todo es que todo trabajo, aun el más simple y mecánico, es noble y que todo trabajo es reflejo de divinidad. La nobleza del trabajo dignifica a todo trabajador haciendo de él un vicario del ser supremo. El trabajo es «el emblema de dios», de un dios que aparece en las páginas encendidas de Carlyle como el primer trabajador del mundo, el gran hacedor, el demiurgo16. Se trata de un dios de la acción, de la perpetua transformación del mundo; dios de la labranza, de la ganadería, de la extracción de los minerales, de las chimeneas fabriles, del ferrocarril, de las hiladoras mecánicas y de los ingenios de vapor. En esta glorificación trascendente del trabajo, Carlyle habla un lenguaje parecido al del Goethe en las páginas finales del Fausto y al de la modernidad tecnocrática de los sansimonianos17.

Todo trabajo es noble y «toda dignidad es penosa», afirma nuestro autor. «La vida de comodidad –sigue– no se ha hecho para ningún hombre, ni para ningún dios»18. El trabajo se define, en primera instancia, como ponos. Recuperando la vieja tradición ascética, el trabajo es ante todo esfuerzo y penosidad y será, precisamente, en esta condición del trabajo como resistencia donde anide su fuerza y su capacidad restauradora y legitimadora del nuevo orden social. La nobleza y la dignidad están irremediablemente referidas a un trabajo que es esfuerzo, superación de uno mismo, cansancio intelectual, psicológico y físico, disciplina, gasto de energías, fastidio. En el imaginario de nuestro autor, las connotaciones de esfuerzo y vencimiento son rasgos inherentes a la nobleza y dignidad del trabajo. Mediante la revitalización de esta inveterada idea del trabajo se recubre este con el viejo manto de la ascética para reclamar su entidad de puro deber y para redimir a todos aquellos que se visten con paño tan crudo y exigente, contrario a cualquier frivolidad y hedonismo. Pocos discursos reformistas de época alcanzan un grado tal de reivindicación de la sustancia ascética de todo trabajo. La idea de trabajo de Carlyle está en una longitud de onda muy alejada de las ideas del trabajo feliz propio de los círculos socialistas o del trabajo más o menos animado de la economía política liberal.

El hombre de Carlyle es, sobre todo, un trabajador. La postergación de toda dimensión política en la definición del ser humano refuerza la implosiva definición del mismo como ser laborante. Del gobierno, oligárquico o dictatorial, espera la clase industrial de los obreros y capitanes de empresa la firme y sabia dirección de una verdadera aristocracia dirigente. El encuadramiento e identidad social y moral las realizan las clases industriales, prioritariamente, en la esfera de la producción, en el mundo sagrado del trabajo. En el universo civilizatorio de Carlyle es esta esfera la que con más contundencia define la personalidad individual y pública, la que necesariamente tiene que ser fuente principal de socialización, de hábitos de vida y de ética práctica.

El autor de Pasado y Presente extrema el argumento hasta hacer que el trabajo rebose, por sí mismo, de significado, hasta convertirse en la verdadera clave de bóveda de su relectura de los tiempos modernos. Tal ambición es un hecho nuevo en la historia intelectual del trabajo, particularmente cuando la idea de trabajo que obra en tal empresa retoma la definición del mismo como deber y como pena.

Está escrito: un sentido infinito reside en el trabajo. El hombre se perfecciona trabajando. Espesos matorrales son arrancados y dejan lugar a hermosos campos de trigo y a ciudades soberbias. El hombre mismo, cuando se ha consagrado a esta tarea, ha dejado de ser árida estepa. Considerad cómo, aun en los trabajos más humildes, el alma entera del hombre reposa y alcanza una especie de real armonía en el instante en que a ellos se consagra […] El destino, en suma, no tiene otro medio de reformarnos […] El trabajo es vida. En lo más profundo del corazón, el trabajador posee la fuerza, don de dios, celeste y sagrada esencia de la vida que le ha sido infundida por el todopoderoso. Desde lo más profundo de su corazón alza su voz despertando al hombre, haciéndole accesible a toda nobleza, a todo conocimiento, al conocimiento propio, nada más que el trabajo comienza19.

Carlyle considera el trabajo –«trabajo realizado», el que se sustancia en la obra– como el «epítome del hombre». En el trabajo se despliegan la moralidad, la inteligencia, la paciencia, la perseverancia, la fidelidad, el método, la penetración, la ingenuidad y la energía del ser humano. Todo lo que es fuerza en el hombre. Todo lo que arrasa la inacción, la ociosidad, el tedio, la abulia, el ser superfluo. El hombre de la sociedad industrial es el «hombre práctico». Esta nueva figura aparece a los ojos atónitos de los diletantes con la frente nublada por el esfuerzo, los humos y el sudor: hombre de gruesos zapatones, hombre oscuro, silencioso y carente de elocuencia. Un héroe de epopeya inesperado, cuyas obras están escritas en la faz de la tierra. Es el «obrero terrible» que despliega toda su fuerza, arrasadora y creadora, para transmutar el caos de la naturaleza por el imperio del método y del orden20.

Todas las esperanzas renovadoras de Carlyle están depositadas en el trabajo y, por eso, tiene este que desplegar todas sus capacidades para estar a la altura de las mismas. En su relato, todos se sacrifican en el exigente altar del trabajo y todos se justifican, en sus estatutos tan desiguales, mediante tal sacrificio. A partir de este rito fundacional todo parece encontrar su lugar. El superior cumple con el trabajo santo y santificante y, además, se apropia del trabajo de los subordinados con el cuidado y la solicitud de quien se está apropiando de una fuerza divina, precisamente la que constituye la sustancia humana fundamental del trabajador. En este trascendental comercio jerárquico entre los hombres, cuya sustancia es fuerza de trabajo y fuerza del trabajo, se compromete aquello que hace humanos a los hombres, lo que les proporciona un reflejo de divinidad, aquello en lo que reside su nobleza y dignidad. De esta verdad se derivan los deberes de los productores y, particularmente, los deberes de aquellos que se apropian del trabajo de los que lo ejecutan. Se deriva la crítica radical al régimen laboral del asalariado, cuando el salario es el magro vínculo que agota completamente las relaciones posibles entre patronos y obreros; también las encendidas diatribas contra «la ciencia lúgubre» de la economía política clásica que, en la medida en que reduce el trabajo a una pura mercancía, proyectándolo sobre la obra trabajada, el producto, y así externalizándolo respecto al propio trabajador, solo puede vender miseria, desesperación y resentimiento bajo las apariencias de un contrato libre.

Pasado y Presente termina con un mensaje de esperanza. Todo el nihilismo antiburgués de nuestro autor es la obra retórica de devastación necesaria para erigir, sobre tales ruinas, la modernidad de una sociedad industrial reorganizada según las pautas de su intrínseca organicidad.

Consumido por el fuego el viejo mundo secular y práctico, ¿no es precisamente esto la profecía de la aurora de un nuevo mundo espiritual generador de nuevos mundos prácticos infinitamente más nobles y más vastos? Una vida llena de antiguo fervor, de antigua veracidad, de antiguo heroísmo resulta de nuevo posible y puede ser contemplada en la actualidad por el hombre moderno21.

Recién iniciada la década de los cuarenta del siglo XIX, la obra de Carlyle luce con los tonos fascinantes e inquietantes de la crítica del radicalismo romántico más ambicioso e innovador. Bajo las apariencias de un tradicionalismo vetusto se produce una encendida crítica del liberalismo al que se descalifica radicalmente como doctrina política y económica capaz de gobernar la sociedad industrial. El fracaso histórico del liberalismo, diagnosticado en los miembros lacerados de este enfermo terminal, es su incapacidad para promover las firmes solidaridades sociales de la nueva sociedad de las multitudes industriales y para gobernar las masas que se presienten, necesitadas del gobierno autoritario y carismático de una aristocracia o de un héroe, plenamente comprometidos con los exigentes deberes de su condición dirigente. Como ocurre en otros autores no menos relevantes del pensamiento reaccionario, su reacción es una expresión radical de modernidad antiliberal. La centralidad que la ascética y los deberes del trabajo adquieren en la recreación autoritaria y jerárquica de nuestro autor volverá a ser, décadas más adelante, un rasgo repetido, con las matizaciones de rigor, en las nuevas apologías autoritarias y jerárquicas propias del nuevo siglo.

Ya podemos comprender por qué el trabajo ocupa un lugar central en el pensamiento de Carlyle y por qué se reviste con el espeso significado de su ontologización. También por qué destacan los rasgos ascéticos y trascendentales. Para nuestro autor el rasgo definitivo de las sociedades contemporáneas es ser sociedades del trabajo y esto quiere decir que este ocupa en ellas un lugar decisivo, tanto por ser el factor de básico riqueza, como por su papel insustituible para el ordenamiento del conjunto de la estructura social. El trabajo es esa sustancia peculiar que se infiltra en todos sus órdenes hasta llegar a ser la savia común que unifica y hace funcional su intrínseca e inexcusable desigualdad. Carlyle puede obrar con una figura de sociedad de profundas y definidas desigualdades en la medida en que estas encuentran en el trabajo su última justificación y la posibilidad de su sólida integración. Para que esto sea así, el trabajo tiene que ser concebido más allá de sus perfiles utilitarios e instrumentales. Por esta razón, tiene que reflotar una lectura teológica del trabajo, pues necesita anclarlo en la realidad más trascendente posible. El trabajo será, así, divinizado. Vuelve el dios hortelano de la segunda versión que el Génesis ofrece de la creación y el Edén, una especie de deus faber del que procede, mediante emanación y particularización, todo trabajo humano. La re-divinización del trabajo va acompañada de su necesaria reelaboración como deber del ser humano. El ser humano solo puede ser hombre y dios en la medida en que cumple con el deber del trabajo. El completo desplazamiento del trabajo hacia el deber se hace de modo y manera que destaquen los rasgos más exigentes característicos de todo deber. Mediante esta operación, Carlyle refuerza poderosamente las cualidades penosas del trabajo hasta hacer que desplacen completamente consideraciones de otro tipo: la felicidad del trabajo y en el trabajo, el trabajo como satisfacción de necesidades inextinguibles, o como mero factor de producción y riqueza.

Los tiempos históricos son siempre tiempos de perdiciones aunque, entre tantos yerros, el ojo avisado y no completamente corrompido pueda exhumar verdades eternas. Es esta mirada, que perfora y fulmina, la que es capaz de presentarnos la sociedad industrial como lo más parecido a una acabada manifestación histórica de la sociedad del trabajo. Por fin han llegado los tiempos del verdadero cumplimiento del Evangelio del trabajo. La sociedad industrial hace posible e imprescindible, por vez primera, una verdadera aristocracia del trabajo, una orden de caballería del trabajo. Por primera vez el trabajo recorre toda la sociedad, de arriba abajo, y carga sobre sus anchas espaldas con la legitimación absoluta de su estructura profundamente desigual. Si alguna alegría puede haber en este trabajo, como afirma taxativamente Carlyle, es la que produce el debido cumplimiento de los deberes que impone. Si alguna justificación hay para la sociedad industrial como sociedad jerárquica es la legitimación de los órdenes dirigentes mediante el cumplimiento de los exigente preceptos del Evangelio del trabajo.

Solo hay futuro para las sociedades modernas en un nuevo régimen de jerarquías morales, económicas y políticas. Dirección autoritaria de las multitudes, oligarquía, héroes, patronazgo y deferencia, son palabras clave del vocabulario de nuestro autor. La estructura última de la sociedad industrial ofrece la posibilidad de un nueva propuesta jerárquica cuyo rasgo definitivo es la estricta subordinación del trabajador respecto a su patrono. De manera similar a los tiempos feudales de la servidumbre, el obrero industrial entrega su trabajo a aquel que lo emplea y se beneficia del mismo y, con el trabajo, se entrega a sí mismo por entero. La necesidad y la confianza en la entrega del trabajador tienen que ir acompañadas del ejercicio de los deberes por parte del patrono.

Toda la doctrina del deber que traspasa los órdenes sociales está asentada en esta realidad y construida desde una idea fuerte del trabajo cargada de significados trascendentes. La dependencia del trabajador, la condición del obrero reducido a una nueva servidumbre bajo un nuevo señorío, es característica de la sociedad industrial bien constituida. Lo característico de nuestro autor es explorar a su manera, mediante una lectura sintomática de una feudalidad idealizada, las posibilidades que ofrecen las estrictas y asumidas dependencias industriales para la forja de una nueva sociedad industrial de patronos sometidos a la soberanía del deber, que emana de la apropiación de la sustancia laboral de sus trabajadores y por lo tanto, en la idea de nuestro autor, de su entera vida. Los obreros leales y deferentes, precisamente porque son trabajadores sometidos, participan de la suficiencia y ¿por qué no? de los logros inimaginables de una economía caracterizada por la revolucionaria innovación tecnológica y el dominio, nunca antes visto, sobre las materias primas y las fuentes de energías. Si algo está totalmente de más en esta ambiciosa construcción es la idea de libertades propia del liberalismo económico y político de la época. En Carlyle se desprecian las libertades establecidas, capciosamente, sobre una naturaleza y una historia humanas puramente especulativas, que ya han dado dramáticas y sobradas muestras de su peligro e improcedencia. Se gana en orden, justicia, paz social, bienestar generalizado, solidaridad social. Por vez primera un autor procede a una relectura del capitalismo industrial según un modelo de feudalidad, y para ello exprime al máximo lo que cree hay de posibilidades orgánicas en la nueva y estricta dominación y dependencia industriales22.

Thomas Carlyle y el joven Marx

Vamos a acabar con una breve comparación de algunos rasgos relevantes de la idea de trabajo de Carlyle y del joven Marx. La comparación puede parecer a primera vista un tanto extravagante, pero creo que nos permite profundizar en ciertos rasgos básicos de las concepciones del trabajo tal y como se expresaban a la altura de la década de los cuarenta del siglo XIX. Thomas Carlyle y Karl Marx pueden estar de acuerdo en un rasgo fundamental del capitalismo industrial: el trabajo asalariado como una forma de trabajo absolutamente dependiente de los patronos o empresarios, que proyecta los efectos de tal dependencia mucho más allá de la estricta relación de producción. Para Carlyle la dependencia es un hecho dado y plenamente asumido que no le importa, ni le interesa, definir en términos económicos. Para el joven alemán se trata de la dependencia del trabajo obrero respecto a los propietarios de los medios de producción, trabajo incluido, al que tratarán como a cualquier otro medio de producción, como una pura mercancía. En una cuestión básica están ambos de acuerdo: las relaciones industriales capitalistas son de desnuda y correosa subordinación del trabajo asalariado. Y, además, una subordinación no de cualquier tipo, por ejemplo, la que se circunscribe al tiempo de trabajo, sino que necesariamente involucra tanto el trabajo obrero en el tiempo y el puesto de trabajo, como la propia persona, y la vida, del trabajador dentro y fuera del taller o de la fábrica.

Para la explicación de este sorprendente rasgo del capitalismo industrial, Carlyle y Marx tienen que desarrollar un peculiar análisis según el cual el trabajo involucra necesariamente la vida completa del trabajador. La apropiación capitalista del trabajo asalariado es apropiación de la persona completa del obrero, hasta dejarlo convertido, en un caso, en una nueva figura del avasallamiento y, en el otro, en un proletario alienado. Para Carlyle esto es así y debe ser así. Su peculiar propuesta de ontologización del trabajo, hasta convertirlo en sustancia última del ser humano y reflejo de la sustancia divina, redime la posición del siervo industrial y carga de deberes al empresario-señor. Pero, ciertamente, exige un crudo avasallamiento del obrero y la persistencia del mismo. Esta transustanciación feudalizante de la sociedad industrial no es posible sin que el trabajo defina y comprometa la vida entera de los hombres, dentro y fuera del lugar de trabajo. Para Marx esto es así, aunque no tiene que ser así. Es así porque el trabajo asalariado es necesariamente trabajo alienado. No será así porque el destino histórico, y necesario, del trabajo alienado es su desalienación. Tuvimos ocasión de ver cómo el trabajo alienado se proyecta sobre todo el trabajador, sobre la obra de sus manos y sobre su propia persona, hasta enajenarlo totalmente, tanto respecto a los bienes que produce, como respecto a su verdadera condición humana. Mediante el primer movimiento el consumo es hurtado al trabajador y, además, la obra deja de tener algún sentido para su autoconfiguración significativa como Homo Faber. Mediante el segundo, su fuste humano, su carácter, su inteligencia, sus capacidades como hombre, se esfuman al estar reducido a la entidad de un mero bien de cambio que solo adquiere un verdadero significado en el mercado y por el mercado. Algo que fácilmente se identifica como proletarización.

No parece que haya esferas de vida obrera preservadas de la poderosa influencia del trabajo. Carlyle construye sobre esta tesis la organicidad y la soberanía de los deberes propias de la sociedad industrial. Marx, la condición deshumanizadora de carácter global que irremediablemente produce el capitalismo industrial y el decreto de su caducidad histórica. Tanto en uno como en el otro, la vida fuera del trabajo capitalista resulta o irrelevante o irreconocible. Por motivos bien distintos, para Carlyle y para Marx el capitalismo industrial tiene los días contados. Para el primero en su específica forma liberal, para el segundo como una forma económica histórica que genera sistemáticamente enajenación y explotación y, por lo tanto, por su intrínseca contradicción tanto con el ser humano individual, como con el hombre genérico.

La centralidad del trabajo en ambos autores impregna toda su reflexión sobre el trabajo, aun en aquellos aspectos en los que se muestran sus radicales diferencias. Para Carlyle el trabajo es siempre, antes y después, un deber que comporta penosidad, esto es, un tipo de acción estrechamente vinculada a sus intrínsecas condiciones ascéticas. Para Marx la cuestión es bien distinta. El trabajo pertenece a la felicidad del hombre, es actividad humana y humanizadora, que permite al ser humano realizarse y desarrollarse como persona en las facetas más variadas de la vida. Precisamente porque esto es así, porque el trabajo sigue desempeñando un papel necesario en la vida de los hombres de la sociedad comunista, la desalienación es una necesidad, y la alienación una condición histórica del trabajo. Aunque no esté claro qué trabajo hay más allá del trabajo alienado, es decir, qué es trabajo en la sociedad comunista según Marx.

La comparación de las ideas del trabajo de Carlyle y de Marx nos muestra dos concepciones del trabajo pertenecientes a tradiciones intelectuales radicalmente distintas y una misma tesis sobre la centralidad del trabajo, casi podríamos decir invasiva, en la vida de los seres humanos. Frente a esta posición, en la que podemos encuadrar, como ya lo hemos hecho en su momento, la idea del trabajo proletarizado, contrastan las ideas del trabajo asalariado de los economistas clásicos y de los ideólogos de la emancipación. En estos dos casos, de nuevo por motivos radicalmente diferentes, el trabajo asalariado nunca acaba de determinar la vida completa del trabajador. Ciertamente esta cuestión está más velada entre los economistas postsmithianos, en la medida en que pierden el interés por ocuparse de las dimensiones psicológicas y morales del capitalismo liberal, como aspectos necesarios para una teoría integral del capitalismo. Esta matización, ciertamente importante, no quiere decir, en absoluto, que tales autores mantengan que las rigurosas condiciones del asalariado se proyectan necesariamente sobre la vida completa del obrero fuera del trabajo. Entre los clásicos, McCulloch recoge un asunto cuya formulación de referencia está en Adam Smith, sirviéndonos de testigo de una tradición temporalmente relegada. El trabajo subjetivamente motivado de un trabajador cuyo salario es la puerta, todo lo relativizada que se quiera, al mundo exterior, más allá del trabajo, del deseo –necesidades de comodidad y emulación, placer de previsión, utilidades fantásticas, en el vocabulario de los teóricos de la primera filosofía del consumo–. Un mundo de trabajadores caracterizado por una destacada sociabilidad y una socialización más o menos autónoma. Precisamente este tipo de dualismo –dentro y fuera del trabajo– es el que permite que gentes como Smith y Condorcet puedan desarrollar una peculiar teoría de la alienación del trabajo intensamente dividido de capitalismo manufacturero, según la cual tal enajenación solo obra en el puesto de trabajo, pudiendo restaurarse el fuste intelectual y moral del trabajador fuera del trabajo efectivamente enajenado, aunque para ello sea necesario el desarrollo de algún tipo de políticas facilitadoras. Respecto a los teóricos de la emancipación, tenemos muy fresco su pensamiento como pare volver ahora sobre él. Tampoco en ellos las duras condiciones del trabajo asalariado consiguen arrasar el fuste intelectual y moral de unos trabajadores que consiguen resguardar, en un medio tan hostil, sus señas de identidad plenamente humanas, aun en condiciones de excelencia.

Ante este complejo cuadro de líneas discursivas y prácticas que se oponen, en mayor o menor grado, a la hora de valorar la cuestión de la centralidad y el dominio del trabajo (asalariado) en la vida de los seres humanos, puede resultar útil revisar las tesis de Richard Biernacki sobre la idea y la práctica del trabajo como mercancía en la Europa moderna y contemporánea23. En la medida en que aceptemos la tesis principal de su sugestiva obra, dispondríamos de una posibilidad de explicación de fondo para el tipo de diferencias apuntadas, o al menos para algunas de las más relevantes. Biernacki nos plantea la existencia de dos grandes tradiciones en la comprensión del trabajo como mercancía, tanto en el nivel discursivo, como en la práctica económica e industrial: la británica y la alemana. Pueden estas rastrearse en una multitud de textos y prácticas bien diversas que llegan a formar una especie de culturas del trabajo-mercancía con una notable capacidad de singularidad y por lo tanto de efectiva diferenciación entre ellas. La tradición británica se resume en la idea-marco de que los detentadores del capital productivo se apropian del trabajo de los asalariados en tanto este se materializa en los productos que ellos mismos fabrican. El constructo británico obra mediante la figura de un trabajador independiente que produce una mercancía a la que se incorpora su trabajo. El empresario capitalista la comercializa, realiza su valor de cambio, y paga al trabajador un salario por el trabajo de este incorporado a la misma. De esta manera, el trabajo asalariado funciona en el ámbito británico, no como venta de la fuerza de trabajo en un mercado de trabajo libre, sino como venta del trabajo en tanto este se ha incorporado a una mercancía, lo que es bien diferente. El trabajador asalariado que proporciona el trabajo se concibe, de hecho, en el imaginario de los economistas, los patronos y los propios trabajadores, como un trabajador que, en sí mismo, está fuera del mercado y, por lo tanto, es relativamente independiente del mismo. En el imaginario británico, el trabajo que se vende es el trabajo de un productor independiente, no el trabajo de una especie de trabajador sometido, de un puro asalariado si por tal entendemos una figura de algún modo asimilable a la de un proletario. El trabajador vende su trabajo en la forma de trabajo incorporado a un producto que adquiere su valor en el mercado, pero no se vende a sí mismo como una mera fuerza de trabajo, como de hecho ocurre en la figura del proletario o del trabajador alienado. El salario paga, pues, el trabajo que el producto incorpora, no la fuerza de trabajo, un concepto del todo inexistente en este tipo de constructo. Biernacki afirma que la aparición, en el caso británico, de la idea de fuerza de trabajo como mercancía es un fenómeno tardío, mucho más que en Alemania o en Francia. Y su aparición tendría mucho que ver con la tardía recepción del marxismo.

La idea y la práctica del trabajo como mercancía son bien distintas en el ámbito alemán. Lo cierto es que resultan más acordes con lo que generalmente entendemos por trabajo-mercancía, lo que indicaría que, por motivos que ahora no vienen al caso y que el autor tiene en cuenta, el constructo alemán se ha convertido en una referencia, al menos de manera muy extendida. Los patronos y propietarios de empresas se apropian directamente de lo que solemos denominar (después de los análisis marxianos) fuerza de trabajo, de la disposición laboral de los trabajadores y no, por lo tanto, del trabajo incorporado al producto. El salario paga fuerza de trabajo y no trabajo incorporado, a la manera británica. En el imaginario y en la práctica germanos no hay lugar para algún tipo de independencia del trabajador (la que se sustenta en la venta, solamente, de trabajo incorporado). Todo el trabajador está en la fuerza de trabajo que vende y que se apropia el patrono capitalista. El trabajo está a plena disposición del empresario por la directa apropiación que este hace del mismo mediante su compra por el salario. Este tipo de idea y de cultura del trabajo-mercancía propicia la imagen de un tipo subordinación que, en medios intelectuales, patronales y obreros, se entendía como necesariamente ampliable al conjunto de la vida del trabajador, es decir, más allá de los muros de la fábrica o taller. «La idea de que los trabajadores ponían sus personas en manos de su patrón formaba parte de la manera como se entendía popularmente la venta del trabajo como mercancía», afirma Biernacki, refiriéndose a Alemania24. Según esta tradición, la interpretación de la figura del trabajo asalariado como una nueva forma de servidumbre (a la que se denomina, por ejemplo, proletarización) es algo inevitable en aquellos medios que leen críticamente esta idea del trabajo-mercancía, que, por otra parte, asumen en su totalidad. También es factible que, en este tipo de tradición, la idea de patronazgo cobrase una peculiar relevancia en medios conservadores, precisamente por la imagen fuerte de subordinación y dependencia que genera tal idea del trabajo-mercancía y las posibilidades insospechadas de reformulación que esto implica25.

La tesis de Biernacki permite proyectar alguna luz sobre el sustrato originario de ideas del trabajo capitalista tan diferentes, por su mayor o menor carga implosiva, en relación con la vida y la propia figura de los trabajadores asalariados. Marx pertenece por entero a una tradición germana, dentro de la cual desarrolla sus análisis del trabajo alienado, de la fuerza de trabajo y la mercantilización del mismo. Carlyle, tan germanófilo, es una especie de británico deslocalizado, pues su idea del trabajo se aproxima a la idea alemana del trabajo-mercancía, separándose radicalmente de la cultura del trabajo dominante en su entorno. Esto es lo que le aproxima a Marx, y lo que lo aleja totalmente de la corriente principal británica en este asunto. Por otra parte, la idea del trabajo, de salario y de los asalariados, dominante en Gran Bretaña, produciría una peculiar forma de entender la figura del trabajador, cuya característica más idiosincrásica sería la de conservar, al menos relativamente, un poderoso resto de personalidad y aun de individualidad libre y autónoma en las condiciones duras de su condición de obrero asalariado. La razón sería que, en este tipo de cultura del trabajo, y por lo tanto de imaginario social, se entiende que el asalariado no se vende a sí mismo, pues no vende su fuerza de trabajo; el trabajador asalariado solo vende trabajo, ni más ni menos, sin que se predetermine que esto deba tener un efecto específico sobre su entero fuste humano. La interpretación no deja de ser sugestiva, pues las diversas culturas desarrolladas en torno al tema del trabajo-mercancía nos ayudarían a comprender la elaboración de algunos discursos del trabajo suficientemente diferenciados por el grado de fuerza y autonomía con que el propio trabajo se reviste, referido a la vida de los propios trabajadores26. De todas maneras, el interés de la tesis de Biernacki reside, en estas páginas, en el hecho de que viene a incidir, a su modo, en un fenómeno que resulta altamente sorprendente e interesante para el estudioso de la historia intelectual del trabajo de la primera mitad del siglo XIX.

1 La frase es de El manifiesto comunista de Marx y Engels (1848). Aparece en sus páginas en el momento de definir la sustancia de la sociedad burguesa de su tiempo. La frase se completa así: «Todo lo sagrado es profanado y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar concienzudamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas». Conviene recordar al lector la profunda impresión que Pasado y Presente causó en el joven Engels. Si este estaba muy lejos del conservadurismo historicista de Carlyle, quedó, sin embargo, deslumbrado por su retórica antiburguesa y anticapitalista.

2 Pasado y Presente, pp. 125 y 126.

3 Ibid., p. 255.

4 Ibid., p. 256.

5 Ibid., p. 259.

6 El sugerente término «soberanía de los deberes» lo tomo del título de un excelente estudio, de Gonzalo Díez (2003), sobre el pensamiento de un importante conservador español de la primera mitad del siglo XIX, Donoso Cortés.

7 Pasado y Presente, pp. 275-276. La retórica antiburguesa de Carlyle encuentra un momento muy subido de tono en este párrafo de su ensayo El tiempo presente (1850): «Entre nuestros negros de las Antillas y nuestros blancos de Irlanda, entre estos dos extremos de la cobarde negativa a trabajar y de la famélica incapacidad de encontrar algún trabajo, ¿qué mundo hemos hecho con nuestro feroz culto a Mammón, con nuestras benévolas filantropías y los ociosos contrasentidos ateos de una y otra especie? Oferta y demanda, dejad hacer, principio liberal, el tiempo todo lo arregla. Lo cierto es que la vida industrial tiene todo el aire de convertirse rápidamente en un pantano envenenado con las exhalaciones de la pestilencia física y moral; un repugnante Gólgota viviente de almas y cuerpos enterrados vivos; un golfo de Curcio comunicado con los abismos infernales, como el sol nunca había visto jamás […] Treinta mil costureras abandonadas, reducidas a un trabajo no remunerador, que las mata rápidamente; tres millones de pobres, pudriéndose en una forzada ociosidad, ayudan a las dichas costureras a morir. No son más que tristes artículos en el triste y gran libro de la desesperación. Treinta mil desgraciadas mujeres, caídas en esta sentina de abominaciones, se han dispersado por Londres, como una exudación de la universal marisma Estigia que es la vida industrial de Inglaterra» (Folletos de última hora, p. 31).

8 Pasado y Presente, pp. 296-297.

9 Sabemos que, a finales de la década de los veinte, Carlyle lee con entusiasmo textos sansimonianos. Considerará a los sansimonianos como una «nueva aristocracia». Simon Heffer (1995, p. 110), comenta al respecto: «Saint-Simon obviaba la democracia, ensalzaba el deber y creía en una clase natural de líderes; él y Carlyle parecían estar hechos el uno para el otro».

10 El antiliberalismo de Carlyle es radical. Liberalismo es el principio fundamental de toda inorganicidad, que actúa tanto en la esfera de lo económico (laissez-faire), como en las de lo social (atomización), lo político (desgobierno) y lo moral (volatilización de los deberes; suplantación de la soberanía de los deberes por una moral de la utilidad más mostrenca que se trasmuta en puro diletantismo sensual, hedonista y ocioso cuando afecta a la aristocracia tradicional). Por otro lado, Pasado y Presente, así como otros textos de batalla de Carlyle, está trufado de una crítica radical a la democracia. «Democracia es la desconfianza de encontrar héroes que nos gobiernen y la resignación con la falta de ellos» (Pasado y Presente, 308). Carlyle ve la democracia como un poder amenazante, precisamente por la extremada sugestión que crea presentándose como la forma del gobierno legítimo de los nuevos tiempos. Su verdadera cara está en las revoluciones de 1848. «Desde las invasiones de los bárbaros del norte, no había habido nada semejante. Por todas partes se levantó la democracia; inconmensurable, monstruosa, ensordecedora, bramadora, sin voz articulada, como el caos […] En todas partes el pueblo o el populacho se encargó él mismo de su propio gobierno; y una “sinrealeza” declarada, lo que llamamos anarquía estuvo en todas partes a la orden del día» («El tiempo presente» [1850], Folletos de última hora, pp. 6-7).

11 Pasado y Presente, p. 391.

12 Ibid., p. 391.

13 Engels dedica una larga recensión a Pasado y Presente en los Anales Franco-alemanes de 1844. Alaba la sinceridad, la verdad y la bravura de su crítica. «Solo él entre la clase respetable sabe mantener los ojos abiertos ante los hechos, solo él comprende correctamente el presente y esto es, ciertamente, un gran logro para un inglés educado.» El texto del joven Engels se cierra con la esperanza de que Carlyle dé el único paso que le falta para superar la solución romántica a los problemas del capitalismo, que tan acertadamente diagnostica, pasando de su admiración y estudio de la literatura germánica al encuentro con la filosofía de la izquierda hegeliana, en la que encontrará el definitivo acomodo crítico y revolucionario para su admirable reflexión. «Esperemos –añade Engels– que lo consiga y, aunque ya no es muy joven, seguro que todavía será capaz de ello. Su último libro muestra un progreso que indica que sus ideas están todavía evolucionando.»

14 «Eso que se llama organización del trabajo es, si reflexionamos bien, todo el problema del futuro para aquellos que en el futuro pretendan gobernar a los hombres» (Pasado y Presente, p. 369). Nótese que Carlyle utiliza una expresión –«organización del trabajo»– que circulaba en los medios socialistas de su época como emblema de la alternativa asociacionista al trabajo asalariado del capitalismo concurrencial. Pasado y Presente se presenta como un manifiesto de la nueva organización orgánica del trabajo, que explota las nuevas condiciones jerárquicas que introduce la relación capitalista industrial.

15 «La única felicidad que el hombre valeroso se esfuerza por encontrar es la felicidad necesaria para cumplir su deber. No “no puedo comer”, sino “no puedo trabajar”, esta es la cantinela de todos los sabios que en el mundo han sido. Tal es, en último término, la única infelicidad del hombre: no poder trabajar, no poder cumplir su destino como hombre» (Pasado y Presente, 223). Las referencias de Carlyle al carácter religioso del trabajo son continuas. «El trabajo tiene naturaleza religiosa» (ibid., p. 284). «Todo verdadero trabajo es religión; y toda religión que no sea trabajo se puede echar a un lado y dejarla a los Brahamanes. Trabajar es orar» (ibid., p. 287). «Todo trabajo verdadero es sagrado; en todo trabajo verdadero, aunque sea manual, hay algo de divino» (ibid., p. 288). «Ningún hombre ha trabajado ni puede trabajar si no es religiosamente; lo mismo el jornalero que el que teje vuestros vestidos o el que repara vuestros zapatos. Todos los hombres, si no trabajan como si estuvieran bajo la inspección del gran patrono, trabajarán mal» (ibid., p. 295).

16 «¡Como si en realidad no hubiera un dios del trabajo, como si el divino trabajo y el brutal mammonismo fueran términos equivalentes! […] Gigante trabajo, eres el emblema más verdadero de dios, el trabajador del mundo, el demiurgo, el eterno hacedor. Noble trabajo, serás el rey de la tierra y te sentarás sobre el más alto de los tronos. Has vacilado hasta aquí como un ciego e irracional gigante a quien apenas se le ha dejado un sitio sobre el pavimento de las calles […] El trabajo se convertirá en coloso racional dotado de vista, con alma en el cuerpo, y tomará asiento en el trono que preside todas las cosas dejando al mamonismo y otros adláteres en las gradas inferiores de su altar» (ibid., pp. 241-242).

17 «Ciertos tiempos cristalizan de un modo magnífico; otros con torpes figuras […] Pero Richard Arkwright [el inventor de la Spinning-Frame] también tendrá su monumento dentro de mil años. Todo Lancanshire y Yorkshire y otros muchos distritos y condados, con todas sus industrias y maquinarias, serán su monumento. Una verdadera pirámide o montaña de fuego que, con sus penachos de vapor, lanzará sobre los continentes más lejanos el fruto del trabajo útil. Proyectará su utilidad hasta las estrellas. ¿Cómo no ha de ser esta pirámide más grande que vuestras ruines pirámides de arcilla de Keops o de Shakara?» (ibid., p. 76).

18 Ibid., p. 219.

19 Ibid., pp. 280-282.

20 «Todo lo que hay de moralidad y de inteligencia; todo lo que hay de paciencia, perseverancia, fidelidad, método, penetración, ingenuidad, energía, en una palabra, toda la fuerza del hombre se grabará en su obra. ¡Qué hermoso es contemplar la tosca figura del hombre práctico, de piel endurecida, de oscura apariencia, tal vez rudo, casi estúpido puesto enfrente del diestro teórico equipado de clara lógica! […] Tu epopeya [la del hombre práctico], que ninguna voz ha cantado, está escrita, con gigantescos caracteres, sobre la faz del planeta, con diques, hilaturas de algodón, vías férreas, vapores, ciudades, imperios de la India, ¡caracteres legibles desde todos los puntos del sistema solar!»; «[El hombre práctico] es obrero terrible; irresistible cuando lucha contra los pantanos, las montañas, los obstáculos, el desorden y el salvajismo. Por todas partes vence el desorden, estableciendo un imperio del método y de lo ordenado» (ibid., pp. 226-227, 229 y 230).

21 Ibid., p. 338.

22 Al lector no se le deben de escapar las posibilidades que ofrece la deslocalización del industrialismo feudalizante de Carlyle. Su propuesta parecería leerse bastante mejor con la atención puesta en algunos rasgos importantes del proceso de industrialización de Alemania, país por el que sintió una enorme admiración, que atendiendo al caso británico. Posiblemente nuestro autor habría admirado, si hubiera vivido para ello, un ejemplo todavía mucho más acabado de algo similar a su neofeudalismo industrial. Nos referimos al modelo japonés con sus «samuráis» de la industria.

23 Nos referimos al ambicioso y monumental estudio titulado The Fabrication of Labor. Germany and Britain, 1640-1914.

24 Biernacki, 1995, p. 271.

25 Una perspectiva muy sintetizada de la peculiaridad histórica del caso alemán nos la ofrece el autor en este párrafo, en el que muestra, además, una intencionalidad intelectual relevante en la manera de interpretar el asunto que nos ocupa: «La singular articulación de las prácticas del comercio libre y de las limitaciones corporativas del mercado de trabajo alemán, desde comienzos del siglo XIX, generó una comprensión de las relaciones laborales que era quizás más perspicaz que la creada por los productores en el marco británico. Al menos, el concepto de trabajo de los agentes económicos alemanes era análogo a las ideas clave que Marx desarrolló en sus análisis teóricos del proceso de trabajo capitalista. La amalgama, específicamente alemana, de mercado formal de intercambio [de trabajo] y de regulación gremial no oscureció la esencia del proceso del trabajo capitalista, más bien contribuyó a crear una brecha para su comprensión» (Biernacki, 1995, p. 260).

26 La sugestión de la tesis de Biernacki sería mayor, a mi parecer, si hubiera evitado una valoración definitiva de las dos tradiciones que tan denodadamente reconstruye. Nuestro autor se decanta por la verdad marxiana del trabajo alienado y de la compleja elaboración teórica de la fuerza de trabajo como mercancía, frente a la falsa e insuficiente cultura británica del trabajo incorporado y de la relativa independencia del trabajador. Este tipo de operación tiene la discutible ventaja de proclamar una verdad y el inconveniente, para el historiador, de relativizar tradiciones que pueden ser muy ilustrativas a la hora de comprender diferencias importantes en la forma como se vieron a sí mismos los empresarios y los obreros, tanto los británicos, como los alemanes. Permítaseme, a modo de ejemplo, aludir a la tradición del «inglés libre por nacimiento», que tan importante es a los ojos de E. P. Thompson para explicar la formación de la clase obrera en Inglaterra. Podríamos sostener que la posibilidad efectiva de desarrollo e influencia de tal tradición, se intensifican en una cultura del trabajo-mercancía en la que el trabajador, como individuo y como clase, mantuviese una importante autoimagen de independencia en las duras condiciones de asalariado en el taller o la fábrica capitalistas. Precisamente el tipo de imagen que propicia y refuerza un principio de independencia. Parecería que, en este tipo de cultura del trabajo, existiría un mayor margen para la reelaboración, en medios obreros concienciados, de determinados principios y valores de la tradición liberal más radical. Lo que, ciertamente, introduciría un sesgo muy idiosincrásico en determinadas manifestaciones de eso que denominamos clase obrera y movimiento obrero. Por ejemplo, el sesgo que diferencia la peripecia del laborismo británico y de la socialdemocracia alemana.

XI. El trabajo feliz: Charles Fourier. Karl Marx y Charles Fourier

Cuando se habla de trabajo en la primera mitad del siglo XIX, cuando se buscan figuras del trabajo que destaquen por su rotundidad, su ambición propositiva y retórica y la indesmayable cualidad de mantenerse como un referente, más o menos explícito, de toda una saga de lenguajes del trabajo de la contemporaneidad, no se puede obviar la cita con Charles Fourier. Este hombre hizo mucho por desentrañar posibilidades y significados del trabajo que hasta entonces nadie había hollado. Fourier es un innovador. Fue mente extravagante que, precisamente por su extravagancia, pudo adentrarse en territorios vedados y ocultos a la mayoría de los mortales de su tiempo, desplegando un derroche de creatividad y recursos abrumadores de pluma. Lo mucho que hay de utopismo en la idea de nuestro autor siempre parece estar en función de la posibilidad de escrutar, a fondo, las nuevas realidades con las que configurar un sistema completo para un mundo radicalmente distinto. Trabajar con la utopía es, en su caso, concederse el grado extremo de libertad intelectual posible para descubrir y examinar un territorio desconocido, aparentemente indómito y salvaje, y ensayar la posibilidad revolucionaria de organización social que tal territorio propicia, precisamente por su carácter incólume y primordial. Fourier hace incómoda la posición de lector, no se le puede leer literalmente. Además de las dificultades que siempre plantea valorar la intención de un pensamiento utópico tan apabullante, es fácil preguntarse: ¿qué relación mantiene el autor con su texto? El lector tiene que hacer frente a una escritura que trabaja continuamente con la parodia y el neologismo. La parodia es en él un recurso privilegiado para poner el mundo al revés, utilizando las instituciones, los hábitos y costumbres del mundo «civilizado» como elementos paródicos recargados de sustancia contracivilizatoria1. Mediante este recurso, las instituciones, los hábitos y costumbres de la «civilización» –familia, trabajo, religión, amor, comida, matrimonio, sexo, producción, lujo, moda, etc.– cobran un sentido totalmente opuesto, manteniéndose y aun extremándose, a veces, sus apariencias «civilizadas», lo que agudiza la ironía. Por otra parte, Fourier aborda el nuevo mundo societario como un territorio alternativo que requiere para ser descrito y analizado un nuevo lenguaje que el autor no deja de prodigar mediante todo tipo de neologismos. Con este recurso, la textura puramente literaria de la obra furierana se refuerza todavía más, lo que sin duda acentúa su carácter de utopía de papel2. Nuestro autor dudó de la utilización que pudiera hacerse de sus escritos y, ciertamente, sus seguidores furieristas tuvieron que forzarlos y adaptarlos para hacer con ellos un programa factible para el movimiento obrero de la época; en ocasiones ocultando alguna pieza más comprometida de sus pesquisas y, casi siempre, apartándose del fulgor original y turbador de las mismas.

Teniendo en cuenta estas precauciones de lectura, Charles Fourier se nos mostrará como un consumado teórico del trabajo, pues fue capaz de proporcionarnos una de las figuras de referencia del trabajo de los tiempos modernos. Una figura que trasciende ampliamente el género utópico en el que es elaborada, pero que no nos podemos imaginarla sin él. Para analizar el trabajo feliz, trabajo atrayente en palabras de Charles Fourier, será necesario reconstruir idealmente el itinerario que recorre el autor para que el trabajo sea precisamente así y para que este trabajo ocupe un lugar central en su alternativa contracivilizatoria, tanto en su dimensión individual como asociativa.

La crítica de la civilización y el nuevo mundo industrial

Fourier es, a su manera, un hombre de sistema. Pertenece por entero a una generación que vivió la Revolución francesa y que consideró que los tiempos posrevolucionarios eran tiempos bien de restauración, bien de refundación completa de un mundo que había padecido una crisis universal y definitiva3. Podemos leer su obra como la minuciosa elaboración de un nuevo universo civilizatorio que pudiera suplantar al que se había hundido, con trágicos estertores, en los años convulsos de la Revolución4. Para nuestro autor esta arrasaba un mundo y dejaba abiertas todas las posibilidades imaginables para pergeñar los rasgos definitivos de lo que debería sustituirlo. En esta atmósfera conmocionada y esperanzada, hace el retrato de la civilización que desaparece irremediablemente, y lo hace de modo y manera que el negativo de la imagen, mediante una iluminación paródica, deje traslucir el positivo.

Civilización es desorden. Es completo desorden: material, psicológico, moral, intelectual y político. La crítica de Fourier abarca desde la pobreza generalizada del capitalismo hasta las fórmulas de gobierno, sean estas despóticas, parlamentarias o republicano-democráticas5. La pobreza, estigma económico de la civilización, es una consecuencia de la ineficiencia y del despilfarro de los métodos de producción y de consumo propios del capitalismo individualista y egoísta. La vida económica civilizada se caracteriza por la fragmentación (morcellement), el rasgo opuesto a lo que será una economía societaria. Unidades básicas de producción fragmentadas en talleres, granjas o empresas familiares, lo que provoca un enorme desperdicio de esfuerzos y capacidades. La familia, en tanto unidad básica de consumo, limita poderosamente la capacidad consumista de sus miembros, y no solo por los efectos de una economía que crea subconsumo para las clases trabajadoras, sino por ser la familia, por sí misma, una unidad absolutamente disfuncional para el consumo potencialmente diversificado e ilimitado, cuando este es factible. Por otra parte la familia, como unidad de servicios (crianza, educación, cuidado, alimentación, vestido, recreación), replica ilimitadamente la dispensación y gestión fragmentadas de tales servicios, redundando en el despilfarro del capital humano y económico de la sociedad en su conjunto y contribuyendo, necesariamente, a la limitación y pésima calidad de tales servicios. En la esfera productiva, los métodos de producción son anárquicos e incontrolados. Las unidades autónomas de fabricación imposibilitan el desarrollo de algún tipo de autocontrol de la producción por parte de los fabricantes, lo que se resuelve en plétoras industriales. En estas condiciones, la desocupación y la subocupación son crónicas. La concurrencia más cruda es una causa principal de la degeneración de la calidad de los productos fabricados, siendo una característica de la economía de la civilización el pésimo perfil que presenta la satisfacción de necesidades, tanto básicas como de lujo, para la gran mayoría de los ciudadanos. Por último, se extiende Fourier sobre las altas cotas de parasitismo propias de la civilización. «Parásitos domésticos», «parásitos sociales», «parásitos accesorios», conforman la clasificación primaria de su «Cuadro de las clases improductivas en civilización»6. Mujeres, niños y sirvientes, fuerzas ingentes desperdiciadas, sometidas e infelices, del parasitismo doméstico; solo explicable, en sus cualidades y extensión, por ser la familia la institución fundamental del régimen de civilización. Soldados, marinos, funcionarios del gobierno y la mayoría de comerciantes y agentes del transporte, parásitos sociales que solo encuentran su justificación en un régimen que alienta la confrontación entre pueblos y comunidades, en una economía plagada de intermediarios voraces e inútiles, en una forma periclitada de organización social en la que los gobiernos son un requisito de fuerza y poder, necesarios por el carácter intrínsecamente conflictivo e injusto de aquella7. Finalmente, los parásitos accesorios: ricos y pobres ociosos. En los primeros el ocio y la inutilidad social es signo y parte de su prepotencia injustificada; en los segundos la pereza, la vagancia y la limosna formas miserables de vida superflua.

La pobreza es la civilización en su vertiente de desgracia e infelicidad material. El matrimonio y la familia son la civilización en su aspecto de coacción emocional y moral; son las instituciones en las que se revela, de manera privilegiada, el rasgo más oculto y definitivo del régimen civilizado: la represión sistemática de las inclinaciones instintivas del ser humano y, en consecuencia, la violentación y consiguiente perversión de su entera dotación pasional. La familia no solo es, como hemos visto, una institución completamente disfuncional, ineficiente y derrochadora en materia de producción, consumo y prestación de servicios. Es, también, «guerra doméstica», un régimen de dominio y dependencias que tiene por objeto aherrojar las pasiones humanas más básicas, y hacerlo de manera harto grosera y diferencial. El marido es señor y la esposa sierva, los hijos prole sometida a los designios férreos de los padres. El matrimonio genera monotonía y aburrimiento sexual, despojando a la pasión erótica de todo encanto y misterio. Las consecuencias inevitables son la generalización del adulterio y del «cornudismo». Cornudismo es la «insurrección secreta» contra una institución que, fundada en la ley de perpetua fidelidad amorosa, coacciona y violenta la condición erótica natural del ser humano8. El fruto más negativo de la institución matrimonial y familiar es la situación de la mujer, víctima propiciatoria del mecanismo de coacción y represión pasional. Fourier es el primer socialista que desarrolla un detallado y hondo escrutinio de la situación femenina, convirtiendo este asunto en tema central de su crítica de la civilización9.

La aportación más decisiva de Fourier a la crítica socialista de su tiempo es, precisamente, su excentricidad a la hora de definir la instancia central que debe articularla. El cambio de tercio no puede ser más chocante: de lo económico y lo social, a lo psicológico. De lo político a un nuevo concepto de la domesticidad, domesticidad contracivilizatoria del falansterio, en la que pueda revelarse la sustancia pasional del ser humano, definitivamente liberada. En este tipo de giros reside la profunda innovación y creatividad de su propuesta. Lo relevante, en última instancia, no es el capitalismo, la desigualdad, la concurrencia por sí mismos. Tampoco el dinero, la riqueza material, el lujo, el consumismo desaforado, la extravagancia en el disfrute de los bienes y servicios. Toda la crítica furierana remite, finalmente, a lo que él denomina civilización, sean cuales sean los ropajes con que se revista. Civilización siempre es la profunda alteración del complejo sistema de las pulsiones pasionales con que la divinidad dotó a los seres humanos. Toda la obra propositiva de nuestro autor es un esforzado escrutinio de la paleta completa de pasiones humanas y de las reglas naturales que rigen su asombrosa y variada combinatoria o, lo que es lo mismo, una denodada empresa de reconstrucción del hombre de pasiones arrasado por milenios de civilización. A esto se añade el descubrimiento del tipo de organización social que puede propiciar, al límite, este juego psíquico riquísimo y diversificado, desplegado por personalidades que alcanzan, en tal organización, la máxima expresión anímica individual y la armonía comunitaria más completa y menos opresiva. Las pasiones son pulsiones activas que solo se expresan y se satisfacen plenamente en el juego interminable de las interacciones humanas, cuando tales interacciones son parte de un sistema de relaciones colectivas perfectamente ajustado a la anatomía y la fisiología de las pasiones que definen naturalmente al hombre. Todos los males de la civilización tienen un mismo origen. La organización social civilizada se ha hecho contra las pasiones por una secular prevención contra esta fuerza psíquica a la que se ha considerado necesario limitar, contrapesar o reprimir. Civilización es siempre precaución y suspicacia frente a todas aquellas fuerzas que anidan en el alma del hombre; aquellas fuerzas que supieron examinar y analizar, negativa y genialmente, los autores del teatro clásico francés del siglo XVII y, en general, los moralistas de toda laya, para finalmente establecer que el camino de la virtud pasa, necesariamente, por una seria prevención respecto a las mismas. En la idea de Fourier, las pasiones así contrariadas generan verdaderas contrafiguras pasionales, perversiones de las inclinaciones humanas que exigen el recrudecimiento de todas las instancias de control y opresión (costumbres, principios morales, leyes, instituciones como el matrimonio y la familia y gobiernos de cualquier signo). Vivimos, pues, una especie de mundo al revés en el que el orgullo se vuelve soberbia; las ansias de posesión, codicia; el deseo, avaricia; el erotismo, lujuria; la sensualidad en la alimentación, gula; el entusiasmo, ira; la laboriosidad, pereza y tedio, etc. De esta manera, las pasiones humanas resultan absolutamente inarmonizables, factores de desorden social, sufrimiento e insatisfacción y no de felicidad y realización plena de personalidades singulares.

Fourier se ve a sí mismo como el Newton de la nueva física del mundo societario. La ley universal de la atracción no es aplicable solo a los cuerpos físicos, está también plenamente vigente en la esfera de lo anímico y espiritual. La atracción apasionada es el principio dinámico que vivifica las pasiones y permite diseñar el tipo de organización que, por una parte, se sirve de este factor capital de cohesión y, por otra, posibilita que la fuerza atrayente se manifieste y realice en todas sus capacidades que, como veremos en el caso del trabajo, son muchas e inesperadas10. En el vocabulario de nuestro autor, atracción es un término clave. Si la sociedad furierista está presidida por la atracción pasional, la civilizada lo está por la coacción y la repulsión. La filosofía de Fourier es un alegato contra una sociedad constituida a partir de la coacción psíquica y los métodos coactivos.

El árbol de las pasiones de la civilización es la figura contrahecha del auténtico árbol de pasiones que restaura la teoría furierista. Empecemos por el tronco a partir del cual se producirá la completa ramificación pasional. Mientras que en la civilización este tronco es el egoísmo y de él crecen necesariamente las ramas de las contrapasiones repelentes, por lo tanto inarmónicas e inarmonizables, en el societarismo el tronco es uniteísmo: posibilidad efectiva de un universo de seres apasionados cuyas pasiones son atrayentes y armónicas.

Del tronco uniteísta del árbol de las pasiones salen tres gruesas ramas de pulsiones de primer grado, que conforman los tres centros de atracción hacia los que tienden todos los humanos. La primera es el lujismo, que se ramifica, a su vez, en las cinco pasiones vinculadas a los sentidos. Es una pasión que depende tanto de la buena salud y las buenas condiciones físicas en general (necesarias para el correcto desarrollo de las pasiones gustativas, olfativas, visuales, olorosas y táctiles, lo que Fourier denomina «lujo interno»), como de la riqueza; la riqueza que posibilita el lujismo más extenso, el más simple y el más refinado, el más plural y variado, el más extravagante, común o sofisticado («lujo externo»). Son estas las pasiones sensitivas. La segunda rama es el grupismo, pasiones vinculadas a la existencia natural de diferentes tipos de agrupaciones. Son pasiones afectivas: la amistad, el amor, la ambición y el familismo. Estas cuatro pasiones atraen a las personas para unirse y formar grupos. Hay, pues, cuatro tipos de grupos básicos definidos por su pasión cohesiva. Grupos de amistad, grupos de amor, grupos de ambición y grupos familistas. Los grupos, creados por individuos que comparten unas mismas pasiones –«grupos armónicos»– son, como veremos, un elemento fundamental de la organización societaria y, sin duda, uno de los grandes descubrimientos de nuestro autor11. La tercera rama de pasiones es la del serismo. Son las pasiones distributivas, pasiones fundamentales a la hora de crear la organización social propia de la sociedad societaria: la falange. «El cálculo de la armonía pasional –afirma Fourier– debe versar principalmente sobre el arte de formar y mecanizar las series y los grupos»12. Para conseguir la armonía societaria las pasiones sensitivas y afectivas deben ser necesariamente conformadas mediante las distributivas. Estas son tres: la cabalística o pasión por las intrigas, la mariposeante o pasión por la variación y la concordante o pasión por la combinación de pasiones simples para producir satisfacciones complejas. La cabalística es pasión por toda clase posible de intrigas (cábala electoral, de los negocios, de los amantes, deportiva, culinaria o cábala del trabajo). Fomenta la atracción de los intrigadores según clases de la intriga y alienta los efectos placenteros propios del intrigante. La cabalística actúan como incansable impulsora de los medios que los hombres tienen a mano y es una fuente inagotable de la expansión de sus facultades. La pasión concordante es, a su juicio, una de las más bellas de las doce pasiones de la topografía pasional. También la denomina pasión de lo compuesto porque en ella reside la pulsión humana para combinar pasiones simples y producir satisfacciones y placeres complejos más ricos en su diversidad pasional y, por lo tanto, en su capacidad de satisfacción. Es el caso de la atracción sexual, expresada en toda la gama de las pasiones del lujismo, combinada con los afectos anímicos de la atracción amorosa, pasión del grupismo. El trabajo será un lugar privilegiado para la manifestación y disfrute de pasiones compuestas, por la gama múltiple de combinatoria pasional que permite poner en juego. La mariposeante es la tercera pasión del serismo. Si la manía de la variación o mariposeo es un vicio en civilización, es una pulsión positiva y necesaria en el orden societario. Mariposeo es inclinación natural del ser humano, según grados, por el cambio, tanto en su faceta material como espiritual. Gusto por la novedad, por las experiencias, actividades, compañías diversas; resguardo de la rutina que aburre, del tedio que paraliza, de la triste condición melancólica que tanto abunda en civilización.

Los individuos son el ámbito de eclosión, según caracteres, edades y sexos, de las doce pasiones del árbol uniteísta. Fourier es el escrutador por antonomasia de la anatomía y fisiología de las pasiones y, sobre todo, el creador del modelo de organización social que propicia su expresión absoluta, libre y armónica: una administración científica de grupos y series de grupos para los cometidos más variados, que surgen espontáneamente de la atracción natural de las instancias pasionales de sus miembros, gentes que responden de manera diferente y según grados a las pulsiones universales del lujismo, el grupismo y el serismo. La sabia combinatoria del societarismo armónico permite la libre expresión y ejercicio de las pasiones apetecidas, convirtiéndolas en una fuerza irresistible para la generación ilimitada de riqueza y de felicidad, material, psíquica y espiritual.

La organización societaria se concreta en la unidad básica de la falange, que habita el falansterio. Una asociación suficientemente numerosa de gentes para que integre toda la variada gama de tipos pasionales posible13. La falange tiene cometidos laborales en agricultura e industria, debiendo integrar en sus filas un reducido número de capitalistas, científicos y artistas. Un consejo de regencia vela por el reparto de las ganancias de la comuna mediante un doble sistema de retribución. Todo miembro del falansterio recibe un ingreso mínimo garantizado que cubre una condición de suficiencia; existe, además, la retribución proporcionada a la participación individual en la riqueza creada, según el tipo de trabajo de los grupos y las series, así como la que paga la aplicación de las facultades del talento y el arte y los intereses de los capitales libremente invertidos en la comuna14. La disposición arquitectónica del falansterio despierta todo el interés proyectista de Fourier con el objetivo de que la disposición de los espacios y de las formas sea lo más congruente posible con la sustancia apasionada de sus habitantes y las actividades de los grupos y las series. Frente a la arquitectura fragmentaria, limitada y opresiva de la civilización, divergente respecto al lujismo, grupismo y serismo, los sucesivos y detallados proyectos de nuestro autor son el intento de crear la nueva arquitectura funcional de Armonía15. El ideario educativo del falansterio es la otra cara de la educación represiva de la civilización. Una educación de plena autorrealización que se resume en la potenciación de las facultades físicas, afectivas e intelectuales con especial insistencia en la capacidad para los placeres sensuales, preferentemente compuestos, y el amor. La convivencia es la propia de una forma de vida asociativa en la que la asociación potencia la individualidad. Societarismo es unitarismo que supera la fragmentación familiar y de las unidades de producción civilizadas y, por eso mismo, hace tremendamente eficiente la producción y el consumo de bienes, así como la prestación de servicios fundamentales16. Se evita así todo tipo de reduplicaciones y se hacen superfluas las instancias represivas que necesariamente generan las instituciones erigidas sobre la fragmentación, el egoísmo y la dominación. La organización familiar es sustituida por formas nuevas de grupos de convivencia muy sensibles a las pasiones del serismo, caso de la mariposeante. Aparecen formas más o menos estables, o muy accidentales, de parejas de todo tipo, sin prevenciones y restricciones en la mezcla de edades y sexos. También se desarrollan formas nuevas de educación en las que la infancia expresa sus pasiones universales, y las específicas de la edad, mediante la formación de grupos y series infantiles. Los niños, la vejez y especialmente la mujer encuentran en el falansterio la organización que termina con su posición limitada, subordinada, oprimida o inútil e inservible.

La obra de Fourier arranca de una crítica de la civilización, lo cual como acabamos de ver es un rasgo altamente significativo. A diferencia de los socialistas de la década de los treinta y la de los cuarenta del siglo XIX, incluidos los mismos furieristas, la vocación de sistema, de creación de un mundo nuevo mediante el recurso literario de un utopismo paródico que no rehuye la extravagancia, permite a nuestro autor traspasar la crítica del capitalismo concurrencial y sus efectos más lacerantes y bucear en la realidad más velada e inconsciente, no ya de un sistema económico y social, sino de un universo civilizatorio. El genio de Fourier es precisamente este, detectar que más allá de un mundo manifiesto de desigualdades, injusticias y miseria, hay un desorden más profundo que afecta a la íntima constitución psíquica de los seres humanos en el actual sistema periclitado. Poco se lograría erradicando la pobreza material y gobernando las sociedades no ya con los métodos represivos de los gobiernos despóticos, sino con fórmulas representativas de corte republicano-democrático. Por debajo de las formas más visibles y afrentosas de la limitación, el sufrimiento, la violencia y la dominación, permanece el sustrato psíquico del ser humano, que nadie se había esforzado en escrutar, a no ser de manera superficial y llena de prevenciones, y al que nadie de los críticos sociales parecía conceder relevancia. Fourier cambia, pues, el punto de vista y aparece, entonces, una completa civilización fundada en la sistemática represión de los instintos y la consiguiente corrupción de las pulsiones psíquicas universales de los individuos. A partir de este hecho capital, se enfrasca en dos empresas inabarcables para las que difícilmente encuentra métodos y guías adecuados. La primera es rescribir una nueva teoría de las pasiones liberada de las distorsiones civilizatorias. Plantar el nuevo árbol uniteísta de las pasiones. La segunda, proyectar el tipo de organización social plenamente conforme con la absoluta expresión de las inclinaciones pulsionales de los humanos. Una asociación en cuyos miembros se agitan perpetuamente las doce ramas del árbol de pasiones, bajo el soplo benéfico de la atracción que, además, faculta la plena armonización de la amplísima combinatoria de vibraciones pulsionales posibles, diversas en grado e intensidad. Desde esta novedosa perspectiva crítica, Fourier es un teórico de las bondades y la necesidad de la desigualdad y de la diversidad en sus más variadas manifestaciones. Un decidido fustigador de la organización social igualitaria y uniformista, por ejemplo, comunista, en la que siempre ve una continuación, por otros medios, de la infelicidad civilizada. Si se nos permite decirlo así, Fourier es la voz de una rara especie de socialismo hedonista y dionisíaco, que tiene como uno de sus rasgos más característicos la honda prevención frente al lenguaje, tan socialista, de la igualdad.

El mundo al revés de la nueva Armonía es examinado según recursos literarios y léxicos de resonancias pantagruélicas, que encuentran en algunas esferas privilegiadas de lo humano, explotadas de manera intensiva, la pertinente muestra, el caso más sugerente17. Destacan en su obra tres: la gastronomía, que en Armonía es gastrosofía, el amor libre del «nuevo mundo amoroso» y el trabajo transmutado en trabajo atrayente. La gastrosofía es el saber gastronómico del falansterio, en el que se superan absolutamente las graves limitaciones del comer civilizado. La producción de alimentos y condimentos y la calidad de los mismos crece de manera inimaginable, las series culinarias desarrollan la más vasta y sofisticada cantidad de menús que ridiculiza la oferta de los más grandes cocineros de la civilización, las posibilidades de satisfacción del lujismo son todas en esta materia y, para rematar, el despliegue de pasiones compuestas en torno a la mesa completa el cuadro apabuyante de la gourmandise societaria18. El «nuevo mundo amoroso» de Armonía es la propuesta más rompedora de Fourier19. La erradicación del matrimonio y de la familia, la posibilidad de una libre expresión de las pulsiones eróticas en toda la manifestación posible de las mismas que permite la atracción, hace que las perversiones sexuales de la civilización se trasmuten en puro goce erótico entre individuos libres, que voluntariamente satisfacen los matices poliédricos de su erotismo particular, aun los más extravagantes. Cada individuo, sea varón o mujer, comparte un patrimonio universal de pulsiones sexuales en el que la heterosexualidad, la homosexualidad y cierto tipo de prostitución societaria son las condiciones naturales de una sexualidad intensa, variada y feliz20.

Las extravagancias de la gastrosofía furierana y, en general, sus desarrollos del lujismo y la sensualidad en terrenos similares, por ejemplo, en materia de vestido y paradas, poco podían decir a una clase obrera sometidas a las estrecheces del subconsumismo y, en su caso, a la economía moral de un socialismo ajeno a cualquier imaginario hedonista. Así lo entendieron los furieristas. Por su parte, las explosivas ideas en materia de sexualidad tendrán que esperar más de un siglo para ver la luz. Tampoco estaba la mentalidad de los obreros para la revisión de unas fórmulas familiares en las que permanecía arraigado el modelo patriarcal; una constatación que la voluntariosa Flora Tristán haría, muchas veces a su costa, a lo largo de su tour de France. Nos queda, pues, el trabajo. Y, ciertamente, será el trabajo el que resuma el legado más activo y persistente del furierismo. Si a algo fueron fieles los furieristas es a la doctrina de una organización falansteriana en la que el trabajo, según Fourier, ocupa un lugar central. La figura societaria de un trabajo atractivo y atrayente y, por esto mismo, feliz. Subrayemos, sin embargo, que nadie antes y pocos después de Fourier entendieron que el trabajo pertenece a la naturaleza fundamental del ser humano, en la que comparte su posición primordial con la alimentación y la reproducción.

La sociedad del trabajo feliz

La sociedad armoniana es la propuesta extrema de la sociedad del trabajo feliz: todo trabajo, todos los trabajos. El nuevo mundo industrial es, por encima de todo, un mundo de trabajo, caracterizado por un desaforado activismo laboral. El trabajo no es un deber y tampoco, propiamente hablando, una necesidad. Es un destino del ser humano por su intrínseco carácter natural y atrayente. El hombre quiere trabajar, ansía hacerlo, se desvela por ello; así goza y es feliz. La propuesta laboral de Fourier es una apuesta fuerte que hay que leer como un intento de reintegrar el trabajo, de manera radical, al ser humano, de modo y manera que aquel abandone definitivamente las notas características que lo presentan como un deber penoso referido, negativamente, a la mera satisfacción de necesidades y, positivamente, a alguna forma religiosa, social o política de ascesis. Y todo ello sin relativizar el lugar y el tiempo del trabajo en la vida de los seres humanos, más bien al contrario, convirtiéndolos en la sustancia primordial y central de unas vidas llenas de significado, de proyectos plurales, de gozo y felicidad.

Antes de seguir los pasos de Fourier en la configuración del trabajo atrayente y feliz, miremos con sus ojos el trabajo de la civilización. La realidad del trabajo está determinada, como cualquier otra realidad humana, por la conculcación de las pasiones individuales y sociales mediante su represión y consiguiente desnaturalización. En esta materia, la mirada de Fourier no se dirige prioritariamente a los temas canónicos de los escritos sobre la condición obrera de la época: la miseria material y moral de los obreros, el subempleo y la desocupación, la inseguridad y crudeza del trabajo capitalista, la dominación y servidumbre en la fábrica. Lo que centra su atención, toda su atención, son las condiciones subjetivas, psicológicas, en que se desarrolla el trabajo asalariado. Esta es su peculiar mirada, la que lo diferencia de todos aquellos que, en la primera mitad del siglo XIX, analizaban críticamente las condiciones de trabajo en el capitalismo concurrencial. Posiblemente aquí resida la limitación de Fourier como teórico socialista al uso, sin embargo es difícil negar que sea precisamente esta su mejor baza como crítico del trabajo en la sociedad de su tiempo. Esta mirada convierte al autor en un innovador, pues es el primero en escrutar aspectos laborales poco transitados y aun totalmente desconocidos. A sus ojos especialmente sensibles para la condición psíquica del trabajo en civilización, aparece este caracterizado por los rasgos de trabajo tedioso, repetitivo, peligroso, doloroso, embrutecedor, repugnante y repulsivo; intrínsecamente lesivo para la constitución física y psíquica de los que lo desempeñan. Un trabajo despojado de cualquier capacidad de atracción, a no ser del más descarnado espectro de la misma: la cobertura de las necesidades de supervivencia. A esto hay que añadir el desempeño de las ocupaciones laborales en espacios sucios, feos, hoscos, hediondos y desbaratados, que trasgreden y anulan las cualidades sensitivas del ser humano al ofender sistemáticamente todos y cada uno de sus sentidos. Trabajo que se alarga en interminables tiempos de extremada monotonía, totalmente ajeno a las posibilidades que abren la variedad y variación de las tareas. Trabajo individualizado o agrupado, pero siempre trabajo fragmentado. Si es individualizado, grave disfunción propia del trabajo en civilización, es trabajo aislado, solipsista, monástico, desgajado de la interrelación comunicativa y, por lo tanto, de las posibilidades insospechadas que presenta el trabajo comunicativo, única forma de trabajo verdaderamente humano que alcanza su completa expresión en Armonía. Si es trabajo agrupado, entonces se desatan necesariamente las contrapasiones sociales propias de los contragrupos. El grupo de trabajo no puede ser, en estas condiciones, la organización inapelable para el ejercicio laboral más productivo, más dinámico y satisfactorio para los propios trabajadores agrupados, sino una fuente continua de tensiones y conflictos entre los partícipes. Es así como los talleres y los campos se plagan de envidias, riñas, engaños, resentimiento y malicias. El trabajo agrupado se rige por la ley selvática y mostrenca del trabajo repulsivo que emponzoña los espacios de trabajo. En el mejor de los casos, se limita a la ejecución mecánica de tareas que tienen que agruparse y desempeñarse en grupo por mandato, necesidad o costumbre, sin que el agrupamiento trascienda la idea más pobre, limitada e impositiva de requisito productivo y disciplinario.

La disociación de trabajo y vida está servida y, además, se produce de manera absoluta. La mayor parte de la vida es trabajo repelente y el resto vida degradada, vivida en pésimas condiciones psíquicas21. En Fourier los males de la civilización, y del capitalismo que le es propio, son ante todo males del ser humano individual definido por su alma pasional. Lo prioritario es la conculcación de las pulsiones que, natural y providencialmente, conforman al individuo y hacen de él un ser armónico, siempre que la organización económica y social propicie y ordene su libre y completa expresión. Todo lo demás viene por añadidura, pues esta conculcación es la semilla de la miseria, material, intelectual y moral de los trabajadores; de la imposibilidad de realizar una óptima organización del trabajo; del desarrollo de relaciones de subordinación y servidumbre entre ricos y pobres; de la dominación de los varones sobre las mujeres y de los mayores sobre los jóvenes y los niños; también de las crisis de sobreproducción y del subconsumismo de clase. En general, de la condición de vida insatisfecha, ansiosa y atemorizada que afecta a todos los seres humanos por igual en civilización, tanto ricos como pobres, tanto trabajadores como ociosos.

El problema fundamental del trabajo es ser parte de una (des)organización económica, política, social y moral construida toda entera sobre la trasgresión de la constitución psíquica con que la providencia dotó a los seres humanos. El trabajo civilizado se configura según las contrapasiones del árbol pasional del egoísmo. Su condición repelente y desgraciada radica en la represión y negación de las pasiones del lujismo, el grupismo y el serismo. En estas condiciones, el trabajo es, necesariamente, penosidad, carga, deber, sacrificio, posposición interminable de satisfacción y proscripción del deseo. Una vez desarrollada la crítica, Fourier se embarca en la ambiciosa empresa de mostrar cómo es el trabajo atrayente y qué ocurre cuando esto es así. La cuestión tiene implicaciones referidas no solo al problema medular de su propuesta: la plena restauración psíquica del hombre armoniano, sino a aspectos imprescindibles de su proyecto social, como la infinita prodigalidad productiva y consumista del nuevo mundo societario. Requiere y proclama este la plétora de bienes materiales, desplegados en toda la variedad posible, y un consumo irrestricto y generalizado: primera formulación histórica del consumismo como valor absoluto y, por lo tanto, despojado de cualquier tipo de restricción, inquietud y prejuicio22. Solo en estas condiciones de productivismo y consumismo es posible el falansterio como sociedad armónica construida sobre las pulsiones y los deseos complejos y plenamente desplegados de sus asociados, y solo el trabajo atrayente puede garantizar el activismo productivista que es propio, y necesita además, este mundo feliz.

El trabajo encuentra, pues, su lugar definitivo como elemento fundamental del hombre definido por su verdadera naturaleza psíquica individual y social. Para que esto sea así, el trabajo tiene que conformarse absolutamente con la anatomía y la fisiología de las pasiones tal y como es establecida por Fourier. Trabajo, por lo tanto, del lujismo, del grupismo y del serismo. Cuando el trabajo es rescatado de su condición negativa civilizada y encuentra su entronque apasionado, pasa a ser por sí mismo el locus privilegiado para la completa expresión de las pasiones; al mismo nivel, o aun superior, de lo que ocurre en materia de gastrosofía y de sexualidad. La equiparación del trabajo con la más sofisticada y diversa gastronomía y con los sutiles, fuertes y variados aspectos de la pasión amorosa una marca específicamente furierana y algo bien significativo. La operación supone reintegrar el trabajo al hombre hasta convertirlo en una de las actividades esenciales del mismo, de manera que hurtarle el trabajo sería despojarle de uno de los rasgos constitutivos de su humanidad. No trabajar a la furierana sería como no comer gastrosóficamente o como no satisfacer las múltiples pulsiones y fantasías que se enredan en el sexo y el amor. La vida sin trabajo solo puede imaginarse y desearse en civilización, pues en ella todo el trabajo es, en mayor o menor medida, repelente.

El trabajo armoniano es atrayente porque, en primer lugar, es objetivamente atractivo: condiciones gratas a los sentidos del lugar de trabajo, variedad y variación de las tareas, intensa sociabilidad y comunicación grupal en el desempeño de las mismas. En segundo lugar, porque el trabajo es un tipo de acción que permite combinar y armonizar, en sumo grado, la entera dotación pasional de los humanos y es, por lo tanto, la actividad en la que estos encuentran la mayor satisfacción para sus deseos y pulsiones naturales, aquellas que Fourier ha señalado como constitución última de su ser. Atracción, pues, objetiva y subjetiva.

El trabajo atrayente exige de nuestro autor una minuciosa y profunda pesquisa de los elementos que lo integran. Nada es dejado fuera, nada desperdiciado. En esta operación es donde Fourier se muestra más sugestivo y donde alcanza un sitio eminente entre los teóricos y doctrinarios del trabajo. La parte más común de su empeño, la relativamente más fácil por obvia, es aquella que intenta rescatar el trabajo para el lujismo buscando hacer el trabajo deseable para los sentidos23. Aun en este aspecto Fourier no renuncia a un punto de demasía y extravagancia, propios de su genio literario. Pero, dejando esto a un lado, aquí el trabajo no deja de ser trabajo realizado en condiciones físicas y materiales propias de seres humanos que rechazan la suciedad, el marasmo en la disposición del espacio de trabajo, la deficiente iluminación y ventilación, el calor sofocante y el frío paralizante, el ruido agresivo, los olores repugnantes, la fealdad opresiva del lugar, el riesgo inminente de accidente laboral y el diferido de enfermedad profesional. Ciertamente, lo que tiene que ser desterrado deja enteramente abierta la posibilidad de lo que, en materia de lujismo laboral, puede ser alcanzado. Y en estas cuestiones ya sabemos que la imaginación de nuestro autor es muy fecunda.

Se extiende nuestro autor sobre las condiciones de la retribución del trabajo, insistiendo en la atención con la que se debe considerar este importante aspecto de la «atracción industrial». Como los demás socialistas de la época rechaza el régimen salarial y propone fórmulas retributivas nuevas. Sin embargo, en esta cuestión encontramos ideas particulares que no son compartidas por la generalidad del pensamiento social del momento. En materia de retribución su propuesta tiene dos aspectos. Por una parte, limitar la dependencia del ser humano respecto al trabajo retribuido y posibilitar así proyectos de vida –de trabajo– no condicionados estrictamente por tal dependencia. Para esto propone implantar una renta social mínima, un ingreso universal desvinculado del desempeño de cualquier tipo de trabajo, que cubre necesidades perentorias de manera holgada. Este recurso no se adopta para contemplar la opción de algunos armonianos que decidan vivir de espaldas al trabajo, algo de todo punto inimaginable en el nuevo mundo industrial por contrario a la constitución natural del ser humano, sino para que los varones y mujeres del falansterio se sientan liberados de la pura necesidad de trabajar y alcancen así la disposición psicológica adecuada que necesita el trabajo atrayente. A partir de aquí, la función de la retribución alcanza un extraordinario desarrollo como factor de motivación laboral. En el falansterio se retribuye el capital, el talento y el trabajo y se hace de manera proporcionada a su importancia, cantidad, intensidad y calidad24. La pasión adquisitiva tiene que alimentarse y mantenerse plenamente activa, así como las complejas relaciones que se establecen entre esta pasión y la cábala de los ingresos, veneros imprescindibles del trabajo apasionado25. La dinámica de la motivación es esencial en la idea de trabajo de Fourier, lo que supone una profunda diferencia con el pensamiento socialista del momento. La polémica se centra en la plena aceptación, por nuestro autor, de un sistema retributivo desigual que traduce cantidades, intensidades y calidades del trabajo distintas, cuestión que él considera imprescindible para la constitución del trabajo atrayente. La cosa todavía se complica más cuando Fourier acepta la inversión de capitales en su proyecto societario y les asegura un rendimiento. A diferencia de la acentuada inclinación de una buena parte del socialismo, y de todo el comunismo, hacia la igualdad, el societarismo furierano reivindica la preservación de un importante grado de diversidad que pasa, necesariamente, por la aceptación de una presencia notable de desigualdad, tanto en materia económica, como psicológica e intelectual.

El ingrediente principal del combustible que ceba el activismo laboral de la industria atrayente no es, sin embargo, la retribución del trabajo. La parte más innovadora de la pesquisa furierana comienza cuando escruta las formas del trabajo que propician las pasiones del grupismo y del serismo. Fourier es el primer teórico del trabajo de grupo o de equipo. La primera voz que proclama las impensadas posibilidades motivacionales, y por lo tantos productivas, que encierra una cuidadosa organización del trabajo en este sentido. De hecho el trabajo individual, aislado, carece de cualquier relevancia para nuestro autor y esto es así porque solo el trabajo de equipo puede movilizar y satisfacer las pasiones del grupismo y del serismo y convertirse en trabajo apasionante y apasionado. El equipo es la célula fundamental de trabajo por su capacidad para movilizar toda la vasta panoplia de las pasiones sociales de los individuos y, además, convertirlas en armónicas. Por otra parte, el equipo de trabajo es el arma productiva perfectamente adecuada a una sociedad de la abundancia, que exige, por lo tanto, la organización del trabajo más acorde con una altísima producción y productividad. El trabajo de las series industriales se concibe con una capacidad productiva apabuyante. Una serie industrial está formada por varios grupos de trabajo que están organizados de acuerdo con una estructura ternaria: uno o más grupos centrales de la serie y otros grupos modulados hacia sus extremos; en el lenguaje de nuestro autor estos últimos suelen denominarse alerones y alas ascendentes y descendentes. La serie se forma por la unión de trabajadores que comparten una misma pasión productiva, por ejemplo, el cultivo y producción de un tipo específico de fruta. Los grupos de la serie se forman y traban mediante la libre expresión de las pasiones del grupismo, por afinidades en la pasión afectiva dominante de sus miembros (amistad, amor o familismo). La estructura ternaria interna de cada serie industrial es favorecida para generar e intensificar un grado funcional e intenso de desequilibrios y cohesiones entre sus grupos constituyentes. Se alcanza así la máxima expresión del juego y la tensión pasional dentro de la propia serie y se explotan sus múltiples aspectos benéficos: alianzas y rivalidades de los grupos, colaboración y competencia entre ellos, exaltación del orgullo de pertenencia al grupo y a la serie. Además, la estructura ternaria de la serie facilita, mediante sus grupos más extremos (más allá del «alerón ascendente» está el grupo o grupos de la «vanguardia», y del «descendente» la «retaguardia») el establecimiento de relaciones apasionadas con otras series industriales, transmitiéndose así la relación apasionada entre las diversas series industriales que tienen distintos cometidos, hasta conformar una especie de malla general de la atracción industrial que cubre todo el espacio productivo y de servicios del falansterio26.

Si las pasiones del grupismo son determinantes para la libre constitución de los grupos de trabajo y para su cohesión (afectiva) interna, las pasiones del serismo determinan el funcionamiento general de las series de grupos o series industriales. La pasión mariposeante es responsable de la organización del trabajo en sesiones de tiempo reducido. El motivo es doble. La pasión por la viariedad y variación, considerada como universal por nuestro autor, hace que la atención concentrada, la intensidad de la vivencia y el activismo laboral, solo puedan sostenerse durante un tiempo limitado. Solo las tareas de corta duración pueden ser trabajo atrayente, pues solo con esta determinación temporal puede cobrar plena vida el trabajo apasionado. En segundo lugar, la variación de los trabajos y las tareas colma la pasión por la diversidad de dedicaciones (la repugnancia ante la monotonía ocupacional)27. También es una exigencia de la inclinación a la diversidad de pertenencias a posibles grupos de trabajo y series industriales; mariposear es experimentar el mayor número de vivencias posibles en materia de trabajo, el tipo de satisfacciones ligadas a la sociabilidad en el trabajo y a la multiplicidad de experiencias ocupacionales. El trabajador del nuevo mundo industrial es, pues, un denodado campeón de los trabajos. Su agenda conforma una jornada pautada por los breves periodos de ejercicio de las diferentes ocupaciones a las que le lleva su particular gusto, interés o manía. Vibran en ellas las cuerdas de su instrumento pasional por simpatía con el complejo y contrastado concierto de los grupos y de las series, siguiendo una partitura con continuos cambios de melodía y toda ella plagada de irresistibles disonancias28. La pasión cabalística alcanza un desarrollo peculiar e intenso en la organización del trabajo de equipo. La formas más diversas de cábalas son el componente de motivación más poderoso de los grupos de trabajo de la serie y de las series industriales en sus relaciones recíprocas. Por una parte, hace de los grupos unidades de un dinamismo laboral inusitado. Por otra, genera una particular afición exaltada al trabajo de grupo, que se desborda en una poderosa motivación laboral que rebasa absolutamente aquella otra referida a la satisfacción de necesidades y placeres materiales, a la mera pasión adquisitiva. La cabalística es el fundamento de las rivalidades y las coaliciones entre los grupos de la serie y entre las series. Es fuente de la competencia, de la contienda, del espíritu de emulación, combate y confrontación. La cabalística hace del trabajo una actividad en la que se mezclan el juego, el espíritu deportivo, la pertenencia de equipo y la rivalidad militar, sin despreciar dosis estimulantes de furia29. También es fuente de los acuerdos duraderos o meramente estratégicos y ocasionales; de la formación de múltiples bloques coaligados para la concurrencia universal. La cábala es la pasión del amor propio del grupo de trabajo y de la serie industrial, por lo tanto del orgullo de equipo, de la necesidad ilimitada de superar a los demás grupos en la cantidad, calidad e intensidad del trabajo y obra realizados30.

La idea de trabajo de Fourier se concreta, pues, en la preocupación por las condiciones ambientales del espacio laboral en su concepto más amplio, en la absolutamente innovadora atención a las posibilidades del trabajo de equipo y en el análisis de los variados mecanismos psicológicos que esta organización del trabajo requiere y promueve. Todo ello referido a un tipo de trabajador al que la riqueza de su dotación pasional y la satisfacción de sus pulsiones hace extremadamente propenso a la laboriosidad, plenamente abierto a la diversificación ocupacional, y muy sensible respecto a la variación de las tareas y a la participación en múltiples equipos de trabajo.

Hay una notable dosis de psicología industrial en el discurso excéntrico de Fourier. Para lo que en estas páginas interesa, hay un intento, todo lo literario que se quiera, de escrutar la constitución psíquica del trabajador y las posibilidades psicológicas del trabajo. La ambición de la empresa cobra su estatura cuando comparamos la tentativa de Fourier con el ambicioso proyecto de psicologización del trabajador y del trabajo que llevaron a cabo los círculos intelectuales del mercantilismo tardío y los filósofos y economistas de la Ilustración. La figura del trabajo animado fue construida para rescatar el trabajo del abrazo sofocante de la utilidad de la pobreza y de la predilección por el ocio, que ahogaban cualquier posibilidad de desarrollar un principio viable de laboriosidad anclado en el sujeto trabajador. En esta empresa era necesario, como sabemos, dotar de psique al ser humano que trabaja y hacer del propio trabajo una actividad que, a pesar de todas sus limitaciones y desgracias, pudiera abrirse a la motivación subjetiva. Los pensadores de la época escrutaron la relación entre trabajo y lujo y vieron en la configuración del hombre consumidor –en el que también cabía el que trabaja manualmente– la posibilidad de desarrollar una idea de la motivación basada en la relación entre trabajo y deseo. La operación permitía interesantes desarrollos que efectivamente se produjeron. La simple satisfacción directa de necesidades mediante la retribución del trabajo se trasmutó en un complejo discurso del placer de previsión, y la utilidad directa del esfuerzo laboral, con su alicorta ambición de movilización del deseo, en el vuelo arriesgado de la utilidad fantástica tan proclive, en sus manifestaciones más intensas, a hacer desgraciados a los hombres mediante el extremado activismo propio de los que desean imaginariamente y por mediación de los otros. Todo esto no hacía más que corroborar la idea de la desmedida capacidad motivadora que potencialmente anidaba en el deseo. Fourier escribe cuando la teoría ilustrada de las pasiones ha alcanzado su pleno desarrollo y su obra difícilmente sería comprensible sin la intensa discusión y las importantes aportaciones que, en materia de antropología filosófica, se habían producido en el Siglo de las Luces. Con todas las prevenciones y matizaciones, todas las correcciones que el espíritu de medianía, y aun de mediocridad, introducía en la psicología de las pasiones, el hombre apasionado era reivindicado como prototipo humano con una necesaria e importante dimensión subjetiva. Podemos leer a Fourier como un revisionista radical de la teoría ilustrada de las pasiones en el nuevo contexto histórico posrevolucionario particularmente propicio, como hemos apuntado, a la creación de ambiciosos sistemas que, en su vocación de totalidad renovadora, muestran la posibilidad y exigencia de refundar o de restaurar el mundo sobre los escombros dejados por la Revolución. Las pasiones, una dimensión imprescindible, entre otras, de la antropología filosófica ilustrada, siempre necesitadas de dispositivos morales que retarden y regulen su combustión, serán ahora catapultadas al estatuto de realidad última de la constitución humana, que encuentra su plena y libre expresión y realización en un nuevo tipo de organización social todo él diseñado siguiendo los principios rigurosos de la ciencia de la anatomía y fisiología de las pasiones. Puede afirmarse que Fourier da un decidido paso adelante en la vinculación de trabajo y deseo. Desaparecen en él todas las restricciones que los filósofos de la Ilustración habían diseñado para apaciguar esta relación, pues se desnuda al deseo de toda prevención y suspicacia31. En la filosofía de Fourier, trabajo y deseo se vinculan de manera absoluta y el trabajo pasa a ser expresión privilegiada del deseo concebido en su más alta y diversa expresión.

La plena aceptación de las pasiones, su consideración carente de prevención, permite a nuestro autor explorar campos totalmente novedosos en materia de trabajo. Los ilustrados no fueron más allá de la conexión entre trabajo y deseo, siempre referido este último a un sujeto individual que trabaja. Mediante esta operación alumbraron una idea viable de laboriosidad. Fourier amplía considerablemente el campo de la pesquisa. La laboriosidad deja de ser una acción desencadenada por el deseo y, por lo tanto, concebida de forma prioritariamente instrumental como activismo laboral para la satisfacción de deseos, para inscribirse en la propia sustancia natural del hombre trabajador. Por supuesto que el trabajador satisface deseos mediante el trabajo, ahí radica la importancia que Fourier concede al asunto de la retribución del trabajo. Pero es solo un aspecto y no el más importante. Hay muchas más pasiones que la adquisitiva y la totalidad de las mismas encuentran en el trabajo el locus privilegiado para su expresión y satisfacción. La propuesta ilustrada siempre acaba por separar trabajo y vida, trabajo y ser humano. Uno puede esforzarse trabajando en una ocupación completamente insatisfactoria para satisfacer deseos que están más allá o al margen del trabajo; también se puede recorrer el círculo vicioso de una laboriosidad desenfrenada por efecto de la utilidad fantástica, de lo que resultarán males para el cuerpo y el espíritu. En cualquier caso, así se es laborioso. Fourier rechaza absolutamente este tipo de mecanismos motivacionales divergentes. El trabajo es plenamente restituido a la vida y al hombre, y no de cualquier manera, sino mediante una operación que hace de él una fuente inagotable de placer y felicidad. Solo se vive verdaderamente trabajando y la vida del hombre se llena de trabajos en los que se despliega y se agota totalmente la sustancia febril de su ser.

Fourier es particularmente creativo al transferir la psicologización más relevante del trabajo del medio individual al medio grupal. Mediante esta operación sabe abrir el trabajo a todas aquellas pasiones que solo alcanzan un completo desarrollo en un contexto «social» y, de esta manera, convertirlas en poderosos elementos de vivificación e intensificación de la experiencia laboral, tanto en su dimensión subjetiva, como productiva. La sensibilidad asociativa de nuestro autor, que comparte con los círculos socialistas de la primera mitad del siglo XIX, le facilita un tipo de prospecciones de carácter supraindividual en materia de organización del trabajo, grupales (grupos y series) y asociativas (falanterios), para las que carecían de sensibilidad intelectual aquellos que permanecía limitados a propuestas de organización y de motivación en las que la pura individualidad ocupaba el lugar central (en general, la tradición ilustrada y la liberal). La genialidad de Fourier es haber sabido combinar, ciertamente de manera peculiarísima, el espíritu de asociación, la idea de grupo y la definición pasional del ser humano en tanto que individuo. Mediante este mezcla, que él hizo fructífera, elaboró una extraña propuesta socialista caracterizada por el hedonismo, el antimoralismo, la absoluta carencia de espíritu ascético, el consumismo más desprejuiciado y la exaltación de la sensualidad, y con un fuerte mordiente para la denuncia de todo tipo de conculcaciones de la libertad libidinal y pulsional de los individuos, hechas en nombre de la familia, el Estado, la clase, la revolución o la defensa a ultranza de lo establecido.

Sería absurdo pedirle a Fourier que respondiese a los problemas que plantea su investigación utopista. ¿No se quebrarán psíquicamente sus armonianos por exceso de activismo placentero, no precisamente plácido? ¿Cómo solventar, en los medios universales de la pasión mariposeante el problema de las ocupaciones que requieren cualificación y detenido aprendizaje? Es pedir a un poema sobre el cosmos soluciones cosmológicas. Y, sin embargo, por debajo de la parodia, de la melopea neologista y de la cháchara utópica, hay mucho de sugestivo. Hay una novedosa atención a la importancia de las condiciones materiales y ambientales en las que se ejerce el trabajo manual. Hay una intensa consideración del trabajo en relación con la dimensión psíquica del trabajador. Hay una preocupación por las condiciones motivacionales y organizativas del trabajo, en la creencia de que son determinantes para hacerlo más eficiente, más atractivo, con mayor poder de implicación de los que trabajan. Hay un rechazo absoluto del trabajo reducido a penosidad: abjuración radical del tripalium. También un esfuerzo para ensayar una propuesta del trabajo absolutamente ajena al principio de deber y totalmente preservada de cualquier clase de ética del trabajo. Hay, finalmente, una encendida reivindicación del trabajo como parte sustancial del ser humano, y de la necesidad de tomarlo totalmente en serio precisamente en tanto que trabajo.

Fourier y el furierismo

Los últimos años de vida de Charles Fourier coinciden con el arranque en Francia del movimiento de la asociación obrera y, en general, del movimiento obrero francés. En el contexto de la decepción por la Revolución de 1830 y de las insurrecciones y huelgas obreras de los primeros años de esta década, se articulan sectores minoritarios de trabajadores que conforman lenguajes y organizaciones de clase, a partir de la larga y rica memoria histórica de asociacionismo de oficio y de la variada gama de discursos críticos que circulaban, ya relativamente formalizados, en los medios avisados. Para un destacado personaje del momento, la Revolución de 1830 había dado paso, de manera un tanto imprevista, al desarrollo de planteamientos y conflictos contestatarios que situaban los problemas en un terreno nuevo e inquietante, el de lo social. Es en este medio en el que la mentalidad corporativa del artesanado francés, con una tradición fuertemente alterada por la Revolución de 1789, se transforma en el primer avatar histórico de su conciencia de clase32. Y es en estas circunstancias cuando el sistema de Fourier se convirtió en furierismo. Sus escritos empezaron a tener una audiencia fiel y a cristalizar en un movimiento, uno de los variados movimientos del asociacionismo obrero, que será el responsable de que las ideas tan particulares de tan excéntrico autor se divulguen, vivifiquen el tejido social de la clase obrera, y alcancen una repercusión más allá de lo que su fuerte singularidad parecía aventurar.

La persona que más hizo por transformar el sistema de Fourier en una ideología viable para el movimiento obrero naciente fue, sin duda, Victor Considerant. Tan solo resumiremos, en unas breves pinceladas, en qué consistió esta adaptación, qué se perdió y qué se conservó en el proceso. El cometido de este apartado no es otro que examinar la proyección de la idea furierana y furierista del trabajo feliz hasta el límite de la mitad del siglo XIX. Además de la atención al furierismo, destacaremos una polémica en torno a la organización del trabajo entre furieristas y otros obreros del movimiento asociativo por lo significativo de las divergencias. Por último, terminaremos con un examen del eco que la idea de trabajo feliz tiene en Marx, para reforzar la idea de la influencia, no siempre manifiesta, del disurso del trabajo de Fourier y del furierismo.

Victor Considerant, y el conjunto del furierismo, llevan a cabo una importante labor de reducción. Destilan aquellos elementos del sistema universal de Fourier que mejor pueden convertirse en componentes teóricos y prácticos de una nueva ideología asociativa. Podemos sintetizar esta operación en la afirmación de que todo el ambicioso proyecto de Fourier queda reducido a la organización del trabajo, a su idea central, pero no única, de industria atrayente. Se preserva así la idea del trabajo atrayente, y por lo tanto feliz, y la intensa preocupación por la organización de la emulación y las rivalidades de los grupos y de las series industriales, esto es, la centralidad de la pasión cabalística en materia de industria y el desarrollo de su dinámica necesariamente grupal. También se preserva la peculiar forma de asociación obrera, el falansterio, que, frente a otros modelos asociativos del momento, presenta un grado de integración de los miembros mucho más extenso y completo, aunque alejado de lo que esto significaba en el proyecto original. Entre las correcciones de la idea primigenia, podemos destacar el abandono del tono literario propio del maestro: sus extravagancias paródicas y su manía neologista y clasificatoria. Además, desaparecen aquellos elementos cosmológicos y teosóficos presentes en su obra33. Por otra parte, ya hemos apuntado que será una característica del furierismo la voluntaria veladura de las teorías gastrosóficas y amorosas de Fourier. También una importante limitación de sus innovadores desarrollos en torno a la crítica de la familia patriarcal, dispositivo central de una civilización caracterizada por la fragmentación de lo doméstico y el papel subordinado de la mujer. Esta desarboladura del sistema furierano va acompañada de algunos desarrollos, específicamente furieristas, que completan o matizan las tesis del maestro. Destaquemos, entre ellos, la interesante distinción entre asociación y comunidad34; el desarrollo de una idea pospolítica de democracia directa35, y el principio de la «moderación universal», que contrasta con la decidida defensa por Fourier de una especie de filosofía de la manía y el exceso en todos los campos posibles, y que podemos leer, por lo tanto, como una muy significativa corrección contemporizadora, que pretende quitar hierro a una cuestión difícilmente digerible en los círculos obreros36.

En la década de los cuarenta, el trabajo feliz del furierismo se debate con otras propuestas en la disputa sobre la organización del trabajo. En el contexto general de los discursos de la emancipación obrera, entre los que podemos incluir el furierista, la polémica surge de inmediato entre los seguidores de Fourier y los de Buchez, tal y como recogen las páginas de L’Atelier. La discusión merece una breve atención, pues ilumina derivas bien distintas en la crítica del trabajo. El hedonismo laboral del furierismo es un fin en sí mismo de la organización del trabajo y nada se habrá hecho, en materia de liberalización y progreso, sin esta redención absoluta del trabajo. Los atelieristas representan aquella opción, con presencia en otros círculos socialistas emancipacionistas, según la cual el trabajo es el alma de la asociación, y solo puede serlo como trabajo esforzado de los nuevos campeones del trabajo: aquellos trabajadores que edifican un nuevo mundo como quien civiliza, mediante su esfuerzo y desvelo, territorios salvajes por caóticos. Hay, pues, ascética del trabajo en la forma de la renuncia y abnegación que exige la empresa de emancipación obrera. Hay remoralización del trabajo, y ética del trabajo, al servicio de un proyecto de refundación económica y social. Los destacable es que, en este discurso de la emancipación, los trabajadores son definidos, ya hemos insistido en ello, como sujetos morales que, en las condiciones de la explotación capitalista, mantienen integra, y necesitan, la dotación de virtudes (fuerza psíquica y moral y valores de excelencia) que exige el proyecto asociativo. En este contexto, el trabajo no tiene por qué perder las condiciones tradicionales de exigencia, esfuerzo y penosidad, aunque obren en un nuevo medio en el que se recargan de un novedoso significado que insufla sentido al trabajo y recio carácter al trabajador. Como en el furierismo, hay aquí centralidad del trabajo y trabajo cargado de sentido y significado. Pero esto nada tiene que ver con la idea del trabajo atrayente y feliz, solo concebible y posible, por otra parte, en los nuevos medios de la asociación societaria de los armonianos. El furierismo da a luz el trabajo feliz e irresistible mediante la radical psicologización del trabajador y de la asociación, lo que termina por reducir al ser humano a la dimensión unívoca de un ser de pasiones. Los atelieristas, y aquellos doctrinarios de la asociación que podríamos situar bajo el rótulo de socialistas ascéticos, lo cifran todo, o casi todo, en la conformación de una clase autoconsciente que se ve a sí misma como la flecha del progreso, dotada no solo de la ideología, sino del patrimonio moral que explica y garantiza la fuerza y la velocidad de su movimiento. Hay aquí un lugar central para el sufrimiento y el sacrificio, hay una idea de trabajo cargada de deberes y responsabilidades37. Se manifiestan pues, de manera palmaria, dos concepciones bien diferentes del trabajo en las ideologías del asociacionismo. Dos líneas de fuerza que atravesarán las concepciones críticas del trabajo más diversas, posteriores a la época que ahora nos ocupa. Lo que ahora toca destacar es que si la tradición del trabajo como ascesis tiene un larguísimo recorrido previo, su confrontación con la idea del trabajo feliz es plenamente contemporánea, siempre que entendamos, como hacen los furieristas, que la felicidad está referida prioritariamente no a algún tipo de sujeto colectivo, sino a la propia e irremplazable persona del trabajador, a su cuerpo y a su espíritu.

Karl Marx y Charles Fourier

Vamos a terminar con el anunciado examen de la relación entre Fourier y Marx. Un asunto más bien velado que si, por una parte, nos habla de la sombra alargada del inventor del trabajo feliz es, por otra, una manifestación del núcleo, un tanto vergonzante, de utopismo que hay en el marxismo.

La huella de un significativo diálogo con Fourier está presente en los textos de juventud de Marx y Engels. La importante idea del trabajo alienado de los Manuscritos de Marx, de 1844, parece exigir la posibilidad de un trabajo desalienado, y en esto Fourier siempre es la mejor inspiración de época. Pero también se podría plantear el asunto en otros términos y evitar lo que algunos juzgarán un problema embarazoso. ¿Qué elegir? ¿Asumir la inexcusabilidad del trabajo, su papel inapelable para la plena realización humana, lo que significaría elaborar una idea del trabajo para la sociedad comunista, o, por el contrario, abandonar el combate por el trabajo, tan embarazoso, considerar a este en buena medida irrecuperable, y esperar su progresivo debilitamiento, su progresiva pérdida de importancia en la vida de los seres humanos en un nuevo mundo de gentes plenamente realizadas? En el primer caso, ¿será feliz el trabajo desalienado?

La aproximación de los estudiosos del marxismo a la idea del trabajo de Marx, cuando han intentado ver qué hay más allá del trabajo de la plusvalía capitalista, se puede resumir en dos tendencias principales. Dos tendencias que se enfrentaron en una larga polémica, muy característica de la década de los sesenta y la de los setenta del siglo pasado, hoy abandonada, pero que resulta ilustrativa para lo que en estas páginas nos interesa. Unos defendían la opción marxiana de un trabajo inexcusable para la realización de la persona, un trabajo realmente humano y liberado de toda carga de alienación. Esta idea sería un elemento imprescindible de su crítica del capitalismo y del esbozo de lo que pueda ser una sociedad comunista. El rasgo singular de esta interpretación es que la idea del trabajo alienado y, por tanto, la necesidad de un trabajo desalienado, está presente en la obra completa de Marx, desde su aparición en los escritos de juventud hasta El Capital y ocupa, además, un lugar relevante en la misma. Defensa, pues, de la importancia de la teoría de la alienación en el pensamiento de Marx. La segunda tendencia era la propia de aquellos que insistían en la necesidad de establecer una neta diferencia entre dos etapas en la obra de Marx y concedían a este hecho una importancia muy destacada para la interpretación de su pensamiento. El joven Marx, el de la alienación del trabajo, está abierto a escrutar, por su filiación feuerbachiana, las posibilidades de un trabajo desalienado y a encontrar una fórmula laboral compatible con todo el hombre. Por su lado, el Marx dueño por completo de su pensamiento se ha despojado totalmente de los ropajes filosóficos, feuerbachianos y hegelianos, en los que la alienación encontraba su acomodo y su importancia decisiva, dejando de tener alguna relevancia esta cuestión. Se trata del Marx de la teoría de la plusvalía del trabajo, del Marx perfectamente maduro de El Capital, que deja el trabajo, todo el trabajo, inhábil para fútiles empresas desalienadas, o al menos que impide convertir el trabajo en una actividad cargada de significados humanos plenos. Todo el trabajo, aun el necesario en una sociedad comunista, es trabajo esforzado, en el que resta siempre un poso de penosidad y alteridad. En esta opción, el trabajo de la sociedad comunista se reduce a su consideración desde el único punto de vista viable: el del tiempo de trabajo. Por lo tanto, la propuesta de Marx es considerar que la condición del trabajo más allá del capitalismo es la propia de una drástica reducción del tiempo de trabajo, así como la consabida sustitución, en condiciones del todo novedosas y de la manera más extensa posible, del trabajo por las máquinas. Lo relevante de esta interpretación es el alejamiento de Marx de una idea fuerte del trabajo. El concepto de tiempo de trabajo, tan decisivo en la teoría de la plusvalía, tan científico, se apodera de todo el trabajo, del capitalista y del comunista, hasta vaciarlo de un verdadero significado humano. Mediante este tipo de planteamiento, Marx aparece preservado de todo utopismo y el marxismo apto para desempeñar su papel, como teoría del trabajo, en las sociedades comunistas realmente existentes. La cruda realidad de las mismas no solo era absolutamente ajena a la posibilidad de asumir la extravagante idea del trabajo feliz, sino que ni tan siquiera estaban en condiciones de ofrecer alguna esperanza de reducción del tiempo de trabajo38.

Lo cierto, lo que puede rastrearse en la propia permanencia e importancia de la teoría de la alienación, es que Marx nunca se desprendió de la sombra de Fourier. Puede detectarse, a lo largo de su obra, la discreta presencia, la sugestión si se quiere, del trabajo atrayente. Lo primero que conviene destacar es que, tanto en Fourier como en Marx, la centralidad del trabajo es determinante, aunque lo sea de distinta manera. Lo es en la parte crítica del discurso, sin embargo en este flanco el desarrollo, la ambición teórica y el rigor analítico son muy superiores en el segundo que en el primero. Respecto a la parte propositiva, también aquí el desequilibrio es manifiesto. Las insuficiencias, las debilidades del discurso, la retórica imprecisa de Marx a la hora de referirse al trabajo en el nuevo mundo comunista, frente al impresionante ejercicio de experimentalismo textual de Fourier, caracterizado por su rigurosa sistematicidad excéntrica. Es mucho el camino que Marx recorre en la caracterización y la analítica del trabajo bajo el capitalismo y relativamente poco, y escasamente sistematizado, lo que dice sobre el trabajo más allá del capitalismo. Pero lo poco que dice resulta suficientemente claro como para subrayar la influencia de Fourier en Marx y su carácter permanente. La cosa no es baladí, pues esto supone la presencia de un resto de utopismo en el Marx más dueño de su teoría.

El lector me va a permitir que nos detengamos en el examen, un tanto pormenorizado, de uno de los textos más representativos y debatidos sobre la posición de Marx respecto al trabajo en la sociedad comunista. Esto supone rebasar el marco cronológico de esta investigación, pero admitámoslo como necesario para establecer el vínculo entre el «científico» alemán y el «utopista» francés.

El texto está situado al final del tercer tomo de El Capital, cuando la obra está a punto de finalizar39. Sigamos el hilo de la argumentación en la parte que nos interesa. El «trabajo sobrante» (aquella parte del trabajo que excede la satisfacción de las necesidades del trabajador asalariado) se convierte en plusvalía en el modo de producción capitalista. Esta proposición es central en la caracterización del capitalismo por Marx, es el núcleo de su teoría de la explotación y todas sus consecuencias. Sin embargo, esta verdad no significa que el llamado «trabajo sobrante» no sea absolutamente necesario en toda sociedad; dicho de otra forma, la desaparición de la plusvalía capitalista no implica la desaparición del trabajo sobrante. Esta forma de trabajo la hubo y la habrá siempre. El sentido de tal afirmación es que una cantidad de trabajo sobrante es siempre necesaria para que la humanidad se asegure contra los accidentes fortuitos y, especialmente, para que «pueda hacer frente a la inevitable extensión progresiva del proceso de producción que corresponde al desarrollo de las necesidades». Por lo tanto, sin trabajo sobrante no puede haber satisfacción de las necesidades en una sociedad comunista, precisamente caracterizada por una extensión y una ampliación totalmente desconocida de las necesidades40. La argumentación introduce, en este momento, un segundo elemento. La productividad del trabajo en la economía comunista hace posible que una cantidad grande de trabajo sobrante pueda conseguirse con jornadas de trabajo reducidas. Por lo tanto, «la riqueza real de la sociedad y la posibilidad de ampliar constantemente su proceso de reproducción no depende, pues, de la duración del trabajo sobrante, sino de su productividad». Acto seguido entra Marx en la cuestión que aquí nos interesa, en lo que vamos a denominar tesis de los dos reinos41. El trabajo del reino de la necesidad, trabajo sobrante necesario de la sociedad comunista es –si se me permite la expresión– la peculiar, necesaria y justa «plusvalía» propia del comunismo. Hay inexcusablemente trabajo que va más allá de la satisfacción de las necesidades personales del trabajador, por lo tanto hay trabajo sobrante. En este sentido, el comunismo es una sociedad del trabajo (en la peculiar acepción que supone afirmar que la sociedad comunista es, como todas, sociedad de trabajo sobrante y, por lo tanto, de trabajo extenso), y este trabajo necesario no tiene por qué ser, en absoluto, meramente trabajo feliz, redimido de sus notas de esfuerzo y penosidad. Estamos en el reino del trabajo necesario. En este terreno, el comunismo, además de haber erradicado el trabajo sobrante en la forma de plusvalía capitalista, racionaliza socialmente su necesidad mediante la posibilidad cierta de limitación de tiempo diario de trabajo por trabajador, la mecanización de las labores más penosas y repetitivas y, en general, las innovaciones tecnológicas y organizativas que favorecen una alta productividad. Pero, en materia de idea marxiana del trabajo las cosas no acaban aquí. Más allá del trabajo sobrante necesario hay un reino de la libertad del trabajo, reino humano por excelencia, el reino del trabajo en todo acorde con la autorrealización humana. Desaparece ahora el trabajo sobrante (necesidad), la fuente de la riqueza comunista que mana continua y abundante de un tiempo de trabajo limitado por trabajador, y aparece en todo su esplendor el vasto mundo de un impreciso trabajo libre, enteramente al servicio de la plena expresión y realización de las diferentes cualidades y dimensiones de los seres humanos42.

La doctrina de los dos reinos integra dos aproximaciones al trabajo que operan con códigos epistemológicos bien distintos. En el reino de la necesidad, Marx se desenvuelve en los límites de lo prospectivo. Hay una anticipación predictiva de las condiciones del trabajo comunista, que cumple con los requisitos teóricos de su teoría de la plusvalía y del trabajo en el capitalismo. Marx no abandona los rigores de la economía política clásica. Por este camino, el trabajo de la sociedad comunista va hasta donde puede ir. Deja atrás la explotación, las duras jornadas, el trabajo siempre tedioso por largo y rutinario, la excesiva peligrosidad del puesto y el lugar de trabajo, etc., pero asume el trabajo de alguna forma impuesto, o autoimpuesto, con condiciones, ciertamente suavizadas pero inexcusables, de esfuerzo, control y disciplina. Por el contrario, en el reino de la libertad, Marx vuelve al utopismo que nunca abandonó, al dibujo, accidental e impreciso, de un trabajo atrayente, atractivo y feliz por libre y perfectamente acorde con lo humano. Podríamos pensar, pues el bosquejo del trabajo del reino de la libertad es muy impreciso y meramente sugerente, que trabajo y ser humano se vuelven a fundir de tal manera que no es fácil saber dónde acaba y dónde empieza el trabajo. Una indefinición que es rasgo distintivo de todas aquellas ideologías que buscan volver a integrar muy estrechamente trabajo y vida, hasta fundirlos en un todo en el que el trabajo pierde una gran parte o toda su especificidad productiva. Una manera de abordar el problema que dista mucho de la forma en que lo hace Fourier.

Volvamos, ahora, con luces renovadas, a la relación entre Marx y Fourier. Marx nunca se situó en un terreno intelectual totalmente a resguardo del utopismo. Nunca dio este paso. Los vínculos de Marx y Engels con Fourier, y con el socialismo utópico, son sutiles (desde luego más sutiles de lo que podríamos pensar con una lectura poco precavida de su crítica del pensamiento utópico), y alcanzan una importante significación, no solo para interpretar a los maestros fundadores, sino el marxismo posterior43. En esta relación Fourier es el despertador de la idea del trabajo atrayente y feliz y de la necesidad de un modelo de organización social que efectivamente redima al trabajo manual de sus notas negativas para graparlo, absolutamente, a la autorrealización humana44. Un referente imprescindible del trabajo poscapitalista y, si se quiere, de la desalienación del trabajo, por utilizar términos marxistas. Lo significativo no es en qué medida Marx asume a Fourier o las diferencias que hay entre la concepción del trabajo en la sociedad futura de uno y otro. Lo destacable es la necesidad marxiana de conservar siempre, de manera más o menos consciente, un punto de utopismo. La mezcla de espíritu científico, propio de un economista político clásico, y de permanentes flashes de utopismo, son una característica importante de su obra, aunque efectivamente el primer espíritu de la misma describa un vuelo mucho más extenso, consciente y manifiesto que el segundo. Posiblemente esta combinación haga la obra de Marx muy atractiva y operativa para cometidos marxistas de movilización política, también para alentar y justificar proyectos de organización económica, política y social implosivos y, en ocasiones, arrasadores. También ciertamente la lastra al hacer de ella una especie de híbrido epistemológico sorprendente en el que no solo se combinan filosofía y economía, historia e historicismo, sino también análisis y utopismo.

Hay algo más, y acabamos. La más bien amorfa elaboración por Marx de la idea de trabajo desalienado deja traslucir, en sí misma, otra importante semilla furierana. ¿De dónde le viene a nuestro autor la necesidad de introducir en el trabajo desalienado una imprescindible nota de autorrealización personal (por tanto con plena relevancia individual y, en buena parte, ajena a planteamientos revolucionarios estrictamente comunitaristas o estatalistas)? ¿Dónde anclar la «autorrealización activa»45 de la persona, siempre referida por Marx a dimensiones de lo humano totalmente alejadas de cualquier forma, contundente o sutil, de ascética laboral u ocupacional? No es esta una cuestión que alcance relevancia extraordinaria en los discursos previos del trabajo: desde luego no en la idea ilustrada del trabajo, pero tampoco en corrientes tales como la profesión determinada, el socialismo asociacionista y, en general, otras corrientes socialistas preocupadas por el trabajo, tales como el comunismo cabetiano, el sansimonismo y el owenismo. El contenido utópico del trabajo desalienado marxiano nunca desatenderá esta dimensión que, sin embargo, se perderá, o perderá toda relevancia, hay sobradas muestras de ello, en la mayor parte del marxismo teórico y práctico posterior, siempre proclive a desaguarse en las variadas formas de una especie de socialismo ascético y cada vez más ajeno a una consideración subjetiva del trabajador, a su relevancia como persona.

1 Cfr. Beecher, 1985.

2 La literatura utópica de Fourier añade a la parodia y el neologismo la manía por las clasificaciones, el cálculo (complicados cálculos de las series pasionales) y lo que Barthes llama «la imaginación del detalle». Todos estos recursos acentúan el carácter que su obra tiene de artefacto. Según nuestra apreciación, es precisamente este carácter el que se convierte en un poderoso aliado para potenciar su mirada escrutadora, capaz de revelar, de manera harto creativa, aspectos posibles de las realidades cotidianas ocultos para mentes más positivistas (Barthes, 1997).

3 Charles Fourier nació en 1772 y murió en 1837. La generación de autores posrevolucionarios creadores de sistemas universales está bien representada tanto a la «izquierda», como a la «derecha». A ella pertenecen los ultracatólicos Louis de Bonald y Joseph de Maistre, los «socialistas» Saint-Simon y el propio Fourier y otros pensadores como el romántico neocatólico Pierre-Simon Ballanche. La ambición sistemática de la filosofía de Hegel pertenecería a esta misma atmósfera intelectual posrevolucionaria (cfr. Bénichou, 1984 y Beecher, 1986, pp. 71 y ss.).

4 Charles Fourier compartirá con muchos de los pensadores posrevolucionarios un rechazo radical de la Revolución francesa, fenómeno cataclismático que ven definido por la violencia, la crueldad, la ruptura de cualquier principio de orden y legalidad. Una valoración que comparte, a la «izquierda», con Saint-Simon (cfr. Bowles, 1960).

5 Robert Bowles (1960) ofrece un análisis de la crítica furierana al eslogan revolucionario: «igualdad, libertad y fraternidad». Fourier es de la opinión de que la igualdad y la fraternidad, tal como las entiende el republicanismo, son difícilmente compatibles con la idea de la libertad que él defiende.

6 La clasificación del parasitismo en civilización, en Tratado de la Asociación Doméstica Agrícola, de 1822.

7 Fourier siente un rechazo violento por el capitalismo comercial. El principal villano de la civilización es el comerciante. En último extremo, la pobreza de la civilización se origina no tanto en la esfera de la producción, sino principalmente en la del cambio. El comerciante es el verdadero responsable de los precios altos, del acaparamiento de productos, de la alteración de la calidad de los bienes, de las prácticas usurarias y de la especulación. Nuestro autor escribe muy mediatizado todavía por el capitalismo comercial, así como por la relevancia indiscutible del sector agrario o, al menos, de la economía rural (industria rural doméstica incluida). Su idea crítica del comercio y las prácticas mercantiles está en las antípodas del discurso ilustrado del doux commerce.

8 Un ejemplo del genio clasificatorio y satírico de Fourier es el de las clases de cornudismo: «En el mundo podemos distinguir nueve grados de cornudos, ya sea entre hombres o entre mujeres […] Me limitaré a citar las tres clases más distintas, a saber: el cornudo, el corneta y el cornudazo». Pasa después a una definición pormenorizada de cada una de ellas. En nota, añade: «El cuadro completo contiene 64 especies progresivamente distribuidas en clases, órdenes y géneros, desde el cornudo en ciernes hasta el cornudo póstumo; aquí solo he descrito tres especies, pues sobre este tema, como sobre tantos otros, quiero sondear algunos desarrollos que convendría integrar en el Tratado» (Teoría de los Cuatro Movimientos, p. 161).

9 De Fourier es esta frase: «El progreso social y los cambios del periodo histórico se producen en proporción a los avances de las mujeres hacia la libertad; el declive social ocurre como resultado de la disminución de las libertades de las mujeres […] La extensión de los privilegios de las mujeres es la causa principal del progreso social» (cit. por Beecher, 1986, p. 208). Flora Tristán, que conoció a Fourier ya anciano, mostrará su respeto y admiración por él en su texto de referencia, La emancipación de la mujer, de 1845.

10 «La atracción es el motor del hombre –afirma Fourier– es el agente que dios emplea para mover el universo y el hombre. No puede, pues, estudiarse el hombre, el universo y dios si no es estudiando la atracción en su entero concepto, tanto pasional como material» (cit. por Alexandrian, 1983, p. 75). La atracción pasional es impulso irresistible mediante el que los individuos se orientan a una ocupación, a una persona, a los placeres de los sentidos, a diversas maneras de vestir, a las acciones valerosas y exaltadas, a la emulación y la confrontación; al hiperactivismo y a la pasajera relajación. Es, pues, una fuente inagotable de inclinaciones extremadamente diferenciadas tanto por su contenido, como por el grado de su intensidad y la diversidad de pulsiones que comprometen en cada episodio anímico.

11 «Un grupo –afirma Fourier– debe estar compuesto de societarios comprometidos apasionadamente [por las pasiones que comparten], sin recurrir a las instancias de la necesidad, de la moral, de la razón, el deber y la coacción» (El nuevo mundo industrial, y societario, p. 272). En esta frase se expresa meridianamente la idea de que el grupo es, exclusivamente, una unidad formada sobre las pasiones y, además, una unidad afectiva por la relevancia que en él tienen las propias del grupismo. Toda la fuerza y dinamismo del grupo, que es mucha, se remite no a instancias de racionalidad o de deber, sino a instancias puramente psíquicas, emocionales y afectivas.

12 Series es un término clave en el vocabulario furierano. Son series pasionales o series de grupos, es decir, agrupaciones de individuos en virtud de su constitución pasional. Son el núcleo principal de organización de la vida societaria. Los grupos se estructuran en la serie siguiendo una pauta ternaria que aprovecha, al máximo, su capacidad pasional y la relación apasionada entre los grupos. Más adelante volveremos sobre esto.

13 «Se reunirán mil quinientas o seiscientas personas con una desigualdad graduada de fortunas, edades y caracteres, de conocimientos teóricos y prácticos; se procurará en esta reunión la mayor variedad posible, pues cuanta más variedad haya en las pasiones y facultades de los societarios, más fácil será armonizarlos» (Fourier, Textes choisis, p. 136).

14 El régimen salarial se ha eliminado del falansterio. Es una forma de retribución propia de la civilización que es totalmente contradictoria con la nueva sociedad de pasiones, no pudiendo armonizarse con la libre expresión de estas en toda su fuerza creativa. «El espíritu de propiedad es la palanca más potente que se conoce para electrizar a los civilizados; se puede estimar, sin exagerar, en el doble el trabajo de un propietario, comparado con el trabajo de un asalariado. Cada día podemos comprobar la verdad de este hecho. Los obreros, de una lentitud y torpeza llamativas cuando trabajan por un salario, se convierten en campeones de diligencia cuando trabajan por su cuenta. Se debe, pues, como primera cuestión de economía política, estudiar la transformación de todos los asalariados en propietarios copartícipes o asociados» (ibid., pp. 138-139).

15 «El edificio que habita una falange no tiene ningún parecido con nuestras construcciones, tanto urbanas como rurales […] El centro del palacio o falansterio debe dedicarse a actividades apacibles, a los comedores, salas de la bolsa, del consejo, la biblioteca, salas de estudios, etc. En el centro está situado el templo, la torre de órdenes, el telégrafo, las palomas mensajeras, el carillón de ceremonias, el observatorio, el patio de invierno rodeado de plantas resinosas y situado detrás del patio de parada. Una de las alas reunirá todos los talleres ruidosos, como carpintería, forja, trabajos con martillo; también albergará todas las actividades industriales de los niños, que son comúnmente muy ruidosos tanto en sus ocupaciones industriales como musicales […]» (ibid., p. 136. Planos y descripciones más detalladas en El nuevo mundo industrial y societario, pp. 155-162).

16 La sociedad societaria es una sociedad en la que prevalece el trabajo productivo. Hay mucha riqueza y mucho consumo porque hay mucho trabajo productivo y poco trabajo improductivo. Esto es así porque la organización falansteriana rompe con el trabajo parcelado y reduplicado de la civilización y, por lo tanto, reduce considerablemente la población dedicada a trabajos improductivos útiles. Por ejemplo, los servicios básicos de cuidado propios de la familia civilizada y, más en concreto, de la mujer, pasan todos ellos a ser servicios comunitarios cubiertos por el falansterio. Son, pues, unificados y dejan libres las manos y los talentos femeninos para el trabajo productivo y atrayente (ibid., p. 41).

17 La caracterización pantagruélica de ciertos recursos utilizados por Fourier es apuntada por J. Beecher (1985, p. 132).

18 La gastronomía, ciencia aparentemente frívola, «se convierte en Armonía –afirma Fourier– en una ciencia de alta política social» (la gastrosofía). Veamos una reflexión del autor en torno a las series de los ensaladistas para mostrar las implicaciones insospechadas de la gastrosofía: «La falange cultiva varias clases de ensaladas y recibe cada día otras clases de sus vecinos […] Puede suministrar siete clases de ensalada, que sazonadas cada una de siete u ocho maneras para satisfacer todos los gustos, forman medio centenar de ensaladas diferenciadas en calidad y preparación. Si se quiere, por una ilusión de economía, reducirlas a tres en lugar de cincuenta todo el mecanismo de la atracción industrial se viene abajo. Se acabaron los debates cabalísticos sobre las cualidades y variantes del aliño; se acabaron las ligas para las subdivisiones parcelarias, que cultivan según métodos diversos y varían los sabores de las verduras y legumbres; se acabaron las rivalidades activas con las falanges vecinas, la emulación desaparece. La serie de los ensaladistas no tiene ya móviles, sus productos degeneran, sus trabajos son desdeñados, no se los puede sostener sino por la intervención de los que están adscritos a prestaciones personales. Costará más caro tener una mala ensalada, que una opción entre cincuenta clases refinadas en calidades y aliño. La misma teoría se aplica a los coches y a cualquier otro objeto» (El nuevo mundo industrial y societario, p. 307).

19 Nuestro autor escribió un tratado, inconcluso, sobre la peliaguda cuestión del amor en Armonía: El nuevo mundo amoroso, 1818. Nunca se atrevió a dar a la imprenta esta parte de su obra. Sus discípulos furieristas corrieron un tupido velo sobre estas ideas, absolutamente inadmisibles en los medios obreros y, en general, sociales de su tiempo. Este texto solo vio la luz en una fecha tan tardía como 1967.

20 Los rascatalones son hombres a los que les gusta rascar y acariciar el talón de su amante. «El bebé sentimental es un sexagenario que desea que le traten como un rapaz, quiere que la criadita le corrija azotándole suavemente sus patriarcales nalgas» (El nuevo mundo amoroso, pp. 335, 334). El angelicato (una de las múltiples parodias de Fourier) es una serie de hermosísimas parejas que en Armonía, por pura filantropía, se entregan sexualmente a todos los que las desean, con especial dedicación a gentes con defectos físicos y ancianos. El angelicato está organizado en tres grados de aprendizaje: el recorrido querúbico, en que se entregan durante todo un día a cada miembro del coro de los venerables; el recorrido seráfico, en el que la entrega es de varios días y se realiza indistintamente con los dos sexos, y el recorrido saídico, entrega a un coro de patriarcas, de gentes muy ancianas. Mediante estas series sexuales, la pasión afectiva del amor filantrópico hace que los desahuciados del sexo en civilización (por viejos, por disminuidos) encuentren su satisfacción. El lector puede imaginarse el honor y orgullo societarios que supone, en Armonía, pertenecer, siempre de manera libre y más o menos constante, a las series del angelicato.

21 El trabajo repelente está presidido por lo que Fourier llama «atracción divergente o falseada»: «[La] que está en desacuerdo con la industria y la intención. Es [la] situación en la que el obrero no se encuentra movido sino por la necesidad, la banalidad, o por consideraciones morales; sin alegría, sin gusto por su trabajo, sin entusiasmo indirecto [el que nace de un factor ajeno a la industria, en aquellos reducidos casos en los que esta, por sí misma, está desprovista de una atracción especial]. Este género de atracción [la divergente], inadmisible en las series apasionadas, es sin embargo el único que saben crear la política y la moral […] [Los civilizados] aborrecen su industria, que es para ellos una alternativa de hambre o de aburrimiento, un suplicio en el que caminan a pasos lentos, con aire meditabundo y abatido. Toda atracción divergente constituye una repugnancia real, un estado en el que el hombre se impone, a su pesar, un suplicio. El orden societario es incompatible con la atracción divergente, de tal manera que, hasta en las ocupaciones más repugnantes como la limpieza de los albañales, deberá llegar por lo menos a la atracción indirecta, poner en juego unos móviles exentos de banalidad, unos impulsos nobles como el espíritu de cuerpo, el espíritu religioso, la amistad, filantropía, etc.» (Nuevo mundo industrial y societario, pp. 125-126).

22 El consumismo de Fourier está despojado de prevenciones de cualquier tipo: económicas, morales, religiosas y políticas. Una característica de su peculiar socialismo, totalmente ajeno a cualquier impronta ascética. El consumismo desprejuiciado de Fourier añade una sorprendente variante a la configuración moderna del hombre consumidor, tal y como la habían iniciado los apologistas del lujo en el siglo XVIII. Desaparecen, ahora, aquellas limitaciones con las que estos moderaron su teoría del consumo. Desaparece todo el discurso de la medianía. Se asume toda la carga implosiva de las utilidades fantásticas, despojadas de la melancolía y capacidad destructiva con que obran en civilización. Y tal y como fueron tematizadas, por vez primera, en las páginas de la Teoría de los sentimientos morales de Adam Smith.

23 «Las manufacturas […] no podrán provocar ninguna atracción si los talleres de la falange fueran de una suciedad repugnante como los nuestros que, por su exigüidad, no se prestan a las disposiciones de atractivo, de comodidad y a los móviles del entusiasmo. El lujo es el primer onjetivo de la atracción, es su primera necesidad, por lo que es difícil que esta nazca directamente en una industria de la que esté proscrito el lujo. Tal es el vicio de todos nuestros talleres civilizados» (El nuevo mundo industrial y societario, p. 175). «La vida es un largo suplicio para el que ejerce tareas sin atractivo. La moral nos ordena amar el trabajo: hagámoslo, pues, amable e introduzcamos, primeramente, el lujo en los campos y talleres […] La teoría de la industria atractiva no es otra cosa que una teoría de los placeres aplicada a la industria doméstica, agrícola y manufacturera» (cit. por Alexandrian, 1983, pp. 82-83).

24 La forma principal de retribución es la participación de los trabajadores en la riqueza generada por su industria. Algo que Fourier comparte con buena parte del asociacionismo productivo de su tiempo. Se trata de eliminar la atracción divergente del salario por la atracción directa del copropietario.

25 «El incentivo de la ganancia que, en el asalariado civilizado, no suscita sino una atracción divergente, una especie de opción entre el hambre y el aburrimiento, será con frecuencia un móvil noble en la asociación […] El orden societario sabrá compaginar los dos incentivos de la codicia y la gloria» (El nuevo mundo industrial y societario, p. 126).

26 «Si la secta [la serie industrial] está formada de un modo regular, como el que acabo de exponer [los grupos en su ordenamiento central, alas y alerones ascendentes y descendentes, vanguardia y retaguardia] contemplaremos alianzas entre las divisiones correspondientes. Así, el ala ascendente y el ala descendente se aliarán contra el centro de la secta y se pondrán de acuerdo para hacer prevalecer sus productos [en el ejemplo de Fourier, cultivo de peras de diferentes clases] a expensas de los del centro; los dos alerones se aliarán entre sí y se coaligarán con el centro para luchar contra las dos alas. De este mecanismo resultará que cada uno de los grupos producirá a porfía magníficas frutas. Las mismas alianzas y rivalidades se producirán entre los diversos grupos de una misma división. Si un ala está compuesta de seis grupos, tres de los cuales son de hombres y tres de mujeres, habrá rivalidad industrial entre los hombres y las mujeres, luego rivalidad en cada sexo entre los grupos extremos, luego alianza de los grupos de hombres y mujeres centrales contra las pretensiones de los grupos de mujeres y de hombres laterales. Por último, habrá una unión de toda el ala contra los grupos del alerón y del centro, de tal modo que la secta, por el solo cultivo de sus perales, tendrá más intrigas federales y rivalidades de las que hay en los gabinetes políticos de Europa» (Teoría de los Cuatro Movimientos, p. 345).

27 Fourier no es solo el primer teórico del trabajo de equipo, sino también, a su manera, del trabajo flexible. La pasión mariposeante determina una intensa rotación ocupacional, que figura en el texto como característica imprescindible de un trabajo verdaderamente humano. Esta importante cuestión marca un profundo contraste con las formas del trabajo como profesión determinada, ya analizadas y, en general, con todas aquellas opciones que establecen la permanencia ocupacional como condición de un trabajador de carácter.

28 «Operando por sesiones muy breves de hora y media o de dos horas lo más, cada cual puede ejercer en el transcurso de la jornada de siete a ocho clases de trabajos atractivos, variar al día siguiente y frecuentar grupos distintos a los de la víspera; este método es el fin de la undécima pasión llamada Voluble (mariposeante), que tiende a revolotear de placer en placer; a evitar los excesos en los que caen sin cesar los civilizados que se dedican a un trabajo durante seis horas, a un festín de seis horas, a un baile de seis horas.» La jornada de un armoniano tipo es espectacular, una parodia societaria del más estricto y ascético horario monástico, solo que aquí formando parte del mundo al revés del desenfreno hedonista de la atracción industrial. Lucas, un armoniano pobre de tres comidas, se levanta a las 3:30; hasta la hora del almuerzo a las 7:00 ya ha participado en un grupo de cuadras y otro de jardineros. Desde las 7:30 hasta la comida a las 13:00 participa en el grupo de segadores, en el de verduleros a cubierto y en la serie de establos. Desde las 14:00 hasta la cena a las 20:30, lo hace en la serie de silvanos, en un grupo de manufactura, en la serie de riego y en la serie de bolsa (la bolsa de la falange no es para especular sobre rentas, «sino para negociar las reuniones de trabajo y de diversión»). A las 21:00 participa en una sesión de trato entretenido y a las 22:00 se va a la cama. Comenta Fourier que si en este cuadro se ve muy poco tiempo dejado al sueño, la razón es que en Armonía se duerme muy poco. La vida es tan higiénica, saludable, satisfactoria y feliz que se precisa poco sueño. La afluencia de placeres es tal, que las horas de una jornada resultan totalmente insuficientes (El nuevo mundo industrial y societario, pp. 103 y 104).

29 «Una serie pasional no aguanta sectarios moderados. Tiene horror de la moderación. ¿A dónde llega? En tanto que sus trabajos están al nivel de la vehemencia de sus pasiones, son llevados al más alto grado de perfección mediante las rivalidades ardientes que reinan entre los diversos grupos, todos ellos enemigos de la moderación, todos ellos apasionados por el exceso de su sección de trabajo, pretendiendo llevarla al más alto grado de refinamiento. La perfección general de la industria nacerá, pues, de la pasión más proscrita de los filósofos: la cabalística o disidente» («Tratado de la asociación doméstica-agrícola», Textes choisis, 1953, p. 141).

30 «Toda corporación es orgullosa. Nuestras costumbres hacen del orgullo un vicio capital, las series apasionadas harán de él una virtud capital, una virtud cívica de la que recogerán, entre otras ventajas, la emulación de los industriosos y la perfección de los productos» (ibid., p. 414).

31 Será Pierre Leroux (1845) el primero en establecer la íntima y escondida relación entre Fourier y la teoría de las pasiones de los philosophes. Diderot (Supplément au voyage de Bougainville) es considerado por Leroux como un ejemplo de la reivindicación de las pasiones y del combate contra el ascetismo: «En el fondo, en esta guerra de medio siglo que Diderot hace tan obstinadamente contra el ascetismo, en el nombre de las pasiones, se tenía a la vista un nuevo ideal, que no excluiría la virtud, pero que restablecería la naturaleza en sus derechos». Contra la civilización, Diderot se convierte en el defensor de todas las pasiones, y Fourier –según Leroux– se nutre de este legado que combina, en su espíritu, con el principio de la atracción (Virard, 1997, p. 383).

32 Para la tesis de la formación, a principios de la década de los treinta, del movimiento obrero francés, cfr. Sewell, 1992a. El primer ministro de Luis Felipe, Guizot, afirma en 1831: «La Revolución de julio solo planteaba cuestiones políticas, solo cuestiones de gobierno. La sociedad no estaba en absoluto amenazada por estas cuestiones. ¿Qué ha ocurrido desde entonces? Se han planteado las cuestiones sociales. Los disturbios de Lyon las han suscitado […] Las disputas sobre la sociedad se han unido a las cuestiones políticas, y hoy tenemos dificultad para construir un gobierno y defender una sociedad» (cit. por Sewell, 1992a, p. 288).

33 Para conocer los círculos culturales que frecuentó Fourier y, en concreto, sus escarceos teosóficos, cfr. Beecher, 1986, Parte I, «Provincial Autodidact».

34 «La comunidad se funda en la igualdad absoluta de todos sus miembros: el que aporta un capital considerable, el que trabaja mucho o el que se distingue por su talento, no es mejor retribuido que aquel otro que nada ha proporcionado, el perezoso, el incapaz. La asociación admite una jerarquía basada en las desigualdades y la diversidad de aptitudes y facultades. Cada uno es retribuido proporcionalmente a su concurso a la obra general. La comunidad es reticente con las superioridades, tiende a rebajarlas hasta un nivel aplastante; suprime toda emulación. La asociación favorece el libre desarrollo de los individuos y su movimiento ascendente. En lugar de suprimir toda especie de distinción y de privilegios, los multiplica hasta el infinito y los pone a disposición de todos» (Considerant, Exposition abrégée du Système Phalanstérien de Fourier, p. 27). Este tipo de desarrollo hay que enmarcarlo en la aguda polémica entre furieristas y comunistas, propia de la década de los cuarenta.

35 La política formal se adelgaza y difumina –nos referimos de nuevo a V. Considerant– cuando se realiza la «constitución natural de la soberanía», el gobierno del pueblo por el pueblo, es decir, cuando la política es la soberanía efectiva del pueblo mediante un sistema de democracia directa. La política como sistema de leyes positivas, como un espacio de orden y represión, desaparece ante la libertad espontánea e ingenua de un pueblo armonioso y armonizable que se gobierna a sí mismo sin personas interpuestas o delegaciones de poder. El problema político (facciones de partido y confrontación política, lucha por el poder, autoritarismos) se resuelve definitivamente y, a la vez, lo hace el problema social. Todo gobierno representativo, incluido el republicanismo democrático revolucionario del 48, es gobierno «exterior» a la «voluntad colectiva». La expresión de esta voluntad se produce mediante una democracia directa que funciona mediante la superposición de ámbitos de decisión cada vez más extensos: desde la «voluntad del falansterio» a la «voluntad nacional». Un sistema agregado de expresión directa de la voluntad popular (cfr. Considerant, La solution ou le Governement Direct du Peuple, pp. 42 y ss.).

36 «En el régimen seriario [series industriales] –dice Considerant– los hombres son solicitados a cada instante por una multitud de placeres y de trabajos atrayentes: no tienen más que el embarazo de la elección. Como aman mucho la variedad, pasan con frecuencia de un objeto a otro y gustan, sucesivamente, de todos los gozos físicos, morales [psíquicos] e intelectuales que la providencia ha reservado a la naturaleza humana. De esta manera no se exceden y la moderación en todas las cosas resulta de la afluencia de los placeres.» E insiste: «La moderación es la consecuencia natural de la sobreabundancia de los placeres. El exceso es propio de una vida de carencias, en la que obra un principio de compensación desafortunado.» Esta corrección del exceso furierano, la moderación por la posibilidad cierta de saturación, hace exclamar a Considerant: «¡Resultado magnífico este pleno acuerdo de la razón y de las pasiones!» (Exposition abrégée…, pp. 42 y 43, en el apartado significativamente titulado «La moderación universal»).

37 Jacques Rancière (1988, pp. 9-10) expresa bien el espíritu ascético del socialismo emancipacionista: «Emancipado es aquel que vive en la coincidencia de […] dos claridades, en el esfuerzo por hacer coincidir –para él y para todos– el descubrimiento singular [individual] de la emancipación intelectual y la experiencia fugaz de las grandes jornadas de la emancipación colectiva […] El emancipado no es, ante todo, alguien que milita por una causa; es, sobre todo, alguien que cambia su manera de ser, que opera una estilización de su conducta. La emancipación no conoce, por lo tanto, la separación de lo individual y lo colectivo. La luz no se divide. El poder mismo reside en el esfuerzo individual por avanzar en el conocimiento, en el ardor por propagar las ideas emancipadoras, en la entrega por dirigir una huelga u organizar una asociación [de producción]. No permite al emancipado recogerse en el mero goce de la luz descubierta, abandonando a la suerte que merecen a los que se contentan con la vida material. La misma luz ilumina y quema, el goce de la emancipación obliga al dolor del sacrificio».

38 Las últimas frases deben entenderse como una referencia al contexto histórico en el que se planteó la polémica de la alienación en los círculo marxistas. Surge esta cuando se conocen, tardíamente, los Manuscritos de juventud. Solo entonces la cuestión de la alienación alcanza una verdadera relevancia. Recuperar el problema de la alienación como un problema importante de la teoría social marxiana, suponía reavituallar teóricamente a aquellos marxistas que abrigaban todas las dudas sobre la bondad del comunismo soviético y su deriva histórica. Por esto mismo, la discusión sobre la alienación fue, en buena medida, una discusión sobre ortodoxias y heterodoxias marxistas, siempre definidas desde la fidelidad al modelo soviético. Después de todo, era muy enojoso hablar, en términos marxianos de alienación y de desalienación, de la Unión Soviética leninista, estalinista y posestalinista.

39 Estamos en la sección séptima, «Las rentas y sus fuentes», en el Capítulo XLVIII, «La fórmula trinitaria». Fórmula, «que engloba todos los secretos del proceso social de producción» y que no es otra que: capital-beneficio; tierra-renta del suelo y trabajo-salario. En este contexto, el de las fuentes de la renta capitalista, vuelve Marx sobre la idea del «trabajo sobrante» como «plusvalía» (cfr. El Capital, III, pp. 754 y ss. [de la edición de Fondo de Cultura Económica; Libro III, t. 3, pp. 265 y ss. [ed. de Akal]; Libro III, vol. 8, pp. 1037 y ss. [ed. de Siglo XXI de España]).

40 Esto conectaría, de algún modo, con el famoso eslogan con el que Marx define el núcleo de la sociedad comunista en la Crítica del Programa de Gotha: «Cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades». En esta afirmación la necesidades, en un sentido muy amplio, no están en absoluto tasadas.

41 Permítaseme una amplia cita del texto que nos ocupa, para facilitar al lector la comprensión de lo que afirmamos. «En efecto, el reino de la libertad solo empieza allí donde termina el trabajo impuesto por la necesidad y por la coacción de los fines externos; queda, pues, conforme a la naturaleza de la cosa, más allá de la órbita de la verdadera producción material […] A medida que se desarrolla [el hombre civilizado], desarrollándose con él sus necesidades, se extiende este reino de la necesidad natural, pero al mismo tiempo se extienden también las fuerzas productivas que satisfacen estas necesidades. La libertad en este terreno solo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente su intercambio de materias con la naturaleza, lo pongan bajo su control común en vez de dejarse dominar por él como por un poder ciego, y lo lleven a cabo con el menor gasto posible de fuerzas y en las condiciones más adecuadas y más dignas de su naturaleza humana. Pero con todo ello, siempre seguirá siendo este un reino de necesidad. Al otro lado de sus fronteras comienza el despliegue de las fuerzas humanas que se considera como fin en sí, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo solo puede florecer tomando como base aquel reino de la necesidad. La condición fundamental para ello es la reducción de la jornada de trabajo» (El Capital, III, p. 759 [FCE]; III, t. 3, pp. 272-273 [Akal]; III, vol. 8, p. 1044 [Siglo XXI]).

42 José Antonio Noguera rastrea, en un importante estudio ya citado, las dimensiones del trabajo del reino de la libertad desperdigadas en la obra de Marx. Lo que volvería a subrayar la permanencia de la idea de un trabajo feliz en nuestro autor. Noguera cree poder destacar tres: trabajo como actividad orientada a un fin (dimensión cognitivo-instrumental o teleológica); trabajo como interacción social y comunicación (dimensión práctico-moral, o social), y trabajo como autoexpresión práctica del ser humano (dimensión estético-expresiva) (Noguera, 2002, p. 151).

43 Franck y Fritzie Manuel, estudiosos del pensamiento utópico europeo, son de este parecer e insisten en las complejas relaciones que, tanto Marx como Engels, mantuvieron con respecto a sus predecesores utópicos. Esta complejidad, no exenta de contradicciones, atraviesa su obra: «pese a todas sus críticas (al utopismo), se detectan sentimientos ambivalentes». Esta tesis vendría a corregir el simple y radical abandono efectivo de la perspectiva utópica por un definitivo «socialismo científico», que convertía a todo el utopismo socialista de la primera mitad del siglo XIX en precedente que, si cumplió una misión transitoria, terminó por ser totalmente prescindible y estar plenamente superado. Hay partes muy importantes de la Crítica del programa de Gotha –afirman estos autores– que son de hecho una respuesta a una pregunta que el mismo Marx había formulado sobre la condición general de la sociedad comunista. Y, en este tipo de respuesta, Marx aparece, en una fecha tardía (1875), cogido de nuevo en la «telaraña utópica» (Manuel y Manuel, 1981, III, pp. 226, 228 y 238).

44 Ciertamente, Fourier es en esto bien diferente de Marx. Todo su esfuerzo va dirigido a escrutar de manera harto esforzada y precisa las condiciones del trabajo atrayente y feliz (absolutamente desenajenado). La empresa será abusiva, pero la opción es significativa. En ella Fourier alcanza su máxima estatura, y también se pierde. Marx apenas se detiene en analizar cómo será el trabajo desalienado más allá del reino de la necesidad. Pero creyó que efectivamente tenía que haber este tipo de trabajo. No puede asumir la fascinante tramoya pasional y apasionada de Fourier, pero no puede desasirse enteramente de la idea del trabajo atrayente y feliz.

45 «Autorrealización activa» es un término que tomo prestado de José Antonio Noguera (2002) en aquella parte de su estudio donde se refiere a Marx.

XII. El trabajo dividido y el «autómata complejo»: Charles Babbage y Andrew Ure

Adam Smith comenzaba su investigación sobre la riqueza de las naciones afirmando que existe una relación directa entre el desarrollo del capitalismo y la progresiva intensificación del proceso de división del trabajo. Esto hace del capitalismo una forma económica caracterizada por el dinamismo y la innovación, siendo la división sistemática del trabajo el principal factor del aumento de la productividad. Smith analizaba, con algún detalle, aquellos mecanismos que explican cómo se relacionan entre sí ambas variables y elabora la que será, durante décadas, la teoría de referencia en esta materia. Los economistas posteriores siguieron insistiendo y profundizando en este mismo esquema de crecimiento, hasta convertirlo en el modelo clásico de crecimiento económico. Las características del mismo pueden resumirse en la tendencia hacia las producciones de escala y un sistema industrial cada vez más especializado. Lo primero es un requisito del aprovechamiento sistemático, cada vez más minucioso y perfecto, de la división del trabajo. Esto, se pensaba, solo podría conseguirse en la medida en que las unidades productivas tendiesen a la concentración y a adoptar dimensiones tales que permitiesen rentabilizar el propio proceso de parcelación de las tareas y el esfuerzo de organización y de inversión que necesariamente implicaba. Lo segundo venía a establecer un lazo indefectible entre productividad y una acusada especialización que afectaba tanto al factor trabajo (eliminación de la compleción productiva del trabajador de oficio, promoción del obrero del trabajo parcelado con requisitos de cualificación bajos, fáciles y rápidos de conseguir), como a la utilización de una tecnología perfectamente adaptada a las específicas necesidades productivas de la fábrica (maquinaria y fuentes de energía). La lógica del modelo exaltaba la importancia que en el mismo adquiere lo que en la época se denominaba factory system. Fábricas de dimensiones medias y grandes, trabajo con bajos requisitos de cualificación y retribución salarial, incorporación de máquinas y energía de nueva generación, disciplina laboral determinada por la concentración de trabajadores y su adscripción a las tareas divididas, y un nuevo espíritu de racionalización productiva y eficiencia industrial. Este es el desiderátum de la revolución industrial según el modelo de los clásicos y este es el camino que, más bien antes que después, seguirá, a su juicio, el conjunto del sector de las fabricaciones. Todo lo demás son pervivencias condenadas, bien a una vida económica vegetativa, bien a su desaparición1.

En la década de 1830 nace un nuevo género de literatura industrial que viene a profundizar en los requisitos productivos y organizativos del factory system de una manera totalmente novedosa. Se trata de llevar a un nivel superior las posibilidades de racionalización productiva de la fábrica y proclamarlo como el inmediato futuro de toda la industria. Estamos frente a estudiosos y proyectistas que profundizan, desde una peculiar consideración industrialista de la realidad que puede atisbarse en la fábrica, en los requisitos de organización del trabajo y de mecanización que eran propios del modelo clásico de crecimiento económico. Un modelo que comparten plenamente y al que aportan razones suplementarias, explícitas e impactantes, para reforzar lo que ya tenía de economía de escala. No es una característica irrelevante que este tipo de escritos sean producidos por autores que mantienen una estrecha relación con la ingeniería, el diseño y fabricación de máquinas y lo que hoy llamamos consultoría industrial.

Las dos obras más destacadas de este tipo de literatura son sin duda alguna las que escribieron Charles Babbage y Andrew Ure2. En ambas encontramos, además de otros aspectos nada desdeñables, el interés por analizar las nuevas condiciones de la economía del sistema de fábrica tal y como este aparecía a sus miradas en la primera mitad de la década de los treinta. En los dos textos la división del trabajo vuelve a estar de actualidad, aunque Babbage y Ure tengan posiciones muy diferentes al respecto. El primero retoma la formulación smithiana, mantiene la división del trabajo como el eje principal de racionalización industrial, y abre una perspectiva, totalmente innovadora, respecto a su papel en la consecución de superiores cotas de eficiencia. El segundo se manifiesta como el apologista de la nueva fábrica completamente mecanizada, caracterizada por el aprovechamiento intensivo de las posibilidades que ofrece para automatizar el proceso de producción. Según Ure, la deriva indefectible de la industria hacia este nuevo modelo volverá irrelevante la cuestión de la división del trabajo en el interior de la fábrica y, consecuentemente, desactivará en gran parte los problemas que tal división trae necesariamente aparejados. A pesar de las diferencias que los separan, a las que prestaremos la debida atención, ambos autores son importantes teóricos del industrialismo y ejercieron una notable influencia sobre obras posteriores de máxima importancia3. Los dos, mejor que nadie en su tiempo, abren la ruta por la que discurrirá la economía política del factory system: la fábrica mecanizada y gestionada según pautas de estricta racionalización de la organización del trabajo y la producción.

Recordemos, brevemente, la consideración divergente con la que Adam Smith aborda el problema de la división del trabajo. Si el libro primero de La investigación sobre la riqueza de las naciones ofrece los argumentos para una valoración muy positiva de la intensificación del proceso de división del trabajo, en tanto factor principal de productividad, el libro quinto la contempla como un importante dispositivo de enajenación de los trabajadores parcelados. Si la división del trabajo genera el incremento de la riqueza y es un factor imprescindible de la tasa de salarios alta y, por lo tanto, de la mejora de las condiciones materiales de vida de los trabajadores, también somete a estos a la estupidización y embrutecimiento en el puesto de trabajo. El trabajo dividido es, por definición, trabajo simple, repetitivo, limitado y monótono. La economía política smithiana es una economía moral que necesita sujetos, trabajadores incluidos, capaces de desarrollar, en algún grado, su dotación intelectual, psicológica y moral, así como formas activas de sociabilidad. El factor crítico de la productividad se convierte, de hecho, en un poderoso agente de destitución de aquellas cualidades que exige el orden liberal querido por nuestro autor. Smith tuvo que encontrar un paliativo que laminase esta situación paradójica y creyó que podría restaurarse, fuera del trabajo, lo que el trabajo arrasaba.

La cuestión de la división del trabajo pervive bien activa en los economistas clásicos postsmithianos, aunque como un asunto cada vez más ligado a su inexorabilidad en materia de productividad y más ajeno a sus efectos humanos negativos. En la medida en que la economía clásica se aleja de la preocupación por establecer la entidad moral de sus sujetos y, en general, por asumir la relevancia de las condiciones psíquicas y éticas del capitalismo liberal, el problema de los efectos negativos del trabajo dividido se esfuma. Un vacío que, como vimos en el primer capítulo, tiene que ver con la voluntad de consolidar la economía política como ciencia natural. Será en otro contexto muy diferente, totalmente ajeno a los presupuestos del capitalismo como economía moral, en el que cobre relevancia, en la primera mitad del siglo XIX, el problema de la enajenación del trabajo. Ya hemos tenido ocasión de ocuparnos de ello. Y, sin embargo, encontramos un tardío reflejo de este problema en los escritos del industrialismo de la década de los treinta. En estas páginas tendremos ocasión de comprobar cómo la apología de la fábrica automática por parte de Andrew Ure tenía, entre otras virtualidades, la de conjurar el viejo problema del trabajo enajenado en tanto que trabajo dividido; cómo utiliza este autor el argumento para dictaminar el fin de la necesidad de trabajo humano parcelado y las muchas bondades que se seguirán de su desaparición.

Babbage es el teórico de una nueva idea de la división del trabajo en tiempos de mecanización, que pretende llevar la fábrica a cotas realmente superiores de eficiencia económica mediante una nueva teoría de la gestión de la producción y del trabajo industriales. Ure es el explorador de la nueva fábrica automática, de las posibilidades que se anunciaban para la organización de la producción fabril en aquellos talleres totalmente mecanizados y movidos por la energía del vapor que representaban, entonces, la punta de lanza tecnológica de la revolución industrial. Son dos miradas distintas sobre la industria de Inglaterra de la década de los treinta y el futuro que le espera, dos ideas diferentes del trabajo de fábrica y del papel e importancia de los trabajadores en el sistema fabril.

Charles Babbage y la economía doméstica de la fábrica

Sería erróneo considerar a Babbage como el teórico de la «manufactura», de una fábrica en la que obra una intensa división del trabajo, la especialización de los trabajadores en una fase del proceso de fabricación y la cualificación necesaria de tales trabajadores para la realización artesanal de las tareas parceladas. La fábrica de alfileres tal y como la describe Adam Smith en las primeras páginas de La riqueza de las naciones es el prototipo de la manufactura, pero desde luego no la fábrica de la que habla Charles Babbage4. Nuestro autor tiene plena conciencia de las limitaciones y la caducidad de la idea smithiana de la división del trabajo o, lo que es lo mismo, de la «manufactura». Los cincuenta años que separan su obra de la del escocés le permiten extenderse sobre las restricciones que la eficiencia industrial encuentra en una división del trabajo con altos requisitos de habilidad en las tareas parceladas que, además, se aplican de manera harto indiferenciada. También sobre las posibilidades de racionalización del trabajo dividido que posibilitaban los avances del maquinismo.

Babbage introduce una significativa distinción entre dos maneras principales de fabricar artículos para el mercado: making y manufacturing. La diferencia entre ambas tiene que ver con los distintos grados de eficiencia productiva que pueden alcanzarse en cada uno de ellos. Making es el término que reserva para las unidades productivas pequeñas (talleres con escasa mano de obra y producción limitada), aquellas que, por sus mismas dimensiones, ponen limitaciones insuperables a la introducción de medidas que buscan una acabada racionalización del proceso de producción. Manufacturing se refiere a aquellas unidades con el tamaño mínimo indispensable para que sea aplicable un programa de racionalización productiva que las sitúe en un nivel superior de eficiencia y competencia. Los patronos de este último sistema tiene dos responsabilidades fundamentales que necesariamente deberán asumir: ocuparse de las cuestiones de orden mecánico de las que depende su fábrica (aspecto que comparten con el patrón del pequeño taller) y «organizar cuidadosamente el sistema completo de su factoría de manera que el artículo que vende al público pueda ser producido con el coste más bajo posible». La distinción de Babbage entre el simple making y el más complicado, arriesgado, pero también productivo, manufacturing le sirve para introducir un concepto clave en su obra: la economía doméstica de la fábrica5. La fábrica propiamente dicha, con sus requerimientos insoslayables de eficiencia económica, plantea problemas específicos de organización del trabajo y de la producción que solo pueden ser resueltos mediante los saberes contrastados y experimentados de una nueva ciencia, que no es otra que la economía doméstica por él propuesta. El problema no es solo fabricar, sino hacerlo en las mejores condiciones posibles para alcanzar la calidad requerida del producto, su menor precio comparativo y, por lo tanto, su más alto perfil competitivo en el mercado. La limitación del making es la imposibilidad de aplicar aquellas normas internas de gestión del trabajo y de la producción que aseguran cotas superiores de competencia. Babbage cree en el necesario declive de las unidades pequeñas de producción, precisamente por su incapacidad de adaptación a las nuevas condiciones de racionalización propias de una economía de escala, algo que solo permite el manufacturing6. Dicho de otra manera, nuestro autor, lo mismo que Ure y otros industrialistas del momento, cree que el futuro inmediato es de un capitalismo de empresas grandes que, precisamente por su tamaño y sus recursos, permiten la aplicación de nuevas técnicas de organización, así como también de todas las ventajas del maquinismo. Lo que no es otra cosa que insistir en el modelo clásico de crecimiento, ciertamente dotándolo de desarrollo novedosos y de una formulación más precisa.

Babbage considera la división del trabajo como el elemento medular de la economía doméstica de la fábrica. Recuerda el papel destacado que la división del trabajo ha ocupado en la economía política y advierte que algunos aspectos han sido dejados de lado, o han sido presentados de manera poco afortunada. En primer lugar, resume las ventajas de la división del trabajo comúnmente aceptadas: reducción del tiempo requerido para el aprendizaje de una tarea y del dispendio de materiales en dicho aprendizaje; ahorro de los tiempos que se pierden cuando el trabajador cambia de una ocupación a otra, o en el cambio de herramientas al pasar de una tarea a otra; incremento de la habilidad y de la rapidez con que se ejecuta una tarea por la repetición continuada de la misma. Todas ellas son características ya señaladas por Adam Smith. La primera diferencia que Babbage introduce tiene que ver con una ventaja ya apuntada por los clásicos, pero que adquiere ahora un matiz particular y una nueva amplitud. La división del trabajo favorece la invención de herramientas y de maquinaria, por la familiaridad que los trabajadores adquieren con una fase específica del proceso de producción.

Cuando cada proceso por el que un artículo es producido es la única ocupación de un individuo, toda su atención está concentrada en una operación muy concreta y simple; las mejoras en la forma de las herramientas, o en la manera de utilizarlas, es mucho más fácil que se le ocurran que si estuviera distraído por una gran variedad de circunstancias. Tal mejora en la herramienta es, en general, el primer paso hacia la máquina7.

Babbage insiste en la estrecha relación que existe entre el principio de la división del trabajo y el desarrollo del maquinismo. Define la máquina como un conjunto combinado de herramientas puestas en acción por una única fuerza de movimiento. El trabajador parcelado es un agente imprescindible de la mejora de las herramientas simples, así como de su movimiento más apropiado. Lo es en tanto que la intensa división del trabajo es, a su vez, el principio productivo último sobre el que se basa toda especialización y, por lo tanto, toda mejora de las herramientas simples. Este hecho general crea las condiciones que, unidas a un profundo conocimiento de los principios técnicos por parte de ingenieros y mecánicos, así como a su capacidad para hacer los planos necesarios, hacen que los avances del maquinismo fabril puedan ser muy importantes. Mediante este tipo de observaciones y puntualizaciones, Babbage establece, de manera innovadora, una estrecha relación entre la división del trabajo y el maquinismo, integrando en su discurso, con toda normalidad, estos dos procedimientos; aunque sin establecer determinismos rígidos a la hora de su efectiva plasmación. La cosa no es baladí. Es este rasgo el que aleja totalmente a nuestro autor de la idea de la «manufactura», en tanto que sistema de la división del trabajo previo al desarrollo de la fábrica mecanizada. Una de las peculiaridades más destacadas de Babbage es, precisamente, su gran flexibilidad a la hora de asumir las formas del trabajo manual o mecanizado de la fábrica. Lo verdaderamente importante para él es que estos tipos de trabajo estén plenamente organizados según las normas de la economía doméstica por él defendida. En este sentido, Babbage es un teórico realista de la gestión industrial, sensible a las condiciones de la producción fabril existentes en su tiempo en las que el grado de maquinismo era muy diferencial, según sectores, y globalmente escaso si atendemos al conjunto de las fabricaciones. Si está totalmente abierto al maquinismo, si cree que la división del trabajo es un elemento propiciador del proceso general de mecanización, también cree en la posibilidad de racionalizar, de una nueva manera, aquellas fábricas todavía escasamente mecanizadas. Una característica que, ciertamente, no será compartida por Ure que, en esta cuestión, siempre nos parecerá más doctrinario.

La novedad más importante de la idea de división del trabajo de Babbage consiste en introducir un nuevo principio discriminativo en la misma, que supone una ruptura con el alto grado de inespecificidad con el que aquella se presentaba en los textos de los economistas contemporáneos. Esta ruptura ocurre precisamente porque nuestro autor retoma la idea de división del trabajo y la sitúa en un contexto realmente nuevo. Ya no se trata de un principio un tanto indeterminado de la productividad, tal y como aparecía entre los clásicos, sino del fundamento de una nueva teoría y práctica de la organización del sistema de fábrica que, por supuesto, tendrá consecuencias innegables en materia de productividad. Ya no obra principalmente en el contexto de la economía política en general, sino como un principio normativo específico para el interior de la fábrica, que asegura a esta la máxima eficiencia posible como organización productiva (management)8.

El principio discriminativo que ahora se introduce opera a partir del par conceptual habilidades-cualificación (por un lado) y fuerza (por otro), y entiende que la práctica de la división del trabajo en la fábrica supone el análisis y la posterior definición de tareas según los grados de habilidad y de fuerza por ellas requeridos.

El patrono manufacturero, mediante la división del trabajo que ha de ser ejecutado en diferentes procesos, de los cuales cada uno necesita diferente grado de cualificación o de fuerza, puede comprar exactamente aquella precisa cantidad de las dos que es necesaria para cada proceso; mientras que, si todo el trabajo fuera ejecutado por un obrero, esta persona debe de poseer suficiente cualificación para llevar a cabo lo más difícil y suficiente fuerza para realizar lo más trabajoso de aquellas operaciones en las que se divide la producción9.

Determinación de las tareas según cualificación y fuerza; asignación de las mismas a trabajadores bien diferenciados; retribución de estos de manera específica según el tipo de tarea que desempeñan y sus requisitos. Ruptura, pues, con la inespecificidad de la división del trabajo smithiana, y en general del modelo de «manufactura», introduciendo el principio rector del análisis de tareas según tipos de trabajo cualificado o descualificado requeridos por cada una de ellas. Búsqueda de la mejor adaptación posible del tipo de trabajo al tipo de tareas y posibilidad de una estricta contabilidad del input trabajo, que redunde en una máxima eficiencia de la fábrica medida por el coste a la baja de sus productos y su capacidad de competitividad en el mercado.

La racionalización del proceso de asignación de trabajo cualificado según tareas es el punto medular de la división del trabajo según Babbage. Este es el elemento más importante de la economía doméstica de la fábrica, particularmente en el caso de aquellas fabricaciones con un grado bajo de mecanización. Se trata de ahorrar trabajo cualificado reordenando todo el proceso de la división del trabajo. Analizar tareas y atribuirlas laboralmente de manera que la utilización del trabajo cualificado, el más escaso y el más caro, sea la más eficiente posible:

Cuanta más alta sea la habilidad del trabajador requerida en cualquier proceso de una manufactura, y más corto el tiempo durante el cual es utilizada, más grande será la ventaja de separar este proceso del resto, y dedicar toda la atención de una persona al mismo10.

Dividir el trabajo no es un objetivo último que obra como garantía abstracta del aumento de la productividad. Dividir el trabajo es el método de gestión industrial que permite realizar el análisis de los procedimientos del trabajo en la fábrica para pautarlos y reordenarlos según criterios estrictos de racionalización. No es sorprendente, pues, que en la obra de Babbage aparezca una preocupación por cuestiones hasta entonces sin relevancia alguna o puramente inexistentes. Cada una de las operaciones de trabajo debe ser objeto de un análisis en función de conseguir el mayor efecto posible. Y esto exige a nuestro autor crear un nuevo lenguaje de la economía del trabajo. En él aparecen expresiones totalmente nuevas para analizar el tipo de operaciones laborales que solo ahora encuentran un verdadero significado: carga de los miembros del trabajador; peso de la herramienta que se maneja; frecuencia de una operación determinada; valoración de la fatiga producida que, a su vez, diferencia entre fatiga muscular y aquella otra derivada de la frecuencia con la que se repite una operación; análisis de los grados de habilidad requeridos en cada proceso. El resultado consiste en establecer, de manera rigurosa, el número de las operaciones en las que puede ser dividido un proceso de trabajo y la cantidad de fuerza, fatiga y habilidad que requiere cada operación11. Una vez descompuesto el proceso, podrá ser recompuesto de la manera más eficiente. Diferentes trabajadores, con diferentes salarios, para diferentes tareas; economía del tiempo; abaratamiento del producto; incremento del potencial de competitividad de la fábrica racionalizada.

La economía doméstica de la fábrica establece un último requisito. Una vez realizado el análisis de tareas, una vez establecidos los requerimientos de cualificación de las tareas y hecha la asignación de trabajadores a las mismas de la manera más eficiente posible, disponemos de una especie de norma de actuación que debemos considerar como referente para todo un sector productivo. Las fábricas deberán asumirlo como criterio organizativo, tanto para constituirse o reorganizarse, como para expandirse.

Cuando [dependiendo de la naturaleza peculiar del proceso de cada manufactura] se ha establecido el número de procesos en los que es más ventajoso dividirla, y el número de los individuos a emplear, entonces las fábricas que no empleen un múltiplo exacto de este número, producirán los artículos a un coste mayor12.

El modelo integra requisitos técnicos bien establecidos que plantean exigencias inexcusables. La nueva gestión de la fábrica introduce un criterio de proporcionalidad que afirma que no pueden ser adoptadas líneas de parcelación de tareas y asignación de trabajos que no sean múltiplo exacto del patrón establecido como óptimo; si esta norma no se cumple se pagará un precio en disminución de la eficacia del sistema y nuestra empresa mostrará una notable debilidad. Este tipo de normas y su aplicación práctica es un factor determinante en la idea de Babbage de que el futuro es de las empresas grandes, aquellas que disponen de los medios y del tamaño requeridos para desarrollar los nuevos principios de gestión industrial. En general, dado un determinado desarrollo tecnológico, el análisis cuantitativo permite fijar la cantidad de capital por debajo de la cual no es posible llevarlos a la práctica. Cualquier empresa que disponga de un capital inferior al que exige el nuevo tipo de organización industrial no podrá realizar la división del trabajo de manera eficaz y producirá con mayores costes.

La economía doméstica de la fábrica tiene un sesgo absolutamente productivista. En la medida en que nuestro autor es un pionero del management industrial, lo es con la atención totalmente puesta en la importancia de aquellos aspectos de organización y gestión que se traducen en productividad y, por lo tanto, en competitividad. ¿Qué pasa con el factor humano? ¿Cómo figuran los obreros en el vasto fresco de la nueva industria del trabajo dividido?

Babbage retoma el tema smithiano de la división del trabajo para dotarlo de un nuevo significado, pero en ningún momento recupera el problema de la enajenación del trabajo dividido. Parecería que no es sencillo obviar los efectos alienantes de una parcelación de tareas que no solo subsiste, sino que se acrecienta en la medida en que la racionalidad productiva gobierna, de manera mucho más acabada y estricta, el puesto de trabajo. Y, sin embargo, la sensibilidad respecto a la dimensión subjetiva –psicológica y moral– de la agencia humana que trabaja se ha perdido totalmente. El planteamiento técnico de la organización del trabajo se apodera de manera implosiva del texto de Babbage, el problema de la disposición psicológica y moral de los trabajadores ocupa, en todo caso, un lugar marginal; cuando aparece es para destacar las debilidades congénitas que dicha agencia tiende a mostrar. El industrialismo impone sus condiciones de máxima eficacia, al margen de cualquier consideración de psicología industrial, si se me permite la expresión.

La fábrica de Babbage quiere revolucionar las formas más extendidas del trabajo en los talleres e industrias de la Inglaterra de la década de los treinta. Hay dos problemas que obstaculizan de manera importante esta empresa. El primero es la fuerte vinculación existente en la tradición obrera entre el trabajador y su cualificación laboral, de manera que la segunda se entiende como una verdadera propiedad del primero13. El segundo, los requisitos de disciplina industrial que la economía doméstica de la fábrica exige. Las cualificaciones tenían que pasar a ser un input más de la empresa, totalmente gestionadas por esta según objetivos puramente empresariales y redefinidas según las limitaciones propias que impone su racionalización productiva. Además, en su caso, podrían ser asumidas total o parcialmente por las máquinas cuando la tecnología y la mecánica práctica hiciera que esto fuera posible y conveniente. La disciplina de fábrica es un requisito necesario de la nueva organización productiva que pide la disposición ordenada de los trabajadores en el lugar de trabajo, el trabajo regular, la precisión en los cometidos asignados, la integración de las diversas fases del proceso de fabricación con una continuidad y asiduidad laborales bien establecidas, la puntualidad en la ejecución de las tareas, también en el comienzo y la finalización de la jornada laboral según el horario establecido, etc. Hay que superar, pues, el rechazo de los trabajadores cualificados a la nueva forma de racionalización de las cualificaciones en el puesto de trabajo y los malos usos y costumbres de unos trabajadores totalmente ajenos, o fuertemente renuentes, a las nuevas exigencias disciplinarias de la fábrica parcelada. Ciertamente eran problemas graves, más bien apabullantes. Babbage no puede ignorarlos, pero tampoco quiere o puede despejarlos (y no lo hace) mediante una finta intelectual fácil, pero lenitiva. Su actitud contrasta con la de otros teóricos del industrialismo del momento, caso de Andrew Ure o Cook Taylor, que buscaron resolver este abrumador problema de manera simple, aunque ciertamente alejada de la realidad industrial de su tiempo. Más adelante volveremos sobre esta cuestión.

Babbage se prevalece de su visión productivista del industrialismo para transformarla en una firme confianza en el proceso de cambio tecnológico y en la capacidad de las fábricas del trabajo parcelado, y progresivamente mecanizado, para llevar la sociedad a altas cotas de prosperidad. En este aspecto, nuestro autor mantiene una estrecha relación, entre los economistas clásicos, con McCulloch, mientras que se distancia de la perspectiva siempre más comedida y aun lúgubre de la tradición ricardiana. Esto significa que el industrialismo de Babbage recupera la retribución relativamente alta del trabajo, el moderado consumismo obrero (rechazo de la tesis subconsumista) y la posibilidad de un trabajo motivado por su capacidad para ser fuente de satisfacción de necesidades y deseos14. Para que esto sea así, Babbage necesita vincular de manera más estrecha el obrero a la fábrica, de forma que si sufre por sus crisis, también disfrute con sus éxitos. La retribución salarial debe ser complementada con una participación obrera en los beneficios de la empresa. No se trata de un asunto de justicia social, sino de una fórmula para reducir el conflicto entre empleadores y empleados, conflicto del que, obviamente, nuestro autor es muy consciente por necesidades del guion15. Mediante este tipo de solución quiere reconvertir el enfrentamiento y el resentimiento de los obreros respecto a los patronos en relaciones de colaboración, haciendo visible y tangible, a nivel de empresa, la coincidencia de intereses. Cuanto más eficiente es una fábrica, más competitiva es y mejor será la suerte de sus trabajadores, pero dicha eficiencia solo puede ser llevada a buen puerto mediante la colaboración o, al menos, la anuencia de los trabajadores. En esta misma línea de argumentación, Babbage toma posición en un tema muy de época. La economía doméstica de la fábrica no es compatible con el asociacionismo sindical obrero (combinations) existente, los sindicatos de oficio que, entre otras cosas, eran harto celosos de preservar la propiedad de los obreros sobre sus cualificaciones, el control de la reproducción de las mismas mediante el sistema de aprendizaje, la supervisión del mercado de trabajo de su oficio particular, y aun de ciertos aspectos, nada irrelevantes, del control del trabajo y la producción en el taller o la fábrica. Es precisamente su visión unívoca del curso de la revolución industrial (producción de escala intensamente racionalizada frente a las formas, tan abundantes y dinámicas, de lo que conocemos como producción flexible) la que se convierte en un importante argumento de descalificación del sindicalismo (de oficio), al que tiende a ver como un obstáculo que retarda el avance de la flecha del progreso16.

Reinsertar a los trabajadores en la institución fabril mediante la vinculación de sus intereses económicos a los del empresario, de manera que se modifique la conciencia obrera de la imposible coincidencia de los mismos, es su limitado intento para reducir y aun despejar el conflicto entre estos dos agentes del factory system. Un conflicto que Babbage considera incompatible con la nueva idea de organización de la producción y del trabajo que él inaugura; lo que hay que anotar como un rasgo más de perspicacia del autor al enunciar una cuestión con mucho futuro.

El trabajador de Babbage está completamente inserto en la lógica productivista de su modelo y esta lógica se sobrepone absolutamente a las condiciones reales del trabajo que el propio modelo propicia. Aunque no se reproduzca el planteamiento smithiano de la dualidad entre trabajo y no trabajo, todo parece indicar que el trabajador de Babbage obtiene en el trabajo los recursos que le permiten vivir, más o menos humanamente, fuera del trabajo; para que esto sea así, es imprescindible que el trabajo sea compatible con las más altas cotas de eficiencia y productividad fabriles. En cualquier caso, la lógica de la fábrica no es la lógica de la vida fuera de la fábrica. Más bien todo lo contrario. Nuestro autor es el primero en bosquejar el espacio de la producción como un territorio absolutamente regido por una absoluta racionalización y esto es así, no porque no hubiera habido antes intentos de proponer algo parecido, sino porque Babbage ha enunciado los principios de la economía doméstica de la fábrica y ha inventado un nuevo lenguaje para poder desarrollarlos y hacerlos efectivos. Cada uno de los espacios tiene su propio contexto, sus requerimientos y normas y nada se conseguiría mezclándolos y haciéndolos compatibles. De una manera indirecta Babbage nos está diciendo que el trabajo es, después de todo, esfuerzo, disciplina, sacrificio, exigencia, tarea asignada, cansancio y también aburrimiento. Estas son características inexorables del trabajo una vez que se traspasan las puertas de la fábrica, particularmente de la mejor gestionada, de aquella en la que los obreros pueden encontrar una efectiva recompensa a su desvelo. Lo novedoso es que las notas negativas del trabajo se presentan ahora como inherentes al trabajo más productivo posible, al más eficaz, al que puede conducir a cualquier sociedad a las cotas más altas de riqueza, consumo y bienestar material.

Teniendo en cuenta todas estas cosas, subsiste el problema de las deficiencias del trabajador en tanto que agencia humana, sus deficiencias en el puesto de trabajo tal y como lo define la economía doméstica de la fábrica. Lo cierto es que esta nueva organización de la producción y del trabajo, precisamente por sus requisitos y exigencias, pone de manifiesto, como nunca antes había ocurrido, esta cuestión. Estamos hablando de la disciplina laboral, de las consecuencias no deseadas de la fatiga, de la inatención, del trabajo discontinuo, de la comisión de todo tipo de fraudes, etc. Babbage cree que todo este paquete de aspectos negativos ha sido secularmente propiciado por los sistemas de producción y de trabajo tradicionales y periclitados, que también en esto mostrarían sus limitaciones y su carácter irracional y consuetudinario. Este problema ya no puede despejarse recurriendo a la participación del trabajador en los beneficios de la empresa y un régimen de salarios relativamente altos. El grado de implicación obrera que esto puede generar no le parece a nuestro autor suficiente como para traducirse en la corrección y superación de las deficiencias de la agencia humana en la cotidianeidad del puesto de trabajo. Babbage necesita algún otro recurso para encontrar una vía de salida a este problema y lo encuentra en el maquinismo. Recordemos que toda su concepción de la economía doméstica de la fábrica está sustentada en la división del trabajo que, a su vez, mantiene una estrechísima relación con el proceso de mecanización de la producción. La fábrica de Babbage está plenamente abierta a la introducción de máquinas, aunque es un rasgo importante de su pensamiento que, en la medida en que esto no sea así, los principios de la economía doméstica también tienen su campo de aplicación, seguramente en condiciones imperfectas. El maquinismo añade algo interesante. La introducción sistemática de las máquinas le parece la mejor respuesta posible a las disfunciones del obrero en el puesto de trabajo, pues en buena parte las elimina.

Una de las grandes ventajas que podemos esperar del maquinismo es la del control que permite de la falta de atención, de la pereza y el fraude de los agentes humanos17.

Lo que está queriendo decir es que la progresiva mecanización del proceso de producción introduce en la fábrica un factor objetivo de regulación de las actitudes laborales de los obreros que trabajan con máquinas. En los medios productivos de la primera revolución industrial, en los que tan relevante eran las formas artesanales y el trabajo de oficio, el maquinismo aparece a los ojos de los autores industrialistas como un poderoso aliado contra las formas indeseadas de un trabajo que ven transidas de cultura laboral caduca, y plagadas de graves deficiencias. La máquina exige y contribuye a imponer una nueva disciplina del trabajo. A su vez, la división del trabajo y la máquina erosionan, en la medida en que se imponen, los fundamentos de una cultura del trabajo basada en la tradición del oficio y sus hábitos laborales que ahora se tienen por irracionales y disfuncionales. Babbage solo enuncia esta importante cuestión y no nos ofrece un desarrollo más pormenorizado de la misma. De todas formas no deberíamos olvidar que la formulación de este tipo de problemas es consustancial con una manera específica de interpretar las transformaciones que efectivamente estaban ocurriendo en el sistema productivo inglés en torno a 1830. Una interpretación que veía en el factory system el presente imperfecto en el que se esboza el destino definitivo, inexorable e inminente, de toda la industria. Un verdadero mito clásico que se ajustaba solo muy parcialmente a la compleja realidad industrial de su tiempo y de un futuro mucho más dilatado de lo que podían imaginar.

Andrew Ure y la fascinación del maquinismo

En un espacio muy breve de tiempo se publican en Gran Bretaña dos obras, la de Charles Babbage y la de Andrew Ure, enteramente dedicadas el factory system, aunque desde perspectivas diferentes. Esta divergencia de las miradas nos resultará útil para sondear la idea del trabajo de la primera literatura industrialista de la historia, la que presta particular atención a la relación entre tecnología industrial y organización de la producción y del trabajo, y a los problemas específicos de la gestión del trabajo de fábrica. Si Babbage es el concienzudo teórico de la división del trabajo y la economía doméstica de la fábrica, Ure es la mirada fascinada por el maquinismo en su manifestación más acabada. Si el primero resulta un autor realista, analítico y complejo cuando trata los problemas y las posibilidades de la fábrica moderna, el segundo siempre nos parecerá, en comparación, más alucinado y visionario. Esto no fue obstáculo para que su obra alcanzase una gran repercusión en su tiempo, precisamente por la reflexión impactante que ofrecía sobre aquellas fábricas que representaban la punta de lanza de la innovación tecnológica.

La Filosofía de las manufacturas, publicada en 1835, sitúa al lector, desde la primera página, sin titubeos ni prolegómenos, en la peculiar perspectiva con que su autor aborda el mundo de la industria. Lo primero que el lector encuentra es un ejercicio de definición de dos términos básicos del léxico industrial: sistema de fábrica (factory system) y manufactura (manufacture). Las definiciones anuncian ya la ambición de la propuesta: establecer una nueva teoría de la industria y del trabajo industrial a partir de las rotundas señales que, en el sistema productivo del presente, dibujan un destino inexorable. Tenemos ante los ojos, en la Inglaterra de la década de los treinta, un sólido sector industrial de vanguardia que resume, de manera completa y acabada, la senda por la que transitará toda industria en un futuro inmediato.

El término factory system –dice Ure– «designa, desde el punto de vista tecnológico, la operación combinada de muchos órdenes de trabajadores, adultos y jóvenes, que se ocupan con asidua destreza en una serie de máquinas productivas impelidas continuamente por una fuerza central»18. A renglón seguido matiza que esta definición cuadra perfectamente con las fábricas de algodón, seda, lino y lana, así como las dedicadas a ciertos trabajos de ingeniería, «pero excluye aquellas en las que los mecanismos no constituyen unas series conectadas y no dependen de un primer motor». El sistema de fábrica es, pues, una realidad limitada casi exclusivamente al sector del textil, siendo un error designar con el término factory a aquellos «establecimientos extensos en los que una cantidad de gente coopera en un propósito productivo común». Ure termina su esfuerzo definitorio expresando, con toda rotundidad, lo que quiere decir: «Pienso que este término [factory], en su sentido estricto, implica la ideas de un vasto autómata [automaton], compuesto de varios órganos mecánicos e intelectuales, que actúan en un concierto ininterrumpido para la producción de un objeto común, todos ellos estando subordinados a una fuerza de movimiento autorregulada».

El término manufactura (Manufacture), matiza el autor, es un vocablo realmente curioso pues, por las vicisitudes del lenguaje, ha llegado a significar justamente lo contrario a lo que sugiere su etimología (un bien que implican un alto grado de habilidades manuales para su producción). Hecha esta salvedad, Ure prosigue: «en estos momentos [manufactura] designa cada uno de los productos del arte que está hecho con maquinaria, con poca o ninguna ayuda de la mano del hombre. Así, la más perfecta manufactura es aquella que prescinde enteramente del trabajo manual». En consecuencia, «la filosofía de las manufacturas es una exposición de los principios generales de la industria productiva que opera mediante máquinas automáticas [self-acting machines]»19. Una manufactura es aquel tipo de producto industrial fabricado según los requisitos del sistema de fábrica resaltando, precisamente, lo que en él hay de bien fruto de un proceso de fabricación más o menos automático.

Fábrica y manufactura son términos que hablan de una misma realidad productiva que nuestro autor se encarga de caracterizar por sus rasgos más singulares. La oportunidad de introducir ambos conceptos parece justificarse por la necesidad que tiene el autor de insistir en dos miradas complementarias: la que se centra en el organismo productivo que se comporta realmente como un autómata, y la que resalta la existencia de un tipo de producciones en las que el trabajo manual se convierte en accidental y prescindible. En cualquier caso, el organismo productivo relativiza, por primera vez en la historia, el trabajo humano y lo reconvierte completamente hasta hacerlo irreconocible según los parámetros tradicionales.

La fábrica de Ure está caracterizada, de manera exclusiva, por la relevancia del maquinsimo. Y no de cualquier forma de maquinismo, sino de aquel que adopta la forma compleja de un autómata movido por la fuerza central de la máquina de vapor. Nuestro autor tenía una larga trayectoria como profesor de ciencias, muy interesado por la física y las matemáticas. Fue miembro de las sociedades científicas de su tiempo y trabajó, de manera independiente, como consultor técnico para asuntos industriales. En 1834, viajó por los distritos manufactureros del Lancashire, Cheshire y Derbyshire, visitando numerosas fábricas y observando directamente los nuevos avances mecánicos de la industria textil inglesa. En estas observaciones, y en su interés de largo recorrido por los problemas técnicos y organizativos de las fábricas, tiene su origen la obra de la que nos ocupamos. En ella Ure hace oficio de apologista y de futurólogo. Reconduce todo el sistema industrial a la modalidad revolucionaria representada por los establecimientos de hilado y tejido punteros y escribe un alegato contra las formas productivas caracterizadas por la división del trabajo y la mecanización deficiente y limitada. Formas, en cualquier caso, obsoletas para los tiempos que ya apuntan y condenadas irremisiblemente al fracaso económico. No hace falta añadir nada más para que reconozcamos en Ure al autor que da una nueva vuelta de tuerca al modelo clásico de crecimiento económico. Si en Babbage la producción de escala es, ante todo, un requisito de la economía doméstica de la fábrica, en Ure lo será de las formas más evolucionadas del maquinismo. En ambos casos estamos ante el referente incuestionable de la organización de la producción y del trabajo del capitalismo industrial, resultando las formas contemporáneas del pequeño y mediano taller, la limitada mecanización y el trabajo cualificado de oficio meras supervivencias periclitadas.

La relevancia de la división del trabajo como el principio de progreso de la industria –sostiene Ure– era comprensible en los tiempos de Adam Smith, precisamente porque entonces la maquinaria automática no era conocida. La situación ha variado completamente y no podemos seguir manteniendo este principio como el referente de la economía industrial si no queremos «equivocar a la opinión pública sobre el recta constitución de la industria manufacturera». Ure toma posición frente a Babbage, aunque no lo cite, desvirtuando su obra al considerarla una pervivencia de un principio industrial superado. El tiempo de la división del trabajo es el pasado, aunque en el presente una mayoría de fábricas sigan reproduciendo el sistema de manera rutinaria. «La división o, mejor, la adaptación del trabajo a los diferentes talentos de los hombres, es un mal concepto para [organizar] el empleo en la fábrica.» La realidad más acabada, la de referencia, dice justamente lo contrario: si un proceso de trabajo requiere una particular destreza y constancia, lo propio es ponerlo a resguardo del trabajador habilidoso y asignarlo a un mecanismo autorregulado, solo así tendremos el producto final en las condiciones de rapidez, perfección y coste debidas20. La división del trabajo, que supone parcelar las tareas y asignarlas a los trabajadores según requisitos de cualificación y descualificación estipuladas es, todavía, una forma muy imperfecta de organización del trabajo y la producción. Y lo es porque el trabajo, siempre visto por nuestro autor como factor humano caracterizado por sus debilidades e insuficiencias, sigue ocupando, frecuentemente en su forma semiespecializada, un papel crítico y por lo tanto fuente de todo tipo de perturbaciones.

El principio del sistema de fábrica es sustituir la cualificación manual por la ciencia mecánica, y la graduación del trabajo entre los artesanos por la partición del proceso en sus constituyentes esenciales. En el plan de los oficios, el trabajo más o menos cualificado era generalmente el factor más caro de la producción […] Pero en el plan automático, el trabajo cualificado desaparece progresivamente y será reemplazado por meros supervisores de las máquinas21.

Los inconvenientes de la división del trabajo solo pueden ser debidamente observados, valorados y superados cuando la fábrica automática, ya presente entre nosotros, los deja en evidencia y los vuelve obsoletos. Ure tiene que preservar un alto grado de sustancia artesanal en el trabajo dividido para que así su argumentación mantenga toda la carga retórica deseada. En este aspecto siempre tiende a aproximar Babbage a Smith, a leer a Babbage como un mero teórico de la manufactura (en el sentido smithiano del término). El componente artesanal de la división del trabajo mantiene una estrecha correlación con la habilidad adquirida por el obrero. Fortalece su figura, lo hace pagado de sí mismo, fomenta la discontinuidad en el ritmo de trabajo y, en general, la conflictividad (por conflictos surgidos de la apropiación de las cualificaciones), tanto en el interior de la fábrica como fuera de ella. La razón última no es otra que los requisitos de cualificación propios de este sistema de industria que obran en manos del trabajador y le conceden un lugar imprescindible y muy relevante en la fábrica. El trabajador tiene un margen de iniciativa en el modo de ejecución del trabajo, en el ritmo del trabajo, en las relaciones del trabajador cualificado con sus auxiliares y este margen produce en él una conciencia de relativa independencia e indispensabilidad, cualidades siempre negativas para la verdadera disciplina de fábrica. «Por la debilidad de la naturaleza humana ocurre –sentencia Ure– que cuanto más hábil es el trabajador, más propenso será a ser terco e intratable»22.

Nadie antes había elaborado un discurso tan rotundo y absoluto sobre los problemas del trabajo cualificado en el factory system y, en general, en el conjunto de la industria. Nadie antes había articulado una crítica tan acerba del trabajo artesano en el taller o la fábrica, y de la fábrica de la división del trabajo. Hay más que un punto de obsesión en Ure respecto a la figura del tipo de obrero que ocupa un lugar central y crítico en el proceso de producción de la primera revolución industrial. Es un obstáculo absoluto, una pura pervivencia del pasado que hay que despejar y que empieza a ser despejada. La apología de la fábrica mecanizada es el acta de defunción de un tipo de aristocracia obrera que se prevalece de su posición destacada e insustituible en el puesto de trabajo y que puede así defender condiciones de trabajo y actitudes laborales propias, que pasan a ser consideradas por nuestro estudioso como totalmente incompatibles con los intereses de los patronos y el progreso económico en general23. Si la producción mediante autómatas es el inminente futuro de la industria, los días de esta casta obrera están contados y las relaciones industriales podrán constituirse según un modelo enteramente nuevo del que nuestro autor, como enseguida veremos, se esfuerza por ofrecernos un esbozo. Precisamente fue esta radicalidad de la posición de Ure la que hizo de él un autor especialmente valorado, tanto por los defensores de un sistema de fábrica plenamente controlado por los patronos, como por algunos críticos del capitalismo industrial que vieron en Andrew Ure, al mismo tiempo, la desenfadada voz de los intereses del dominio productivo absoluto de los patronos y, aun sin saberlo, una inmejorable formulación del principio de la plusvalía relativa en las condiciones del capitalismo industrial avanzado24.

La fábrica de Ure tiene que hacer frente a una serie de dificultades. La primera es la propia disponibilidad de máquinas verdaderamente integradas, que solventen un proceso de producción específico mediante un mecanismo automático continuo que constituya «un cuerpo cooperativo» en el que «cada órgano [se mueva] con la delicadeza y la velocidad apropiadas». Después de lo que ha visto en los centros textiles del norte de Inglaterra, no es esta la dificultad principal. El problema más acuciante en el camino hacia la generalización de la fábrica automática no es otro que la disponibilidad del nuevo tipo de obrero que esta requiere:

Adiestrar (training) a los seres humanos para que renuncien a sus hábitos irregulares de trabajo y se identifiquen con la regularidad invariable del autómata complejo (complex automaton)25.

Ure no es muy optimista respecto a la posibilidad de transformar a los trabajadores adultos, habituados al trabajo rural o de oficio, en obreros adaptados a las nuevas exigencias de la industria26. Los nuevos requisitos laborales de esta son presentados mediante un ejercicio de exacerbación de aquellos rasgos que son totalmente contrarios a los del trabajo artesanal: atención continua; acoplamiento al servicio de un mecanismo automático que impone un ritmo propio y autónomo; destreza y rapidez para realizar las tareas auxiliares que corrigen errores fortuitos o implementan ocasionalmente el trabajo de las máquinas; cumplimientos horarios laborales estrictos, determinados por la propia ininterrupción del autómata al que sirve el obrero. Entrar en la fábrica de Ure es hacerlo en un territorio productivo totalmente alterado. Cambia el espacio, la disposición de los trabajadores y de los instrumentos de producción, cambian las cualidades laborales de los nuevos obreros, su condición moral y aun social. Nuestro autor se esfuerza por hacérnoslo notar. La Filosofía de las manufacturas va acompañada por algunos grabados, dos de ellos son toda una declaración ilustrada de intenciones. El lector se topa con el primero nada más abrir el libro. Una vista panorámica de la Fábrica de Algodón de Orrell, en Stockport. Un impresionante edificio de tres cuerpos y siete pisos, con una puerta monumental y numerosísimas ventanas. En el exterior se afanan las carretas cargadas de fardos, posiblemente telas confeccionadas. A la derecha, suficientemente alejada del edificio, se yergue altísima y esbelta una chimenea por la que escapan los humos residuales del primer motor. Un verdadero palacio de la industria que se levanta aislado y orgulloso en la campiña. El segundo grabado es todavía más representativo pues ofrece una panorámica del interior de la fábrica automática de Ure. Una vasta sala de hilado mecánico de algodón. Un espacio amplísmo, pulcro y diáfano, con enormes hiladoras automáticas situadas a ambos lados y un amplio pasillo central. En la parte superior las ruedas y las cintas de tracción que transmiten toda la energía necesaria al autómata complejo desde el primer motor invisible. En los laterales de la estancia las luces de gas que iluminan profusamente una tarea que no cesa ni de día, ni de noche. Frente a tal despliegue de sofisticada y gigantesca maquinaria, perfectamente ordenada y alineada, cuatro personas solamente. En primer plano un niño recoge con un cepillo algunos restos de fibras del suelo impoluto. Más lejos una mujer y un hombre atienden la hiladora en una tarea a todas luces sencilla y auxiliar. En el centro, también en segundo plano, un curioso personaje con traje negro, sombrero de copa y bastón, observa atentamente la tarea del obrero en actitud de fácil y relajada inspección.

El autómata complejo se impondrá, vencerá la resistencia y los obstáculos de las formas de trabajo tradicionales por las muchas ventajas que ofrece a los mismos trabajadores.

En mi reciente viaje […] por los distritos manufactureros he visto decenas de miles de gente de edad, jóvenes y personas de edad media de ambos sexos, muchos de ellos demasiado débiles para ganar su pan diario en cualquiera de los tipos de la industria anterior, ganar abundante comida, ropa, y acomodo doméstico, sin transpirar por un solo poro, protegidos del sol del verano y del frío del invierno en establecimientos más aireados y saludables que aquellos en los que se reúne, en la ciudad, nuestra elegante y legislativa aristocracia. En estas estancias espaciosas, el poder benigno del vapor convoca a su alrededor miríadas de voluntarios servidores, y asigna a cada uno la tarea regulada, sustituyendo el penoso esfuerzo muscular por la energía de su brazo gigantesco, y reclamando a cambio tan solo atención y destreza para corregir algunas pequeñas incorrecciones que ocasionalmente se producen […]. Tal es el sistema de fábrica repleto de prodigios, tanto en mecánica como en economía política. Promete en el futuro crecer hasta llegar a ser el gran ministro de la civilización del globo terráqueo, permitiendo a este país, como si fuera su corazón, el difundir, junto con su comercio, la sangre de la vida, de la ciencia y de la religión a miríadas de gentes que todavía yacen en la región sombría de la muerte27.

Las condiciones generales del trabajo son excelentes si las comparamos con el taller o la fábrica anteriores, que contrastan negativamente por el desorden, la suciedad, la falta de ventilación, lo inadecuado de los espacios; el tenebrismo, que fácilmente ampara el vicio de la convivencia desordenada de los sexos y la irresponsabilidad laboral. Por otro lado, la simplificación de las tareas, reducidas a vigilancia y resolución de problemas menores, descarga a la mano de obra de las exigencias del esfuerzo y las habilidades. El trabajo se vuelve fácil y cómodo. Ya no veremos rostros y cuerpos sudorosos, músculos tensionados, expresiones agobiadas de fatiga, caras desencajadas y cuerpos enervados. La fuerza de la fábrica es mecánica y el mecanismo automático hace que la destreza manual y la inteligencia pasen a la máquina, el obrero es un cómodo acompañante28. Un efecto importante de esta transformación es la sustitución del «trabajo caro y díscolo», característico según Ure de la fábrica del trabajo dividido (según Smith y Babbage), y del maquinismo imperfecto, por trabajo «barato y dócil», el propio del autómata complejo29. Es esperable y coherente que tal teórico del industrialismo destaque este tipo de ventajas. Tampoco debería de extrañarnos si planteara que el salto en la productividad podría propiciar algún tipo de mejora material en el nivel de vida de la población obrera, bien por el alza de salarios, bien por el abaratamiento de los productos de consumo populares. Después de todo, es este un argumento que la literatura industrialista suele esgrimir a su favor. Lo que ya no es tan corriente es que Ure vuelva a retomar, ciertamente a su manera, el viejo problema de la enajenación del trabajo dividido, dejado de lado casi desde los tiempos de Smith por los economistas clásicos, para ofrecer una nueva vía de escape.

La fábrica automática es, según la opinión de Ure, la solución definitiva al problema de la productividad, según el modelo clásico de crecimiento. En consecuencia, y como parte de este programa, revoluciona la condición intrínseca del trabajo en la fábrica. El maquinismo avanzado nivela las funciones laborales e instaura un principio nuevo de movilidad o rotación laboral dentro de la fábrica. La homogenización del trabajo industrial se produce en tales términos que, dejando de lado las escasas diferenciaciones debidas a requisitos puramente técnicos (mantenedores y reparadores de máquinas), la figura de referencia del obrero es prácticamente única: un obrero, de cualquier sexo y edad, con nula cualificación de oficio, diestro en las operaciones auxiliares que exige el autómata complejo y con una nueva cultura del trabajo de fábrica, que Ure resume con aquellos rasgos que son la antítesis de los hábitos laborales del campesino y del trabajador de oficio. Nuestro autor ve precisamente en el trabajo homogeneizado la erradicación del problema de alienación propia del trabajo dividido. La fábrica automática es la completa superación de la fábrica del trabajo dividido: supera la dependencia que mantenía respecto al trabajador cualificado y supera, en el mismo movimiento, los graves inconvenientes de fatiga y repetición, así como la estricta limitación de la acción laboral a un único puesto de trabajo. Una vez que el maquinismo ha reducido todos los trabajos a una única medida de destreza, de esfuerzo y fatiga (siempre de bajo perfil), la rotación en el puesto de trabajo, perfectamente factible, hará que el obrero desarrolle una concienca amplia del proceso de producción en el que participa, se moverá por todas las secciones de la fábrica, conocerá todos los mecanismos en su condición de auxiliar de los mismos y variará, en beneficio de su espíritu, los lugares, las compañías y las faenas.

Cuando [el obrero] transfiere sus servicios de una máquina a otra, varía su tarea y desarrolla sus ideas reflexionando sobre las combinaciones generales que resultan de su trabajo y del de sus compañeros. Así, aquella simplificación de sus facultades, aquella limitación de la mente, aquel freno del desarrollo físico que ha sido atribuido por los moralistas a la división del trabajo, no podrán verificarse, en circunstancias normales, con la uniforme distribución del trabajo30.

El autómata complejo es la fase superior del industrialismo. Para Ure, Babbage sigue totalmente prendido de las dificultades insuperables de la división del trabajo que él considera propias de un sistema de fábrica caduco. Babbage tiene que mostrarse comedido y se aventura muy poco en el terreno específico del factor humano de la organización del trabajo. No va más allá de los beneficios que, en este aspecto, podrán seguirse del productivismo, es decir, un sistema modificado de retribución que garantice ingresos relativamente altos referidos a la productividad, y una mayor integración interesada del trabajador que, mediante los salarios altos, desactive el conflicto industrial. Ure, por su parte, pone en juego el recurso, ciertamente aventurado y un tanto alucinado, de la posibilidad de eliminar el sistema de la división del trabajo y cree, así, tener una solución para múltiples problemas. Precisamente es esta estrategia la que propicia que su obra afronte los problemas morales de la industria y, en concreto, de la gestión de la mano de obra con una sinceridad y contundencia desusadas. Si en Babbage el problema del control social de los obreros en la fábrica no adquiere relevancia explícita, en Ure se manifiesta con toda su rotundidad. La Filosofía de las manufacturas está transida de observaciones morales sobre la mano de obra fabril y esto es así porque nuestro autor no tiene ningún inconveniente en fustigar los malos hábitos del obrero pues estos son, en buena medida, pervivencias de costumbres y formas de vida laborales propiciadas por un sistema fabril vetusto y condenado a desaparecer. El conflicto en la fábrica es, en buena parte, la confrontación de los justos y loables intereses del patrón industrial con una mano de obra respondona, levantisca e indisciplinada, a veces sencillamente crápula, que alimenta sus cualidades negativas en la fábrica del trabajo dividido, al ocupar un lugar desmedido en el sistema de producción por las propias limitaciones «industriales» que este presenta. La fábrica automática hará nacer una nueva clase obrera perfectamente adaptada a los requerimientos productivos de un sistema fabril en el que encontrará seguramente satisfacción material y condiciones de trabajo funcionales y agradables. Los nuevos comportamientos laborales, la nueva disciplina de fábrica y las propias características del trabajo fabril coinciden con el nacimiento de un tipo, totalmente nuevo, de trabajador. Un prototipo laboral que no es alumbrado por la fuerza de voluntad, siempre débil y conflictiva, del autoritarismo patronal, sino por el nuevo sujeto del industrialismo: el hombre de hierro tal y como se manifiesta en la gloriosa epifanía del autómata complejo.

El hombre de hierro [Iron Man] sale de las manos del moderno Prometeo bajo el mandato de Minerva. Es una creación destinada a restaurar el orden entre las clases industriales y confirmar a Gran Bretaña como el imperio de la industria. Las noticias sobre este prodigio hercúleo extienden el temor a lo largo y ancho de la Unión, y aun antes de que deje su cuna, estrangula la Hidra del desgobierno. Podemos esperar que los fabricantes, que reciben este poder tutelar de la ciencia mecánica, fortalecerán mediante su agradecido patronazgo este brazo que les trajo la salvación en el día de su aflicción31.

A la altura de los años treinta, la visión desbocada de Ure, espoleada por la imagen idealizada de la fábrica de algodón de Orrell, cree tener la solución para el correoso problema del trabajo fabril. La fábrica es gobernada por el maquinismo automático, alentado por los patronos como fruto de un ejercicio de estricta racionalidad productiva promovida por las experiencias pioneras, las posibilidades reales o posibles de las tecnología de nuevo cuño y sus efectos apabullantes sobre la productividad, la organización del sistema fabril y el beneficio empresarial. En estas nuevas condiciones, el problema del trabajo se despeja mediante su trivialización. El trabajador pasa a ser un apéndice de la máquina, cuyo propósito ya no es traducir cualificaciones humanas en actos productivos, sino hacer relativamente superflua la participación de los humanos en la misma producción. La fábrica de las economías productivas de escala es necesariamente el autómata complejo (Ure corrige a Babbage) y el trabajo, todo el trabajo de la fábrica, sufre una transustanciación espectacular al reacomodarse a los requerimientos de este. Niños, mujeres, varones y ancianos, encuentran su acomodo sencillo, y aun ameno, en esta fábrica limpia, ordenada, incansable, en la que su trabajo es trabajo simplísimo, descansado, auxiliar. Bueno para los patronos, que mediante el esfuerzo inversor en tecnología aumentan las ganancias y controlan completamente la fábrica, despejando el grave problema de la gestión de un trabajo siempre refractario y la epidemia de la subcontratación laboral, tan propia de la primera revolución industrial32. Bueno para los obreros, que posiblemente cobrarán mejores salarios que en el sistema caduco y, además, trabajarán con facilidad y aun descanso en un medio amable.

La constante e incontrovertible mejora de la eficiencia productiva impondrá mayores limitaciones a los trajadores independientes, de acuerdo con la propia lógica del trabajo de la economía doméstica de la fábrica y del autómata complejo. El precio es la dependencia laboral y la enajenación del trabajo. Babbage las da por supuesto y no se ocupa de este asunto. Ure es un absoluto defensor de la primera y hace una pirueta con la segunda. Si nos trasladásemos a otros autores que se ocuparon, desde una perspectiva bien distinta, de este tipo de problemas, las alternativas para los mismos nunca alcanzan cotas de análisis dignas de tal nombre y, en general, están sobradas de las mejores intenciones y deseos. Posiblemente no podía ser de otro modo a la altura de las décadas centrales del siglo XIX, aunque algo, y no irrelevante, se había dicho sobre la dimensión psicológica y moral de la agencia humana trabajadora. Marx, ya lo hemos visto en un capítulo previo, no puede ofrecer algo muy distinto a lo que ofrece Ure, salvando el medio productivo comunista de su propuesta. El trabajo necesario del comunismo es trabajo mecanizado y automatizado. Cuanto más mejor, por razones que ya conocemos. Seguramente se trata de un trabajo simple, auxiliar, más bien descansado, con buenas condiciones ambientales dentro de lo posible. Como el de Ure. La aportación suplementaria de Marx es la limitación del tiempo de trabajo como un efecto de la alta productividad en la organización industrial comunista, así como de su programa liberador. Jornadas más cortas de lo que seguramente consideraba necesario y deseable Andrew Ure. Esto es así porque el Marx economista no puede obviar, a la manera de un utopista a tiempo completo, la necesidad insoslayable de un trabajo no del todo conforme con la idea del hombre comunista (¿no del todo preservado de los efectos de la alienación en el puesto de trabajo?). Por otra parte, nada se apunta sobre las condiciones jerárquicas en la fábrica del comunismo y, por lo tanto, en materia de subordinación del obrero en el proceso de producción. Aunque, también aquí, el Marx economista, el que asume el modelo clásico de crecimiento, difícilmente estaría dispuesto a despejar esta cuestión con una mera finta más o menos literaria o aun poética.

Un aspecto relevante del relato industrialista de Andrew Ure es el combustible que proporcionará, pasados los años, a la tesis fuerte de aquellos que mantienen que la revolución tecnológica de la revolución industrial es, prioritariamente, el medio para el control social de la clase obrera en el sistema fabril. No hay apenas texto de esta especie de sociología crítica del factory system que no recale en Andrew Ure33. La univocidad de una tesis tal encuentra en nuestro autor lo que difícilmente le puede proporcionar Babbage; una formulación exorbitada de la mecanización sistemática y de la conversión de la misma en el principal factor de la completa domesticación de los obreros fabriles. Una formulación que, contextualizada en su época, tiene una peculiar carga de utopía industrialista. Sería difícil comprender las propuestas de Babbage y de Ure sin dar por sentado que se sentían plenamente respaldados por el prestigio incontestado de la teoría clásica del crecimiento económico. Sabemos que el mundo de la revolución industrial que tenían ante los ojos, y todo el proceso de industrialización posterior, no se ajustaba precisamente a este modelo inmarcesible. Lo que ciertamente resulta llamativo es la persistencia del prestigio teórico de este modelo hasta fechas bien recientes, a pesar de todos los estudios microeconómicos y de historia económica que mantienen posiciones no solo mucho más matizadas, sino en gran parte contrarias. Este tipo de relato lineal de la mecanización y automatización industriales (el que se asienta en el modelo de crecimiento clásico) ha hecho mucho por la tesis que estamos mencionando. Lo cierto es que la gestión de la mano de obra en la industria ha seguido y sigue siendo, hasta nuestros días, un problema al que siempre es problemático encontrar soluciones parciales, nunca definitivas (en cualquiera de los sistemas económicos históricamente existentes) y que, por eso mismo, sigue generando una prolija literatura, continuamente rescrita.

1 Debemos recordar al lector la difícil concordancia entre la interpretación de la revolución industrial según el modelo clásico de desarrollo y lo que nos dice la historiografía especializada al respecto. La imagen tradicional de la revolución industrial, caracterizada como un proceso de cambio rápido y profundo en la organización de la producción, en las formas del trabajo (desaparición del trabajo artesanal y de oficio), en la incorporación generalizada de maquinaria y en la adopción de la nueva forma de energía, estuvo determinada por el modelo interpretativo de los clásicos. Un modelo que, como hemos visto en capítulos anteriores, compartían plenamente autores como Engels y Marx. Este tipo de advertencias deben tenerse en cuenta para situar debidamente los desarrollos sobre el trabajo que vamos a examinar en este capítulo. Para la importancia del modelo clásico en la lectura, en su época y después, de la revolución industrial, cfr. Berg, 1994; Sabel y Zeitlin, 1985; Piore y Sabel, 1990, cap. 2.

2 Charles Babbage (1791-1871) publicó, en 1832, On the Economy of Machinery and Manufactures, un texto que alcanzó una gran difusión: dos ediciones en 1832 y otras dos en 1833 y 1835. Pronto fue traducido al francés, alemán, italiano y español. Andrew Ure (1778-1857) publicó, en 1835, Philosophy of Manufactures or an Exposition of the Scientific, Moral, and Commercial Economy of the Factory System of Great Britain.

3 La influencia de Babbage y de Ure es destacable en McCulloch (Principios de economía política, de 1843), John Stuart Mill (Principios de economía política, de 1848), en Kart Marx (El Capital, de 1867), en Alfred Marshall (Elementos de Economía Industrial, de 1893), etc. Quizá la influencia más espectacular de Babbage es la que puede rastrearse en las ideas de Frank B. Gilbreth y Frederick W. Taylor sobre industrial-management y organización científica del trabajo, ya a finales de siglo.

4 La aclaración es importante. El autor más influyente que considera a Babbage como el gran teórico de la «manufactura» capitalista (en el sentido específico en que estamos utilizando el término) es, sin duda, Karl Marx. Babbage es una referencia importante del capítulo titulado «División del trabajo y manufactura» (El Capital, I, pp. 272 y ss. [FCE]; I, t. 2, pp. 35 y ss. [Akal]; I, vol. 2, pp. 409 y ss. [Siglo XXI]). Por otra parte, Ure será un autor importante en el capítulo titulado «Maquinaria y gran industria» (El Capital, I, pp. 302 y ss. [FCE]; I, t. 2, pp. 79 y ss. [Akal]; I, vol. 2, pp. 451 y ss. [Siglo XXI]). Esta interpretación de Babbage, y de Ure dice algunas cosas significativas sobre los propósitos y necesidades argumentativas de Marx al abordar el problema de la plusvalía relativa del capitalismo industrial, pero tergiversa totalmente el pensamiento industrialista de Babbage.

5 Economía doméstica de la fábrica es una denominación que hoy traduciríamos como el tipo de ciencia que establece los principios para la mejor ordenación posible de la vida interna de la fábrica. Sobre la economía doméstica de la fábrica, On Economy of Machinery, pp. 120-121.

6 Babbage es uno de los pioneros en la puesta a punto de un concepto de economía de escala suficientemente elaborado. Nathan Rosenberg (1994, p. 12) afirma: «Babbage introduce en la literatura económica la primera discusión de un concepto de gran significación en el futuro: las economías asociadas con la producción en gran escala». Nuestro autor dedica a esta cuestión el capítulo titulado «Sobre las causas y consecuencias de las fábricas grandes», pp. 211-224. Influyó poderosamente en la consideración de este asunto por dos grandes economistas del siglo XIX, John Stuart Mill y Karl Marx.

7 On Economy of Machinery, pp. 174-175.

8 Recordemos la tesis de E. A. Wrigley (1992, pp. 37-69). La división del trabajo es el factor de productividad por antonomasia de una economía orgánica avanzada, el tipo de economía que los economistas clásicos, desde Smith hasta Stuart Mill, consideraron que tenían ante sus ojos. Si asumimos esta propuesta, Babbage es un economista clásico que introduce importantes novedades en el principio de la división del trabajo. Desarrolla una ardua labor de especificación, nunca antes intentada, a la hora de analizar los resortes en los que puede fundamentarse el principio de la división del trabajo como factor de productividad y de eficiencia industrial. Es decir, sitúa este factor central de la productividad clásica en una nueva dimensión, deficientemente comprendida por los economistas del momento.

9 On Economy of Machinery, pp. 175-176.

10 Ibid., p. 186.

11 Prestemos atención a la voz del propio Babbage cuando habla de estos asuntos. Insistamos en que estamos ante la aparición de un lenguaje del trabajo absolutamente nuevo. «Para ahorrar tiempo no siempre es conveniente introducir una ulterior división del trabajo: es posible hacer que el brazo ejecute, con un solo movimiento, dos operaciones en vez de una sola, cuando la operación primera no requiere una fuerza excesiva y la añadida solo la requiere en una medida desdeñable.» «La fatiga producida en los músculos del cuerpo humano no depende completamente de la fuerza momentánea empleada en cada esfuerzo sino, en parte, de la frecuencia con la que aquella es ejercida. El esfuerzo necesario para completar cada operación puede ser dividido en dos partes: una es el gasto de fuerza que es necesario para manejar la herramienta o el instrumento; la otra es el esfuerzo requerido para el movimiento de algún miembro físico que produce la acción.» «Es de mucha importancia para la economía del trabajo, ajustar el peso de esa parte del cuerpo animal que se mueve, el peso de la herramienta que impulsa, y la frecuencia de la repetición de estos esfuerzos, para que logremos el mayor efecto.» Estas consideraciones y otras por el estilo, en el capítulo IV de la sección primera, «Increase and Diminution of Velocity», On Economy of Machinery, pp. 30-37.

12 Ibid., p. 212. Y añade: «Este principio debería ser tenido en cuenta siempre en los establecimientos grandes, aunque sea casi imposible, aun con la mejor división del trabajo, llevarlo a la práctica de manera rígida». Por lo tanto, se trata de una norma de referencia a la que habrá que ajustarse de la manera flexible, pero lo más acabada posible.

13 Sobre esta importante cuestión, John Rule (1989, pp. 104-105) afirma: «De los valores y presupuestos que formaban el sustrato de la conciencia de los trabajadores cualificados, el más significativo por ser el principal es su sentido de disponer de la propiedad de la cualificación […] El sentido de la propiedad de la cualificación estaba profundamente arraigado en la cultura y conciencia del artesano, como el principio del respeto de otros hacia ella. Este respeto parecía estar comprometido a finales del siglo XVIII y principios del XIX cuando la posición de los artesanos estuvo sometida a una amenaza de degradación. Entonces elaboraron aquello que siempre habían dado por asumido, una específica retórica de la propiedad [de la cualificación]».

14 Cfr. Romano, 1982.

15 «Una opinión errónea y desafortunada prevalece entre los obreros de muchas regiones manufactureras, que su propio interés y el de sus empleadores son discrepantes. Las consecuencias son que la valiosa maquinaria es a veces descuidada, y aun en privado rechazada, que las nuevas mejoras introducidas por los patronos no son probadas con esmero y que los talentos y las observaciones de los obreros no están encaminados a la mejora de los procesos en los que están empleados […] Convencido como estoy, por mi propia observación, de que la prosperidad y el éxito del patrón manufacturero es esencial para el bienestar del obrero, estoy obligado a admitir que esta conexión es, en muchos casos, demasiado lejana para ser siempre entendida por los obreros; mientras es totalmente cierto que los obreros, como clase, sacan ventajas de la prosperidad de los patronos, no creo que cada individuo participe de esta ventaja exactamente en proporción a la participación con la que contribuye al mismo» (On Economy of Machinery, p. 251). Esta reflexión lleva al argumento de la participación obrera en el beneficio empresarial.

16 Al lector no se le deben escapar las profusas resonancias tayloristas que suscita la obra de Babbage. Dedicaremos al trabajo taylorista el capítulo XVI de la tercera parte.

17 On Economy of Machinery, p. 54.

18 Philosophy of Manufactures, p. 13.

19 Ibid., p. 1.

20 «Cuando un proceso requiere una particular destreza y constancia manual, es retirado lo antes posible del astuto trabajador, inclinado a irregularidades de todo género, y es asignado a un peculiar mecanismo, autorregulado por lo tanto, que un niño puede vigilar» (ibid., p. 19).

21 Ibid., p. 20.

22 Para estas cuestiones, se consultan con provecho las páginas que Armando de Palma dedica a Andrew Ure (1971, cap. 2). La cita de Ure, en Philosophy of Manufactures, p. 20. Refieriéndose a su estudio del sistema de fábrica, dice Ure: «Me alegro de descubrir aquella ciencia que promete ahora rescatar esta rama [tejido del algodón] de la industria del capricho de los artesanos y colocarla, como el resto de ramas [del algodón], bajo la protección del mecanismo automático» (ibid., p. 9).

23 Sobre el término «aristocracia obrera», cfr. el artículo de referencia de Eric J. Hobsbawm (1979, pp. 269-316) titulado «La aristocracia obrera en la Gran Bretaña del siglo XIX».

24 Ure ocupa un lugar mucho más relevante que Babbage en El Capital de Marx. Sus formulaciones tan apodípticas sobre la fábrica mecanizada, prestan un impagable servicio a la propia retórica de la mecanización industrial al servicio de las tesis críticas de Marx. Ure aparece en la sección cuarta del libro primero, «La producción de la pluvalía relativa», capítulo XIII, «Maquinaria y gran industria». La maquinaria y, particularmente, la fábrica automática de Ure es un factor básico del incremento de la pluavalía relativa, aquella que aumenta el beneficio del capital reduciendo el «tiempo de trabajo necesario» para la reproducción de la fuerza de trabajo. Es un factor de plusvalía relativa de manera mucho más intensa y revolucionaria, a los ojos de Marx, que la «manufactura» de Babbage. A la luz de un Ure denostado, pero impagable, Marx puede extenderse sobre las condiciones del sistema industrial plenamente mecanizado, que ha superado, por lo tanto, totalmente la etapa de la manufactura: «La maquinaria se utiliza abusivamente para convertir al propio obrero, desde la infancia, en parte de una máquina parcial [alienación del trabajo]. De este modo, no solo se disminuyen considerablemente los gastos necesarios para su propia reproducción [mecanismo de actuación de la plusvalía relativa], sino que, además, se consuma su supeditación impotente a la unidad que forma la fábrica. Y, por tanto, al capitalista [enunciado de la tesis de la mecanización como dispositivo fundamental de control social del obrero]». Recordemos que Marx asume plenamente el modelo clásico de crecimiento económico. Por esto mismo relega a Babbage, del que hace una lectura harto deficiente, y encuentra mucho más pertinente a Ure («el Píndaro de la fábrica automática», le llama) precisamente por su maquinismo un tanto alucinado (El Capital, I, p. 349 [FCE]; I, t. 2, p. 146 [Akal]; I, vol. 2, p. 515 [Siglo XXI]).

25 Philosophy of Manufactures, p. 15.

26 Resume así su valoración: «Después de haber luchado [los patronos] para conquistar sus apáticos o inquietos hábitos, [los trabajadores incapaces de adaptarse] renuncian al empleo espontáneamente o son despedidos por los inspectores por su falta de atención» (ibid., p. 15).

27 Ibid., pp. 18-19.

28 «De todos los prejuicios comunes que existen respecto al trabajo de fábrica, no hay ninguno más infundado que el que le adjudica un tedio y fastidio excesivos en relación con otras ocupaciones […] En un establecimiento de hilar o tejer algodón, todo el trabajo pesado es proporcionado por la máquina de vapor, que no deja para los dependientes un trabajo duro en absoluto, sino más bien, literalmente, nada que hacer. A intervalos ejecutar alguna operación delicada, como juntar las hebras que se rompen […] Está lejos de la verdad que el trabajo en la fábrica sea ininterrumpido, porque el movimiento de las máquinas de vapor lo sea; el hecho es que el trabajo no es incesante, etc.» (ibid., p. 309).

29 Ure es una de las voces más rotundas al proclamar las ventajas del maquinismo a la hora de contratar mano de obra femenina e infantil. Frente a los correosos obreros de oficio, con una idea de propiedad de sus cualificaciones, y una larga tradición asociativa para la defensa de lo que consideran sus derechos laborales, el autómata complejo traerá masivamente a las fábricas trabajo barato y, especialmente, dócil y maleable.

30 Philosophy of Manufactures, pp. 22-23.

31 Ibid., p. 367.

32 Patrick Joyce (1990, pp. 157 y ss.) recuerda e insiste en la amplia extensión del sistema de subcontratación en los talleres y las fábricas de la primera revolución industrial. Por lo tanto, en las técnicas de delegación de autoridad productiva que dificultaban o hacían imposible el programa de racionalización que proponen gentes como Babbage y Ure. Una parte importante del trabajo era subcontratado por los patronos a obreros cualificados que funcionaban como verdaderos subcontratistas.

33 Véanse, a modo de ejemplo, las afirmaciones de Benjamin Coriat (1982, pp. 16 y ss.). También el artículo, casi un manifiesto, de Stephen Marglin (1977, pp. 45-96).

Tercera parte

El trabajo exaltado, 1850-1945

XIII. La reivindicación romántica del trabajo artesanal: John Ruskin y William Morris

El trabajo artesanal está vivo en la Europa del siglo XIX. En la realidad productiva del capitalismo decimonónico y de la primera revolución industrial, las formas artesanales del trabajo están plenamente vigentes, tanto en el campo como en la ciudad. La figura del trabajador con niveles altos o relativamente altos de cualificación laboral, que siente como propia, y con la mentalidad típica de la cultura de oficio está muy extendida. Conocemos bien las razones económicas, organizativas y técnicas de la permanencia del trabajo artesanal, también la importancia decisiva de los trabajadores de oficio en la formación de lo que denominamos clase obrera y movimiento obrero. Ni el capitalismo, ni la revolución industrial implicaban necesariamente la completa proletarización obrera como si de un destino ineluctable se tratase. Para encontrar un cambio verdaderamente importante en las formas básicas del trabajo y su organización tenemos que esperar hasta el comienzo del siglo XX. Son hechos que hay que tener en cuenta cuando vamos a dedicar un capítulo a la reivindicación romántica del trabajo artesanal. Sin embargo esto no impide que la sensibilidad intelectual de un importante grupo de autores decimonónicos preocupados por el futuro del trabajo estuviese determinada por los efectos, a medio plazo, de una economía de mercado que definían como de laissez-faire y por la tendencia de las entidades productivas, que creían inexorable, hacia las economías de escala. Se caracterizaban estas por la concentración industrial, la división técnica del trabajo, la especialización, atomización y reducción de la inteligencia productiva, y por la intensa y rápida incorporación de las innovaciones tecnológicas y mecánicas que ofrecía la revolución industrial en su imagen más impactante. Todo ello era visto como un motivo de grave amenaza para el futuro del trabajo artesanal.

Estos dos vectores argumentativos permiten comprender el papel de referencia del trabajo artesanal en las discusiones de época sobre el trabajo, y la consideración de este como una realidad amenazada que propiciaba una encendida reacción. Se tuviera por más o menos comprometido, el trabajo artesanal era una realidad viva y una especie de plantilla sobre la cual calibrar y valorar las demás formas de trabajo para sacar las oportunas conclusiones. De esta manera de plantear el problema, solo parecen alejarse aquellos pocos que optaron por rebajar la importancia del trabajo, de todo trabajo, tendiendo a difuminarlo o a banalizarlo, situándose así más allá de la refriega.

John Ruskin y William Morris son dos autores especialmente interesantes para representar la decidida defensa del trabajo artesanal frente a la amenaza del trabajo simple y proletarizado. También frente a cualquiera que optase por rebajar la importancia del trabajo en sí mismo considerado. Esto último es importante. Ruskin es una de las voces de la necesidad indiscutible del trabajo. Entiende que no puede haber una buena sociedad humana sin un trabajo a la medida del hombre y digno del mismo. El interés de ambos autores estriba en que no solo elaboran una idea poco convencional de lo que realmente es trabajo artesanal, sino que enmarcan tal idea en el contexto más amplio de una verdadera crítica cultural de la modernidad, lo que hace que sus propuestas resulten singularmente modernas. Ruskin y Morris tienen voces diferentes pero comparten un registro común. Ruskin es un buen representante del radicalismo romántico que reivindica el trabajo artesanal desde los requisitos de un peculiar pensamiento estético. Su peculiaridad consiste en considerar que el trabajo artesanal solo puede reivindicarse comprendiendo su esencia y que esta solo puede escrutarse a la luz del foco eminente del arte. Morris tiene una voz distinta, la voz de un socialista revolucionario iluminado por la luz cegadora del marxismo. En Morris hay una clase proletarizada que es el sujeto de una revolución que creará el mundo comunista, un mundo nuevo, tan nuevo como para exigir un verdadero esfuerzo utópico de comprensión. En materia de trabajo, la revolución cumple el cometido inexcusable de recomponerlo para que pueda ser el centro de la vida personal y social, y en esto Morris comparte una idea del trabajo del todo similar a la de Ruskin. Tal recomposición es, necesariamente, recuperación del trabajo artesanal y del trabajador artesano, trabajo y figura que los dos entienden de manera parecida. La centralidad personal y social del trabajo y la crítica cultural de Ruskin serán la inspiración originaria y permanente de la posición anticapitalista de Morris. Ambos son, cada uno a su manera, develadores de los males de la civilización burguesa, representada en las formas desviadas de la producción, el trabajo y el consumo del capitalismo de sus días.

John Ruskin: la economía política de los afectos y el artesano-artista

Ruskin desarrolla su pensamiento crítico de la modernidad desde un punto de vista singular. En un primer momento elaboró, en el marco general de sus estudios de estética y directamente inspirada por ellos, la definición y exaltación del trabajo artesanal y del artesano. Es su respuesta a las formas de trabajo que pensaba traía consigo la industrialización, caracterizadas por la descualificación y la división del trabajo, por el predominio imparable del trabajo simple. Posteriormente sintió la necesidad de terciar en asuntos más de fondo y puso por escrito sus ideas sobre economía política. Expuso su crítica radical a los fundamentos de la economía de los economistas clásicos y presentó su alternativa a las relaciones económicas del capitalismo liberal, causa de los males que aquejaban a la sociedad de su tiempo; entre ellos, el proceso de completa degradación del trabajo. En estas páginas vamos a invertir este orden de creación. Comenzaremos por su idea de economía política y seguiremos, después, con su concepción del trabajo artesanal. Tal inversión pretende hacer más comprensible su pensamiento al situar la idea de trabajo de Ruskin en un marco teórico más general, sin el cual aquella pudiera parecer excesivamente vinculada a las opciones estéticas de un crítico del arte. Por otra parte, su obra sobre economía política nos dice algo importante sobre una sensibilidad intelectual de época que no es exclusiva de nuestro autor.

La economía política de los clásicos es, para Ruskin, un saber producto de circunstancias históricas accidentales. Son las circunstancias de un capitalismo concurrencial, intrínsecamente problemático y conflictivo, convertido en el fenómeno único sobre el que los economistas han pretendido elaborar una ciencia natural de la riqueza. El fracaso de esta empresa se muestra en el hecho de que la economía del interés propio y el laissez-faire lejos de conducir a la armonía de los intereses, tal como pronosticaba Adam Smith, se ha topado con la realidad de la pauperización obrera y de una sociedad industrial fragmentada por intereses económicos irreconciliables y carente de cualquier principio de integración y solidaridad. La economía clásica se ha esforzado por establecer los peores fundamentos posibles para la economía de mercado y esta, irónicamente plegada a las condiciones establecidas por la ciencia, ha terminado por revelarse como una economía transida de conflictos y funesta para todos sus agentes. John Ruskin es un crítico del capitalismo liberal desde una reconstrucción social y económica que, rompiendo completamente con los principios del liberalismo, recomponga la organicidad de una economía bien establecida. En la línea que abriera Thomas Carlyle, es un defensor de una economía recreada desde el principio de la solidaridad jerárquica, lo que permitirá anudar lazos sólidos y permanentes entre sus copartícipes. Esta transformación tendrá que venir acompañada por la implantación de formas de producción, trabajo y consumo que corrijan la deriva funesta de un capitalismo que solo atiende a los intereses egoístas de sus miembros. Tales formas son perfectamente posibles cuando de la desintegración e insolidaridad del presente pasamos a las nuevas formas de solidaridad social, que no son otra cosa que la reconversión de sabias formas tradicionales1.

«Mi economía política está toda ella en Jenofonte», afirma Ruskin. La frase nos dice algo importante sobre las intenciones de nuestro autor. El Económico de Jenofonte es considerado por él como el texto de referencia para una relectura de la economía política a la luz reveladora de la economía doméstica (oikos), el tipo de economía del que habla el griego. Lo que interesa a Ruskin es la constitución jerárquica y profundamente desigual de la célula económica doméstica (pater familias, mujer de la casa, siervos-capataces y siervos-trabajadores) y la necesidad de que, en este tipo de unidad económica, el correcto funcionamiento y el mejor cumplimiento posible de sus objetivos tengan que conseguirse necesariamente mediante el cultivo y buen gobierno de los sentimientos que unen e integran a sus miembros2.

Frente al utilitarismo de los economistas clásicos, Ruskin quiere un «hombre económico» motivado no por intereses hedonistas, sino por el «espiritu». Un ser autoconsciente y emocional, capaz de formarse designios por sí mismo al margen del cálculo de utilidad. El problema último de lo económico nada tiene que ver con el mando y la subordinación, o con la existencia de las desigualdades económicas. El problema, en este caso de la economía teorizada por los clásicos, es la negación y, por consiguiente, la completa ausencia, de la dimensión sentimental. Del tipo de sentimientos que Ruskin denomina afectos. Un asunto absolutamente imprescindible para la creación de relaciones socioeconómicas justas, solidarias y pacíficas. En la Economía política de los afectos de nuestro autor, la desigualdad es la condición social para que estos fructifiquen, su garantía necesaria. Para gentes como Ruskin, o como Carlyle, el igualitarismo meramente formal del contrato de trabajo de la economía clásica es el dispositivo desafortunado de unas relaciones industriales ancladas es una desigualdad de naturaleza pervertida, lo opuesto a aquella otra desigualdad que propicia los afectos o que, al menos, no los corta de raíz. En esta cuestión central de su economía política, Ruskin se inspira en el viejo Jenofonte.

En la metáfora de la domesticidad, exhumada de la obra del griego, encuentra Ruskin el esclarecimiento de una solidaridad de los afectos entre los naturalmente desiguales, así como la posibilidad de que el superior enseñe la virtud al inferior. La domesticidad subraya los rasgos sociales de la complementariedad de los intereses, la relativa intimidad de la relación entre las partes, el acuerdo justo y honesto de la relación económica, la posibilidad de que existan los afectos como motor de la relación social y del cumplimiento de los intereses económicos de las partes. Para nuestro autor, los afectos operan, a la vez, como cemento del organismo socioeconómico y como una teoría de la motivación laboral de índole emotiva y sentimental3. La metáfora de la domesticidad saca a la economía política de sus goznes materialistas, hedonistas y egoístas para refundarla en otros de muy diverso tipo, de carácter psíquico y moral. La relación entre el amo y el siervo de la economía doméstica antigua sirve de referencia para desvelar el eterno y verdadero elemento sustancial de las relaciones económicas entre agentes desiguales. Se abre así el insospechado territorio de una economía política de la sentimentalidad.

La metáfora de la domesticidad es completada mediante la metáfora militar: «Otro ejemplo, sencillísimo y muy sugestivo, de las relaciones entre patronos y obreros es el de las relaciones entre el jefe del regimiento y sus subordinados»4. Se trata de resaltar aquellos rasgos que definen al «hombre económico» de Ruskin que o no están o son menos relevantes en la metáfora anterior. El comportamiento altruista es el elemento intrínseco de la relación militar. Altruismo del jefe y del soldado, dispuestos sacrificarse hasta el extremo en virtud de sus deberes mutuos. También lo es la estima y el honor, sentimientos muy arraigados en la milicia. A esto se añade la relación indiscutiblemente jerárquica y el aspecto, nada desdeñable, de uno que manda y muchos que obedecen. Lo mismo que ya hiciera con la domesticidad, Ruskin introduce aquí también los elementos emocionales y afectivos como parte imprescindible de la buena y eficiente relación entre el jefe y sus soldados.

Lo doméstico y lo militar son ámbitos calientes de relación. La fábrica, el taller, la empresa comercial, se caracterizan, en general, por «un estado más frío de los elementos morales». Este tipo de contraste no se debe, sin embargo, a una especie de naturaleza inamovible de las instituciones económicas productivas o comerciales que necesariamente entrañara frialdad. La diferenciación en materia de «calor» y de «frío» (el calor que propicia la economía política de los afectos y el frío que congela todo sentimiento y favorece toda arbitrariedad y aun crueldad) es una cuestión, ante todo, de organización industrial. Si el oikos y el ejército pueden constituirse psíquica y moralmente como se ha dicho es porque su organización específica permite y favorece tales desarrollos. Para que la fábrica y el taller cumplan con esta condición tienen que satisfacer dos requisitos básicos: la certeza y fijación de la ocupación y el salario fijo y permanente, una especie de salario institucional. La permanencia vitalicia de la ocupación y de la soldada son elementos constitutivos de la figura del siervo y del soldado. Ruskin ve en la perpetua incertidumbre y precariedad de la ocupación de los asalariados, así como en la variabilidad y volatibilidad del propio salario, los elementos que definen una forma de trabajo imposible de restaurar según la singular química de los afectos. El afecto no podrá caldear las instituciones del negocio si estas no son comunidades para la producción y comercialización de los bienes presididas por una condición indestructible de pertenencia y permanencia. Comunidades estables y solidarias en los buenos y los malos tiempos. Las crisis económicas, o las oscilaciones ordinarias de la demanda, no deben ser el elemento determinante de una política de ocupación reducida a la relación ocasional o accidental. Si la empresa es un organismo se defenderá como tal ante las dificultades mediante el sacrificio común de sus partes.

¿Qué lugar ocupa el patrono en la economía política de Ruskin? Nuestro autor es un decidido defensor de esta figura y quiere concederle la talla social que merece. Para ello la contabiliza entre las cinco profesiones que tienen el cometido de satisfacer las necesidades sociales fundamentales. Los militares se ocupan de la defensa, los sacerdotes de la instrucción, los médicos de la salud, los legistas de la justicia, su interpretación y aplicación, y los negociantes de las necesidades materiales en toda su extensión. El negociante es, pues, un digno e imprescindible profesional, el «proveedor de la Nación». Ruskin reivindica la función y el honor social del patrono, restituyéndolo a una posición relevante y prestigiosa que es sistemáticamente socavada por efecto del papel y las actitudes que se le suponen en la economía política clásica. Hacer del empresario una de las cinco profesiones fundamentales de la sociedad es subrayar su responsabilidad social y las notas de altruismo y posposición del interés propio que esto comporta. Para cumplir con su elevada función social, el patrono tiene que desarrollar virtudes «de inteligencia, paciencia, bondad y tacto». Ser justo y asumir «con fidelidad sus compromisos» y, además, y esto es algo muy importante para nuestro autor, cumplir «con la perfección y pureza de los productos que fabrica y comercializa»5. La reivindicación del honor social del empresario se completa mediante su presentación como líder. La característica singular del cumplimiento de su función social pasa por convertirlo en «el patrón y gobernador de amplias masas de hombres» y, por lo tanto, en responsable de la vida de aquellos a los que manda6. El patrón de Ruskin está calcado sobre la plantilla del «capitán de industria» de Carlyle. Un jefe, un líder que, precisamente por su posición hegemónica y dominante, tiene los deberes propios de quien tiene el mando. Una responsabilidad que no acaba en las puertas de la fábrica o del taller.

Al igual que en Carlyle, el recurso a la jerarquía, a las relaciones sociales de mando y subordinación, a la negación de cualquier espíritu democrático dentro o fuera de la fábrica, está al entero servicio de la única forma de solidaridad que se considera posible para rescatar el tejido industrial, y económico en general, de las manos impremeditadas y peligrosas del liberalismo económico. La fábrica y el negocio son ámbitos singulares y naturales de jerarquía, quizá los más extensos y mejor constituidos en los tiempos modernos, prestos para que se deposite en ellos la semilla del patronazgo y la deferencia como nuevas plantas de unas relaciones industriales verdaderamente humanas. Hay, sin embargo, una diferencia a subrayar entre Ruskin y Carlyle. Avanza el primero un paso significativo en el análisis del negocio según las relaciones jerárquicas. Donde Carlyle se contentaba con una cruda y somera mención de las virtudes y posibilidades del nuevo señorío industrial, Ruskin penetra en las relaciones industriales y proporciona la materia de la que tiene que estar hecho el cañamazo sobre el que se tejerá la autoridad y la subordinación, el patrocinio y la deferencia. La sentimentalidad de los afectos, los deberes del capitán de industria respecto a sus hombres, el honor y aun el heroísmo, son las características de patrono, lo que lo igualan al sacerdote, al militar, al médico y al jurista, lo que lo rescata de un largo periplo de postración: imagen de la trapacería, el egoísmo y aun la crueldad. Si Carlyle cargaba la mano en la soberanía de los deberes, esbozando unas clases industriales sin un perfil subjetivo esclarecido, Ruskin, por el contrario, completa los deberes con los afectos y cree así haber encontrado un poderoso sentimiento que pone calor humano en la adusta concepción de Carlyle.

Por su parte, el obrero no es ni más ni menos que un «buen trabajador» plenamente integrado en la fábrica o el negocio mediante condiciones objetivas de fijeza ocupacional y salario institucional. El mal trabajador no tiene cabida aquí. Ruskin espera que en la nueva organización de las instituciones económicas, con un sistema de enseñanza estatal extenso, el problema del mal trabajador sea puramente residual. La economía política de Ruskin es solo para el buen trabajador. Este es capaz de desarrollar afecto por su patrono, compromiso con la empresa, laboriosidad, honestidad y felicidad en el trabajo, así como aceptación de aquellos sacrificios que impongan los malos tiempos. Todo ello descansando en el fundamento de la figura del artesano-artista. Estas son las actitudes que se desarrollan naturalmente cuando las relaciones industriales se reconducen según las imágenes de la economía doméstica y el ejército. El «jefe de industria» acaba con los «hábitos desordenados»: «No cederá a la tentación de obtener una ganancia incierta; al mismo tiempo imbuirá en sus obreros hábitos regulares de trabajo y vida, persuadiéndoles de que es mejor aceptar un salario menor, pero fijo, que uno elevado que les exponga a la desocupación forzosa»7.

Hasta aquí los rasgos esenciales de la economía política de los afectos de Ruskin. Esta es su oferta para desactivar las amenazas de la economía liberal; el fundamento de una nueva economía, una nueva fábrica y taller, unas nuevas relaciones de producción, en las que también se desarrollará un nuevo trabajo. No habrá un futuro para este si no existe el marco económico general en que pueda realmente prender y desarrollarse. En materia de economía política, Ruskin está en la estela de Carlyle. Será en materia de trabajo donde florezca su genio y creatividad más singulares e influyentes.

Ruskin es un importante teórico del arte en los años centrales de la era victoriana. El arte define la esencia de los pueblos, no solo en materia de cultura, sino también en lo que respecta a sus creaciones económicas, sociales y políticas. El arte pertenece a la sustancia de las sociedades y nos dice algo importante sobre ellas, convirtiéndose así en un poderoso instrumento para su examen. El arte está transido, según Ruskin, de un hondo contenido moral y tal contenido se manifiesta en lo que llama belleza vital8. Tal belleza solo es posible en aquellas comunidades en las cuales reinan la justicia y la solidaridad, de manera que el verdadero arte, el que merece realmente este nombre, es la expresión de la belleza vital propia de una sociedad moralmente sana. En épocas enfermas, por ejemplo, de materialismo, de mercantilización, de mecanización, el sentido de la belleza y la aptitud para crear un verdadero arte declinan y la decadencia artística es el síntoma de un mal que afecta al cuerpo entero de la sociedad. Ruskin es el primero en formular la existencia de una relación orgánica entre el arte y la vida social. El primero en interpretar la decadencia del arte y del gusto como el signo de una crisis general de la cultura y en expresar el principio de que las condiciones en que viven los hombres han de ser las apropiadas si se quiere despertar la belleza y el sentido de lo artístico. Es este tipo de premisas las que conducirán a Ruskin desde el arte a la economía política. El crítico del arte se convierte, también y necesariamente, en un crítico de la sociedad y, especialmente, de las condiciones en que se produce, se trabaja, se consume y se vive9.

Antes de escribir su economía política de los afectos, Ruskin ya había encontrado en tiempos pretéritos, medievales en su caso, la inspiración original para desvelar las graves deficiencias de la modernidad. El recurso ya había sido utilizado por Carlyle. Se busca un paradigma áureo que no solo nos hace, por contraste, más avisados y conscientes respecto a los males del presente, sino que nos ofrece los sólidos fundamentos para arbitrar los remedios. Si para Carlyle la Edad Media es la del abad Samson en el monasterio de Saint-Edmunsbury, para Ruskin lo será la del arte gótico. En el gótico verá el paradigma de la belleza vital, esto es, la feliz concordancia orgánica entre el arte, la sociedad y la vida. Ruskin es, como Carlyle, un crítico cultural, pero añade elementos novedosos de crítica cultural ausentes en este. Uno de estos elementos es su idea del trabajo, elaborada toda ella a partir de su teoría estética del gótico. El trabajo es analizado bajo la lupa de la belleza vital, escrutado y constituido desde la esfera del arte. De esta operación sale un tipo de trabajo totalmente ajeno tanto respecto a las formas laborales del capitalismo liberal y la economía clásica, como a la división del trabajo y el maquinismo de la revolución industrial.

«La naturaleza del gótico» es el capítulo de Las piedras de Venecia en el que Ruskin examina los fundamentos estéticos del arte y extrae, a partir de ellos, el paradigma de la forma humana del trabajo10. Todo el capítulo puede leerse como una reflexión sobre el trabajo humano a la luz de la estética del gótico, el arte que representaba para él el culmen de la creatividad artística. «La naturaleza del gótico» es una disertación de estética en cuyo seno surge la figura del artesano-artista, el prototipo del trabajador. La admiración de Ruskin por la arquitectura gótica se basa en el razonamiento de que requiere formas de organización social y de trabajo manual que son superiores a las de la sociedad actual y reflejan un modelo social basado en valores que son esenciales para el desarrollo y la felicidad de los seres humanos11.

A partir de los rasgos fundamentales de ejecución de las obras arquitectónicas del gótico, algo que Ruskin hace como fervoroso estudioso de las piedras (góticas) de Venecia, surge la figura de un artesano con manifiestas dotes creativas, en el que se integran el trabajo artesanal definido por la cualificación y habilidades propias del oficio y la creatividad e inteligencia propias del artista. Nuestro autor establece una significativa comparación entre dos figuras de artesano, el creativo del arte gótico y el servil del arte greco-romano (el artesano del medievo frente al del mundo clásico). La oposición compara dos formas estéticas que, según su idea del arte, son también dos formas sociales del trabajo. La estética del arte clásico, caracterizada por la seriación de los elementos arquitectónicos y la perfección de la copia respecto a una especie de modelo ejemplar, es indisoluble con la figura del artesano servil. Dispone este de la cualificación y habilidades del oficio, pero está fuera de la creatividad, con lo cual el componente artístico del trabajo se esfuma. Lo verdaderamente artístico siempre aparece vinculado, según Ruskin, al elemento subjetivo de imperfección imprescindible en toda obra de arte verdadera. Esto es un criterio fundamental para establecer la inferioridad artística del arte clásico comparado con el gótico. La falta de libertad del ejecutor, y su consecuente espíritu servil, se amalgama con la obra en menoscabo de la belleza vital de esta12. Las notas del trabajo creativo son la libertad personal de ejecución, de la que se deriva la necesaria imperfección. Notas que son plenamente concordantes con la estética del gótico, definida por nuestro autor por su «salvajismo y tosquedad»13. Se trata de un mundo estético en las antípodas de la exagerada perfección y racionalidad del arte clásico en el que no es posible la libertad del artesano pues no es admisible la imperfección del arte. El artesano del gótico trabaja no solo con la habilidad necesaria, sino, y esto es decisivo, con inteligencia. La inteligencia imprescindible para que las formas del arte sean el fruto bello de una ejecución personal e idiosincrásica.

Ruskin identifica todo trabajo que merezca el nombre de tal con el trabajo artesanal, sin embargo a esto hay que añadir las cualidades de libertad, inteligencia y creatividad sin las cuales el trabajo artesanal puede quedarse en servil. Mediante el trabajo artesanal-artístico del gótico, nuestro autor perfila un concepto de trabajo fuerte y cargado de significado. La definición artística del trabajo artesanal introduce en el mismo toda una serie de características que lo llevan más allá del puro ejercicio del oficio, abriéndolo al desempeño de cualidades humanas superiores. Una vez establecido esto, a la figura eminente el capitán de empresa corresponde la figura eminente del trabajador artesano, los dos polos cargados de sentido y cualidades espirituales y morales diferentes entre los que puede saltar naturalmente la chispa vivificadora de los afectos.

El trabajo de la estética del gótico es la referencia crítica para denunciar el trabajo del capitalismo industrial. «La naturaleza del gótico» es un manifiesto del trabajo humano y un aldabonazo contra la degradación y degeneración del trabajo en los tiempos modernos. Ruskin proyecta la figura del artesano-artista sobre el trabajador de sus días. El dilema es el siguiente: o bien hacemos del trabajador «una herramienta», un ser del «trabajo servil», o bien hacemos de él un «hombre». Ambas cosas son excluyentes. El trabajador del gótico no tenía ninguna intención de explotar la exactitud de las herramientas, de ser preciso y perfecto en todas sus acciones laborales, a la manera del trabajo mecanizado.

Si hubiera sido posible obtener de ellos [los artesanos-artistas] esta precisión y lograr que sus dedos fueran capaces de medir los grados como si fueran ruedas dentadas, o que sus brazos fueran capaces de trazar curvas como si fueran compases, habrían quedado deshumanizados14.

Este hombre sería necesariamente una «máquina». Si dejamos que el trabajador pueda imaginar, empiece a pensar y a hacer algo que sea digno de ser realizado, saldrá a la luz «toda su tosquedad», «toda su torpeza» y de fracaso en fracaso, de vacilación en vacilación, verá la luz «toda su majestuosidad».

La recuperación del trabajo humano es el dispositivo básico para remediar los males de la modernidad y para que los trabajadores recuperen la autoconfianza y el honor social que les son propios. El verdadero mal no son unas relaciones sociales corrompidas, tampoco la pobreza de los obreros y la prepotencia y el egoísmo de los patronos, es la corrupción intrínseca del trabajo. Esto es lo que cierra cualquier posibilidad de que algo distinto y mejor pueda ser construido.

Es la degradación de los operarios de las máquinas, más que cualquier otro mal de nuestro tiempo, lo que está llevando a las masas de todas las naciones a una lucha inútil, incoherente y destructiva por una libertad de la cual ni siquiera conocen exactamente su naturaleza […] Los cimientos de las sociedad jamás han sido tan sacudidos como lo están siendo actualmente. No es que la gente esté mal alimentada, sino más bien que no disfrutan con el trabajo con el que se ganan el pan, razón por la cual ven en la riqueza la única fuente de placer. No es que se sientan castigados por el desdén de las clases medias altas, sino que les resulta imposible soportar el que sienten hacia ellos mismos, puesto que se dan cuenta de que el tipo de trabajo al que están condenados les resulta degradante y les hace sentirse menos que seres humanos15.

Detrás de la economía política de los sentimientos de Ruskin hay una realidad subyacente. Por debajo de su idea de la economía y sociedad orgánicas fundadas en el modelo de la desigualdad y la solidaridad jerárquica, hay un ideal alternativo de valores y de vida opuesto a la cultura propia del capitalismo. Este núcleo se conforma en torno a una nueva idea del trabajo, convertido en sustancia vital de la sociedad. Mediante ella se rescata a la ingente masa de los trabajadores de una condición inhumana a partir de la cual nada es posible. Ruskin avanza un paso con respecto a Carlyle, y el paso es importante. No le basta el señorío industrial. No está conforme con dejar irredento el trabajo en sí mismo considerado; no le vale una solución puramente ascética e insensible adjudicada a los trabajadores enteramente subordinados a sus benévolos y paternales capitanes de industria, como proponía Carlyle. Ruskin no quiere dejar de lado el trabajo, lo que este es, lo que este debe de ser. La estética del gótico, su calidad de arte de belleza vital, le proporciona el lenguaje para la restauración humana del trabajo: trabajo atractivo, creativo e inteligente. En esta operación tiene como enemigos declarados la división del trabajo y su secuela natural, el maquinismo16. En Carlyle no hay especial suspicacia respecto al industrialismo. La división del trabajo y el maquinismo quedan fuera de foco. Lo que importa es reconducir a la burguesía industrial a sus obligaciones de clase industrial dirigente (al terreno de la soberanía de los deberes), esto recoloca a los obreros en su condición de clase subordinada y patrocinada, y en tanto que tal deferente, y esto propicia la solidaridad jerárquica. El trabajo es penoso y posiblemente enajenante para los que lo ejecutan, pero esto no es puesto en entredicho. Los beneficios económicos y sociales del señorío industrial se ciernen sobre los obreros como el patrocinio del noble y digno señor feudal se cierne sobre sus siervos, sin entrar en consideraciones sobre su condición laboral.

El lugar central de los problemas que presenta el trabajo industrial es su tendencia a separar toda actividad manual de toda actividad intelectual. En este asunto la posición de Ruskin es radical, entiende que no puede haber sociedad deseable y vivible sin que el trabajo siga manteniendo un estrecho vínculo entre manipulación e inteligencia. Esto no es otra cosa que reivindicar la necesidad absoluta de las formas artesanales del trabajo. En este aspecto, nuestro autor es una figura pionera para el desarrollo de un importante debate posterior. Y lo es porque el trabajo es para él, por sí mismo, un elemento central e imprescindible de toda buena sociedad. No hay buena sociedad sin buen trabajo, porque el trabajo es parte esencial de la vida del hombre y de su realización como ser humano. Por esto mismo un buen trabajo poco tiene que ver con una alta remuneración, tampoco con la reducción del tiempo de trabajo. A nuestro entender nadie en el siglo XIX como Ruskin, y antes que él y de manera bien diferente Charles Fourier, supo valorar el trabajo por sí mismo y hacer de él el gozne principal de una sociedad realmente humana. Para ambos el trabajo ocupa y debe ocupar un lugar central que nunca debe ser cuestionado o rebajado.

El antimaquinismo de Ruskin es un rasgo a destacar y será uno de sus legados a los críticos culturales posteriores17. El antimaquinismo obra en dos direcciones. Por un lado, el trabajo mecanizado es necesariamente degradación del trabajador, y el trabajo con máquinas un trabajo humanamente irrecuperable cuando el trabajo se lee a la luz reveladora del artesano-artista. Por otro, la mecanización tiene una grave consecuencia sobre el consumo: la degradación estética y funcional de los objetos producidos con máquinas y su nefasta consecuencia sobre la calidad del consumo. El consumo es visto por nuestro autor desde la perspectiva de los bienes que se consumen y lo que esto nos dice sobre el propio consumo, y desde la de los bienes que se producen para el consumo y lo que esto nos dice sobre el trabajo que los produce.

La crítica del consumo de la sociedad industrial lleva a Ruskin a fijar los principios del consumo deseable18. Mediante los rasgos del segundo comprobamos los motivos del rechazo del primero. Ruskin los sintetiza así: no promover jamás la fabricación de productos en los cuales la invención no desempeñe su papel; nunca exigir el acabado perfecto de los productos como un valor intrínseco de los mismos, sino tan solo en función de una finalidad práctica o noble; no promover nunca las imitaciones o copias del tipo que sean.

Hay que buscar siempre primero la invención y luego el modo como la ejecución ayuda a dicha invención […] elegid, más bien, trabajos toscos frente a los muy pulidos y tan solo aquellos que den una respuesta a los problemas prácticos19.

Rechazo de la perfección de los acabados del trabajo mecanizado, pues es la perfección del trabajo servil. Rechazo de la seriación o estandarización del producto mecanizado como totalmente opuesta a la estética de la belleza vital. Reivindicación del objeto imperfecto porque la imperfección es la marca de su singularidad e irrepetibilidad, y del trabajo humano del artesano-artista. Defensa a ultranza de la funcionalidad del producto, de la inherente belleza de lo específicamente adaptado a una finalidad (por lo tanto repudio del objeto de utilidad imprecisa o genérica). Rechazo del objeto advenedizo, de aquel que agota su «función» en el tráfico mercantil, del que se concibe y circula como pura mercancía.

Hay un eco rusoniano en la filosofía del consumo de Ruskin. Un eco que sitúa a nuestro autor en la línea de pensamiento abierta por el ginebrino como primer crítico cultural del trabajo y sus obras en los medios de una economía política gobernada por las pasiones del amor propio. Rousseau es el primero que ofrece una orientación para la definición de la naturalidad de los objetos fabricados expresada en su intrínseca funcionalidad (valor de uso), en su singularidad imperfecta (trabajo artesanal), en su permanencia e idiosincrasia irreductibles (estrecha y perdurable vinculación del objeto fabricado tanto con quien lo fabrica, como con quien disfrutará de su uso). Se trata de una reconversión del principio de utilidad cuando este no es más que el deseo irrefrenado de bienes de comodidad y emulación modulado por las pasiones del amor propio. Objetos bellos y singulares en sus tosquedades e irregularidades (naturalidad), permanentes, destinados a amueblar una vida y formar parte de ella; producciones del artesano rusoniano cuya labor es conforme con la condición de un trabajador reconfigurado según la transparencia del amor de sí, mediante el desarrollo de cualidades humanas esenciales del todo ajenas a las del trabajador-productor al servicio de una economía del lujo que produce bienes para una comodidad pletórica e irreflexiva y una emulación sin fin.

Ruskin engrasó y suavizó las relaciones productivas del señorío industrial de Carlyle con su economía política de los afectos. También elaboró una idea mucho más perfilada de lo que debe ser el trabajo. Ruskin hace del trabajo artesanal el trabajo de referencia, la única forma de trabajo propiamente humana. Aquí reside su importancia en la historia intelectual del trabajo. Su defensa es una respuesta a lo que muchos creían que iban a ser las formas universales de trabajo del capitalismo industrial. Para situar debidamente a nuestro autor conviene recordar que la práctica totalidad de los pensadores críticos en materia de trabajo de los años de la segunda revolución industrial, siempre tuvieron en mente, como forma imprescindible de trabajo, aquella que conserva rasgos relevantes del trabajo artesanal. Toda la denuncia de las décadas finales del siglo XIX y primeras del XX sobre la degradación del trabajo, todo intento de rescatar el trabajo industrial en sí mismo, de encontrarle un sentido y felicidad para el que lo desempeña utiliza, como término de contraste, la referencia del trabajo artesanal y la necesaria conservación o recuperación de algunos rasgos significativos de este. Ruskin puede ser visto también como un precursor de la idea moderna contemporánea de trabajo alienado. Su artesano-artista es una enmienda a la totalidad de las formas del trabajo dividido y simplificado, repetitivo y monótono, en gran medida descualificado. Un trabajo desgajado de la vida del trabajador, que cercena sus capacidades de habilidad, creatividad, libertad e inteligencia, reduciéndolo a una condición laboral servil. Un trabajo imposible de redimir en sí mismo y, por lo tanto, reducido a sus condiciones penosas, solo justificado en virtud de la retribución que proporciona, y más o menos aceptable según sea la relación que mantiene con la tasa salarial y el tiempo de trabajo. La otra cara de la idea del trabajo de nuestro autor está en su reflexión sobre los productos del trabajo y lo que tales productos nos dicen sobre el propio trabajo. En esto está involucrada una visión crítica del consumo, de la cultura material moderna basada en la intensa mercantilización de los bienes y la imparable mecanización de su producción. Oferta y demanda de una infinita profusión de artículos, de muy baja calidad, de estética pervertida, indistinguibles, efímeros y ajenos a las verdaderas necesidades humanas, tanto en el plano material como espiritual. El tercer aspecto de este crítico cultural tiene que ver con su visión de una naturaleza violada por la idea equivocada de progreso económico. La imagen romántica de la campiña inglesa y sus poblamientos tradicionales profanada por las escombreras y los socavones, por las líneas de ferrocarril que abandonan la estricta limitación a los trazados «principales». Ennegrecida y pestilente allí donde crecen los humos de las chimeneas y echada completamente a perder donde se asientan informes y feas ciudades industriales. En Ruskin hay ya elementos reconocibles de la figura del hombre-máquina y la retórica que lo acompañará, así como un profundo sentimiento de suspicacia frente a la tecnología moderna. Todos ellos rasgos del pensamiento moderno antimodernista, con un intenso sabor romántico en su primera manifestación. La posición antiindustrialista y anticonsumista de nuestro autor está, como hemos visto, estrechamente ligada a su idea del trabajo, tanto a las producciones del trabajo, como a la figura del trabajador, el artesano-artista enteramente concebido a la luz de la naturaleza estética del gótico.

William Morris: el trabajo atractivo de un marxista romántico

William Morris nació en 1834 y murió en 1896, es contemporáneo de Ruskin, pero 29 años más joven que él. Ambos mantuvieron una estrecha relación y compartieron el rechazo del mundo industrial de sus días: las formas de producción mecanizadas y seriadas del trabajo fabril, la cultura material de un capitalismo caracterizado por la vulgaridad y mala calidad de sus productos de consumo. En 1861 Morris creó The Firm, una empresa que era, además, un verdadero manifiesto práctico de su ideario en materia de producción y consumo. Fabricaba productos de exquisito diseño, duraderos, excelentemente acabados y hechos de manera artesanal. Ruskin permaneció toda su vida fiel a su visión contestataria de corte conservador, Morris, sin embargo, a partir de 1870, llegó a la convicción de que el arte y la sociedad solo podían regenerarse mediante la revolución, lo que le llevó a militar en el socialismo. La Hammersmith Socialist Society fue para Morris durante años un centro en el que fraternizaban aquellos que compartían la idea de una necesaria y completa redención social. En la década de los ochenta nuestro autor descubre a Marx y se convierte en un ferviente seguidor y en el introductor del marxismo en Inglaterra. A pesar de su deriva socialista y marxista, Morris siempre reconoció su deuda intelectual con el autor de Las piedras de Venecia y, efectivamente, hay una honda impronta de Ruskin en el anticapitalismo y antiindustrialismo de Morris y, singularmente, en su idea del trabajo tanto antes, como después, de su conversión marxista. Un rasgo importante de esta presencia es el espíritu romántico que alienta su posición crítica. Morris no solo rechaza las relaciones sociales de producción capitalistas sino, especialmente, la completa «civilización» a la que el capitalismo ha dado lugar, lo que supone incidir en aspectos morales y culturales de la contestación que ni tenían ni tendrán en el marxismo una especial consideración. «La principal pasión de mi vida –afirma Morris– ha sido y es el odio a la civilización moderna»20. En contra de lo que afirma una lectura marxista de Morris, es difícil reducir la presencia de Ruskin al papel meramente instrumental de despertador de su pasión anticapitalista, algo superado, o vuelto irrelevante, una vez que Morris lee a Marx y se convierte en marxista21.

Lo que en estas páginas interesa de Morris es precisamente aquello que disgusta y relativizan los que desean enfatizar su figura de primer marxista británico: el activista y pensador socialista que llegó a serlo por su repugnancia vital respecto a la civilización moderna. El hombre deslumbrado por El Capital de Marx, en el que encontró una rigurosa y coherente crítica del capitalismo, una explicación de la necesaria lucha de clases y, con ello, un veredicto definitivo sobre la entera civilización fruto de tal sistema económico. Todo ello le servirá para perfilar y dar un nuevo curso a sus ideas previas que pertenecían a una tradición crítica de la modernidad económica e industrial que, como hemos dicho, se expresaba mediante una punzante sensibilidad romántica ajena a cualquier forma de socialismo. Morris representará una variante radical, por socialista y marxista, del mismo discurso del trabajo que encontramos en Ruskin. Nuestro marxista es un decidido defensor del trabajo artesanal y de la figura de referencia del artesano-artista, así como un ferviente crítico, como hemos dicho, de la cultura material del capitalismo industrial. Morris será un marxista pasado por Ruskin y, por lo tanto, un marxista muy peculiar. Un crítico radical que debe ser situado, en el contexto de la era victoriana tardía, entre aquellos que ven con honda suspicacia la deriva tecnicista y hedonista de la civilización moderna, y en tal deriva se incluye la tendencia socialista dominante en sus días. Un socialista que encuentra en Marx la absoluta descalificación histórica del capitalismo, la lucha de clases y la necesidad de un cambio revolucionario, pero que sigue aferrado a Ruskin y algún otro socialista premarxista cuando tiene que hacerse una idea aquello por lo que realmente merece la pena luchar.

Ruskin ofreció al joven Morris su rechazo de un mundo caracterizado por el «nexo monetario», la alienación del trabajo, la degradación de los bienes de consumo, la despersonalización del producto del trabajo, el feísmo de la fábrica y la ciudad industrial y la imparable destrucción de la naturaleza por la industria. En 1883, Morris comienza a leer a Marx y a tomar parte activa en las organizaciones socialistas22. Marx era otra cosa. En él cobraba nueva luz el carácter forzado del trabajo capitalista, la degradación general del trabajo, la universalización de las condiciones de proletarización, el impacto invasivo y destructivo de la mecanización al entero servicio de la plusvalía, la desorganización del mundo económico y social, la lucha de clases, el ocaso definitivo del capitalismo y la necesaria llegada de un nuevo mundo comunista. Marx ofreció a Morris lo que nunca hubiera podido obtener de Ruskin: la coherencia de un relato histórico de dimensiones épicas que permitía comprender los males de la civilización presente, la necesidad inapelable de un cambio revolucionario, el héroe indiscutible y necesario de este cambio y la posibilidad de poner en marcha la mente y la imaginación para establecer los perfiles de aquello que se anunciaba como un mundo completamente distinto.

Bajo la iluminación del marxismo todo cobra un nuevo y violento esclarecimiento: los males subyacentes del presente y la necesidad inapelable de un cambio completo. El espíritu ruskiano de Morris podrá, entonces, proyectarse hacia un futuro puro y no hollado en el que se despliega revitalizado por el marxismo todo su potencial romántico. El paradigma laboral del artesano-artista del gótico pasa a concebirse como el trabajo liberado completamente de la determinación de la plusvalía (y de su consecuencia necesaria que es la conversión de todo trabajo productivo en trabajo simple) y a ofrecerse en su pureza original, con nuevos argumentos, como el modelo del trabajo comunista. Si Ruskin procedía desde el anticapitalismo de su sensibilidad romántica, esclarecida por la enseñanza de las piedras de Venecia, Morris encuentra un suelo más firme y contemporáneo para este tipo de operación, aunque las piedras del gótico no hayan perdido su capacidad para revelar lo que debiera ser la verdad futura del trabajo.

La sensibilidad romántica y victoriana de Morris es, sin embargo, bien distinta de la mentalidad racionalista del Marx economista. Comparte este enteramente la convicción de los economistas clásicos según la cual la división del trabajo y el maquinismo, en economías de escala industriales y agrícolas, son los factores decisivos del incremento de la productividad y del crecimiento económico. Marx cree que, en una economía comunista, este productivismo es un elemento decisivo tanto para la emancipación de los seres humanos de los trabajos entera o parcialmente mecanizables (siempre caracterizados por la rutina y, según tareas, por un excesivo esfuerzo físico y mental), como para la reducción drástica del tiempo de trabajo necesario. La economía comunista tiene que ser capaz, por otra parte, de satisfacer las extensas necesidades de un comunismo definido como sociedad de la abundancia, completamente alejado de cualquier utopía espartana. La opción de Marx, en la medida en que puede rastrearse en sus escritos, es la banalización del trabajo necesario (la fuente del imprescindible plustrabajo socialista). Con una alta productividad puede reducirse y facilitarse este trabajo, en las condiciones comunistas de su organización social, precisamente para que pueda liberarse y extenderse la mayor cantidad posible de trabajo libre. Ocupaciones voluntarias, diversas, complejas, ilimitadas, atractivas, que realizan el desarrollo de las facultades superiores de unos seres que, una vez liberados del trabajo proletarizado del capitalismo, parecen investidos, de manera natural, de la presciencia necesaria para crearlas, elegirlas, cultivarlas y practicarlas. En este medio es difícil saber si trabajo y ocio son realmente dos cosas que merezca la pena diferenciar o si, más bien, desaparece o se vuelve irrelevante la distinción entre ambos; quizá un mero avatar de la periclitada y degenerada sociedad burguesa.

Este tipo de solución no está en la onda de Morris. En su anticapitalismo no cabe una salida en la que se preserva, bajo el rótulo de trabajo necesario, la división del trabajo, el trabajo simple, la mecanización intensiva del proceso de producción, y en la que se confirma la defunción del trabajo artesanal. Tampoco en la que se establece la distinción entre trabajo necesario y trabajo libre. Le es impensable la figura de un hombre-máquina, aunque sea a tiempo parcial, como algo propio del comunismo. También le inquietaría la definición del auténtico trabajo comunista como un ejercicio desproblematizado y desestructurado de labores ad libitum. Morris, como Ruskin y Carlyle, es un romántico radical a su manera. En él, como en los otros dos, el trabajo es algo que no puede eliminarse de la vida de los hombres y sus sociedades, y lo es en su preciso sentido de trabajo productivo de bienes y servicios. Para Morris el trabajo, todo trabajo, tiene que ser redimido, posiblemente a largo plazo, no de manera inmediata, por el comunismo, y así deberá convertirse en una actividad central para el desarrollo de una vida humana que merezca realmente este nombre. Seguramente, piensa Morris, el socialismo necesitará para implantarse de un periodo de trabajo no enteramente atractivo por sí mismo, pero habrá que estar vigilantes para limitar su duración y prevenir males mayores para el espíritu de los que trabajan. Durante este periodo tendrá que haber alguna división del trabajo y algún maquinismo, pero en ningún caso es este el trabajo comunista. En este periodo de transición deberá producirse un cambio cultural paulatino que erradique los antivalores de la civilización hasta su completa desaparición23. Morris recrea un nuevo mundo en el que se cumple la vieja aspiración ruskiana de la identificación del trabajo y el arte y la efectiva implantación del artesano-artista, la referencia del trabajador comunista. En este nuevo mundo, el trabajo es el de la estética del gótico y sus obras son los productos que cumplen con las cualidades del consumo adelantadas por Ruskin. Un mundo de talleres amables y tonificantes, más algunas fábricas-jardín, en una naturaleza que ha recuperado su pureza y belleza primordiales.

Morris considera, pues, que el trabajo productivo tiene que ser rescatado en sí mismo por el comunismo. No puede ser eludido mediante fintas que pueden terminar por convertirse en trampas. Lo que nuestro autor quiere decir es que la parte irredenta del trabajo puede cernirse como una sombra amenazadora sobre el conjunto de la sociedad comunista pervirtiendo, desde su propio corazón, su programa de emancipación y dando lugar a males nunca imaginados. Si la sociedad comunista solo puede ser una sociedad del trabajo, a no ser que renuncie a ser una sociedad humana, el propio trabajo debe ser objeto de un detenido escrutinio para que cumpla, efectivamente, con su elevada misión y no sea un factor de perturbación y aun de corrupción del programa comunista en su conjunto24. Para esta labor de escrutinio Morris cuenta con Ruskin, pero tiene que recurrir también a un socialista peculiar, un verdadero experto cuando de la completa restauración del trabajo en sí mismo se trata. Uno de los socialistas que más en serio se tomó la reivindicación del trabajo, todo trabajo, como fundamento de una nueva sociedad. Charles Fourier es la referencia absoluta del trabajo enteramente redimido para el hombre, sin excepción ni distinción alguna en cuanto al tipo de trabajo u ocupación. Es el autor del trabajo atractivo y feliz, el azote del trabajo definido por las notas de la penosidad y la ascesis. Uno de los rasgos de Fourier es la función central y totalizadora que el trabajo, tal y como él lo entiende, alcanza en su propuesta. Hay cosas relevantes de Fourier que interesan a Morris, aunque nuestro autor se mantenga totalmente al margen de la teoría de las pasiones del francés como fundamento del trabajo atractivo25. Lo que le resulta particularmente interesante de Fourier es su batalla por la necesidad de que todo trabajo tenga que ser atractivo en y por sí mismo, y también la posibilidad que esto ofrece para una nueva consideración de la distinción entre trabajo y no-trabajo. Si el trabajo puede ser pensado como realmente placentero, creativo y atractivo, el no-trabajo pierde una gran parte de su significado. El ocio puede significar descanso e inactividad laboral o el ejercicio de cualquier actividad que no tenga un componente laboral manifiesto. Pero el «ocio», en las condiciones de la sociedad comunista, puede ser también actividad laboral placentera y atractiva; voluntaria si se quiere. Quizá lo único realmente diferenciable en este terreno sea el descanso fisiológicamente necesario. La operación de Morris consiste en amalgamar trabajo, creación, placer, ocio y trabajo voluntario, y terminar haciendo que el ocio se evapore convertido en tiempo indefinido de trabajo voluntario placentero y atractivo. Fourier le permite a Morris esbozar un escenario dominado enteramente por el trabajo atractivo y superar, a su manera, la necesidad de una distinción entre trabajo necesario y libre. Si todo trabajo es atractivo esta distinción no es necesaria. También pierden sentido cualquier otra diferenciación entre trabajo y no-trabajo y trabajo y ocio. La superación de estas distinciones es una medida de la idea fuerte de trabajo de Morris y de su necesidad de anular los problemas que crea el operar inexorablemente con la distinción tradicional entre trabajo y ocio en una futura sociedad comunista26. Una sociedad que promete trabajo, buen trabajo, mucho trabajo atractivo que permite que se desarrollen las mejores facultades humanas; no ocio, ni «trabajo libre» en el sentido marxiano del término.

Cuando de las condiciones que hacen atractivo al trabajo se trata, Morris también se inspira en Fourier. Libre elección del trabajo, con la argumentación complementaria de que las innatas capacidades humanas son variadas y dicha variación garantiza que los individuos optarán libremente por un rango de ocupaciones tan diferentes que la comunidad no estará privada de ningún trabajo útil. Todo ser humano tiene capacidades múltiples, la educación tiene la misión de revelarlas y cultivarlas. Lo normal es conocer más de un oficio y ejercerlos, con lo que se consigue una fácil variación en el desempeño laboral que es el antídoto furierista de la rutina, la monotonía y el estrés del activismo unidimensional. La variedad de oficios se complementa con la de quehaceres complementarios. Morris es un decidido partidario de la jardinería y horticultura como dedicaciones complementarias de las ocupaciones principales. También de la participación estacional en labores agrícolas: «Tales ocasiones –dice– serían los festivales alegres y triunfales en los que han soñado los poetas desde tiempos inmemoriales». Los lugares de trabajo y su entorno tienen que cumplir condiciones de comodidad, limpieza, orden y agrado. La ciudad fabril, informe, sucia, insana, caótica, tiene que desaparecer y dar lugar bien a talleres en localidades pequeñas o medianas, perfectamente integrados en una red urbana bella, agradable y de dimensiones humanas, o bien a la fábrica-jardín, un espacio no solo para la producción, sino para la vida completa de sus miembros, con todo tipo de servicios y rodeada por una naturaleza en su más pura expresión27.

Recuperada la idea general del trabajo atractivo y las condiciones furieristas de su desempeño, Morris no puede seguir a Fourier más allá. Tiene clara conciencia de la excentricidad del utopismo furierista y, sobre todo, nunca podría compartir su teoría de las pasiones y las consecuencias de la misma en materia de organización social. Era algo imposible para un victoriano. La distancia entre ambos es el propio fundamento de la idea de trabajo. Para Fourier el fundamento del trabajo atractivo es la expresión, no reprimida, de la completa dotación pasional de los seres humanos, para Morris el fundamento se reserva enteramente para el arte. En este punto Morris está con Ruskin.

Hay que recordar que la civilización ha reducido al trabajador a una existencia tan magra y lamentable que este apenas sabe cómo expresar el deseo de una vida mejor que la que soporta por obligación. Corresponde a la jurisdicción del arte establecer ante él el verdadero ideal de una vida plena y razonable, una vida en la cual la percepción y creación de la belleza, el goce del placer real existente, se consideren tan necesarios para el hombre como el pan cotidiano, y en la que ningún hombre ni grupo de hombres se vean privados de ellos28.

En «Arte y Socialismo» afirma: «La causa del arte es la causa del pueblo […] algún día recuperaremos el arte, es decir, el placer de la vida; recuperaremos el arte, de nuevo, para nuestro trabajo cotidiano»29. Morris no se separa de la idea de belleza vital de Ruskin, tampoco de sus enseñanzas en «La naturaleza del gótico». Esto necesariamente le conduce a una imagen futura de la sociedad donde prevalece, de nuevo, el trabajo artesanal y se reconvierten, bajo las exigencias de la belleza y el trabajo creativo e inteligente, el tipo y la forma de los bienes de consumo y las mismas pautas del consumo. Es el espíritu estético de Ruskin, su peculiar idea del arte, el que modulará, de manera harto singular para la época, el pensamiento de este «marxista» tan peculiar, convencido de que el comunismo tiene que ser una verdadera revolución cultural, el fin absoluto de una civilización y sus vestigios más nimios. Morris sugiere, a su manera, otra clase de modernidad pensada a partir de elementos premodernos y antimodernos. Las imágenes y la retórica de la naturaleza del gótico (artesanos-artistas, trabajo creativo e inteligente, ausencia de máquinas de tecnología avanzada y de energías «calóricas») está al servicio de la idea de un socialismo revolucionario que funda una nueva sociedad y un hombre nuevo, donde encuentran solución completa todos los males del presente en cualquiera de sus dimensiones, achacados en último término a un capitalismo que es visto como un sistema total. Este socialismo solo pude ser prefigurado por Morris en las Noticias de ninguna parte (News from Nowhere), recurriendo de nuevo, en 1890, a la literatura utópica30.

Morris tiene que guardarse de la técnica, de las nuevas fuentes de energía, del vapor y de la máquina de vapor31. También, y en no menor medida, de la impersonalidad de los productos mecanizados y de su consumo devastador. Objetos imposibles de recuperar para el arte y la belleza vital o que, más bien, cortocircuitan cualquier posibilidad de desarrollo estético, tanto en el que los produce, como en el que los consume. Este tipo de consumo, o de consumismo, no puede considerarse alternativa alguna de nada.

Hay un socialismo que no gusta a Morris. Es el socialismo que puede hacer que los seres humanos vivan mejor desde el punto de vista material, que puede erradicar la miseria y la pobreza, puede reducir de manera drástica el efecto de los riesgos corrientes de la vida, puede fomentar la educación general del pueblo, hacer más agradable y corto el trabajo y liberar mucho tiempo libre. Este socialismo nunca será, sin embargo, una verdadera alternativa al capitalismo. Nunca superará, según sus palabras, «un vulgar nivel de bienestar utilitario». Para nada es comunismo. Detrás de este bienestar universalizado siguen activos los focos infecciosos de una civilización hedonista aborrecible. El trabajo, y sus productos, seguirán siendo ajenos al arte y mantendrán su condición alienada y alienante. En este sentido, Morris anuncia las críticas al economicismo marxista propias de principios del siglo XX y la deriva de una parte del pensamiento socialista hacia la reivindicación ética y estética del socialismo, reaccionando ante la simplificada posición economicista en la que se había encastillado el marxismo finisecular.

Con Morris vuelve la utopía. Se trata de un hecho relevante que merece un examen. Frente a lo que algunos pretendieron, Morris no es un utopista a tiempo parcial. Su vena utópica no se agota en una obra singular como pueda ser Noticias de ninguna parte32. Al contrario, la fantasía imaginativa recorre toda su obra y forma parte sustancial de la misma. Podría afirmarse que, a medida que nuestro autor se va haciendo un revolucionario marxista y comunista, siente cada vez más la necesidad de escrutar los rasgos posibles de aquello que tantos desvelos y sacrificios exige. Se trata de algo tan radicalmente nuevo que solo el recurso de la utopía puede proporcionarnos una imagen aproximada de lo que nos espera. Morris es un caso ejemplar de plena aceptación de la irrenunciable vena utópica que necesariamente subyace en el socialismo marxista, precisamente aquel socialismo que en su origen quiso definirse como científico por su oposición a una larga tradición de socialismo utópico anterior, pero que desde su origen abrigó necesariamente en su seno la oculta semilla de la utopía33. Lo interesante de Morris es lo explícito tanto de su marxismo como de su utopismo, la manera natural con que él vive estas dos realidades que siempre han sido vistas, precisamente en su conjunción, como algo inquietante e incómodo por aquellos que se identifican como marxistas y socialistas.

¿Por qué es Morris un utopista? La respuesta es sencilla: por su fervoroso y peculiar comunismo. El comunismo de Morris, y en esto brilla su personalidad singular, solo puede entenderse como una completa regeneración, como un renacimiento, como la radical superación de todo un universo civilizatorio definido por su intrínseca condición corrupta e irrecuperable. Por lo tanto, como algo que va mucho más allá de la sustitución de un modo de producción por otro. En esto Morris es un pensador del siglo XX, y en esto vuelve a ser, también, un devoto seguidor de Ruskin.

Morris adoptó una posición radicalmente antiutilitarista y en ello desempeñó un papel determinante el romanticismo radical de inspiración ruskiana. Este radicalismo le blinda respecto a los elementos utilitarios presentes en la concepción del socialismo de su tiempo, aquellos que podemos identificar con la emergente tradición socialdemócrata. Morris siempre muestra una insobornable suspicacia, como hemos visto, hacia aquella forma de socialismo que ponen sus esperanzas en la producción de riqueza y su extensa distribución en la sociedad sin clases (o con ellas, podríamos añadir nosotros); que asume la utilización intensiva y sistemática de las máquinas y tiene una actitud muy optimista y desprejuiciada respecto a los logros de la ciencia y, sobre todo, de la técnica; que admiten la necesidad inexorable de un tiempo de trabajo necesario, no precisamente atractivo, así como alguna forma imprecisa de acción libre (ocio) más allá de la tasa, seguramente reducida, de trabajo necesario, y que ofrecen una amplia y universal protección social frente a los riesgos básicos de la vida. Un socialismo que ha asimilado el modelo de desarrollo económico de los clásicos al que ha añadido una revolucionaria teoría de la distribución social de la riqueza, bienes y servicios, basada en la abolición de la propiedad privada y de las clases, aunque sea esta un desiderátum a largo plazo y un tanto desdibujado.

Desde esta perspectiva nuestro autor puede decir algo nuevo sobre cuestiones que no adquieren relevancia en el marxismo y el socialismo de su época. Por ejemplo, sobre las formas comunistas del consumo y, particularmente, sobre la entidad, calidad y propiedades de los bienes de consumo de la sociedad comunista; sobre la reconsideración completa del grave asunto del trabajo y su opción por un trabajo atrayente y atractivo por su creatividad, habilidades intrínsecas y la conjunción de los aspectos manipulativos e intelectuales en el mismo; sobre la preocupación por las condiciones nuevas e imprescindibles del habitat comunista: la condición estética de la vivienda, el interiorismo, la configuración humana de las ciudades y, en general, del urbanismo, y una singular y sensible preocupación por la relación entre comunismo y naturaleza o, como diríamos hoy, por la necesaria y decidida apuesta medioambiental del comunismo.

Morris desarrolló una intensa percepción del fenómeno que conocemos como alienación. Un fenómeno y un diagnóstico para un mal peculiar que desarrollan las sociedades avanzadas. John Goode afirma que fue la desesperación, la desesperación propia de un romántico ante el capitalismo y la industrialización, la fuente de la idea de alienación de Morris, y que esta desempeñó un papel importante en su deriva hacia el socialismo revolucionario34. Parecería que Morris encontró en la alienación la aguda definición de los cimientos de su desesperación, y esto, en buena parte, por el carácter totalizador del concepto35. La sociedad burguesa alimenta sistemáticamente deseos que prohíbe satisfacer y es, por lo tanto, una sociedad intrínsecamente torturadora, dice Morris en algún lugar. Y añade que cultiva nuestra sensibilidad con el único propósito de defraudarla. Mediante este tipo de juegos de promoción de deseos y sistemática conculcación de los mismos, el hombre del capitalismo, particularmente el obrero, padece una permanente condición de extrañamiento respecto a su propio ser, su trabajo, los productos del mismo y, en general, el medio en que se desenvuelve su vida entera. La alienación es, en este sentido, la manifestación paradigmática de la forma más moderna, completa y radical de destrucción del ser humano, así como de la perversión de la sociedad en la que necesariamente vive. Y lo es de la forma peculiar, y con el tono también peculiar, propios de este concepto estelar, llamado a convertirse en todo un astro del firmamento de la crítica cultural décadas después. Un concepto que tiene la interesante peculiaridad de referirse a profundos males que anidan al margen de una posible extensión y generalización de la riqueza y, por lo tanto, un concepto llamado a ocupar el inquietante vacío que dejaba la progresiva pérdida de importancia del principio marxista de la pauperización obrera, ya fuera en su versión fuerte (pauperización absoluta) o en la revisada (pauperización relativa).

La alienación tiene el carácter totalizador de una especie de mal social terminal que disloca el conjunto del cuerpo social. El proceso de desalienación será, por lo tanto, la necesidad histórica de un completo restablecimiento y presentará, necesariamente, el carácter totalizador que exige la completa erradicación de un mal absoluto y fatal. El utopismo de Morris se lee, por lo tanto, no solo desde el antiutilitarismo, sino desde una idea fuerte de la alienación para la cual el comunismo ofrece la única posibilidad de definitiva superación.

«La civilización, ahora lo sé, está condenada a la destrucción», afirma Morris; y en esta afirmación no hay pesimismo ni melancolía, sino júbilo y esperanza. Nuestro autor utiliza con alguna frecuencia el término «civilización» como idéntico a barbarie y lo identifica con civilización burguesa más industrialización. Se trata de una expresión totalmente ajena a la tradición marxista de sus días y tiene una procedencia posiblemente furierista. Toda la utopía de Charles Fourier se construye como una respuesta a la civilización identificada como la sistemática represión de los deseos más profundos, inocentes y naturales de los seres humanos. El utopista francés fue el primero en utilizar expresamente tal concepto en este sentido puramente negativo por la necesidad que tenía de encontrar un término caracterizado por la extensión más amplia posible de sus connotaciones. Caben en él no solo la explotación y la injusticia económicas, sino también, como se esforzó en mostrar Fourier, la represión y conculcación de las cualidades y aptitudes sensitivas de los seres humanos en los más diversos cometidos de la vida; la corrupción de la socialización y sociabilidad en los grupos y comunidades que necesariamente forman los hombres para los fines más diversos y, de manera singular, cabe en él desviación completa de las actividades y los trabajos hacia la pura penosidad de un ascetismo que estrangula todo tipo de acción atractiva y atrayente. Fourier enseñó a Morris que no hay recomposición posible de la barbarie civilizatoria y que más allá de la civilización está necesariamente un mundo libre y feliz en el que encuentran su satisfacción los sentidos, se humanizan las relaciones sociales y desaparece el dualismo férreo que separa, de manera funesta por sus consecuencias, trabajo y ocio (cuando el trabajo es tiempo de trabajo y el ocio tiempo libre).

El marxismo romántico de Morris es el medio fructífero de su utopismo. Antiutilitarismo, alienación, determinismo maquinista y civilización identificada con barbarie, son los elementos reactivos sobre los que aquel se levanta. Morris abjura de cualquier salida socialdemócrata y en ello desempeña un papel decisivo su romanticismo. Se hace así comunista, y su comunismo conduce consecuentemente al utopismo. Para Morris no hay comunismo posible si se rechaza la utopía. Este es el pago que libra gustoso para desembarazarse completamente de su desesperación romántica, y para transformar lo que en ella pueda haber de nihilismo en esperanza cierta de júbilo definitivo. Lo llamativo, lo que debe impactarnos, es el trasfondo de elementos conservadores que anidan en la posición anticapitalista de nuestro autor. Un poderoso sustrato de crítica cultural tenido en menos por la corriente histórica general que sigue el socialismo y el comunismo, siempre proclives a asumir, de manera entusiasta e impremeditada, la mitología moderna del progreso. Un trasfondo que hunde sus raíces en la importante tradición anticapitalista del radicalismo romántico que Morris asimiló de Ruskin y que tuvo su voz más tonante en Thomas Carlyle.

1 Debe subrayarse la afinidad de Ruskin con Carlyle en algunas ideas fundamentales. Se conocieron, se admiraron y compartieron sus preocupaciones en una interesante correspondencia. Carlyle (1795-1881) pertenece a una generación anterior a la de Ruskin (1819-1900). Mientras Ruskin escribió sus obras principales en la segunda mitad del siglo XIX, Carlyle lo hizo en la década de los treinta y la de los cuarenta. La crítica cultural ruskiana tiene un fondo que procede enteramente de Carlyle, pero Ruskin avanza un paso más allá, y un paso importante. No solo afronta la empresa de elaborar una economía política adaptada a sus ideas, sino que, y es lo principal, se ocupa expresamente y de manera atenta del problema del trabajo, un asunto que permanecía impreciso en la obra de Carlyle.

2 Ruskin afirma que la «pretendida ciencia moderna de la economía política» ha intentado establecer «un código ventajoso de acción social» dejando fuera el «sentimiento social». Para ella los sentimientos son «factores accidentales y perturbadores» de la naturaleza humana. Por el contrario, «la avaricia y el deseo de progreso» son factores constantes. Elimina, pues, lo que considera factores variables y considera al ser humano como «una mera máquina codiciosa» (Ruskin, Unto this Last, pp. 21-22. Esta obra, de 1860, es la que expone las ideas de nuestro autor en materia de economía política).

3 «El amor es considerado aquí como una fuerza motriz y no tanto como algo noble y deseable por sí mismo o abstractamente bueno. Lo considero solo como una fuerza extraordinaria que hace ineficaces todos los cálculos de los economistas políticos» (Unto this Last, p. 33).

4 Ibid., p. 34.

5 Ibid., p. 53. Ruskin muestra una sensibilidad singular, y novedosa en la época, respecto a las características cualitativas de lo que la economía industrial debe de producir. En este aspecto es un verdadero pionero de la consideración crítica del producto de consumo. Una consideración en la que a los aspectos materiales de la composición del producto, se unen las cualidades funcionales y artísticas de su diseño, acabado y presentación. Tendremos que volver sobre ello.

6 «El patrón es gobernador de una extensa masa de hombres de una manera más directa, aunque menos reconocida, que un oficial del ejército o un pastor de la iglesia; así en él recae, en gran parte, la responsabilidad sobre la clase de vida que él dirige, y es su deber […] hacer los variados empleos utilizados en la producción o el comercio lo más beneficiosos posible para los hombres empleados» (ibid., p. 53).

7 Ibid., p. 43.

8 La belleza vital es un concepto clave en la idea social del arte, tal como la entiende Ruskin. Belleza vital es «el cumplimiento feliz de la función de las cosas vivientes y, más concretamente, el ejercicio gozoso y correcto de la vida perfecta del hombre». Está referida a lo bello de la vida como única forma de belleza, sin que lo bello pueda definirse al margen o por encima de la propia vida (Ruskin, Modern Painters, cit. en William, 2001, p. 123).

9 Estas valoraciones de la teoría artística de Ruskin, en Hauser, 1971, tomo III, pp. 135-140.

10 Las piedras de Venecia, de 1851-1853, resume las ideas estéticas de Ruskin. Considera que el arte había alcanzado su punto culminante en el gótico de finales de la Edad Media. «La naturaleza del gótico» fue considerado por Ruskin como el capítulo más importante del libro, «el credo, sino el origen, de una nueva escuela de pensamiento industrial». Tuvo un efecto profundo e inmediato en Burne-Jones y William Morris cuando lo leyeron en Oxford. Fue repetidamente publicado por separado, siendo la edición más influyente la que hizo William Morris con una introducción propia, en 1892 (Anthony, 1983).

11 Anthony, 1983, p. 46.

12 Para desvelar el fondo de esta singular comparación, demos la palabra a Ruskin: «En el sistema de ornamentación medieval o específicamente cristiano, la esclavitud desaparece por completo, puesto que la cristiandad sabía reconocer, en las cosas pequeñas como en las grandes, el valor individual de cada alma humana. Y no solo sabía reconocer su valor: sabía aceptar también su imperfección, y solo le confería dignidad sobre la base del reconocimiento de su falta de méritos» (Las piedras de Venecia, p. 226). Para Ruskin la fragilidad humana es un requisito del cristianismo y la presencia de la debilidad humana es una característica del buen arte. La demanda de perfección es resultado de una incomprensión del arte. En la propia naturaleza, la imperfección es un signo de vida. Dado que la cristiandad reconoce el valor individual de cada alma, la gloria del gótico es que propicia la oportunidad para la imaginación individual. Todo esto está ausente en la arquitectura clásica (Anthony, 1983, p. 51).

13 «Los componentes característicos y morales del gótico son los siguientes, ordenados según su importancia: 1 Salvajismo (o “tosquedad”). 2 Variabilidad (o “gusto por los cambios”). 3 Naturalismo (o “amor por la naturaleza”). 4 Carácter grotesco (o “imaginación desequilibrada”). 5 Rigidez (u “obstinación”) y 6 Redundancia (o “generosidad”)» (Las piedras de Venecia, p. 222). El que la arquitectura «nórdica» sea tosca y salvaje, más que un motivo de desprecio o condena es, para Ruskin, señal inequívoca de «su carácter auténtico» y motivo de «nuestra más profunda veneración». Un signo de su belleza vital.

14 Ibid., p. 228.

15 Ibid., p. 230.

16 «Hemos analizado y clarificado en profundidad ese gran invento de la civilización que es la división del trabajo. Lo que ocurre es que se le suele dar una denominación errónea. Si hablamos con propiedad, no es el trabajo lo que es dividido, sino los hombres. Estos son divididos en meros fragmentos de hombres, son rotos en pedacitos y migajas de vida, de modo que los restos de inteligencia que puedan quedar en el hombre no bastan para hacer un alfiler o un clavo, se agotan en la realización de la punta del alfiler o en la cabeza del clavo» (ibid., p. 231).

17 Las máquinas que Ruskin desacredita son las movidas por la energía del vapor, el maquinismo punta de la primera revolución industrial. Es visto como amenaza para el trabajo artesanal y para la misma naturaleza. En todo caso admite que este maquinismo pueda ser utilizado de manera muy restringida, «bajo condiciones de necesidad extrema especiales», caso de las líneas de comunicación «principales» (solo principales), para elevar agua de las profundidades o para trabajos que superen ampliamente el esfuerzo humano (Hobson, 1994, pp. 214 y ss.).

18 Con palabras premonitorias y sabias Ruskin afirma: «Un sabio consumo es un arte más difícil que una sabia producción» (Unto this Last, p. 163).

19 Las piedras de Venecia, pp. 232 y 234.

20 William Morris, «How I Became a Socialist».

21 Una de las estrategias para salvar a Morris de Ruskin, y con él de la tradición anticapitalista del radicalismo romántico (un anticapitalismo de raíces hondamente conservadoras), es interpretar el imaginario medievalizante ruskiano en la obra de Morris, o de manera estrictamente instrumental, o bien viendo en él un aspecto menor y despreciable de su obra. Así lo hizo E. P. Thompson en su monumental biografía de William Morris y Raymond Williams en su excelente estudio sobre el pensamiento radical británico. Para Thompson, Ruskin es un despertador que contribuye a que Morris se libere de las categorías del pensamiento burgués. Para Williams, simplemente aquí no está precisamente el mejor Morris (Thompson, 1988, p. 35 y Williams, 2001, p. 138). Sin embargo, E. P. Thompson, cuando posteriormente afronte su ruptura con el comunismo y el marxismo ortodoxo, volverá a William Morris y lo convertirá en el pensador central para armar su visión revisionista del marxismo. La que desempeñará un papel central en la redacción de su obra más importante, La formación de la clase obrera en Inglaterra. Será, precisamente, la sensibilidad radical romántica de Morris, su crítica moral y cultural del capitalismo, la que fascinará, entonces, a E. P. Thompson. La relación de Thompson con Morris y la importancia de este en el revisionismo marxista del primero, en Díez Rodríguez, 2013.

22 La disposición de obras en inglés sobre el marxismo a comienzos de la década de los ochenta era muy escasa. El manifiesto comunista no había visto la luz en Inglaterra. La única obra de Marx que Morris pudo leer era El Capital en su traducción francesa. E. P. Thompson (1988, p. 289) afirma: «El efecto de su estudio es manifiesto en todo sus escritos: la comprensión repentina del hecho central de la lucha de clases, la profundización de todo su análisis histórico».

23 «Supongo que esto es lo que debiera ocurrir: que la maquinaria vaya desarrollándose con el propósito de ahorrar trabajo a los hombres, hasta que la masa del pueblo consiga un tiempo libre real suficiente como para ser capaces de apreciar el placer de la vida; hasta que, de hecho, consigan tal dominio sobre la naturaleza que ya no tengan miedo a la escasez como una pena por no trabajar bastante. Cuando lleguen a este punto sin duda se volverán sobre sí mismos y comenzarán a buscar lo que realmente quieren hacer. Pronto encontrarán que cuanto menos trabajo hagan –menos trabajo sin arte, quiero decir– la tierra será un lugar más deseable y habitable. Trabajarán cada vez menos hasta que el genio de la energía les apremie de nuevo; pero entonces, la naturaleza, revivida por la relajación del trabajo del hombre, habrá recobrado su antigua belleza y les enseñará la vieja historia del arte. Y ya que el hambre artificial causada por el trabajo humano para el provecho del patrón ha desaparecido, serán libres para hacer lo que escojan, y podrán dejar de lado sus máquinas en todos aquellos casos en que el trabajo humano sea placentero o deseable; en todos los oficios en los que la producción de belleza sea un requisito y la comunicación más directa entre la mano del hombre y su cerebro deba ser buscada. Y habrá también muchas ocupaciones, como las agrícolas, en las que el voluntario ejercicio de energía será conceptuado tan agradable que la gente no soñará con cambiar los placeres de sus manos por las fauces de la máquina» (Morris, «The Aims of the Art», pp. 293-294). La cursiva es mía.

24 «La degradación y corrupción de la civilización del pasado [capitalismo] puede imponer esa negación del placer a una sociedad que nazca de sus cenizas […] Si en una comunidad libre pudiéramos conformarnos con la misma manera de trabajar […] con que trabajamos ahora, podríamos acortar nuestra jornada de trabajo […] teniendo en cuenta todo tipo de trabajos. Pero, si lo hiciéramos, significaría que nuestra recién ganada libertad de condición nos dejaría apáticos y abatidos, cuando no llenos de inquietud, como estamos ahora» (Morris, «Trabajo útil vs. Trabajo inútil»).

25 Para la relación entre Morris y Fourier, véase Kinna, 2000.

26 Presupone esta distinción una relación disyuntiva en la que, frecuentemente, el trabajo sale tocado mientras que el ocio lo hace revestido de atractivos deseables.

27 Morris, «Attractive Labour», pp. 513-517. En las condiciones del trabajo atractivo de Morris resuenan las pasiones del lujismo y del mariposeo de Fourier. Para el único tipo de fábrica admisible, véase Morris, «A Factory as it Might Be».

28 Morris, «How I Became a Socialist», pp. 403 y ss.

29 Morris, «Art and Socialism», pp. 205 y ss.

30 Morris dibuja el futuro socialista imaginándose el Londres de 1962 como un conjunto de pequeños pueblos. No hay fábricas. Los salmones pueblan las aguas cristalinas del Támesis. Los hombres pasan el tiempo en trabajos creativos propios de artesanos-artistas felices. El Parlamento es un mercado de estiércol y sus poderes han sido asumidos por Consejos Locales. La Inglaterra comunista es una comunidad que recuerda a aquellas comunidades que Morris descubrió en sus estudios juveniles sobre la mitología nórdica.

31 La lectura marxista de William Morris se muestra especialmente molesta con la tendencia antimaquinista y artesana de su pensamiento específicamente socialista, y todavía más con su propensión utopista. Raymond Williams aconseja dejar de lado una buena parte de la obra de Morris, incluida News from Nowhere, en la cual «las debilidades de su poesía general […] tiene un papel activo e invalidante» (Williams, 2001, p. 138). El problema es que con este limpio corte interpretativo, Morris es desmembrado, perdiendo su verdadero perfil histórico como anticapitalista.

32 El utopismo está presente en «A factory as it might be», «The Society of the Future», «The Dream of John Ball», «How we live, and how we might live», «Useful Work versus Useless Toil», etcétera.

33 En otro lugar ya hemos subrayado que pueden detectarse en el mismo Marx, ciertamente de manera velada y ocasional, elementos de utopismo. La presencia de los mismos apunta a un hecho relevante: el marxismo abriga una inclinación, más o menos explícita, hacia la utopía por necesidades de su propio guion. Otra cosa es que los diferentes movimientos socialistas de inspiración marxista alienten o desactiven este tipo de inclinación.

34 «Aunque el marxismo proporciona a su visión una base histórica, el concepto central de su ideología socialista es uno que estuvo con él desde el comienzo, la alienación» (Goode, 1971, p. 236). Se trata de una idea de alienación de tonos románticos que no podía proceder del propio Marx.

35 «Este es el punto de arranque de la estética socialista de Morris. Su conciencia de la alienación incluye un sentido de la dislocación radical de la conciencia respecto a la realidad histórica» (ibid., p. 238).

XIV. Profesión y virtud: Alfred Marshall, Émile Durkheim, Max Weber y Georges Sorel

Hace más de dos siglos, algunos pensadores europeos defendieron la capacidad del trabajo para la creación de una sociedad de clases bien constituida. El trabajo, el productivo y el improductivo necesario, era el cimiento de la utilidad social de todas las clases y, por lo tanto, el principio que proscribía la existencia de las clases ociosas, fundamento vicioso de una desigualdad social pervertida. Poco después comenzó a extenderse la idea de que ciertas formas de trabajo presentaban cualidades interesantes y que su generalización en la sociedad del trabajo dotaría a esta de especiales capacidades para la inserción e integración de sus miembros. Además, resultarían propicias para que estos desarrollasen deberes morales, con raigambre ocupacional, que facilitarían el desarrollo de una ética económica y social ampliamente extendida. El trabajo podía desempeñar un papel central tanto en la conformación objetiva de una estructura social justa y deseable, como a la hora de dotarla del espíritu necesario que la vivificase, la preservase de la corrupción y la hiciera perdurable en el tiempo. A donde ya no se daba por descontado que llegase y debiera llegar la religión, a donde la mayoría de estudiosos consideraba un espejismo y un dislate que llegase la política, debería llegar, y llegaba, el trabajo.

Una de las cimas de este encumbramiento del trabajo fue la profesión determinada1. Aquí surgió la idea de una ocupación única, vitalicia, grapada a la persona que trabaja, con capacidad para configurar y dotar de significado a su vida, así como a la de aquellos que comparten tal ocupación y tienden naturalmente a formar una comunidad singular de trabajadores. Se trata del trabajo en el que aparece la noción moderna de profesión, de grupo profesional y de corporación profesional, caracterizado por sus condiciones objetivas de desempeño artesanal, por la estrecha vinculación que crea con la vida y la biografía del que lo ejecuta y por la explícita capacidad que tiene de inculcar una ética singular en los que así trabajan.

El discurso de la profesión determinada creó una idea fuerte de trabajo, una peculiar confianza en las virtualidades de este trabajo y una fe en él como fundamento de la vida social. Se trata de una figura europea del trabajo de largo recorrido. Alcanzó su formulación filosófica y literaria en las primeras décadas del siglo XIX y tendrá una importante revitalización a finales de este siglo y principios del XX, de la mano de destacados autores de la economía, del pensamiento sociológico y de la contestación revolucionaria. El grueso del siglo XIX es un periodo en el que se intensifica la consideración del trabajo como problema y en el que surgen propuestas bien diferenciadas que tienen al trabajo y los que trabajan como su preocupación central. Es el tiempo de las metamorfosis del trabajo. En ello influye la larga y correosa polémica decimonónica sobre la «cuestión social», el definitivo debilitamiento de la idea del trabajo de la economía clásica y la aparición de las propuestas sobre el trabajo de las distintas corrientes socialistas. En este periodo, la idea de la profesión determinada pierde relevancia y desaparece de la encendida discusión de época. Será a finales del siglo cuando vuelva a surgir el interés por la dimensión moral de los problemas de una sociedad progresivamente más rica e industrializada, pero también más dividida y desestabilizada. Están debilitadas las agencias tradicionales de las que pudiera esperarse la reformulación de una ética social que dotase del espíritu necesario a la nueva sociedad industrial, a la vez que se atisban en ella nuevas posibilidades económicas para dar una respuesta a los peores presagios del pasado. En este contexto histórico, aparecen propuestas novedosas articuladas con tonos y contenidos discursivos muy diversos, pero todas ellas interesadas en las posibilidades que el trabajo presenta como factor imprescindible para refundar, o crear de nuevo, un orden social transido de eticidad endógena, no sobrevenida o impuesta de manera más o menos voluntariosa desde instancias externas al propio tejido social.

En la tradición de la economía liberal y de la filosofía moral del utilitarismo (un utilitarismo muy reelaborado), Alfred Marshall nos va a proponer un análisis de los principios de la economía neoclásica y de la figura de sus agentes económicos del que se desprende un capitalismo de libre mercado perfectamente congruente con el perfeccionamiento material, psíquico y moral individual y social. Según Marshall los agentes, individuales y agrupados, pueden alcanzar una verdadera entidad moral y abrirse al desarrollo de facultades humanas superiores, precisamente aquellas que mejor pueden preservarlos del mostrenco materialismo que pudiera favorecer precisamente la posición y condición económica de los mismos. Para esta operación, nuestro autor centrará su atención en las actividades laborales propias de las economías evolucionadas y su capacidad para promover los deberes morales y las facultades superiores del ser humano. Marshall representa, en estas páginas, lo más cerca que un economista neoclásico pudo estar del trabajo profesionalizado, del ejercicio ocupacional como instancia propiciadora de una ética social que pudiera corregir los graves desajustes psíquicos y morales que aquejan a las sociedades contemporáneas.

Émile Durkheim abordará la cuestión del trabajo profesionalizado desde una perspectiva completamente distinta. Si Marshall lo hacía desde la hegemonía epistemológica, tan típica del siglo XIX, de la ciencia económica, Durkheim lo hará desde las posibilidades que ofrece la nueva sociología. Se esforzó en presentar la sociedad industrial contemporánea como una sociedad con una apertura específica y privilegiada hacia formas sólidas de moralidad y eticidad. Y todo ello fundado en la capacidad de la sociedad industrial para promover las formas del trabajo profesionalizado, facilitadoras, a su vez, de instituciones corporativas de trabajadores profesionales. Instituciones que reforzarán poderosamente las virtualidades congénitas de este tipo de trabajo para desplegar toda su capacidad para la creación de una ética social. Durkheim es la voz más contundente y fuerte de las que escucharemos en este capítulo. La más confiada en las capacidades del trabajo profesionalizado para restañar alguno de los problemas más acuciantes propios de las sociedades contemporáneas.

El retorno del trabajo profesionalizado tiene en Max Weber la voz más dramática de la recuperación. Nadie como él para reconstruir y reivindicar el papel histórico del trabajo profesionalizado en la civilización occidental. Nadie como Weber para enlazar, de manera explícita, el interés y preocupación por el trabajo profesionalizado a principios del siglo XX, con la tradición de la profesión determinada de principios del XIX. Cree firmemente en la necesidad de las profesiones para que la sociedad capitalista contemporánea disponga de una normatividad intrínseca y, por lo tanto, sea una sociedad vivible y predecible en sus comportamientos y actitudes básicos. Pero esto ya no es algo que pueda cimentarse, como ocurre en Durkehim, en las condiciones estructurales de la propia sociedad industrial avanzada y, por lo tanto, algo para lo que pudiéramos disponer de un asidero o fundamento firme. La mirada del sociólogo ha sido sustituida por la del historiador o, si se quiere, por la de un novedoso sociólogo histórico, y esto determina la variación del discurso y, en última instancia, predetermina la tendencia del trabajo profesional weberiano a una deriva temporal insegura. Insegura por histórica. A pesar de ello, Weber se aferra a la necesidad del trabajo profesional, aunque esta tenga que ejercerse en condiciones poco propicias para su desarrollo y deba reproducirse socialmente más como un explícito deber ser que como algo para lo que exista un fundamento estructural realmente facilitador.

Por último reclamará nuestra atención Georges Sorel. Será, en este capítulo, la voz radical de la contestación revolucionaria. Si algo le interesa a Sorel del pasado es el trabajo como virtud, pues quiere hacer de este trabajo, y los comportamientos y actitudes propios de la clase obrera en tanto clase virtuosa, la verdadera y única alternativa respecto la completa corrupción social del presente. El fundamento de una nueva sociedad justa por virtuosa. El trabajo como virtud pertenece en exclusiva a la clase proletaria que es, por esto mismo, la única clase revolucionaria. Sorel es en estas páginas el representante de la fe revolucionaria en las virtualidades del trabajo para crear un hombre nuevo y una nueva sociedad. Son evidentes las diferencias con Marshall, Durkheim y Weber, pero no debemos olvidar que, por debajo de ellas, corre el hilo común de la fe y confianza en el importante papel moral que debe desempeñar el trabajo. Es este común denominador el que hace compañeros de viaje a estos cuatro autores tan dispares. Más allá de todas sus diferencias, se afirma su convicción de que el trabajo es un dispositivo imprescindible a la hora de dotar a las sociedades avanzadas del necesario fuste moral sin el cual serán pasto de todo tipo de desviaciones, disfunciones y conflictos.

Alfred Marshall: necesidades, deseos y actividades

El Marshall que interesa en estas páginas es el autor que reacciona contra la idea de una economía inspirada por los principios clásicos del utilitarismo en la medida en que tales principios impiden que la economía se abra a las complejas extensiones del welfare2. Para solventar este asunto, nuestro autor retoma la versión más sofisticada del utilitarismo, la que elaboró John Stuart Mill ya avanzada su vida, y la completa con los elementos de una visión histórico-evolutiva en la que resuenan los ecos de Hegel y las modernas teorías evolucionistas darwinianas y spencerianas3. Marshall desarrolla, desde este nuevo punto de vista, una reflexión sobre las necesidades y los deseos humanos que trasciende las simplificaciones del utilitarismo hedonista. En ella obran criterios de jerarquización que afirman la relevancia y posición superior de aquellas necesidades y deseos que podemos denominar de autorrealización, sin los cuales entiende que no cabe hablar de una verdadera economía del welfare.

En el inicio de los Principios de Economía, Marshall afirma que el sujeto de la economía es el hombre «tal como es, no como un ente económico abstracto, sino como un ser de carne y hueso». Nos previene de que el ser humano del que se ocupa está, ciertamente, influido «por móviles egoístas en su vida comercial», pero no en menor medida por la vanidad y el orgullo; que siente satisfacción «por cumplir su cometido en su propio interés», pero también «por sacrificarse por el bien de su familia, de sus vecinos y de su patria», siendo capaz, además, de apreciar «una vida virtuosa por lo que esta significa»4. Nuestro autor vuelve al último Mill para recabar una idea de utilitarismo que pueda ser compatible con la amplia consideración marshaliana de las necesidades y los deseos humanos y, además, que lo sea con la aplicación de criterios de jerarquización según un orden de valoración de necesidades y deseos de muy amplio espectro5. Dicho orden puede establecerse en tres grados. En el más bajo están las necesidades fisiológicas y, en general, las de índole material; en el intermedio las necesidades de reconocimiento y de distinción; en el superior las necesidades de autorrealización personal relacionadas con el ejercicio de aquellas facultades humanas consideradas superiores. Visto desde otro punto de vista, las motivaciones materiales más convencionales basadas en necesidades y deseos del primer orden, se completan con las vastas y poderosas motivaciones de lo que la antropología ilustrada ya había denominado necesidades del amor propio (reconocimiento social, emulación y distinción). A esto se añade, ahora, la motivación que tiene su fundamento en aquellas otras necesidades y deseos de orden bien distinto, entre las que caben el disfrute y aprovechamiento de las obras de la inteligencia y la imaginación y el cuidadoso cumplimiento de las obligaciones familiares, económicas, laborales, cívicas y aun políticas.

Marshall sostiene que la ordenación de las necesidades y los deseos y su plasmación efectiva, está sometida a condiciones histórico-evolutivas. Mediante este proceso evolutivo podemos comprender que pueda pasarse, son sus palabras, de los deseos dados a los deseos convenientes, de deseos de orden inferior y medio a deseos de orden superior. La distinción entre estos dos tipos de deseos viene determinada por el hecho de que mientras los deseos dados encuentran su fundamento en las condiciones naturales fisiológicas, en las necesidades materiales y en las necesidades creadas por los mecanismos sociales del psiquismo humano, los llamados deseos convenientes no encuentran su explicación en una mera referencia a la naturaleza humana, precisamente porque Marshall los entiende como pertenecientes a un orden cualitativo decididamente superior6.

Nuestro autor necesita buscar un dispositivo conformador de los deseos convenientes que supere las limitaciones explicativas propias del hedonismo utilitarista. El problema es que hasta donde él quiere y necesita ir, el fundamento hedonista de la filosofía moral y psicológica del utilitarismo se muestra inadecuado, pues requiere, para la plasmación de las necesidades y deseos convenientes, una vía hacia comportamientos de tipo ascético, por mucho que se pulan las aristas más duras del ascetismo. El utilitarismo hedonista es incapaz de sostener aquel orden de necesidades superiores sin las cuales no puede realizarse la economía del welfare. Se mire como se mire, este tipo de necesidades son difíciles de reducir a un mero cálculo utilitarista de la felicidad.

Para comprender el desarrollo de las necesidades convenientes, nuestro autor introduce la idea de las «actividades» (activities). Las actividades son aquellos quehaceres humanos que, en tanto que tales, tienen la capacidad de formar el carácter de los seres humanos que las desempeñan, pues tienen la virtualidad de conformar y modelar sus necesidades y deseos7. Marshall es un economista perteneciente, todavía, a una época en la cual la economía era considerada como la ciencia humana por excelencia, la que podía resumir en sí misma el completo análisis y explicación tanto de los seres humanos, como de las sociedades que estos forman8. Tenemos que tener esto en cuenta, pues las actividades pertenecen, en la cabeza de Marshall, principalmente al mundo de la economía y, lo que es más importante, son analizadas en su despliegue y devenir histórico desde un punto de vista intrínsecamente económico. Esto no es para él una limitación del punto de vista elegido, sino el único punto de vista adecuado para abordar la cuestión.

Las actividades suponen y movilizan la energía, el esfuerzo y la calidad de los agentes humanos en el ejercicio de sus tareas económicas y, por esta razón, las actividades resultan ser un elemento decisivo para la conformación del carácter. De hecho, actividades y carácter constituyen una totalidad bien integrada y, como tal, pasan a ser un elemento fundamental para la conformación de necesidades y deseos, por ejemplo, de aquel tipo de necesidades que se desmarca claramente del ámbito de lo dado, de lo que tiene su fundamento en la constitución natural y pulsional del psiquismo humano. La formación de las necesidades pasa a estar determinada por las formas históricas de las actividades. Pero a su vez, las actividades están sometidas al proceso evolutivo de las formas económicas que se desarrollan en el tiempo y presentan un marcado sesgo de perfeccionamiento en el propio proceso de su adaptación a las condiciones económicas cambiantes. La aparición y desarrollo de necesidades superiores están relacionados con la propia evolución del proceso civilizatorio, pues este proceso, de índole fundamentalmente económica, genera un perfeccionamiento de las actividades y los requisitos mentales y morales que ellas requieren. El hombre es, pues, un ser de las actividades y estas son elementos imprescindibles en la formación de su carácter, siempre desde una orientación histórico-evolutiva del proceso9. Así, los cambios producidos en los modos generales de la producción tienen una influencia directa en el carácter y esta influencia, y su sustanciación caracteriológica, es un elemento crucial para las posibilidades del welfare económico. Lo es de manera mucho más decisiva que la mera eficiencia mecánica de la asignación de recursos dados para la satisfacción de necesidades y deseos dados, pues la economía del welfare no podría existir sin las necesidades convenientes, aunque necesite obviamente de la propia evolución y desarrollo de las necesidades dadas.

Marshall concede una gran importancia al estudio del cambiante carácter humano, pues en ello radica la posibilidad de desarrollo y perfeccionamiento de las facultades superiores y, en última instancia, del tipo de economía plenamente concordante con las necesidades y los deseos convenientes. Para llevar a cabo este estudio, procede a considerar aquellos aspectos fácticos y normativos que hacen que esto pueda ser realmente así10. Respecto a los aspectos fácticos, lo principal es el examen de «las influencias recíprocas que ejercen entre sí los ingresos, los métodos de empleo y los hábitos de gasto». Estas influencias recíprocas crean una atmósfera social y económica imprescindible en la que se moldearán la eficiencia, los valores y los roles del individuo. Entre estos factores ambientales destacan los salarios reales, las condiciones generales de trabajo y de vida, los ejemplos e influencias experimentados en el trabajo, el medio familiar y el ocio. Todo ello se articula mediante un complejo proceso evolutivo en el que interactúan el individuo y el medio social y económico. Una subida sostenida de los salarios reales puede promover un proceso acumulativo de mejoría general de las condiciones de vida y de los hábitos de consumo, una mejora del tono moral de la población afectada, una mayor eficiencia en el trabajo y, a su vez, un reforzamiento del movimiento de los salarios al alza. Este mismo proceso puede verse acompañado por una mayor voluntad para educar y adiestrar a los hijos, lo que, a su vez, mejorará la eficiencia del trabajo en la próxima generación y así podrá retroalimentarse el mecanismo que promueve este movimiento. Todo ello dependerá, a su vez, de la atmósfera moral y el ejemplo en que se muevan los agentes económicos, pues también podemos imaginarnos una situación bien distinta en la que la subida constante de los salarios reales pudiera traducirse en «conforts artificiales y de lujo» o, todavía peor, en consumos viciosos que pueden comprometer el desarrollo de necesidades convenientes y la consiguiente mejora social del carácter.

Los aspectos fácticos del análisis de Marshall son importantes y necesarios, pero no aseguran, en todos los casos, el desarrollo evolutivo de las necesidades y deseos de orden superior. Se hace necesaria la presencia de un dispositivo normativo que asegure que la interacción de los elementos fácticos de tipo socioeconómico curse de la manera virtuosa propia de una economía del welfare. Para esto Marshall introduce la noción de «nivel de vida» (standard of life). Nivel de vida es el elemento intermedio entre la influencia ambiental y la respuesta del comportamiento, presentando un sesgo firmemente prescriptivo que facilita la virtuosa interacción de los aspectos fácticos mientras bloquea aquella otra no deseada. El nivel de vida es la plasmación efectiva de la calidad humana, un determinado conjunto de atributos, de cualidades físicas, mentales y morales: energía, destreza, laboriosidad, cualificación, racionalidad, previsión, honestidad, altruismo, voluntad para el mejoramiento propio y de la sociedad, etc. Viene a ser la sustanciación de las cualidades del carácter (asociadas a un nivel progresivo de realización) que se alcanza mediante el ejercicio de las actividades que lo procuran y, a la vez, son su manifestación. El nivel de vida es el logro de sucesivos y largos desarrollos en la evolución de las actividades que termina por decantarse en el progresivo afianzamiento de facultades humanas superiores y en un avance de la eficiencia económica, tanto individual como social. Un círculo realmente virtuoso. Marshall establece una estrecha vinculación entre nivel de vida y eficiencia económica de la población y ve en ello un elemento clave para explicar la evolución de las actividades hacia cotas superiores de contenido y de capacidad formativa de aquellos que las desempeñan. El nivel de vida es, en su evolución, el remodelador principal de las necesidades y los deseos y lo es en el sentido y dirección de hacerlos cada vez más convenientes11.

Debe establecerse una clara distinción entre nivel de vida y «nivel de confort». De hecho, este último es lo que vulgarmente se entiende por nivel de vida. No es más que «un aumento en las necesidades artificiales», sin precisar la calidad de las mismas. Un aumento del nivel de confort no descarta que, entre las necesidades que se satisfacen en mayor medida, no «puedan predominar, quizá, las más groseras». Tampoco dice nada sobre aquel tipo de necesidades que están totalmente fuera de su limitado punto de vista. Marshall reconoce que la mejora del nivel de confort puede ir acompañada por una mejora del nivel de vida y abrir el camino a «nuevas y más elevadas necesidades», pero en ningún caso el nivel de confort asegura, por sí mismo, la evolución del nivel de vida.

La idea marshalliana de las actividades y del nivel de vida nos está indicando la dirección en la que debemos examinar su idea de trabajo. Conviene recordar que Marshall es contemporáneo de la revolución subjetivista en economía y uno de los autores estelares de la reformulación neoclásica de la disciplina12. En su obra encontramos, ciertamente, formulaciones del fenómeno del trabajo propias de un economista subjetivista. Por ejemplo, su idea del mecanismo que explica la desutilidad del trabajo y cómo se comporta la curva de desutilidad del mismo, un asunto en el que se expresa en términos similares a los de Jevons13. Lo importante, sin embargo, no son estas semejanzas, sino las diferencias que establece con la idea del trabajo de los subjetivistas a la hora de entender la desutilidad del trabajo y, de manera más general, su concepción de la acción económica y las motivaciones que la rigen. Jevons y otros subjetivistas entendían la desutilidad del trabajo, y el trabajo en general, desde una perspectiva «natural», con la exclusiva referencia a mecanismos fisiológicos y psíquicos de tipo individual (siempre determinados por el principio utilitarista de la búsqueda del placer y el rechazo del dolor o penosidad). Para Marshall, como ya hemos comprobado, esto es una explicación extremadamente reduccionista, que compromete la debida comprensión del mundo completo de las necesidades y los deseos, pues deja necesariamente fuera de foco las necesidades creadas mediante el desarrollo de las cualidades humanas superiores, difícilmente comprensibles desde una explicación simplistamente utilitarista. A su vez, entiende que esto resulta ser un obstáculo insuperable para entender y promover el capitalismo liberal como verdadera economía de welfare. La perspectiva subjetivista neoclásica imposibilita cualquier tipo de consideración y comprensión de los desarrollos histórico-evolutivos (actividades, nivel de vida), que él entiende imprescindibles para una correcta comprensión del fenómeno del trabajo, tanto en sus utilidades como en sus desutilidades y, en general, de la acción económica y sus motivaciones.

La decidida superación de la idea subjetivista del trabajo viene determinada en Marshall por su noción del nivel de vida y las «necesidades para la eficiencia» que pueden establecerse desde el mismo. En la idea de nuestro autor, hay una afinidad necesaria entre la evolución de las actividades, la conformación evolutiva del carácter y la consecuente formulación y manifestación de necesidades y deseos que están en la línea de la eficiencia económica («necesidades para la eficiencia»)14. Por una parte, Marshall no ve problemas en la contribución de la tasa salarial a la formación de necesidades para la eficiencia. No hay razones económicas para que los salarios no obren positivamente en la creación de este tipo de necesidades mediante su tendencia al alza (superación neoclásica del subconsumo popular presente en la economía política clásica). Por otra, entiende que la condición de vida de los trabajadores (su progresiva mejora) es realmente un «medio de producción tan importante como cualquier otra clase de capital», lo que quiere decir que esta mejora es parte necesaria de la creación y acumulación de riqueza en las economías avanzadas15. Tenemos, pues, unas clases asalariadas que tienen necesidades y deseos del todo acordes con la eficiencia del sistema económico en su conjunto, y lo hacen poniendo en movimiento un cálculo de utilidad complejo en el que las satisfacciones materiales y psíquicas adecuadas para la eficiencia económica general reciben la debida compensación económica precisamente a causa de esta adecuación. Nuestro autor no cree, ya sabemos por qué, que este tipo de planteamiento de corte utilitarista agote el examen de las necesidades y de las fuentes de la acción y motivación económicas. Todavía estamos en un terreno subjetivista, del que se aprovechan sus innegables potencialidades económicas, pero al que se considera limitado para una explicación e interpretación extensa de los comportamientos económicos. La argumentación en este punto es la esperada. La conformación de las necesidades y los deseos mediante las actividades. Es decir, la introducción de un mecanismo que supera el utilitarismo subjetivista y se abre a la sobredeterminación de las necesidades por factores que están más allá de las pulsiones subjetivas, por valores y deberes que trascienden el cálculo subjetivo de la utilidad y la desutilidad.

De lo que se trata es no solo de revisar en profundidad el fundamento puramente natural de la desutilidad del trabajo y la curva que tal desutilidad establece, sino de romper con un subjetivismo que planteaba serios problemas a la hora de entender el comportamiento del trabajo por ejemplo, en los medios claramente suprasubjetivos de la empresa, esto es, en organizaciones económicas industriales o de servicios en las cuales la referencia última del trabajo no podía ser exclusivamente, ni siquiera prioritariamente, un cálculo puramente subjetivo de la utilidad. Lo mismo ocurría cuando se trataba de entender el trabajo como un elemento fundamental de la economía de welfare. Para todo esto la idea subjetivista del trabajo resultaba extraordinariamente simple, parcial e incompleta.

Para Marshall el trabajo es la actividad por antonomasia, y ya sabemos el papel que desempeñan en su pensamiento las actividades. Es lógico, pues, que se esfuerce por arrebatarlo de las manos limitadas del utilitarismo subjetivista. Como actividad de referencia el trabajo necesita presentar un amplio frente para la creación y desarrollo de necesidades, un frente que cubre desde lo material (necesidades materiales) y lo psíquico (necesidades del amor propio) a lo intelectual y moral (necesidades superiores o convenientes). Todo ello se compagina, en su pensamiento, con el principio de la eficiencia económica y por eso todas ellas son necesidades de eficiencia, aunque debidamente jerarquizadas en virtud de su calidad. De tal manera que si faltan las últimas (superiores o convenientes) se desvirtuarán necesariamente las dos anteriores (materiales y psíquicas) y se quebrará, entonces, el principio de la eficiencia económica y especialmente el propio welfare.

La ambición del Marshall economista es grande. Su capitalismo liberal está en la línea de una economía moral plenamente compatible con un mundo económico progresivo de mejoras materiales, sociales, culturales, morales e intelectuales que se extienden al conjunto de las clases trabajadoras16. Para que esto pueda ser así, necesita una extensa teoría de las necesidades, las propias del hombre «tal como es» y no de un reduccionista «hombre económico», y un elaborado mecanismo que permita explicar cómo se extienden las necesidades en el marco de tal economía desde los niveles fisiológicos y materiales hasta los superiores y cómo son todas ellas necesidades de eficiencia del propio sistema económico. Las actividades, los trabajos, son el marco subjetivo y objetivo mediante el que se crea, desarrolla y satisface la gama completa de las necesidades que, a su vez, terminan por conformar evolutivamente un nivel de vida que obra como nivel de consolidación prescriptivo de las necesidades y sus requisitos.

El edificio marshalliano de las necesidades culmina en un conjunto de virtudes que es su cima moral. Se trata de la honestidad, la solidaridad y el altruismo. También son estas necesidades convenientes de la economía de welfare. En este terreno exclusivo parece que los trabajos, como fuente de desarrollo de necesidades superiores, tienen que recibir algún refuerzo extraordinario. La argumentación de Marshall en esta cuestión tiene su interés para completar lo que interesa de su pensamiento en estas páginas.

Sobre las actividades o los trabajos se cierne ahora la idea de caballerosidad (chivalry)17. Siguiendo su forma general de argumentar, Marshall entiende que «hay mucha caballerosidad latente en el mundo de los negocios»18. Esto quiere decir que la delicada planta de la caballerosidad, la planta que produce honestidad, solidaridad y altruismo, no es del todo ajena al ejercicio de las actividades económicas debidamente evolucionadas. En todas las clases económicas se pueden encontrar muestras de actitudes caballerosas latentes o manifiestas, y todas ellas están llamadas a admirar y practicar el espíritu de caballerosidad. Parecería como si, llegados a este punto culminante de las virtudes necesarias para la economía de welfare, nuestro autor tuviera alguna duda sobre la suficiencia del fundamento digamos estructural (actividades, nivel de vida) de las mismas. Quizá estamos ante un orden moral difícil de cimentar solamente en las necesidades de eficiencia del propio sistema y en el desempeño de las actividades o trabajos. La manera que tiene Marshall de orientar la solución de este difícil asunto es hacer compatible algún grado de caballerosidad con el desempeño cotidiano de las actividades económicas. No debe haber ni hay, pues, una incompatibilidad de raíz. Sin embargo, se ve obligado a introducir inmediatamente el requisito de que las sociedades contemporáneas establezcan dispositivos específicos para que el espíritu de caballerosidad sea social y públicamente honrado y promocionado. Algo así como una institucionalización de la caballerosidad. Esto vale igualmente para las clases trabajadoras de las que se espera, como de las demás, que desarrollen los deseos y necesidades propios del espíritu de caballerosidad.

El trabajo considerado en el mejor de los sentidos, el empleo enérgico y sano de las facultades, es el objeto de la vida, es la vida misma. En este sentido cada uno será un trabajador más completo que ahora [por propia evolución que promueven las actividades y el nivel de vida]. Los hombres ya no realizarán labores físicas hasta el punto de anular sus mejores energías. En la medida en que el trabajo destroce la vida del hombre, tal trabajo será considerado como un gran error. Las actividades vigorosas del pueblo continuarán creciendo de manera continuada y en cada sucesiva generación será cada vez una verdad más cierta que todo hombre es un caballero en virtud de sus ocupaciones19.

Marshall no pertenece al círculo de los autores que crean el discurso contemporáneo del trabajo profesionalizado y, sin embargo, tiene un lugar en este capítulo en el que la profesión y la virtud desempeñan el papel estelar. Lo destacable es cómo una figura de referencia del prestigioso círculo de los economistas neoclásicos, considera que el trabajo, además de sus funciones propiamente económicas, resulta ser un elemento imprescindible para que el capitalismo liberal sea lo que cree que debe ser, una economía de welfare. Esto es así porque las actividades económicas, tal y como él las entiende, muestran una peculiar virtualidad para dotar a los que las desempeñan de valores y cualidades morales superiores, siendo el vehículo evolutivo de la redefinición de las necesidades y los deseos humanos. Es por aquí por donde las ideas de Marshall sobre el trabajo conectan con las preocupaciones más profundas de aquellos que se plantean el trabajo como profesión.

Émile Durkheim: profesión y solidaridad social

Émile Durkheim contrasta vivamente con Alfred Marshall. En este la ciencia económica todavía tiene la llave para la definición de los problemas de las sociedades contemporáneas y la articulación que pueda dar paso a sociedades ricas, estables y dignas. La necesidad del desarrollo de las facultades superiores de sus miembros, de índole cultural, intelectual y moral, es un asunto a dilucidar en el marco de lo económico. Para Durkheim esto ya no es así. La economía pierde su posición hegemónica y la formulación de los problemas y las soluciones es bien distinta; también lo son las estrategias de conocimiento y análisis. Si la mirada de Marshall es económica, y lo es sin romper con la concepción humana integral que lo económico tuvo en la secular tradición de la economía política clásica, la mirada de Durkheim será prioritariamente sociológica, y lo es entroncando con otra tradición distinta, también secular (aunque mucho menos nutrida y persistente), en la que la preocupación central es la cuestión de los mecanismos y posibilidades de integración de las sociedades industriales. Esta diferencia fundamental hace que la concepción del trabajo y su función social sea en uno y otro muy distinta aunque, como ya hemos señalado, en ambos permanezca la fe en el mismo como un elemento insoslayable para superar los problemas de las sociedades avanzadas, hacerlas viables y abrir una posibilidad para su perfeccionamiento. La idea seminal de Durkheim sobre los problemas del presente se atiene a un relato sobre las dificultades propias del devenir de los tiempos. Nuestro autor ve su época como un entreacto dramático entre dos periodos ordenados y serenos. En el paso de uno al otro hay un periodo desorganizado e impreciso en el que proliferan las acciones descoordinadas, la cacofonía, el malestar y, a veces, la violencia. El tiempo que agoniza es el del orden tradicional y el que surge es el del orden industrial, en medio está el desorden y difícil reajuste propios de una transición. Se desatan los factores de la desorganización y la desestabilización porque se quiebran las viejas garantías del orden, mientras que lo nuevo emerge de manera impetuosa, como una fuerza creadora y destructiva, en la que pueden vislumbrarse nuevos principios de reorganización, a la vez que se desatan numerosas patologías. Los periodos ordenados son tiempos de integración social cementada por formas específicas de solidaridad social, los entreactos tiempos conflictivos en los que se manifiestan la desintegración y la insolidaridad: sociedades caracterizadas, pues, por la desagregación de los grupos y las clases, así como por una grave crisis de la regulación jurídica y moral de la vida colectiva.

Durkheim se inspira en Saint-Simon para rescatar la imagen de una sociedad industrial con condiciones especiales de organicidad y se esforzará en analizar los rasgos estructurales que explican su específica y poderosa capacidad de crear solidaridad social. Los miembros de la sociedad industrial desarrollan comportamientos que expresan, por un lado, cotas superiores de libertad personal nunca antes alcanzadas y, por otro, lazos profundos de solidaridad, dándose a la vez una vivencia intensa tanto de la individualidad como de la cohesión social. De hecho, la sociedad industrial presenta a los ojos de Durkheim una organicidad intrínseca que hace que destaque, en este aspecto, comparada con las formaciones sociales que la precedieron.

La sociedad tradicional estaba dividida en segmentos sociales tendencialmente estancos (estamentos) que mostraban, cada uno de ellos, una autosuficiencia un tanto autista. La moralidad y la regulación jurídica, el ordenamiento normativo, estaban enteramente determinados por una conciencia colectiva que se imponía a sus miembros dictándoles los deberes y las legalidades. Se imponía de manera directa, externa y muy poco reflexiva, bien mediante las normas de una religión impuesta pero ampliamente compartida, bien mediante las propias del orden secular dominante. En este tipo de sociedades, el máximo de solidaridad coincide con la máxima extensión de la conciencia colectiva que las integra y con el mínimo de vivencia de la individualidad. A este tipo de solidaridad la denomina Durkheim mecánica20.

En la sociedad industrial contemporánea ya no hay una conciencia colectiva con capacidad para aglutinar, mecánicamente, una estructura social cuyos componentes estuvieran escasamente trabados entre sí. La situación es, ahora, bien distinta. El progreso humano hace que las sociedades tiendan hacia formas de estructura social más complejas y desarrollen aquellos factores responsables de grados cada vez más evolucionados de interrelación entre sus diferentes partes. El progreso opera en contra de la autonomía de las partes y en contra de la conciencia colectiva en la que se basaba la solidaridad en tales sociedades. Como ocurre en las formas superiores y más evolucionadas de la vida orgánica, las sociedades modernas son escasamente homogéneas y muestran una profusa división de órganos especializados.

El principal agente de la organicidad estructural de las sociedades contemporáneas es la división social del trabajo. Las sociedades evolucionan desde una división simple de las funciones y ocupaciones hacia otra compleja, según un movimiento que acrecienta la dependencia o grado de imbricación de tales funciones y ocupaciones entre sí y, por lo tanto, de quienes las ejercen. La división del trabajo es el factor decisivo de las sociedades complejas, dado que en tales sociedades (industriales) las funciones ocupacionales son la expresión de la intensa especialización funcional que les es propia. Este movimiento general de integración mediante el ejercicio de funciones especializadas, se complementa con otro de distinto signo: la individuación y personalización de los miembros de tal sociedad en el propio ejercicio de las funciones especializadas, un elemento que contribuye a la percepción de los mismos como individuos21. Esta conjunción de tendencias si, por un lado, crea tensiones específicas, por otro propicia la efectiva armonización de lo individual y lo social. La idea de Durkheim se aleja tanto de la sociedad extremadamente individualista del liberalismo clásico decimonónico, como de aquellas otras forjadas con moldes puramente comunitarios, caso del republicanismo y del socialismo en sus versiones más holistas y estatalistas. La sociedad industrial tiene escrito en su código estructural la posibilidad de articular una estructura social ordenada e integrada que supera tanto los movimientos reactivos de un individualismo insolidario, finalmente conflictivo, como de un estatalismo autoritario y paralizante en el que naufraga el desarrollo de las personalidades y sus capacidades.

La sociedad industrial es la sociedad del trabajo en su expresión más acabada. Una sociedad del trabajo es necesariamente una sociedad de la división del trabajo, pero ahora entendida de manera harto diferente a como lo hacía la economía política clásica y el marxismo. Para la primera era un dispositivo imprescindible para el crecimiento de la productividad, por lo tanto de la riqueza general, para el segundo un dispositivo transitorio del desarrollo histórico de las fuerzas productivas que sería limitado (trabajo necesario), a su debido tiempo, con la plena implantación del comunismo. En la idea durkheimiana, la división del trabajo obra en una dimensión sociológica y moral más que económica: es la fuente prioritaria de la solidaridad orgánica y, por lo tanto, la base de un nuevo orden normativo22.

¿De qué trabajo habla Durkheim? En su obra desarrolla tanto un concepto de trabajo que se acomoda a las importantes funciones sociales que se le encomiendan, como un programa de actuaciones que deben favorecer la potenciación de las cualidades solidarias de que este trabajo es capaz. Analiza la forma de trabajo típica de la sociedad industrial y propone una especie de directiva política que favorezca su promoción y consolidación institucionales. Durkheim abandonó pronto un evolucionismo ingenuo que presentaba la solidaridad orgánica como un proceso con capacidad intrínseca para autorregular su propio desarrollo. Pasó a subrayar la necesidad de promover normas de conducta, especialmente en la esfera de la industria, como parte de la reconstrucción de la vida económica en el sentido que marca la solidaridad orgánica23. El abandono del evolucionismo ingenuo le llevó a un examen detenido del fenómeno de la división del trabajo y cómo podían desarrollarse y cumplirse las virtualidades que tal división facilitaba.

El trabajo de Durkheim es un tipo fuerte de trabajo, suficientemente fuerte como para estar a la altura del importante papel que se le encomienda. Es trabajo profesionalizado. En buena medida, esto es una consecuencia de entender la división del trabajo («división del trabajo social», tal y como él la denomina) como una estructura de funciones ocupacionales que presenta un importante sesgo moral. Para que la división del trabajo sea el verdadero dispositivo de la solidaridad social, el trabajo tiene que presentar atributos específicos que lo grapen estrechamente a la vida del que lo desempeña y pueda promover en ella los deberes y los valores propios de la regulación moral y jurídica en la que descansa necesariamente la solidaridad social. Tiene que ser un trabajo necesariamente alejado de la definición utilitarista del mismo, medio o instrumento para la satisfacción de necesidades y deseos crecientes. Tiene que alejarse de su definición como mera mercancía, para protegerse de los avatares imprevisibles del comportamiento de la oferta y la demanda del mercado de trabajo. Tiene que prevenirse de su reducción a mero factor de producción equiparable a otros muchos existentes en la fábrica moderna, intercambiable por ellos cuando es factible y sometido al dictado universal de la contabilidad económica y al criterio de mera eficiencia. Para que el trabajo desempeñe el importante papel que se le pide tiene que ser de tal naturaleza que ligue la persona que lo ejecuta, de manera estable, a la ocupación que ejerce y pueda, así, conformar social y moralmente su personalidad mediante el conjunto de expectativas, deberes y valores propios de un trabajo profesionalizado. Durkheim cree que tal trabajo es factor insustituible de moralidad y eticidad. Dado que, en la solidaridad orgánica, estas ya no pueden ser conformadas por una mentalidad colectiva exterior e irreflexiva, el trabajo profesionalizado se convertirá en un elemento necesario. A esto hay que añadir el carácter universal que tiene el trabajo en la sociedad industrial, la verdadera y definitiva sociedad del trabajo. Una sociedad de clases industriales, la expresión es sansimoniana, en la cual no cabe hombre sin función y no hay función que no pueda reducirse a algún tipo, más o menos consistente, de ocupación profesionalizada.

El trabajo profesionalizado se estructura, siguiendo una larga tradición, en grupos profesionales y, de manera más acabada, en corporaciones profesionales. Durkheim, como otros antes que él, entiende que hay una relación casi natural entre esta forma de trabajo y su específica organización social. La historia europea certifica que esto es así, dada la constante histórica de organización corporativa de las ocupaciones24. El trabajo profesional crea el grupo profesional y este, convertido en corporación, es el dispositivo institucional que puede sustentar las virtualidades de la división del trabajo de la sociedad industrial y hacerlas plenamente efectivas25. La sociedad industrial acabará siendo una sociedad del trabajo profesionalizado, de un trabajo de perfil fuerte, particularmente en su dimensión moral, y las corporaciones ocupacionales, dado el papel asignado a la división del trabajo en la constitución de la solidaridad orgánica, terminarán por convertirse necesariamente en un elemento central de la estructura social.

Las corporaciones profesionales deben ser, en primer lugar, instituciones públicas con plena capacidad para ejercer sus funciones morales. Instituciones que deben ser reconstruidas en el presente mediante la acción política que les otorgue la legalidad requerida y les confiera un carácter público, aunque no estatal. Instituciones que no tienen un objetivo principalmente económico, sino que aparecen por la necesidad de crear una instancia de moralización y eticidad en una sociedad en la que desaparecen, o se debilitan en extremo, las instituciones que antes cumplían con este cometido. La anomia es un desorden propio de las primeras etapas de formación de la sociedad industrial. Un efecto de la extrema debilitación de la regulación moral y jurídica de la vida económica y, por lo tanto, la principal causa de los conflictos y desordenes continuos que se observan en ella26. La única alternativa institucional para superar la anomia es señalada por el conocimiento sociológico de los fundamentos de la sociedad industrial, el que nos hace ver, más allá de todas las perturbaciones del presente, su esencia solidaria orgánica. Mediante este conocimiento, la corporación ocupacional puede ser presentada como una institución perfectamente adaptada para acabar con la condición anómica de la sociedad industrial actual, pues hunde sus raíces en los mismos fundamentos estructurales de la nueva sociedad. El «deber profesional», la «moral profesional» son, ahora, los avatares de una moralidad de la soberanía de los deberes. Emanan del trabajo profesional y son consolidados y potenciados mediante la corporación profesional que vigila por su cumplimiento y garantiza su permanencia. Si necesitamos éticas profesionales tenemos que desarrollar la organización social de las profesiones27.

Durkheim entiende la corporación como una institución que organiza todo el cuerpo de las ocupaciones y dedicaciones laborales. Todo trabajador y todo empresario tienen que pertenecer conjuntamente a una de ellas. Son instancias de conciliación de los conflictos entre los primeros y los segundos, establecen normas para el mejor desempeño de las actividades productivas, negocian salarios, beneficios empresariales, condiciones de trabajo, entornos laborales, compensaciones extrasalariales del trabajo mediante prestación de servicios, etc. Además de las funciones propiamente económicas, las corporaciones pueden desempeñar también un importante papel como instituciones asistenciales, educativas y culturales.

Durkheim concibe las corporaciones como instituciones intermedias situadas entre los individuos y el Estado. Por una parte, son instancias de superación de las pasiones egoístas de los individuos y de los intereses privados, garantía, pues, de un cierto altruismo social, que es la savia de su función moral. Por otra, mantienen su autonomía institucional respecto al Estado, garantizando la individualidad y personalidad de sus miembros y la independencia de los grupos, evitando su disolución en un cuerpo estatalizado que sería la versión moderna de una reinstaurada solidaridad mecánica, emanada de una mentalidad colectiva creada e impuesta por el propio Estado.

Durkheim está interesado por el papel político que pueden desempeñar las corporaciones. Le parece interesante su papel de representantes ante los organismos estatales de los intereses económicos de los diversos grupos industriales. Pero hay más, dado que los grupos profesionales son grupos permanentes a los que los individuos dedican una vida entera, seguramente estarán llamados en un futuro a ser la base de la representación política, del mismo modo que son la base de la organización social28. Durkheim tiene serios reparos que hacer al derecho individual al voto tal y como se ejerce en las democracias modernas. Este tipo de sufragio es propio de un «estado anómico» al que no debemos someternos y que tenemos que superar. «Nuestro primer deber es prepararnos para prescindir gradualmente de un papel para el que el individuo no está adaptado». Durkheim cree que la acción política en la democracia debe recaer en los «grupos secundarios», en las corporaciones ocupacionales, que pasarían a ser el marco adecuado para el ejercicio del derecho de voto. Los colegios electorales estarán organizados por grupos ocupacionales y no por demarcaciones territoriales. Los electores ejercerán su derecho de voto en el marco de la corporación. En ello ve nuestro autor una corrección a la excesiva individualidad con la que se define el derecho de voto, siendo la corporación una instancia secundaria en la conformación de la decisión del ciudadano, lo que vendría a matizar su presente carácter puramente individual, fácilmente impregnado de intereses privados poco esclarecidos29.

Las corporaciones son, pues, los nudos de la red orgánica que traba la sociedad industrial. Integran a los individuos en cuerpos con una destacada visibilidad social y política, disciplinan sus comportamientos y regulan el ejercicio de sus funciones económicas. Erigen un nuevo orden moral con capacidad para resolver los problemas específicos de la sociedad industrial y lo hacen sacando todo el partido posible de las características estructurales de esta. Se supera el fantasma de la lucha de clases y se potencia una sociedad solidaria, con un importante desarrollo de las cualidades morales y éticas que tal sociedad necesita. Durkheim centra todo el problema de la sociedad presente en la anomia, en la quiebra y ausencia de la regulación moral y jurídica que impide la solidaridad. Lo importante, aquí y ahora, es que su solución pasa por el trabajo, la forma profesionalizada del trabajo, y la posibilidad que este ofrece para crear corporaciones profesionales. Durkheim no está solo en su pretensión de convertir el trabajo profesionalizado en un elemento central para la solución de los males de la modernidad, males que presentan un inquietante sesgo moral. No lo está en su época y tampoco antes de ella. Ya desde la década de los setenta del siglo XVIII había surgido en Europa un interés particular por las formas del trabajo de oficio y su institucionalización gremial. Era una toma de conciencia crítica respecto a las consecuencias de la progresiva libertad de trabajo y producción y del proceso de desregulación legal e institucional con las que tal libertad se imponía. Ocurría esto en una época en la que se discutía en toda Europa sobre la pertinencia de acabar con la organización gremial del trabajo de oficio30. Ya en la segunda década del siglo XIX este asunto asume una formulación completamente moderna, desligándose del gremialismo y abriendo una senda que se mostrará de muy largo aliento. En este nuevo planteamiento, la cuestión se centra en la cerrada reivindicación de la generalización del trabajo profesionalizado. Sociedad del trabajo; universalización de la dedicación laboral como aspecto básico de la pertenencia de los individuos a tal sociedad; identificación de cada individuo con un trabajo determinado caracterizado por su utilidad no solo personal, sino social; definición de este trabajo como ocupación vitalicia con los aditamentos propios de lo que se entiende por profesión. Nadie supo expresar mejor este desiderátum laboral que Goethe. Su mensaje, revestido de una sugerente forma literaria, pone el énfasis en el ejercicio de una profesión determinada como destino universal del ser humano. La renuncia, pues, al espejismo subyugante, pero inane, de una pretendida «universalidad fáustica», al deseo de compleción de la personalidad hecho de múltiples experiencias proporcionadas por la vida activa, y la elección de una ocupación útil que debe de conformar moral y socialmente la vida completa del individuo, a la vez que beneficia al conjunto de la sociedad. Expresado en términos durkheimianos, el mensaje sería: capacítate a ti mismo para cumplir una determinada función útil. Solo así los individuos pueden desarrollar comportamientos de vida determinados por una moral profesional y un agudo sentimiento de pertenencia a la gran cadena solidaria en la cual cada uno ejerce una ocupación para sí y para los demás31.

El tema de la profesión determinada es un tema alemán en el que, además de Goethe, encontramos elaboraciones importantes, como hemos visto, por parte de Fichte y Hegel. Fichte resulta poco relevante para la relación con Durkehim por motivos en los que no vamos a entrar aquí. Sin embargo, en el caso de Hegel la relación es pertinente. Hegel avanza respecto a Goethe en la exigencia de la corporativización de las profesiones. No solo trabajo profesional, sino corporaciones ocupacionales. Esta exigencia es presentada como una solución a las graves debilidades que, en materia de eticidad, presentan las sociedades modernas, así como a la deriva conflictiva que en ellas presenta la clase industrial trabajadora si no es protegida de los efectos desintegradores del laissez-faire. Durkheim no es Hegel. Los años en los que el filósofo alemán hace su propuesta de restauración de las corporaciones ocupacionales, 1820, no son los años de finales del siglo XIX y de principios del XX en los que el francés ofrece una respuesta a los problemas de una sociedad industrial plenamente desarrollada y con importantes novedades en la eclosión de los conflictos sociales propios de la misma. La clase industrial de Durkheim, con su carácter universal (concepto de origen sansimoniano), no es la clase industrial de Hegel con su limitación sociológica y sus rasgos particulares, lo cual circunscribe el problema que se plantea y la respuesta que se ofrece. Tampoco es parecido ni el aparato conceptual y analítico con que se define el problema y se arbitran las soluciones, ni la opción epistemológica general con la que se encara la cuestión. Pero, una vez subrayadas las diferencias, subsiste una manera similar de afrontar los retos generales de la modernidad, o algunos de ellos en particular. Tanto Hegel, como Goethe y ahora Durkheim, examinan las posibilidades del trabajo para abordar esta tarea. Si algo permanece en ellos es la idea del trabajo como profesión y la explotación de la sustancia moral que anida en esta forma de trabajo. Generalización, pues, de una idea fuerte del trabajo, cosido a la vida del que lo desempeña y facilitador, por sí mismo, del desarrollo de virtudes y deberes en los que lo ejercen, con un sesgo ascético más o menos enfatizado. Un trabajo que se organiza necesariamente en corporaciones ocupacionales, funcionando estas como la necesaria institucionalización del mismo para dotarlo de un carácter público, de un reconocimiento y desarrollo legal y de funciones políticas. Un trabajo que puede sostener toda una serie de derechos, y de ejercicio de los mismos, y que necesariamente promueve la visibilidad social de los trabajadores como miembros activos y de pleno derecho de sus sociedades nacionales.

Durkheim no creía en una respuesta meramente legalista a los problemas de la sociedad industrial y esto dice algo, y algo importante, sobre su posición. El problema de fondo no es el desarrollo de una amplia legislación laboral y social, por ejemplo, la llevada a cabo por la Tercera República francesa. Consideraba, más bien, que las medidas de reforma tenían que plantearse en términos de creencias morales y no prioritariamente en términos de legislación. Lo importante es acabar con la anomia y crear alguna forma nueva de conciencia colectiva que ya no se imponga de manera externa e irreflexiva, sino que emane de la propia solidaridad orgánica y los dispositivos sociales que pueden considerarse propios de ella. Esto obliga ciertamente a actuar sobre la organización de la industria, pero solo para hacerla plenamente coherente con las líneas maestras que un sociólogo como Durkheim puede desvelar en su constitución más sustantiva. La solución a los problemas presentes no puede ser crear, por parte del Estado, un cuerpo extenso de legislación social y, al mismo tiempo, hacer oídos sordos a la constitución inorgánica de las instituciones económicas. La opción de Durkheim tiene un carácter hondamente regenerativo que lo aproxima a ciertas opciones socialistas, las menos estatalistas, y lo aleja del reformismo práctico de la corriente política del solidarismo, tan vinculada a la Tercera República francesa. En esta importante corriente veía una salida desencaminada que venía a hacer patentes, y también a cristalizar, aquellos males de fondo que ni se diagnosticaban correctamente, ni se atajaban de manera conveniente, y a los que tan solo se ofrecía un paliativo32. La solución solidarista es un remiendo a un importante roto. Todo aquello que no afronte directamente el problema de la anomia, que no cree una nueva conciencia colectiva propia de la moderna sociedad industrial, es un parche. Hay una empresa moral que realizar y solo si esta se lleva a cabo, sobre ella podrán desarrollarse las políticas laborales y sociales y las reformas económicas necesarias para el fin que se pretende.

Nuestro autor comparte con sus otros tres colegas de capítulo una visión derivada de la acción política en materia de reforma social. Pertenece a un universo intelectual en el que prima la necesaria articulación de la sociedad y el desarrollo posible de las facultades superiores de sus miembros como algo para lo que existe un orden de factores endógenos plausibles y relativamente autónomos respecto al terreno específico de lo político. Expresémoslo de otra forma. Para Durkheim y sus compañeros de capítulo, el problema de los deberes (personales y sociales) es previo al de los derechos y deben merecer la necesaria atención por sí mismos. La cuestión fundamental radica en la constitución social de los deberes en unas sociedades contemporáneas para las que ya no rige, en palabras de nuestro autor, una mentalidad colectiva externa e irreflexiva propia de las sociedades tradicionales. Los deberes siempre tienden a estar ligados al ámbito de las actividades fundamentales de la vida y el ámbito específico del trabajo es un terreno fértil para el anclaje de los deberes, y lo es con el carácter universal e solidario que el trabajo alcanza las sociedades modernas. Esta es la razón por la que nuestro autor no puede creer que la solución sea la mera reforma legal de los problemas sociales; sería coger el rábano por las hojas. De manera parecida, Marshall tampoco podía creer en la promoción y desarrollo político de las cualidades de autorrealización de la ciudadanía, pues esto supondría plantear el problema en un contexto equivocado.

Max Weber: capitalismo y profesión

Hay una diferencia básica entre Max Weber y Émile Durkheim. Todo lo que Weber dice sobre el trabajo profesionalizado lo dice a partir de una reconstrucción histórica de este tipo de trabajo y su papel decisivo en el capitalismo, tanto en los años de formación como después. Es una perspectiva totalmente distinta a la que encontramos en Durkheim. Domina en este la aproximación estructural, mientras que en Weber lo hace la histórico-genealógica. Esta diferencia de enfoque hace que los planteamientos de uno y otro sobre el trabajo profesionalizado sean muy distintos. El papel de la historia en el análisis weberiano introduce un sesgo de temporalidad, de cambio y contingencia, ausente en Durkheim. Weber es consciente de los problemas que esto trae consigo, tratará de darles alguna respuesta pero, en ningún caso, puede negar los efectos erosivos del tiempo y las dificultades que plantea la renovación de los materiales deteriorados.

Para entender al Weber que interesa en estas páginas debemos analizar, primero, por qué el trabajo en su forma profesionalizada se convierte en un elemento clave de sus preocupaciones intelectuales. La cuestión podemos plantearla de la siguiente manera: nuestro autor tiene una idea específica y rigurosa de lo que es capitalismo y tal idea plantea importantes problemas a la hora de comprender la formación histórica del mismo. La idea weberiana de capitalismo supone, entre otras cosas, la necesaria existencia del trabajo profesionalizado. Uno de los problemas que nuestro autor tuvo que plantearse es cómo pudo disponer el capitalismo de este tipo de trabajo precisamente cuando parece más necesario, pero más improbable; en su periodo de formación histórica. Una vez resuelta esta cuestión todavía tendrá que preguntarse por el devenir del trabajo profesionalizado, en tanto forma necesaria de trabajo del capitalismo hasta el presente33. Para examinar estas dos cuestiones debemos concretar, primero, los rasgos fundamentales del capitalismo según Weber y seguirle, después, en la manera como entiende el surgimiento de esta peculiar forma económica.

El capitalismo es el ejercicio pacífico de una gestión económica con fines lucrativos. Con esta primera aproximación se trata de diferenciarlo de aquellas otras economías basadas en las adquisiciones violentas o forzadas, economías de tipo depredador. La gestión económica lucrativa del capitalismo se sustancia en una organización económica permanente basada en la rentabilidad, lo que implica el cálculo del capital y hace de este capitalismo un capitalismo racional. Capitalismo racional es lo opuesto a otro tipo de capitalismo que pudiéramos calificar de aventurero, azaroso, oportunista y especulativo, de ganancias y pérdidas fáciles y momentáneas. Esto significa que el beneficio capitalista está regido por el cálculo económico y la planificación a medio y largo plazo de la empresa capitalista, condiciones indispensables para la propia producción continuada del beneficio y la reproducción sistemática del capital. El capitalismo racional asume históricamente la forma del capitalismo burgués occidental. Su institución económica específica es la empresa productiva, caracterizada por la utilización sistemática de capitales, según parámetros indispensables de racionalidad, y de trabajo, trabajo de empresarios y trabajadores, igualmente sometido a criterios necesarios de racionalidad. El capitalismo occidental requiere para su funcionamiento toda una constelación de capacidades de juicio y de valores morales y esto es así por las serias exigencias que tal forma económica plantea a todos aquellos que intervienen en ella.

El capitalismo burgués occidental resulta ser un sistema caracterizado por un dinamismo económico excepcional, pero que plantea, a la vez, requisitos muy exigentes para su implantación y éxito histórico. Weber se interesó particularmente por la formación histórica de aquellos requisitos desacostumbrados de capacidades, juicio y valores morales que exige el capitalismo. Un asunto no contemplado, relegado, o simplemente mal planteado, por algunas mentes señeras que se habían ocupado antes que él del capitalismo y de su nacimiento histórico34. Nuestro autor se inscribe en una larga tradición intelectual que siempre consideró el capitalismo como una economía moral. Otra cosa es que Weber entendiese lo que esto significaba, y las implicaciones que traía aparejadas, de manera distinta a otros defensores de la idea del capitalismo como economía moral que le precedieron35.

Como bien sabemos, Weber se interesó por lo que denomina el espíritu del capitalismo: los principios éticos propios de una economía que presenta requisitos específicos de comportamiento que ni pueden darse por dados, ni pueden crearse a la vez que se plasma históricamente la empresa capitalista. Su conocida tesis para resolver esta cuestión es que existe una afinidad electiva entre el capitalismo y el protestantismo ascético. De manera totalmente autónoma el movimiento religioso de la Reforma produjo, en alguna de sus iglesias, un tipo de comportamientos mundanos propicios para el desarrollo de una ética que resultaba del todo congruente con el espíritu económico del capitalismo tal y como lo entiende nuestro autor. De manera general, la Reforma introduce un marcado sesgo ascético a la hora de definir los comportamientos, religiosamente conformados, de los fieles. La novedad consiste en que, por una parte, tal ascesis se predica para la generalidad de estos, pues se niega teológicamente la posible distinción entre un fiel común y otro con especial dedicación religiosa; y, por otra, se trata de una ascesis con un exclusivo sesgo intramundano, esto es, que compromete de manera completa la vida cotidiana y ordinaria de todos y cada uno de los creyentes.

Desde el mismo arranque del movimiento de la Reforma se forja el concepto de profesión-vocación (Beruf), en un primer momento en su elaboración luterana36. Esto es así por la relevancia teológica que, en la nueva religión, adquiere la santificación por la fe en las condiciones de vida ordinarias y la consideración de la vida ordinaria como el marco natural de la ascesis religiosa. En la idea luterana, toda ocupación es una misión impuesta por dios, el fiel está llamado a ejercerla mostrando así su aceptación de los designios de la providencia y su condición de individuo religiosamente justificado, del todo conforme con las consecuencias seculares del principio de la justificación por la fe. El trabajo como profesión funciona como un deber incondicionado y constituye, por sí mismo, un elemento central de la ética religiosa individual. La propuesta novedosa del luteranismo era considerar que el contenido más noble de la conducta moral consistía en sentir como un deber el cumplimiento de la tarea profesional en el mundo. Una de las principales aportaciones de la Reforma, según Weber, es el desarrollo del deber profesional, su extensión a toda actividad ocupacional mundana y su carácter vinculante para todo creyente.

La idea de profesión luterana está alcanzada, según nuestro autor, por un marcado tradicionalismo que la hace escasamente adecuada para su vinculación con el espíritu del capitalismo. Se trata de la ciega conformidad con el desempeño heredado, o devenido, del ejercicio profesional, lo que mantiene el trabajo profesional prendido de las redes de una ocupación asignada por Dios; una idea estática y comprometida con la preservación del orden económico y social tradicional. Weber dirige la mirada hacia otras formas de protestantismo en las que puede ver realizada una idea religiosa de profesión mucho más dinámica y conforme con un deber profesional perfectamente adecuado para identificarse con el espíritu del capitalismo y con la propia esencia lucrativa del mismo. Se trata de aquellas iglesias que, comenzando por el calvinismo, elaboraron una idea particularmente inquietante de la predestinación, lo que las llevó a desarrollar una ascética intra-mundana especialmente rigurosa y acentuada, pues hacen de su ejercicio cotidiano la señal de pertenencia del fiel a la grey santa de los predestinados a la salvación. Esto unido al hecho de que el éxito en los negocios económicos es una confirmación del acendrado ejercicio de los deberes profesionales y, por tanto, una confirmación de estar predestinado a la salvación, da lugar a una idea de trabajo profesional de perfil muy fuerte y dinámico y, además, totalmente compatible con los buenos efectos económicos que pueda tener su acendrado cumplimiento. De esta manera Weber entiende que el trabajo como profesión, y el deber profesional que le es propio, se convierten en un elemento religioso central de una ética especialmente adecuada para promover el tipo de racionalidades propias de la exigente empresa capitalista, necesitada de un sentido ascético de la vida; la ascesis propia de una forma económica que exige previsión, ahorro, regla y orden, honesto cumplimiento de las obligaciones, laboriosidad, renuncia al lujo suntuario y, en general, un cierto carácter austero de vida.

El capitalismo necesita, para su arranque y consolidación, de un sujeto peculiar completamente ajeno a las condiciones tradicionales del comportamiento económico y con un singular ideal de personalidad. Tal sujeto se perfila modelado por el cumplimiento del deber profesional: disciplina de la conducta según los dictados del deber profesional que termina por crear una cultura profesional. Sostiene esta el tipo de abnegación y juicio que requiere la empresa capitalista. Este deber profesional se aleja tanto de los comportamientos tradicionales referidos a la preservación del estatus social (por ejemplo, el gasto suntuario y el desprecio por el trabajo manual y las actividades negociantes), como de la solución utilitarista que los ilustrados y los economistas clásicos ensayaron para dar una respuesta a las exigencias conductuales y morales propias del capitalismo. Los primeros están totalmente alejados de la racionalidad económica de la empresa capitalista y la segunda presenta, a los ojos de nuestro autor, un carácter excesivamente débil para sostener la ética fuerte que exige el capitalismo occidental, especialmente en sus primeras etapas de desarrollo.

El imperativo de la profesión está referido a los dos principales sujetos del capitalismo: los empresarios y los trabajadores. El tipo ideal de empresario weberiano es el de un sujeto que aborrece el lujo inútil y la ostentación social (puro gasto improductivo, lesivo para la propia formación del capital y su sistemática inversión), que ejerce conscientemente su poder (racionalización de sus decisiones económicas y de vida en general), que siente repugnancia respecto a los signos externos del respeto social, que es austero en el conjunto de sus vida y practica una modestia sincera37. La riqueza que produce, acumula e invierte con denuedo no tiene por objeto su persona, sus intereses egoístas, su amor propio, su sensualidad y ociosidad. Weber afirma que esta riqueza es el fruto necesario «del sentimiento irracional (religioso) de cumplir buenamente con su profesión». De esta manera vincula directamente la ética que gobierna la conducta ideal del empresario a la propia acción empresarial entendida, de la manera establecida por Weber, como profesión; como profesión cortada por el patrón de una religiosidad con un sesgo importante de ejercicio ascético de la cotidianidad mundana, en este caso la propia de un empresario capitalista. Esto nos dice cosas importantes sobre la idea weberiana del capitalismo como economía moral, sobre las dificultades extraordinarias que esta economía encuentra para su nacimiento y consolidación histórica, y sobre el tipo de sujeto que tal economía necesita para arrancar y desarrollarse. Y todo lo que oímos al respecto es fuerte y contundente. Tan fuerte y contundente como para necesitar un hombre religioso (construido completamente al margen de la actividad económica e insuflado con el espíritu irracional de la fe), peculiarmente ascético y mundano, al que nuestro autor solo puede encontrar fundido en el molde del protestantismo más severo.

Por su parte, los trabajadores aparecen, por requisitos del guion, de manera fugaz en La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Lo hacen cuando Weber se ocupa del problema del tradicionalismo, aquella mentalidad contra la que tuvo que luchar el espíritu del capitalismo para imponer sus normas económicas de conducta. Aparece, entonces, la figura del trabajador precapitalista, y por precapitalismo entiende Weber aquella época en la que «la valoración empresarial racional del capital y la organización racional capitalista del trabajo no eran las fuerzas dominantes que orientaban la actividad económica»38. El tradicionalismo de los trabajadores se manifiesta, en materia de retribución laboral, mediante la costumbre de ganar lo necesario para satisfacer necesidades tradicionales socialmente condicionadas39. A juicio de Weber, la erradicación de la mentalidad precapitalista de los trabajadores no se logra ni mediante la introducción de unas tasas salariales relativamente altas, ni mediante lo contrario, la permanencia de tasas salariales particularmente bajas. Es una velada referencia a la manera como el utilitarismo de los economistas clásicos y neoclásicos enfocaban el problema de la quiebra de los comportamientos tradicionalistas de los trabajadores. También a la forma como lo hacía la antigua tesis de la utilidad de la pobreza o cualquiera de sus variantes modernas. En las condiciones históricas del nacimiento del capitalismo, las tasas salariales altas no desbloquean el tradicionalismo de los obreros, más bien consiguen lo contrario: que estos se desmotiven antes, afianzándose su mentalidad tradicional (rechazo de la explicación utilitarista). Los salarios bajos, por su parte, pueden motivar al trabajador en la medida en que se convence de que el salario no le asegura la satisfacción de sus necesidades tradicionales, pero esto no modifica, en un solo grado, su mentalidad tradicionalista. A esto se añade que la baja retribución tiene el efecto indeseado de desmotivar al trabajador para ejecutar el trabajo cualificado y esmerado que necesita el propio desarrollo del capitalismo naciente40. Weber concluye que el espíritu capitalista de los trabajadores solo pudo lograrse mediante «un largo y continuado proceso educativo», pues «esta mentalidad ni existe naturalmente, ni puede ser producida inmediatamente por salarios ni altos ni bajos». Para que el trabajador trabajase como si el trabajo fuera un fin en sí mismo, el trabajo tenía que profesionalizarse. ¿Cuál es «el suelo más abonado para la consideración del trabajo como fin en sí mismo, como profesión, que es lo que el capitalismo exige»? La respuesta se atiene completamente a la tesis central: los trabajadores que profesan en las iglesias del protestantismo ascético tienen una educación religiosa que ofrece el medio más favorable posible para la creación de los hábitos económicos que necesita el capitalismo. «La capacidad de concentrar los pensamientos y la actitud, completamente central, de sentirse comprometido en relación con el trabajo se encuentran aquí muy a menudo en unión con una economicidad estricta que calcula el beneficio y su cuantía y con un sobrio autodominio y moderación que incrementa mucho la capacidad de rendimiento»41.

De nuevo, como ya ocurría en el caso de empresario, la aparición del trabajador del capitalismo, definido por el trabajo como profesión y el deber profesional, necesita una ética religiosa que manifieste una afinidad electiva con la propia ética o espíritu del capitalismo. El capitalismo exige, para ponerse en marcha, un trabajo en su forma profesionalizada, el protestantismo proporciona el cañamazo fundamental para la profesionalización del trabajo. Lo interesante y sorprendente de la tesis es que son los fundamentos teológicos de la profesionalización del trabajo en el protestantismo los que definen un tipo de trabajo que se ajusta, como anillo al dedo, a las exigencias económicas de una economía fundada en la gestión lucrativa. De la extraordinaria fuerza de la irracionalidad de lo religioso llega al dinamismo mundano de una economía racionalizada y abiertamente crematística en sus objetivos últimos.

La tesis de Max Weber es una tesis fuerte y precisamente de su fortaleza se derivan los graves problemas que la aquejan como tesis histórica para la explicación del nacimiento del capitalismo. No vamos a entrar en ellos. En estas páginas nos interesa resaltar, sin embargo, la contundencia de tal tesis en la medida en que supone la exaltación del trabajo profesionalizado y la inserción de este en el mismo código genético del capitalismo desde el mismo momento de su concepción. El trabajo profesional no es para Weber una especie de artefacto ortopédico necesario para que el capitalismo se tenga en pie y ande durante su infancia. El capitalismo necesitará mientras dure de trabajo profesional, a no ser que derive en formas indeseables, caso del capitalismo aventurero. Esto es así porque el trabajo profesionalizado asegurará al capitalismo su espíritu, el espíritu que precisamente lo separa y protege de sus formas económicas aventureras, oportunistas o puramente especulativas. En el peor de los casos de un capitalismo bucanero. Durante un largo periodo de tiempo el trabajo profesional requirió de la animación del espíritu religioso que lo vivificaba, pero la misma deriva de la modernización actuaba en el sentido del debilitamiento de lo religioso, de su limitación en el conjunto de las sociedades avanzadas y de la propia transformación de sus formulaciones y rigores primigenios. Puede llamarse a esto proceso de secularización.

La vía histórica que nuestro autor adopta para el estudio de los problemas que plantea el surgimiento del capitalismo, del capitalismo que él denomina occidental y burgués, facilita trazar el decurso del trabajo profesional. Desde el trabajo profesional ahíto de sentido de empresarios y trabajadores que profesan en las diversas ramas del protestantismo ascético, hasta el trabajo profesional contemporáneo, vaciado de cualquier significado religioso, propio de sociedades con un avanzado estado de secularización. Nuestro autor entiende que la interpretación utilitarista del espíritu del capitalismo (versión utilitarista del capitalismo en tanto economía moral) pertenece a un estadio relativamente avanzado de este proceso. Hay una figura que ejemplifica esto en la propia obra de Weber. Nos referimos a Benjamin Franklin. Es un texto de este autor, de finales del siglo XVIII, el que sintetiza en ella el tipo de comportamientos ordinarios mediante los que se manifiesta el espíritu del capitalismo. Tal texto no aparece como una mera ristra de consejos morales que enseñan una técnica de vida que asegura el éxito económico. Estamos, en palabras de Weber, ante «una ética peculiar, cuya infracción no es tratada solo como una estupidez [argumento utilitario], sino como una especie de olvido del deber… Es un ethos lo que se manifiesta [en el texto aludido]»42. Y, sin embargo, como el propio Weber admite, «todas las máximas morales de Franklin han sido entendidas en sentido utilitarista: la honradez es útil porque proporciona crédito, también la puntualidad, la laboriosidad y la moderación, y por eso son virtudes»43. Franklin recoge la sustancia del ethos capitalista, pero es discutible que no lo esté haciendo reinterpretándolo según las pautas de la filosofía moral utilitarista. Lo primero (el ethos) es lo que permite a Weber utilizar el texto como un prontuario del espíritu del capitalismo, lo segundo es ya una desviación: algo propio de una mente moderna, secularizada, que busca reconstruir moralmente el fundamento de las raíces de dicho espíritu. Weber rechaza la salida utilitarista, la que busca una explicación del espíritu del capitalismo acomodada a los nuevos tiempos secularizados, pues sigue decidido a sostener este espíritu en los términos antiutilitaristas del deber, preservado de un fundamento moral de tipo hedonista44. Lo importante de su posición para lo que nos interesa es este rechazo, la necesidad de mantener el trabajo profesionalizado en el medio moral de los deberes sustantivos, por muy alejados que estemos ya de los círculos del protestantismo ascético.

Vayamos a las páginas finales de La ética protestante y el espíritu del capitalismo. La distancia entre el trabajo profesional animado por un espíritu fuerte y el que es posible en el presente la expresa Weber mediante esta afirmación: «El puritano quería ser un hombre profesional; nosotros tenemos que serlo». Esta transformación sintetiza los cambios profundos y paradójicos traídos por la modernidad. Weber los resume con una nota evidente de dramatismo: la ascesis pasó desde las celdas monacales a la vida profesional, comenzó a dominar la vida mundana. Contribuyó de esta manera a «la construcción de este poderoso cosmos del orden económico moderno que, amarrado a las condiciones técnicas y económicas de la producción mecánico-maquinista, determina hoy con fuerza irresistible el estilo de vida de todos cuantos nacen dentro de sus engranajes» (esto es, al desarrollo y triunfo del capitalismo). El resultado de este proceso de reificación («el capitalismo victorioso [descansa] en un fundamento mecánico») es que la ascesis propia del trabajo profesional tiende a transformarse de «manto ligero» (cuando estaba habitada por un espíritu religioso que le insuflaba un significado trascendente) en «férrea envoltura» (cuando queda reducida a la hosquedad de un mero deber). ¿Qué futuro nos espera? Nadie sabe todavía, dice Weber, quién habitará esta «envoltura vacía». Es posible que surjan nuevos profetas o renazcan antiguos ideales o creencias que vuelvan a cargar de sentido la «férrea envoltura» al dotarla de un nuevo espíritu. Puede, también, que se perpetúe la «petrificación mecanizada», que ningún espíritu, ni nuevo ni viejo, venga a calentar esta fría carcasa. En este caso, y Weber utiliza a Nietzsche sin nombrarlo, «los últimos hombres» harán verdadera aquella frase: «especialistas sin espíritu, hedonistas sin corazón, estas nulidades se imaginan haber alcanzado un estadio de humanidad superior a todos los anteriores»45. Una vez aliviado su ánimo con esta dramatización literariamente tan sugestiva, Weber recompone el gesto. Abandona «la esfera de los juicios de valor y de fe» y vuelve a reclamar la atención que merece su investigación «puramente histórica», y reivindica el lugar que esta ocupa entre el unilateralismo de una interpretación parcialmente materialista de la cultura y otra, no menos parcial, de corte espiritualista. Su aportación personal no ha sido otra que hacer ver las relaciones e influencias que pueden establecerse entre las ideas religiosas y la vida «material» de la cultura, rompiendo con el reduccionismo de las interpretaciones materialistas y espiritualistas46.

Sin embargo, la cuestión de fondo persiste más allá del dramatismo apuntado y de la reivindicación, en última instancia, de lo que su obra aporta desde un punto de vista teórico y metodológico. La cuestión de fondo es el presente y futuro del trabajo profesional y su necesidad aun en tiempos desfavorables para el mismo. Para plantear el problema en términos menos dramáticos, aunque no menos preocupados y prevenidos, Weber recurre a Goethe, al creador literario de la figura del trabajo como profesión determinada. En La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Goethe aparece como una referencia imprescindible en materia de trabajo profesional. En Los años itinerantes y al final del Fausto –afirma Weber– Goethe nos ha querido enseñar, desde la cumbre de su conocimiento de la vida, este motivo ascético del estilo de vida burgués: «Que la limitación al trabajo especializado, y la consiguiente renuncia a la universalidad fáustica de la humanidad es en el mundo de nuestro días el presupuesto de la actuación valiosa, que, por tanto, la “acción” y la “renuncia” se condicionan recíprocamente de una manera inevitable»47. Goethe hace, en 1821, una apuesta firme por el trabajo profesional como la forma de trabajo propia de la modernidad, desligada de toda vinculación religiosa. Apoyándose en Goethe, Weber recupera la imagen contundente de lo que significa trabajo como profesión y deberes profesionales. Desaparecido el anclaje religioso del deber profesional no se abandona el corazón ascético del trabajo profesional, siempre definido por las renuncias que comporta. Renuncia del ideal humanista o romántico de la totalidad fáustica y aceptación plena de la profesión limitada y vitalicia; cumplimiento de los deberes profesionales como un compromiso subjetivo y cívico que asume la postergación de los intereses privados y establece el cumplimiento de deberes morales situados más allá de la búsqueda de una felicidad personal entendida en términos hedonistas. Weber ve en Goethe la permanencia del ideal profesional en condiciones de secularización y la inspiración para reformular esta importante cuestión en algunos de sus textos tardíos.

Weber vuelve, pues, a Goethe y se separa completamente de una posible reformulación nietzschena del problema. Weber se aleja de las tentaciones de la «voluntad de poder»: la renuncia para el dominio que exige un hombre más allá de los hombres y no una figura humana prosaica y corriente, pero digna y aun admirable, la figura del concepto goethiano de renuncia propia de la profesión determinada48. Weber se sitúa también lejos de aquellos «nuevos profetas» a los que se refería como una alternativa de sentido para reanimar la carcasa férrea del deber profesional y sus requisitos ascéticos. Una alternativa para la que hubiera encontrado espectaculares y terribles ejemplos en un futuro no muy lejano.

Goethe está en La ética protestante y está en La ciencia como vocación. Está en el Weber de 1905 y el de 1919. Cuando, en esta última fecha, vuelve sobre el trabajo profesional en la dramática situación de Alemania después de finalizada la Primera Guerra Mundial, insiste en rechazar la solución de los nuevos profetas que, aunque pudieran insuflar un espíritu a los deberes profesionales, acabarían con cualquier asomo de libertad y civilidad. Nada ha cambiado en materia de trabajo profesional desde los días del sabio de Weimar: «Hay que ponerse –dice Weber– al trabajo y responder, como ser humano y como profesional, a las exigencias de cada día»49. La opción es afrontar esta complicada cuestión desde una antropología del hombre moderno como trabajador profesionalizado, con un sesgo particular de carácter educativo y ético. El trabajo profesional es un destino humano y también un daimon (una protección benefactora). No cabe otra opción si no queremos unas sociedades subyugadas, crueles e invivibles. El mensaje que lanza el Weber maduro a las nuevas generaciones es la continuidad del mensaje del autor de Wilhelm Meister. En 1917, Weber afirma: «Es deseable que la generación que ahora se educa llegue de nuevo a convencerse de que “ser una personalidad” no es algo que se pueda querer intencionalmente, y que para ello solo existe, quizás, un camino: la consagración incesante a una “labor”, cualquiera que sea, y la “exigencia cotidiana”»50. Hay en Weber una preocupación por el carácter («ser una personalidad»). El carácter ocupó un lugar importante en su mente por efecto de las afinidades electivas entre el protestantismo ascético y el capitalismo, esas que explicaban la aparición de un hombre de carácter, ciertamente de muy fuerte carácter. Esto se acaba con la pérdida de relevancia de uno de los términos de tal afinidad. A partir de entonces el carácter queda prendido de las actividades, de unas formas de trabajo que, por su perfil específico, pueden efectivamente ser conformadoras de la personalidad y el carácter de los que las practican. Este tipo de actividades son, por sí mismas, fuentes de deberes cotidianos, de tipos sociales con personalidades suficientemente consistentes como para ser buenos profesionales (sujetos socioeconómicos) y buenos ciudadanos (sujetos políticos), pues se habitúan a comportamientos altruistas (que superan las limitaciones del interés propio) y a la posposición, y en su caso supresión, de los intereses inmediatos por efecto de un comportamiento profesionalizado, el mismo que ha propiciado en ellos un carácter con perfiles ascéticos. La figura goethiana y weberiana de la profesión determinada se ajusta a la división del trabajo de las economías avanzadas, en las que ya no cabe la compleción de las «almas bellas», sino el complejo entramado de individuos e instituciones especializados, en el que se conserva, mediante el trabajo profesionalizado, un necesario e insustituible espíritu ético de vida.

Acabemos con una breve retrospectiva. Alfred Marshall se caracteriza por un trabajo profesionalizado de perfil relativamente bajo y de tonos un tanto complacientes. Frente a él, Durkheim ofrece una construcción fuerte y consistente, asentada en fundamentos estructurales sólidos que garantizan la propia fortaleza y consistencia del trabajo profesional en las sociedades avanzadas. La propuesta de Weber está transida de dramatismo. El dramatismo propio de un relato histórico de encantamiento y desencantamiento del trabajo profesionalizado, y de necesidad perentoria del mismo en las condiciones contemporáneas de desencantamiento. Marshall dice que el trabajo profesional, o algo que se le aproxima, es necesario y posible, y lo es sin especiales estridencias. Durkheim lo ve necesario y casi inapelable, algo inserto en la esencia misma de nuestras sociedades más modernas. Weber analiza su nacimiento moderno como una planta fuerte y vigorosa y, después, su dificultosa adaptación a la enrarecida atmósfera de la modernidad avanzada. Ya no hay ni procesos amables, ni realidades inapelables. Las seguridades anteriores desaparecen y lo que las sustituye es la actitud precavida ante lo indispensable pero contingente.

Georges Sorel: violencia, trabajo y virtud

Con Georges Sorel entramos en otra dimensión. Como sus compañeros de capítulo cree fervientemente en las virtualidades sociales y morales del trabajo, desconfiando, en su caso de manera absoluta, de que puedan tener una solución prioritariamente política los problemas presentes planteados por el capitalismo y, en general, por la modernidad. Hay, pues, en Sorel la misma necesidad de buscar un fundamento prepolítico para resolver estas amenazas, y tal fundamento tiene que ver, precisamente, con la experiencia humana en los medios laborales de la sociedad industrial. Pero, a partir de aquí, nuestro autor transita caminos muy distintos a los de Marshall, Durkheim y Weber. La presencia de Sorel en estas páginas se debe a que presenta, de modo ejemplar, la alternativa revolucionaria para las sociedades contemporáneas construida sobre la experiencia singular de la clase obrera en tanto clase trabajadora industrial. De nuevo es el trabajo un elemento fundamental e imprescindible para la formación de la mentalidad y las actitudes sociales, en su caso de una clase y, en último término, el que hace de esta el único sujeto revolucionario posible para acabar con los males que nos afligen dando paso a una nueva sociedad. Con Sorel constatamos la amplia extensión del espectro intelectual en el que el trabajo se toma muy en serio en sí mismo, haciendo de él algo que trasciende completamente su dimensión económica.

Sorel estudió ingeniería en la École Polytecnique y fue, hasta 1892, ingeniero del servicio estatal de carreteras y puentes de Francia. La educación técnica, y su experiencia laboral como ingeniero, hicieron de él un fervoroso creyente en la profesionalidad y un crítico radical del diletantismo. En su ejercicio profesional desarrolló una convicción inquebrantable sobre el papel fundamental de la producción, el trabajo y las ocupaciones productivas (en contraste con las actividades comerciales), en la vida social y, también, una admiración por el capitalismo en su forma más primaria y pura: un capitalismo productivo, creativo, energético y arrasadoramente expansivo. Por otra parte, Sorel fue un moralista a lo largo de toda su vida, con una idea moral peculiar de la que arranca toda su originalidad y que permanece inalterada más allá de las múltiples peripecias ideológicas del personaje51.

Sorel es un hombre de la virtud, de la virtud en su sentido más fuerte y sustantivo. Existen experiencias vitales de tal entidad como para generar comportamientos virtuosos y, por lo tanto, capaces de conformar una existencia social verdaderamente humana, por la que merece la pena luchar. También ocurre lo contrario. Hay experiencias vitales que conducen a la depravación moral de todos aquellos que las comparten, pues son propias de una sociedad corrompida. Sorel pertenece a la vieja tradición de aquellos que hacían de la corrupción el concepto central de todo criticismo. Posiblemente sea una de las últimas voces que utiliza este tipo de lenguaje, así como una forma muy contundente de hablarlo. Virtud y corrupción son los polos opuestos del planteamiento crítico de nuestro autor, lo que ya dice algo significativo sobre la entidad de su proyecto intelectual. A esto hay que añadir otro ingrediente tradicional. La historia es una ristra de sucesos y oportunidades en cada uno de los cuales la virtud es puesta a prueba. La única actitud coherente en estas circunstancias es el pesimismo vigilante de quienes saben que la virtud está siempre en riesgo de amenaza fatal y, por lo tanto, que cualquier relajamiento en esta materia conduce irremisiblemente al desastre.

Sorel coincide con el republicanismo en hacer de la virtud el desiderátum de la buena sociedad. Pero, más allá de esta generalidad, no comparte nada más con él. La divergencia principal es la aguda suspicacia que nuestro autor, siguiendo una larga saga decimonónica, abriga respecto a la política. La política es la palestra del ejercicio del poder y la fuerza, una cancha para la eclosión y la práctica de las pasiones del amor propio y los intereses materiales. El terreno de lo político es la arena propia de la corrupción, no solo política, sino también económica, social y, por supuesto, moral. La política nunca puede ser, tampoco aquella que hace de la virtud patriótica el eje de su definición de la ciudadanía, la esfera propicia para el desarrollo individual y social de los valores morales y la consecución de una sociedad virtuosa. Los que piensan así simplemente buscan la virtud donde nunca podrán encontrarla. Sorel es de la opinión de que si no puede haber política de la virtud y ciudadanía virtuosa por el cumplimiento de obligaciones políticas, sí es posible la existencia de una sociedad virtuosa, una sociedad en la que la ciudadanía desarrolla y practica las virtudes vinculadas al ejercicio de sus específicas obligaciones sociales. En esta materia la sociedad industrial ofrece grandes posibilidades.

La sociedad industrial es un orden construido sobre los contornos organizativos de la industria. Ninguna estructura política media en las relaciones entre los diversos agrupamientos productivos, y los deberes profesionales y ocupacionales tejen una red de obligaciones y lealtades casi naturales que, si no alcanzan el debido desarrollo y relevancia es por la grave distorsión que sobre ellos proyecta la economía y la sociedad comerciales52. A principios del siglo XX, Sorel vuelve a situar en primer plano el viejo tema de la incompatibilidad entre virtud y comercio, a la vez que defiende las posibilidades ciertas para la identificación entre virtud e industria53. Se muestra como una especie de socialista industrialista que ve en la industria y en la sociedad industrial el medio propicio para la construcción del verdadero socialismo, un socialismo que solo puede ser un socialismo ético de la virtud54. Los sujetos de este socialismo son los ciudadanos de la fábrica y el taller, no de la polis. De manera contraria a esta, la fábrica y el taller son, precisamente en tanto esferas de la producción y del trabajo productivo, lugares naturales donde anidan y crecen las virtudes propias del trabajo y, en general, de la sociedad industrial: esfuerzo creador, inventiva, imaginación creativa, sentimiento de pertenencia e integración que promueven las redes orgánicas de la división del trabajo, solidaridad de aquellos que comparten el trabajo esforzado y la misión productiva común, mentalidad sensible para valorar la dedicación más atenta, el trabajo más concienzudo, las habilidades personales, la capacidad de esfuerzo y la camaradería. El lugar natural para el desarrollo del altruismo, la responsabilidad personal y social, la renuncia y aun de un élan vital cortado por el patrón de lo épico y lo heroico.

La esfera del trabajo, de la actividad por antonomasia, es la única instancia efectiva y general para la construcción del socialismo en tanto sociedad de la virtud. Pero esto no ocurrirá como si de un proceso mecánico o irremediable se tratase, sino que exigirá violencia revolucionaria. Son numerosas y poderosas las fuerzas que se oponen a que esto sea así. Son las fuerzas corrompidas y corruptoras de la burguesía, pues bajo la égida de la forma económica que le es propia, el capitalismo mercantil, destruye la nervatura moral de la sociedad industrial a la vez que domina y pervierte la clase llamada a ser el titular natural de su patrimonio virtuoso.

El socialismo es para nuestro autor la alternativa a la civilización burguesa. El problema principal no es la explotación económica que la burguesía industrial ejerce sobre el proletariado55. Lo peor es el carácter materialista y hedonista propio de la civilización burguesa, reflejo del espíritu mercantil del capitalismo. Es aquí donde anida su condición corruptora. A la altura de los tiempos en los que escribe, Sorel tiene claro que la explotación económica capitalista puede coexistir con niveles altos de consumo popular y con la posibilidad cierta de que las masas trabajadoras puedan adoptar plenamente la cultura materialista y hedonista típicamente burguesa. El socialismo, si quiere ser algo en las sociedades avanzadas de principios del siglo XX, tiene que abogar por la completa regeneración moral de las sociedades en las que quiere triunfar. Y esta regeneración solo puede tener como fundamento los valores de la cultura obrera del trabajo industrial, de la asociación de trabajadores, de la familia obrera tradicional, de la solidaridad, el altruismo y la abnegación de la clase proletaria; valores todos ellos antiburgueses, propios de una ética radicalmente antiutilitarista. En este aspecto, está en la senda de Proudhon. Le influyó este poderosamente a la hora de considerar el socialismo como un asunto principalmente moral: la educación propia de un hombre nuevo forjado a partir de la ética de los productores. A la manera de Proudhon, nuestro autor nunca caracterizará el socialismo en términos de bienestar, sino solamente en términos de dignidad y justicia56. La moralidad austera se extiende desde la fidelidad sexual como virtud ideal de la familia trabajadora, hasta el rechazo de cualquier tipo de ética adaptada al ser humano en tanto que hombre feliz del consumismo. La nueva moralidad encuentra su más alta expresión en la participación activa de los trabajadores en la nueva organización de las instituciones industriales autogestionadas. La revolución es un movimiento de los productores directos que buscan ser los únicos organizadores de la producción. Movilizan en la nueva sociedad socialista las virtudes que les son propias precisamente en tanto clase obrera industrial. El socialismo, para no corromperse, tiene que responder principalmente a exigencias éticas y no económicas. Solo así encontrará su razón histórica de ser y podrá evitar la perversión que necesariamente le aquejará si convierte la lucha por la mejora de las condiciones de trabajo y del nivel de vida obreros en la parte decisiva de su programa efectivo.

A partir de 1892, Sorel se interesó por el marxismo. Marx le hizo ver que el proletariado era una clase social de productores presta para una misión revolucionaria en la que, liberándose a sí misma, liberaría el conjunto de la humanidad. Concibió la idea de una revolución total que el proletariado tenía que realizar solo, rompiendo completamente con el resto de la sociedad. Sin embargo, creyó necesario una reinterpretación a fondo del marxismo para recuperar lo que entendía que había de verdadero en el «marxismo de Marx». Rechazó, por falso y por los efectos perversos que tenía sobre la construcción del socialismo, el determinismo económico que se había apoderado del marxismo ortodoxo. Lo primero era negar «las leyes necesarias del desarrollo capitalista», esto es, vaciar al marxismo de la certidumbre de la victoria definitiva del socialismo. Si alguna catástrofe se apunta en el futuro inmediato no es la catástrofe económica que, según los ortodoxos, lleva escrita el capitalismo en su lógica explotadora de carácter puramente económico, sino la catástrofe moral que aqueja a la sociedad burguesa de manera irreparable. Confiar en lo primero es negar la posibilidad cierta de readaptación del capitalismo mediante las mejoras materiales de la condición de vida obrera lo que, unido a la consecuente extensión imparable del materialismo y hedonismo burgueses, terminará por desmovilizar al proletariado, parar en seco el movimiento revolucionario y asumir una catástrofe previsible, aunque esta no aconteciese allí donde se la esperaba. Sorel es posiblemente el primer socialista que cree que la principal amenaza para el proletariado no es el capitalismo en tanto sistema económico definido por sus crudos rasgos manchesterianos. Este capitalismo despierta en él respeto y aun admiración. La verdadera amenaza es la de la civilización burguesa en tanto ha remodelado la sustancia manchestriana del capitalismo para hacerlo más «comercial», también más benevolente, y así poder inocular su sistema de antivalores en el conjunto de la sociedad, incluida la clase obrera.

El capitalismo ni lleva inexorablemente a la revolución, ni tampoco al proletariado a la etapa definitiva de su madurez revolucionaria. El orden burgués no naufragará por sí mismo, por corrupto que este sea. El socialismo necesita de toda la voluntad educativa y contestataria que exige su espíritu hondamente moral. La violencia sustentada en un fundamento económico no es capaz de convertir al proletariado en el sujeto social capaz de cumplir su misión histórica. No se trata de hacer más justa, benevolente y satisfactoria la presente sociedad, sino de crear una sociedad enteramente nueva a partir de otro fundamento: la experiencia, las actitudes, los valores y virtudes de la clase proletaria, precisamente en tanto que valores y virtudes absolutamente contrarios a los de la clase burguesa dominante. Dejados a sí mismos o encauzados de manera torcida, los intereses inmediatos de la clase obrera sindicada y politizada propician la negociación y la perpetuación del orden burgués. El economicismo y el espejismo de una revolución política sine die hacen del marxismo socialdemócrata una teoría de la revolución totalmente desvirtuada y acabada por incapacidad e imposibilidad manifiestas. La socialdemocracia representa, para nuestro autor, el referente visible de la perversión del destino revolucionario del proletariado.

En estas páginas nos interesa el periodo de la vida de Sorel en que hace su lectura crítica del marxismo y pone en el sindicalismo revolucionario sus esperanzas de revolución antiburguesa57. Después del Affaire Dreyfus, entre 1902 y 1908, Sorel está totalmente desencantado del socialismo político y de la política parlamentaria en general. Lo que le pareció un movimiento radical de denuncia de la sociedad burguesa, terminó por perder su esperanzador tono revulsivo. Es entonces cuando Sorel inicia su fase sindicalista y desarrolla las ideas que le han reservado un lugar en el pensamiento social contemporáneo. Encuentra en el sindicalismo revolucionario (periodo heroico de la Confédération Générale du Travail en Francia: huelgas espectaculares de 1902; bourses de travail de Fernand Pelloutier entendidas como organizaciones de autoemancipación proletaria, etc.) el movimiento radical y antipolítico que encarna la posibilidad histórica de construcción de una nueva sociedad mediante el ejercicio de la violencia. «A la violencia debe el socialismo –afirma, entonces, Sorel– los elevados valores morales mediante los cuales lleva la salvación al mundo moderno»58. Es entonces cuando convierte el trabajo y la cultura proletaria del taller y de la fábrica en la seña de identidad de la clase revolucionaria, la clase industrial por antonomasia, el proletariado, el corazón moral a partir del cual resucita una nueva humanidad.

La idea revolucionaria de Sorel necesita de la preservación del capitalismo en su condición radicalmente liberal. Aquí nace el respeto y la admiración que siente por el capitalismo manchestriano. Es este el capitalismo que crea condiciones objetivas para la revolución. Primero por su descarado, transparente y viril carácter soberbio, dominador y explotador; segundo, por llevar el desarrollo de las fuerzas productivas a un estado tal en el que el proletariado alcanza su pleno desarrollo como clase industrial. La revolución solo es posible si el enemigo mantiene su entera estatura. Las fuerzas revolucionarias solo lo son en la pureza de una conflagración sin tapujos. Por esto, todo movimiento encaminado a corregir, sindical o políticamente, este capitalismo, trabaja fehacientemente a favor de la merma radical de las posibilidades revolucionarias del proletariado59. No hay una vía progresiva hacia el socialismo, ni pueden en ningún caso capitalizarse, mediante algún ardid de magia transustanciadora, los logros económicos y sociales arrancados a la burguesía para ponerlos al servicio de un pretendido socialismo. Esta esta una guerra perdida.

Sorel decanta el marxismo del bagazo de intelectualismo y hedonismo que lo enturbian para destilar el elixir de su fuerza movilizadora. Salva lo que considera su elemento central, la lucha de clases, pero para salvarlo le cambia completamente su sustancia intelectual. La lucha de clases no puede fundamentarse ni en el fenómeno de la plusvalía capitalista, ni en la contradicción irreductible de intereses entre patronos y obreros. Todo esto es un cimiento ridículo para sostener el espíritu revolucionario de la clase. Frente a este tipo de planteamientos, el capitalismo benevolente y sentimentalizado de la burguesía tiene importantes bazas que jugar y amplia capacidad de maniobra, y ahogará fácilmente la contestación proletaria. En estas condiciones, la lucha de clases no puede ser entendida como la teoría que avala, justifica y moviliza al proletariado con la ambición de una especie de predicción científica, basada en fundamentos económicos. Hay que dejar atrás esta manera racionalista de plantear la cuestión y entender la lucha de clases como solo puede ser efectiva, como un Mito. Solo así podrá desempeñar su papel decisivo en la movilización del proletariado, solo así proveerá el necesario «estado de ánimo épico» que alimente de manera sostenida el motor de la acción revolucionaria del proletariado. Sorel entiende la lucha de clases como combate esforzado y ardor guerrero, como espíritu de heroísmo y de sacrificio, fuerza radical de una voluntad revolucionaria que no se satisface con la consecución, ni aun puramente estratégica, de posiciones intermedias. La lucha de clases del marxismo ortodoxo es el fruto vacío de su intelectualismo trasnochado y de su racionalismo decimonónico. El marxismo se ha alejado, o ha sido insensible, a las revelaciones de la psicología de las masas y las teorías de última hora sobre las motivaciones irracionales de la acción60. Desde estas nuevas perspectivas, la lucha de clases tiene que ser un mito movilizador y no una descripción racional de las contradicciones del capitalismo, pues esta ni proporcionará nunca la temperatura de combustión necesaria para la movilización y la conflagración, ni será capaz de tener en cuenta las reales posibilidades adaptativas que, en materia de bienestar, encierra el capitalismo burgués. La lucha de clases soreliana se define por el combate de un proletariado heroico, curtido y purificado por la violencia, con una elevada capacidad de ascesis revolucionaria y plenamente implicado en una misión histórica de renovación total. Durante el periodo más interesante de su peripecia intelectual, Sorel cree en el proletariado y ve en él el agente puro de la verdadera revolución socialista. Y esto es así porque Sorel ve en la clase obrera el sujeto único de su idea moral, la clase que puede encarnar en sí misma el ideal puro de la virtud y, por lo tanto, la esencia del programa radicalmente antiburgués61.

El mito de la lucha de clases tiene que ir necesariamente acompañado por el de «la huelga general»62. Este segundo mito hace de la huelga una forma de lucha situada más allá de su función puramente instrumental. Huelga, pues, revolucionaria y no al servicio de la consecución de mejoras económicas, sociales o laborales. Además, la huelga es la forma exclusiva de la lucha obrera cuando se rechazan completamente las confrontaciones políticas y parlamentarias en las que están implicados los partidos socialistas. La huelga general es un mito porque proporciona una comprensión «intuitiva» y una «imagen encendidamente coloreada» de la esencia del verdadero socialismo. Posiblemente el término «general» esconde un eco rusoniano. Si Rousseau vio en el «arte de generalizar» la posibilidad de ligar lo particular a lo general en materia política, Sorel vería la huelga general como un medio de superar intereses obreros de tipo particular, de rama industrial, de localidad. El movimiento de los trabajadores permanece unido a organizaciones locales, redes profesionales y ocupacionales singulares, la sociabilidad personal de los habitantes del taller, del barrio y la ciudad pequeña. La huelga general es el mito de una acción en la que se funden y transforman todos los particularismos. Las mismas huelgas locales revolucionarias no son sino simples avatares regionales de la huelga general63.

Sorel asume que «el desarrollo normal de las huelgas incluye una significativa cantidad de actos de violencia» y esto le lleva a afirmar que «si se quiere discutir seriamente sobre socialismo, tenemos que investigar primero las funciones de la violencia en las presentes condiciones sociales». La violencia es una necesidad. La clase obrera tiene que mantener viva la llama de la lucha de clases y rechazar la paz social. Una de las funciones de la violencia es precisamente revitalizar el genio burgués, sacarlo de su propensión a un sentimentalismo decadente y restituirlo a su ser primigenio, entre trágico y heroico, propio de una clase agresivamente explotadora y dominante64. La violencia de Sorel es una cualidad exclusiva del proletariado revolucionario, y debe ser diferenciada de la fuerza. La fuerza es la violencia ejercida en nombre del Estado, y con los aparatos del Estado, por políticos e intelectuales. Sorel es absolutamente contrario al jacobinismo revolucionario: los jacobinos son los «terroristas de 1793». Son el paradigma histórico de la fuerza, completamente incapaz de generar algo verdaderamente nuevo. Por el contrario, la violencia soreliana es altruista, heroica, disciplinada, vitalista, ajena a toda consideración materialista. Es una violencia impregnada de valores éticos. No elude el hecho de que la violencia pueda dificultar el progreso económico y, más allá de ciertos límites, ser una amenaza para la propia moralidad de la clase, pero siempre intenta presentarla como un dispositivo equilibrado por la vida, la creatividad y la virtud propias de la clase65. Después de todo la violencia es necesaria para que el proletariado mantenga y fortalezca su espíritu antiburgués, a la vez restituye a la burguesía su primigenio semblante dominante y avasallador. También es la violencia un caldo de cultivo propicio para el desarrollo de aquellas virtudes que florecen singularmente en el combate; las virtudes del sacrificio, altruismo y heroísmo.

Toda la construcción soreliana se levanta, como hemos visto, a partir de la experiencia vital de la clase obrera en los medios laborales de la industria. Esta experiencia es la que hace de ella una clase intrínsecamente virtuosa. Sorel tiene, en esta parte de su discurso, un vínculo común con sus compañeros de capítulo. Es uno de los muchos que, a la altura de finales del siglo XIX y principios del XX, cree y confía en el trabajo. La buena sociedad necesita de los deberes y estos son previos a los derechos; que los deberes estén anclados, de manera más o menos natural, en el ejercicio sistemático de las actividades fundamentales de la vida y sus exigencias inherentes. A partir de esta sensibilidad intelectual, Sorel define la esencia ética del movimiento revolucionario del proletariado y enmienda la plana a algunas de las principales tradiciones socialistas decimonónicas. Dicho de otra manera, Sorel encuentra así una respuesta a un tema candente de principios del siglo XX: la crisis del proletariado como clase revolucionaria y, por lo tanto, la crisis de la propia idea de revolución. Lo original de Sorel es ser el primero que reacciona abiertamente frente a una concepción cerradamente económica y política del socialismo y toma posición a favor de una redefinición prioritariamente ética del mismo. Para esto, nuestro autor tiene que redefinir los enemigos en lucha, los motivos básicos de la confrontación y las formas en que se sustancia el combate: la burguesía y proletariado, la virtud contra corrupción y los mitos de la lucha de clases y la huelga general. Por debajo de todo ello está el trabajo y la cultura proletaria que el propio trabajo vivifica, el cimiento sobre el que se construye la nueva sociedad socialista.

1 Este discurso del trabajo ha sido analizado con detenimiento en el capítulo VII.

2 Alfred Marshall (1842-1924) fue, entre 1885 y 1908, profesor de economía política en Cambridge y convirtió a esta universidad en el principal centro académico de economía del mundo de habla inglesa. En 1890, publicó la primera edición de su obra más famosa, Principios de Economía. Una economía del welfare es, para Marshall, un capitalismo de libre empresa y mercado del todo congruente con la mejora de las condiciones materiales, intelectuales y morales de sus clases económicas. Un capitalismo que no solo propicia la felicidad de las clases, entendida en el sentido del utilitarismo hedonista, sino que promueve virtudes personales y sociales que ya no se refieren prioritariamente a la satisfacción hedonista, sino a las renuncias que supone el ejercicio y desarrollo de las facultades superiores del ser humano.

3 Nos referimos a la reelaboración del utilitarismo que Mill ofrece en un texto de 1863 titulado Utilitarism. Para un análisis e interpretación del utilitarismo del Mill tardío, véase Rosen, 2003.

4 Marshall, Principios de Economía, p. 24. El Marshall de estas frases, es el autor que establece una ruptura decisiva con el prototipo del homo oeconomicus y, por tanto, con todas las connotaciones restrictivas, abstractas, egoístas y abiertamente materialistas del mismo.

5 John Stuart Mill se esforzó por subrayar la compatibilidad del utilitarismo con una jerarquízación de las necesidades y los deseos. «Es perfectamente compatible con el principio de utilidad reconocer el hecho de que algunas clases de placer son más deseables y valiosas que otras.» Y añade: «Es un hecho incuestionable que quienes tienen un conocimiento igual y una capacidad igual de apreciar y gozar, dan una marcada preferencia al modo de existencia que emplea sus facultades superiores». Y sigue: «Podría objetarse que muchos que son capaces de los placeres superiores a veces los posponen a los inferiores […] Por debilidad de carácter, los hombres se deciden a menudo por el bien más próximo, aunque saben que es menos valioso […] En la mayoría de las personas jóvenes muere prontamente [la capacidad para los sentimientos más nobles], si las ocupaciones a que les lleva su posición, o el medio social en que se encuentran no son favorables al ejercicio de sus facultades […] Se adhieren a los placeres inferiores, no porque los prefieran deliberadamente, sino porque son los únicos a los que tienen acceso, los únicos que pueden gozar duraderamente» (Mill, 1980, pp. 332 y ss.).

6 Marshall da un salto respecto a toda una tradición de filosofía moral y psicología utilitaristas. La tradición central del utilitarismo derivaba, conjuntamente, de las capacidades naturales del ser humano tanto una teoría de la acción, como una específica filosofía moral. Marshall entiende que debe separarse la formación de los deseos dados (deseos materiales y del amor propio) y la de los deseos convenientes (deseos de autorrealización). Esta separación viene determinada por la calidad psíquica y moral que él quiere para los deseos convenientes. Una calidad que no podía garantizar el utilitarismo ceñido estrictamente a la explicación de los deseos dados.

7 En el mismo arranque de los Principios de Economía, Marshall se refiere ya a estas cuestiones, que más adelante examinará con detenimiento. «El carácter del hombre ha sido modelado por su trabajo cotidiano y por los recursos materiales que con él se procura, mucho más que por cualquier otra influencia si se exceptúa la de sus creencias religiosas […] Los motivos religiosos son más intensos que los económicos; pero su acción directa rara vez se extiende sobre un sector tan dilatado de la vida, ya que las tareas mediante las cuales una persona se procura sus medios de vida ocupan generalmente su pensamiento durante la mayor parte de las horas en que su mente está despierta; durante ellas su carácter se está formando con arreglo al modo en que utiliza sus facultades en la ejecución de sus tareas, a causa de los sentimientos que estas le sugieren y por las relaciones que entabla con sus compañeros de trabajo, con sus empleados o con sus patronos» (Principios de Economía, p. 3).

8 Winch y Collini afirman: «[Marshall] albergaba una visión de la economía que era positivamente imperialista en su alcance potencial y prometía dar a la economía una posición única como fuente de la experiencia pertinente para contribuir a la resolución de una variedad impresionantemente amplia de temas públicos» (Collini, Winch y Birrow, 1987, p. 346). La contribución de Winch y Collini titulada: «Una ciencia separada: Política y sociedad en la economía de Alfred Marshall», es importante para situar al Marshall que interesa en este capítulo.

9 Cuando las necesidades determinan las actividades nos encontramos, según Marshall, en etapas inferiores de evolución de la vida social. Lo propio de las etapas superiores es que las actividades moldean no solo las necesidades, sino la totalidad del carácter y las motivaciones humanas.

10 Para el análisis de los aspectos fácticos y normativos en la consideración marshalliana de las actividades, cfr. Whitaker, 1977, pp. 161-197.

11 Afirma Marshall: «Un aumento del nivel de vida implica una elevación de la inteligencia, energía, dominio de sí mismo, que conduce a dedicar un mayor cuidado y juicio a los gastos, a evitar el uso de alimentos y bebidas que agradan al paladar pero no proporcionan fuerza, y los modos de vivir que son malsanos física y moralmente» (Principios de Economía, p. 27).

12 A partir de 1870, se produce entre los estudiosos de la economía una importante transformación analítica generalmente denominada revolución marginalista o subjetivista. En esta transformación hay una decidida recuperación del lenguaje de la utilidad económica, al que se somete a una nueva reelaboración analítica. La tradición utilitarista presentaba una teoría de la acción económica en la que cobraba una gran relevancia la dimensión subjetiva. Por otra parte, soslayaba cualquier referencia a comportamientos ascéticos referidos al cumplimiento de deberes situados más allá de las posibilidades del mero discernimiento individual. El subjetivismo económico neoclásico no solo es consustancial con el principio económico de la utilidad marginal, sino que, según autores, se extiende hasta comprender los fundamentos materiales y psicológicos del hombre económico, el tipo humano con el que opera la economía neoclásica. Collinson Black (1990) confirma que el cierre del sistema clásico de economía política y su reemplazo por la economía neoclásica tuvo como efecto una verdadera extensión de la tradición utilitarista en el pensamiento económico.

13 «[Hay] principios fundamentales de la naturaleza humana que los economistas tienen que aceptar como hechos esenciales […] Frecuentemente tiene que vencerse alguna resistencia antes de ponerse a trabajar. La iniciación supone a menudo algún esfuerzo penoso; pero este disminuye gradualmente hasta llegar a anularse, y es sustituido por un placer que aumenta durante algún tiempo hasta alcanzar un cierto máximo y luego disminuye hasta llegar a cero, y es reemplazado por un creciente cansancio y deseo de abandono y de cambio de ocupación […]. Toda persona que goza de buena salud tiene una provisión de energía de la que puede aprovecharse, pero que solo puede ser reemplazada por el descanso […] Los patronos observan a menudo que, en casos de gran urgencia, un aumento temporal del salario inducirá a sus obreros a efectuar una mayor cantidad de trabajo, pero estos no pueden sostenerlo por mucho tiempo. Uno de los motivos es que la necesidad de descanso se hace más urgente con cada aumento de las horas de trabajo, una vez rebasado cierto límite; el disgusto causado por un trabajo adicional aumenta debido a que, a medida que el tiempo que queda para el descanso y otras actividades disminuye, el placer que se espera alcanzar con esto crece» (Principios de Economía, p. 122).

14 Veamos un ejemplo de cómo funciona el pensamiento de Marshall. A la pregunta de qué cosas son necesarias para la eficiencia «de un agricultor ordinario o de un trabajador no especializado de la ciudad» en la Inglaterra contemporánea (estratos inferiores de los trabajadores a finales del siglo XIX), responde: «una vivienda con varias habitaciones bien saneadas, ropas que abriguen y en número suficiente para que puedan cambiarse y lavarse con regularidad, agua potable, suministro abundante de alimentos [cereales y cantidades moderadas de carne, leche y té], consumo moderado de bebidas alcohólicas y tabaco. A estas cosas materiales hay que añadir algún nivel de educación formal, distracciones y alguna concesión a la moda en el vestir» (ibid., p. 190).

15 Marshall constata que «gran parte de los salarios de la clase trabajadora se invierten en la salud física y la fortaleza de sus hijos». Quiere decir que una parte relevante del salario se dedica a la reproducción de lo que hoy llamaríamos capital humano y que la mejoría de disposición de este capital está vinculada a un salario real en alza. «Los viejos economistas no daban suficiente importancia al hecho de que las facultades humanas son un medio de producción tan importante como cualquier otra clase de capital y podemos llegar a la conclusión, tan opuesta a la suya, de que todo cambio en la distribución de la riqueza que atribuya más a los que viven de un sueldo o de un salario y menos a los capitalistas, es susceptible, en igualdad de circunstancias, de apresurar el aumento de la riqueza material, y no retrasará de un modo perceptible la acumulación de la misma» (ibid., p. 193).

16 Marshall es un defensor de la libre empresa y la libre competencia. El capitalismo liberal es para él la única forma libre de economía, solo en ella puede realizarse su idea de actividades y nivel de vida. Sin embargo, Marshall sigue perteneciendo a aquella tradición clásica que entiende el capitalismo como economía moral. Y, de manera mucho más acusada que los clásicos, como economía de welfare. El capitalismo tiene que ser perfectamente compatible con valores y deberes de índole socioeconómica. Si esto no fuera así, tendería a derivar de manera irrefrenable hacia las formas corruptas de una economía aventurera y filibustera.

17 Con la caballerosidad, Marshall se refiere al desarrollo del «espíritu público […]También [al] placer de hacer cosas nobles y difíciles precisamente porque son nobles y difíciles […] incluye el desprecio por las victorias fáciles y el placer de socorrer a los que necesitan ayuda» (Marshall, 1907, p. 14).

18 Marshall sostiene que los negocios son una importante fuente de capacidades y, entre ellas, de lo que suele entenderse por comportamientos nobles. «No hay duda –afirma– de que al menos la mitad de las mejores habilidades del mundo occidental están ligadas a los negocios. A menos que estemos convencidos de que la naturaleza humana es irremediablemente despreciable, debemos esperar que pueda encontrarse mucha nobleza en los negocios; y si la buscamos en el lugar correcto, la encontraremos» (ibid., p. 15).

19 Marshall, 1949, p. 195.

20 Durkheim, 1985, pp. 64-70.

21 La solidaridad que produce la división del trabajo social supone la diferencia entre individuos, algo que no ocurría en las sociedades de solidaridad mecánica. Se necesita, ahora, una esfera de acción propia y, por tanto, «una personalidad». Por un lado, cada uno depende tanto más estrechamente de la sociedad cuanto más dividido está el trabajo y, por otro, cada uno es tanto más «personal» cuanto está más especializado. Se trata de una solidaridad parecida a la que se observa «en los animales superiores. Cada órgano tiene en ellos su fisonomía especial, su autonomía y, sin embargo, la unidad del organismo es tanto mayor en la medida en que la individuación de las partes es más señalada» (La división del trabajo social, I, pp. 153-154).

22 Black, 1984, p. 225.

23 Lukes, 1984, p. 166.

24 Refiriéndose a la larguísima tradición histórica de organizaciones corporativas ocupacionales, Durkheim señala sus altibajos y la crisis definitiva del gremialismo del Antiguo Régimen. Entiende esta larga trayectoria histórica como una sucesión de periodos de éxito político y social de las corporaciones y otros de decadencia. Sin embargo, son una constante que indica algo importante: «Si [las corporaciones] han sido necesarias de manera tan persistente, es que responden a necesidades permanentes» (La división del trabajo social, I, p. 11).

25 «Para que una moral y un derecho profesionales puedan ser establecidos en las diferentes profesiones económicas, es preciso que la corporación, en lugar de seguir siendo un agregado confuso y sin unidad, se convierta, o más bien vuelva a convertirse, en un grupo definido, organizado, en una palabra en una institución pública» (ibid., I, p. 8).

26 La noción de anomia de Durkheim hay que entenderla en contraste con las condiciones normales en las que deja de tener alguna relevancia. Estas condiciones suponen para él un grado determinado de planificación económica (superación del capitalismo ultraliberal del laissez-faire), la regulación normativa de las relaciones industriales (lo que finalmente será su organización de tipo corporativo, con todas las posibilidades de distinto signo que facilitan las corporaciones ocupacionales) y una condición laboral que dé un sentido al trabajo (trabajo en condiciones laborales dignas, familiarización de los trabajadores con el conjunto del proceso de trabajo, visibilidad social y política del trabajo corporativizado y, como corolario, desarrollo de una importante ética del trabajo).

27 Black, 1984, p. 226. Respecto al fundamento moderno de la corporativización de las profesiones, Durkheim afirma: «Los individuos están agrupados no según las relaciones heredadas, sino según la naturaleza particular de la actividad social a la que se dedican. Su medio natural y necesario no es el de su nacimiento, sino el de su profesión» (La división del trabajo social, pp. 157-158).

28 Lecciones de Sociología, p. 124.

29 Ibid., p. 122.

30 Pocos autores pueden representar mejor esta corriente que el catalán Antonio de Capmany. Puede leerse su aportación (1778) como una defensa del trabajo de oficio, el tipo de trabajo más cercano en su época a un trabajo profesionalizado, y de las corporaciones gremiales de oficio como el necesario sustento legal del trabajo de oficio para que este cumpla sus múltiples cometidos sociales. La argumentación principal de Capmany es que este corporativismo garantiza la visibilidad social y política del artesanado, además de cumplir funciones importantes en la organización interna de los oficios y promover comportamientos adecuados entre sus miembros en materia económica. Cfr. Díez Rodríguez, 2001.

31 La expresión de Durkheim es: «El imperativo categórico de la conciencia moral toma la forma siguiente: capacítate a ti mismo para cumplir una determinada función útilmente» (La división del trabajo social, p. 6).

32 «¿Cómo pueden unas medidas puramente legislativas surtir tal efecto [llenar el vacío de nuestra “conciencia moral”]? –afirma Durkheim en 1901–. No pueden proporcionarnos nuevos fines a que aspirar, ni a los que sentirnos vinculados. Los fallos de los magistrados y de los legisladores ¿no expresan solamente, e incluso refuerzan, la falta de dirección imperante? ¿No sería mejor poner primero fin a esta si queremos subsanar aquellos?» (cit. en Lukes, 1984, p. 352).

33 Los estudios de Weber sobre el capitalismo se enmarcan en el debate que la sociología alemana de principios del siglo XX tiene planteado sobre los orígenes del mismo. Las principales aportaciones son las de Brentano, Sombart y Simmel. Weber comparte algunos análisis de Sombart, pero difiere completamente de él respecto al surgimiento de la ética propia del capitalismo. Weber, al contrario de Sombart, no cree que el propio ejercicio del negocio capitalista pueda crear el tipo de comportamientos económicos y de vida que el capitalismo necesita para sobrevivir y desarrollarse –sobre todo en una época en la cual imperan valores y formas de vida aristocráticos opuestos a los que necesita la nueva forma económica– (González León, 1998).

34 Marx es un buen ejemplo de relegación de estas cuestiones simplemente por considerarlas de carácter puramente derivado, y aun improcedentes, para la verdadera comprensión del capitalismo. La improcedencia vendría del hecho de que oscurecen más que aclaran la verdadera naturaleza del mismo y finalmente nada significativo aportan para su comprensión. De nuevo Werner Sombart sería, entre sus contemporáneos, el mejor ejemplo de un estudioso que se preocupa por estas cuestiones, considerándolas fundamentales, pero incapaz de resolverlas convenientemente.

35 Nos referimos, por ejemplo, a los teóricos de la tesis del doux commerce, en el siglo XVIII y a los economistas clásicos en general. Los defensores de capitalismo como economía moral son muy sensibles a todos aquellos aspectos del comportamiento económico indispensables para el buen funcionamiento del mismo. En este sentido, y de maneras diferentes, trataron de explicar y fundamentar económicamente los comportamientos necesarios para el desarrollo del capitalismo. Weber está en la tradición del capitalismo como economía moral, pero buscará fuera de la esfera económica el fundamento histórico de los comportamientos que tal economía necesita.

36 El término Beruf tiene una resonancia religiosa, pues remite a la idea de una tarea impuesta por dios a la que el individuo se siente llamado. Para Weber incluye la idea de un servicio desinteresado y de una sumisión a un ideal más alto, fuentes de justificación moral. Este es ciertamente el matiz ético-religioso de la palabra (Beruf). Con ella Lutero tradujo al alemán los términos bíblicos Klésis (vocatio en la Vulgata, con el significado de llamada por el evangelio a la salvación eterna) y Pónos y Érgon, trabajo, libres estos de cualquier sentido religioso. Para la idea de profesión en Lutero he utilizado un interesante artículo de Yolanda Ruano (1998).

37 La ética protestante y el espíritu del capitalismo, pp. 121 y ss.

38 Ibid., p. 117.

39 «Lo que el hombre quiere por “naturaleza” no es ganar más y más dinero, sino vivir pura y simplemente como siempre ha vivido, y ganar lo necesario para seguir viviendo. Siempre que el moderno capitalismo intentó acrecentar la “productividad” del trabajo humano aumentando su intensidad, hubo de tropezar con la tenaz resistencia de este leitmotiv precapitalista, con el que sigue luchando hoy en proporción directa del “retraso” [desde el punto de vista del capitalismo] en que se halla la clase trabajadora» (ibid., p. 118).

40 Ibid., pp. 117 y ss.

41 Ibid., p. 120.

42 Ibid., p. 108.

43 Ibid., p. 109.

44 Quizá se comprenda esto mejor si tenemos en cuenta que Weber tiene delante la economía salida de la revolución subjetivista, con la extremada simplificación con que esta manejaba el utilitarismo. Para nuestro autor, el utilitarismo simple de Jevons, o de la Escuela Austriaca, era una extrema simplificación de los requisitos psicológicos y morales de la acción económica propia del capitalismo. Algo parecido pensaba Alfred Marshall, aunque este optaba por una reelaboración sofisticada del utilitarismo (siguiendo al último Mill) y no se detenía ante la necesidad de requerir en la acción económica las virtudes de la caballerosidad (chivalry).

45 Las citas en La ética protestante…, pp. 258-260. Los «últimos hombres» son, en Así habló Zaratustra, aquellos que «inventaron la felicidad y hacen que la multitud se desgañite voceando: ¡Dadnos ese último hombre Zaratustra, haz de nosotros esos últimos hombres! ¡El superhombre te lo regalamos!». La frase que sigue («especialistas sin espíritu…») es del propio Weber.

46 Las reflexiones finales del autor, en La ética protestante…, p. 260. La matización final llama la atención sobre las implicaciones metodológicas de la obra en materia de ciencia social y apunta a una concepción compleja de la teoría de la acción social, rescatándola tanto del materialismo determinista, como del determinismo idealista.

47 Ibid., p. 258.

48 La defensa de la influencia dominante de Goethe sobre Nietzsche en Weber, en González García, 2005.

49 Goethe había dicho: «¿Cómo puede conocerse uno a sí mismo? Nunca mediante la introspección, sino más bien a través de la acción. Intenta cumplir con tu deber e inmediatamente sabrás lo que hay en ti. Pero ¿cuál es tu deber? Las exigencias de cada día» (cit. en González García, 2005, p. 462).

50 Cit. en González García, 2005, p. 463.

51 Georges Sorel tuvo a lo largo de su vida cambios muy llamativos en su orientación ideológica. Legitimista y tradicionalista en 1889, marxista en 1894, crítico del marxismo en 1898, dreyfusista en 1899 y sindicalista revolucionario en la década posterior. Antidreyfusista en 1909, cercano a Action Française y partidario de Barrès hacia 1910. En 1912 escribía con admiración sobre el socialismo radical de Mussolini, y en 1919 lo hacía en parecidos términos sobre Lenin. Terminó manifestando un apoyo incondicional al bolchevismo y, en los últimos años de su vida, una admiración indisimulada por el Duce. Hay, sin embargo, un fondo coherente que sustenta esta accidentada peripecia intelectual. Esta coherencia básica es destacada por varios estudiosos sobre Sorel: Berlin, 1992; Vernon, 1981; Stanley, 1981; y Vincent, 1990. Todos ellos ven a Sorel como un crítico radical de la civilización burguesa desde una posición fuertemente moralista.

52 Para estas cuestiones, véase Vernon, 1981, pp. 18 y ss.

53 La larga tradición de la incompatibilidad entre virtud y comercio tuvo en Rousseau uno de sus más fervientes defensores. Esta opinión es totalmente opuesta al discurso ilustrado del doux commerce que defendía el capitalismo como una economía moral precisamente por las cualidades que promovía la sociabilidad comercial. La misma aversión hacia la economía y sociedad comerciales hallamos, aunque por otros motivos, en Charles Fourier. Por otra parte, la visión soreliana de la sociedad comercial tiene un eco sansimoniano. Saint-Simon es el primer autor decimonónico que ve en la sociedad industrial una sociedad orgánica, con un fuerte sustrato comunitarista y plenamente compatible con «el nuevo cristianismo», que es en Saint-Simon la expresión «religiosa» secular de las intrínsecas capacidades solidarias y morales de la sociedad industrial.

54 En La ruine du monde Antique, 1933, p. 311, Sorel dice que puede parecer que el socialismo vuelve al mundo antiguo en la medida en que es una filosofía de la virtud, sin embargo, añade, «el guerrero de la ciudad-estado se ha convertido en el trabajador de la gran industria; las armas han sido reemplazadas por las máquinas. El socialismo es una filosofía de productores».

55 La explotación económica no es el peor aspecto del capitalismo. No lo es porque su capacidad de corrupción es muy baja si la comparamos con otros aspectos de la dominación burguesa. Sorel, por motivos que más adelante veremos, admira la forma más manchesteriana del capitalismo tanto por su capacidad manifiesta de explotación, como por la figura del patrón de industria que alienta: duro, esforzado e inflexible. El único «burgués» que le merece un respeto.

56 Cfr. Para esta comparación con Proudhon, véase Kolakowski, 1975, p. 65.

57 «El sindicalismo revolucionario es la gran fuerza educativa que posee la sociedad contemporánea para preparar el trabajo del futuro.» El único movimiento social que, por su carácter irreductible antiburgués y anticapitalista, puede educar la clase en los objetivos revolucionarios que históricamente le son propios (Sorel, 1976, pp. 323-324).

58 Reflexiones sobre la violencia, p. 331.

59 Sorel es de los primeros que lee seriamente a Marx en Francia. En su opinión, tal y como se expresa en Las reflexiones sobre la violencia, el marxismo es una forma de manchesterianismo. Es decir, la visión marxiana del capitalismo es la propia de la economía liberal clásica. Según esto, Sorel cree que el capitalismo se define en su esencia por su capacidad para operar sin ninguna interferencia del Estado y sin preocupación por el bienestar de los trabajadores asalariados. Si el capitalismo deja de ser manchesteriano (por ejemplo, mediante preocupaciones por la «paz social» y la «solidaridad de clases») el resultado es la decadencia económica y la no consecución de la educación intelectual, moral y técnica del proletariado. Por esto es por lo que Sorel cree que los trabajadores deberán responder con «negra ingratitud» a la benevolencia de los empleadores y a lo que los contemporáneos denominan «socialismo civilizado» (Jennings, 2002).

60 Sorel fue un admirador de Gustav Le Bon, el creador de la «psicología de las multitudes» y, a su manera, supo sacar partido de la idea de la «sugestión colectiva» para la movilización de la clase. La idea de los fundamentos irracionales de la acción tiene una influencia importante a principios del siglo XX. Recordemos a Gabriel Tarde y Wilfredo Pareto (Moscovici, 1993).

61 «Los hombres que participan en el movimiento obrero de hoy en día dan el ejemplo de lo que siempre se han considerado como las más altas virtudes: en efecto, no pueden dar cabida a ninguna de esas cosas que el mundo burgués considera como deseables por encima de todo. Si la historia recompensa la resignada abnegación de los hombres que luchan sin queja y llevan a cabo sin provecho propio una gran obra histórica […] tenemos una razón más para creer en el advenimiento del socialismo, puesto que esta doctrina representa el más elevado ideal moral que jamás haya concebido el hombre. Lo que se está formando bajo la tierra, y sin ayuda de pensadores burgueses, no en una nueva religión: nace una nueva virtud […] una virtud que puede salvar la civilización» (Reflexiones sobre la violencia [1906-1976], pp. 307-308).

62 «La idea de huelga general, constantemente remozada por los sentimientos que suscita la violencia proletaria, produce un estado de ánimo fuertemente épico y, al mismo tiempo, tensa todas las fuerzas del alma hacia unas condiciones que permiten realizar un taller que funciona con libertad y es prodigiosamente progresivo» (ibid., p. 330). La cursiva es mía.

63 Vernon, 1981.

64 En las Reflexiones sobre la violencia (p. 131) afirma Sorel: «Todo estará salvado si el proletariado, mediante la utilización de la violencia, consigue restablecer la división de clases y restituir a la burguesía algo de su energía».

65 Si los sorelianos posteriores derivaron hacia una idea mucho más contundente e ilimitada de la violencia revolucionaria, no parece ser este el caso de su inspirador. Su rechazo del revolucionarismo jacobino le mantuvo alejado de las concepciones que considerarán al Estado como el dispositivo fundamental para el ejercicio de la violencia revolucionaria. Sorel sintió una gran admiración por Lenin y la revolución bolchevique. Supo poco de ella y creyó que era una revolución sindicalista, y los soviets instituciones de la ética productivista de la clase, llamados a ser la expresión del mito revolucionario capaz de inspirar al proletariado de toda Europa. Nada más lejos de la realidad.

XV. La felicidad en el trabajo (Arbeitsfreude): Wilhelm Riehl, Heinrich Herkner, Friedrich Naumann, Hugo Münsterberg y Henri de Man

Arbeitsfreude es una importante corriente de pensamiento alemana completamente centrada en el trabajo y sus problemas. Desde principios del siglo XIX se apunta ya una peculiar sensibilidad en algunos autores alemanes respecto a la importancia del trabajo en la vida de los hombres, el papel del trabajo en el desarrollo de sus facultades y capacidades y el cumplimiento del deber de trabajar como parte sustancial de la felicidad del hombre; todo ello modulado según la posición romántica o idealista de los que asumen estos principios y, por lo tanto, con importantes inflexiones respecto a lo que realmente entienden por felicidad en el trabajo. Vamos a obviar los precedentes históricos de la Arbeitsfreude y nos vamos a centrar en el desarrollo de esta tradición a partir del momento en el que cobra una verdadera importancia, formula sus preocupaciones y alternativas con mayor precisión y se convierte en una corriente de análisis del trabajo y sus problemas que trasciende el marco alemán en el que había nacido1. Esto ocurrió, como un primer impulso, en la década de los sesenta del siglo XIX y, de forma más sostenida y acabada, a partir de la unificación de Alemania en 1871 y su conversión en una potencia industrial de primer orden. El tema de la Arbeitsfreude revive y se revitaliza cuando las formas de trabajo decididamente industriales empiezan a ser un hecho generalizado que adquiere un relevante y polémico impacto público. Surgen, entonces, nuevas preguntas sobre lo que debe entenderse por trabajo, y se desea paliar o aun eliminar aquellos elementos que siendo característicos del trabajo industrial son vistos como factores que amenazan con degradar a los que lo desempeñan.

El principio de la felicidad en el trabajo fue lo que permitió a esta tradición desarrollar un pensamiento peculiar e influyente. El foco de la felicidad, sin entrar ahora en lo que esta pudiera significar, tenía la virtualidad de escrutar los rincones oscuros de las nuevas formas de trabajo y de plantear el reto de cómo reconstruirlas para evitar aquellos lugares ciegos que sumían a los que los habitaban en una condición laboral lóbrega y penosa, con efectos inquietantes no solo sobre su vida laboral, sino también sobre su vida y sus personas más allá del trabajo. La Arbeitsfreude pasó a ser, desde las décadas finales del siglo XIX, una peculiar tesis de la alienación del trabajo elaborada en aquellos medios intelectuales a los que, por comodidad, solemos llamar burgueses. Idea burguesa, pues, del trabajo alienado. Tal idea se desarrolla en torno a dos centros de interés: el primero, la infelicidad del trabajo, sus causas y sus remedios; el segundo, las consecuencias de la infelicidad del trabajo sobre los trabajadores, sobre su posible o efectiva condición de ciudadanos y sobre su eficiencia como agentes laborales desde el punto de vista de la producción y la productividad. Solo tardíamente, en la década de los veinte del pasado siglo, la Arbeitsfreude formará parte de las preocupaciones de algunos socialistas. Esto ocurrió en aquellos círculos que sometieron a una crítica profunda al socialismo de inspiración marxista y, entre otras cosas, rompieron con la peculiar debilidad intelectual del mismo en este tipo de cuestiones y, en particular, en lo que respecta al problema de la alienación del trabajo industrial.

En la primera parte de este capítulo sintetizaremos los rasgos principales de la Arbeitsfreude y las diversas matizaciones y desarrollos que, en el cuerpo general de la propuesta, introdujeron autores de diversa sensibilidad. Nos interesa la manera peculiar en la que esta tradición abordó el problema del trabajo y los desarrollos teóricos que esto propició. La Arbeitsfreude analiza el trabajo industrial y destila del mismo aquellos rasgos que pueden propiciar felicidad laboral, también las dificultades que detecta para redimir el trabajo industrial en su conjunto, o los paliativos que, en su caso, permitirán laminar los factores de enajenación de aquellos trabajos que no puedan ser rescatados completamente para la felicidad. También nos interesa la vinculación directa que puede establecerse entre el nacimiento de la «ciencia del trabajo» (Arbeitswissenschaft) y los medios altamente sensibilizados respecto a los problemas del trabajo propios de la Arbeitsfreude. Todo esto debe completarse con el papel que el discurso general de la felicidad en el trabajo desempeña para promover el planteamiento de los problemas del trabajo, y la organización industrial en su conjunto, desde una nueva perspectiva: como problemas estructurales característicos de lo que más adelante se denominará industrialismo; o problemas de orden más general, que trascienden aquellos que pueden abordarse desde la existencia de las clases industriales y sus conflictos, o desde las diversas opciones, conservadoras, reformistas o radicales, de política económica e industrial.

Dedicaremos la segunda parte de este capítulo a un asunto que tiene un interés particular: la relativamente tardía relación entre Arbeitsfreude y socialismo y la manera, más bien marginal, en que esta vinculación se produce. Es un asunto interesante que nos enseña cosas importantes sobre la llamativa relación de baja intensidad que el socialismo de la época mantiene con los problemas del trabajo industrial y, también, sobre la pérdida de aquella aguda sensibilidad, en materia estrictamente laboral, que se había anunciado de manera prometedora, aunque peculiar, en gentes como William Morris, por no remontarnos al socialista pionero en la materia, Charles Fourier. Toda esta segunda parte la dedicaremos a un peculiar socialista de la primera mitad del siglo XX, Henri de Man. Es, sin duda, la persona que mejor puede representar la apertura del socialismo a la cuestión de la felicidad en el trabajo. Se trata de un importante teórico y militante socialista que forma parte del grupo de aquellos que, en las primeras décadas del siglo pasado, rompen de manera radical, o someten a una honda revisión, los principios fundamentales del socialismo marxista. Un autor muy implicado en la Arbeitsfreude, así como en la imprescindible apertura del socialismo al tipo de problemas que venían planteándose desde esta corriente.

La felicidad en el trabajo

Podemos señalar dos tipos de preocupaciones que articulan el discurso de la Arbeitsfreude desde la década de los sesenta del siglo XIX. La primera tiene que ver con las posibilidades de pervivencia de la ética del trabajo en las nuevas condiciones del trabajo industrial. El problema se plantea desde la prevención que crea este tipo de trabajo en la medida en que se identifica con trabajo simple y descualificado por efecto de una intensa división técnica del trabajo y la incorporación progresiva de nueva maquinaria. Si la industrialización actuase, en virtud de estas características, como un factor inexorable de degradación de la actividad laboral, la posibilidad de la pervivencia y desarrollo de una ética del trabajo entre los trabajadores estaría comprometida a causa de los efectos psíquicos y morales de tal degradación. La ética del trabajo es considerada por los primeros estudiosos de la Arbeitsfreude como una seña de identidad del trabajador alemán. Su debilitamiento o desaparición tendría graves consecuencias económicas y sociales para un país llamado a ser una gran potencia económica y política mundial.

La existencia de una clase trabajadora con una consistente ética del trabajo es vista como un rasgo definitorio del modelo productivo alemán, y la amenaza que se cierne sobre él se identifica con la irrupción de un proceso de progresiva alienación, por degradación, del trabajo industrial. ¿Puede el trabajo alienado propiciar una ética del trabajo? El problema de la alienación terminará por convertirse en una cuestión central. Si en una primera época esta cuestión aparece de la mano de la preservación de la ética del trabajo, pronto cobrará vida propia. El desarrollo posterior de la Arbeitsfreude se articulará como una respuesta, una respuesta alemana, al problema general de la alienación del trabajo industrial. Tal respuesta se planteará a dos bandas: por un lado, la cuestión de la degradación del trabajo en sí, de un trabajo reducido a sus condiciones de penosidad solo amortiguadas mediante el recurso instrumental de la compensación salarial que no afecta a la sustancia misma del trabajo. Una degradación inadmisible por toda una serie de estudiosos que creen firmemente en las variadas e imprescindibles virtualidades personales y sociales del trabajo, y no están dispuestos a asumir este proceso de degradación como una realidad insoslayable. Por otro lado está la preocupación por un tipo de degradación bien distinta, la que afecta al producto del trabajo por efecto del progresivo proceso de estadarización industrial, un producto caracterizado por la obsolescencia, la baja calidad y aun la fealdad. Hay aquí un eco de las preocupaciones de John Ruskin y de William Morris. Tal producto interactúa con las formas alienadas del trabajo que son las propias de su producción y, además, es considerado como una amenaza para el ideal idiosincrásico de la producción alemana: el acendrado buen hacer, la durabilidad y el prestigio de la calidad del producto. Por esta doble vía, el tema de la alienación del trabajo pasará a convertirse en un asunto central y la Arbeitsfreude se desarrollará como la respuesta a una amenaza: la defensa del trabajo bueno frente al malo. Así, el estudio de las condiciones del trabajo bueno, no alienado o con un bajo perfil de alienación, se convertirá en una cuestión central y lo hará como nunca antes se había hecho, con una amplitud, preocupación y detalle desacostumbrados2.

¿Cuál es el trabajo de la Arbeitsfreude? ¿Qué características son las propias de tal trabajo? En 1861, Wilhelm Riehl publicó Die Deutsche Arbeit (El trabajo alemán), una obra en la que podemos descubrir algunos rasgos significativos que anuncian el arranque del periodo maduro de la Arbeitsfreude. Riehl es un nacionalista conservador que considera que tanto el socialismo como el liberalismo son respuestas fatales para el desarrollo orgánico de la sociedad industrial alemana. Preocupado por la «cuestión social», un tema común en su tiempo, cree que existe una solución específicamente alemana para los problemas de desorganización y tensión sociales en que aquella se resuelve3. Alemania presenta la peculiaridad de poseer un carácter nacional con una especial actitud respecto al trabajo: es la nación del trabajo. La armonía social podrá ser restaurada si se universaliza la felicidad en el trabajo, pues solo así puede alcanzarse el renacimiento ético que exige la solución de la cuestión social. Este renacimiento supone la existencia de una firme ética del trabajo, considerada como un elemento imprescindible para el desarrollo de la nueva solidaridad que necesita la sociedad industrial para conjurar sus problemas. La ética del trabajo necesita, sin embargo, que este sea compatible con la felicidad, que sea trabajo humano deseable por sí mismo y, por lo tanto, preservado de la amenaza de alienación. Allí donde hay trabajo alienado la ética del trabajo simplemente resulta imposible.

Existe una jerarquía natural de los trabajos que está referida a la medida en que estos incorporan esfuerzo mental (Geist). La gama se mueve según los grados de manualidad e inteligencia de los distintos trabajos. La industria moderna crea trabajos con un alto grado de inteligencia (empresarios, ingenieros, gestores, inventores). Se trata de un segmento del trabajo que está inmediatamente por debajo del estrato supremo de los intelectuales puros (solo inteligencia, ausencia completa de manualidad). Hay un tercer grado del trabajo, en él se pueden incluir los pequeños empresarios y el trabajo profesional, también los artesanos y campesinos. En un rango rotundamente inferior hay que situar a los trabajadores fabriles. Las tres clases primeras no solo hacen una contribución valiosa al producto nacional, sino que son palmarios exponentes de la ética alemana del trabajo. En contraste con ellas, el obrero fabril parece situarse fuera del orden social, en la medida en que la división industrial del trabajo produce la sensación inevitable de alienación en esta parte del trabajo nacional. La industria contribuye en gran medida a la riqueza y fortalecimiento de la nación y, a la vez, crea una clase de gentes para las cuales el trabajo se vuelve impersonal y es, además, una permanente fuente de insatisfacción individual y desafección y resentimiento sociales. Es lo contrario del Geistarbeiter. Para este el trabajo es un elemento fundamental de la felicidad de vivir, y la penosidad del esfuerzo creativo, que siempre supone este tipo de actividad, es por sí misma un ingrediente más de la felicidad que tal trabajo proporciona. En 1861, Riehl cree en la posibilidad de un equilibrio armonioso entre las distintas clases de trabajo y minimiza el impacto del trabajo fabril en una sociedad cuya economía utiliza masivamente las formas del trabajo campesino y artesano (desarrollo minoritario del factory system propiamente dicho). La política razonable pasaría por ralentizar la tasa de industrialización, limitando la extensión de la misma (potenciar el modelo existente a costa de una implantación masiva del factory system). La propuesta es comprensible en un tiempo en el que las formas de trabajo y de organización industrial propias de lo que conocemos como segunda revolución industrial no habían nacido y la fabricación mecanizada en serie de las industrias de escala, principal foco del trabajo industrial alienado, no era considerada como un destino industrial insoslayable4.

Cuando Riehl publica, en 1883, una versión revisada de Die Deutsche Arbeit, sus argumentos se han alterado de manera significativa. Merece que les prestemos atención pues abren una ruta para dotar de sentido y desalienar el trabajo industrial que tendrá su vigencia en pleno siglo XX. La extensión del moderno industrialismo, especialmente a partir de la unificación de Alemania en 1871, se asume ahora con una menor prevención respecto al problema de integrar a los trabajadores industriales en una ética del trabajo burguesa y, por lo tanto, a la hora de rescatarlos para la Arbeitsfreude que la hace posible. Riehl acepta que la solución de ralentizar el modelo del factory system no es una opción viable y, por lo tanto, no se puede despejar el problema del trabajo alienado reduciéndolo a dimensiones sectoriales poco significativas. Reconoce que el trabajo industrial es una fuente de descontento en sí mismo, esto es, sigue afectado por condiciones de alienación, y esto aun en el caso de que las tasas salariales se muevan al alza y se establezcan sistemas de protección de los trabajadores frente a los riesgos de la vida industrial (los seguros estatales de accidentes de trabajo, de enfermedad y de pensiones bismarckianos, desarrollados a partir de 1880). Ciertamente constata que aunque el proletariado industrial ha crecido de manera importante, también lo ha hecho el número de trabajadores cuyo trabajo integra manipulación e inteligencia. El industrialismo no parece tan fiero como él mismo presagiaba en 1861. En la nueva situación, Riehl ensaya un tipo de argumento bien distinto para el posible rescate del trabajo alienado del proletariado, de aquel resto de trabajo realmente degradado en sí mismo. Hay un fondo ético en el trabajador del trabajo alienado que se manifiesta en el deseo altruista de servicio a los que tiene más cerca (familia, compañeros, vecinos, etc.). Este cimiento limitado, pero significativo y alentador, puede servir para que los trabajadores sean enseñados a desarrollar otro sentimiento trascendente más capaz y poderoso: el sentimiento de que su trabajo es un servicio a la comunidad superior del pueblo (Volk): una actividad imprescindible para la riqueza, el bienestar y la fortaleza del conjunto de la nación. La Arbeitsfreude posible del trabajo alienado se conseguirá inoculando en el mismo una especie de Geist compensatorio, acomodándolo así al tipo de mecanismo que certifica la felicidad de cualquier tipo de trabajo. Este espíritu puede redimirlo, en el acto mismo de la ejecución, de las condiciones de estricta manualidad y sublimar, de alguna forma, la repetición, monotonía y limitación por parcelación, que son factores de la alienación. El espíritu compensatorio es el sentimiento de pertenencia a una comunidad, el servicio al pueblo, que revitaliza el trabajo en sí mismo dotándolo de un significado trascendente. Se trata de una verdadera relectura de lo que puede significar Geist en materia laboral. Esta solución de Riehl al problema del trabajo alienado vivirá un significativo resurgimiento en el periodo de entreguerras del siglo XX.

La preocupación por el efecto sobre el trabajo de la aceleración de su división técnica en la industria es un elemento permanente de la tradición de la Arbeitsfreude. También lo es, en contrapartida, que el trabajo se libera del lazo de la alienación cuando presenta la condición de un trabajo cualificado que combina virtuosamente la manipulación con la inteligencia. Heinrich Herkner desarrolla una aproximación al problema del trabajo similar a la de Riehl, pero añade elementos innovadores. Repitiendo lo que empieza a ser un lugar común, insiste en que las sociedades industrializadas ofrecen muchas oportunidades de trabajos cualificados: oportunidades de empleo cualificado para los individuos y facilidades para que estos desarrollen un grado importante de implicación en el proceso de producción. Sin embargo, Herkner ofrece interesantes novedades en materia de Arbeitsfreude. La primera es su convencimiento de que son factores principalmente extraeconómicos los que causan la desafección obrera; también que la felicidad en el trabajo es un asunto de capital importancia tanto para el bienestar de los trabajadores como para eliminar su resentimiento social. En 1905, defiende explícitamente la necesidad de investigar los costes psicológicos del trabajo y convertir dicha investigación en un asunto fundamental de la Arbeitsfreude5. Asume que el crecimiento de la productividad es compatible con el progreso social, con los altos beneficios empresariales, con los salarios altos, y que la felicidad en el trabajo lo es con el capitalismo industrial avanzado y tecnológicamente más sofisticado. Herkner, a diferencia de Riehl, se interesa por toda una serie de reformas específicas para la mejora de las condiciones de trabajo y la disminución de los sentimientos subjetivos de insatisfacción de los trabajadores. Son medidas concretas para la mejora del trabajo industrial moderno. Algunas eran conocidas: la reducción de la jornada de trabajo, los incentivos monetarios que compensen la monotonía de determinados trabajos, la reducción de las inseguridades básicas de la vida del trabajador mediante el sistema estatal de seguros sociales. Otras son más novedosas, caso de la necesidad de prestar atención y estudiar las condiciones y cualidades personales del trabajador para su colocación en el tipo de trabajo más apropiado, la atención a su adiestramiento para maximizar su capacidad de elección ocupacional, la elevación de los niveles generales de cualificación laboral, el fomento de la movilidad laboral para la mejor adaptación posible del trabajador según su capacitación laboral, las mejoras ambientales en el lugar de trabajo y la reorganización del proceso de trabajo para rebajar la monotonía y aumentar las oportunidades de interacción personal. Fuera de la fábrica, nuestro autor se interesó por las actividades de recreo obreras y la sustitución de lo que consideraba actividades inferiores de recreo tradicionales por otras actividades del tiempo de no trabajo organizadas, de manera específica, para potenciar y encauzar las energías intelectuales y espirituales de los trabajadores, un asunto que cobrará toda su importancia en las políticas laborales del totalitarismo en los años de entreguerras.

Una de las novedades importante de Herkner es la vinculación de la extensión de la felicidad en el trabajo con la promoción del sector industrial dedicado a la producción de bienes de calidad, un asunto que comparte con otros autores de la Arbeisfreude. Alemania tiene que preservar y potenciar un modelo industrial que se ajusta al carácter nacional, en él florecen precisamente aquellas formas de trabajo más favorables a la Arbeitsfreude por su exigencia de requisitos especiales de cualificación y creatividad laborales. También hay que subrayar la nueva actitud que pide nuestro autor a la hora de examinar y analizar los problemas del trabajo: el estudio sistemático de la fisiología y la psicología del trabajo, aspectos extraeconómicos que deben ser abordados desde un punto de vista riguroso, alejado de cualquier diletantismo. Si Riehl tenía puestas sus esperanzas en que el desarrollo de la ética del trabajo y el ejemplo de las elites sociales pudieran cambiar la actitud hacia el trabajo de los obreros industriales, Herkner considera que la creación y el fortalecimiento de un lazo emocional entre el obrero y su trabajo pasa por toda una serie de reformas que tienen que basarse necesariamente en la investigación de los efectos del trabajo en el cuerpo y el espíritu de los trabajadores. En este sentido, nuestro autor anuncia la necesidad de una verdadera «ciencia del trabajo».

El principal defensor de la felicidad en el trabajo propia de una industria caracterizada por el ideal de la calidad de sus producciones es Friedrich Naumann. El fundamento de su posición no se separa de la manera en que el conjunto de la Arbeitsfreude entiende el trabajo. La felicidad en el trabajo solo es posible si este cumple con las condiciones de la cualificación y la creatividad. A esto añade Naumann, como algo propio, que el trabajo tiene que proporcionar, además, alguna satisfacción a la expresión del instinto humano de belleza. La Arbeitsfreude de Naumann mantiene una relación, por la vía de la creatividad y la belleza, con algunas ideas sobre el trabajo y la producción de Ruskin y Morris. Naumann fue un miembro destacado de la Deutsche Werkbund y esta importante asociación se creó a imagen y semejanza de los English Arts and Crafts de William Morris6. El elemento común es el trabajo de calidad, la relevancia estética del diseño de los productos, la producción de calidad como factor de la mejora de la cultura artística nacional y de la supresión del trabajo alienado. Una diferencia importante es que la gente de la Deutsche Werkbund, Naumann de manera destacada, entiende que la felicidad en el trabajo es un objetivo posible no solo para los artistas y artesanos, sino para los modernos trabajadores industriales del trabajo mecanizado y la producción en masa. Lo decisivo es que la industria adopte, en la medida de lo posible, el ideal de calidad. Algo que consideraban factible en amplios segmentos de la industria alemana. Y por aquí se volvía a insistir en un ideal de felicidad en el trabajo como algo propio del «trabajo alemán», considerando los elementos idiosincrásicos de una industria que hacía de la calidad, el diseño artístico y el buen producto una seña de identidad, tanto en los mercados interiores como internacionales. Naumann es consciente de que la producción de bienes de calidad, funcionales y bellos es, de todos modos, una respuesta parcial al problema de la alienación y que la cuestión de la retribución y la mejora de las relaciones industriales son asuntos importantes para paliar el hecho de que una mayoría de trabajadores no pudieran cumplir con algún grado de felicidad en el trabajo. Considerando que la producción de bienes de calidad es, necesariamente, una respuesta parcial al problema de la alienación, el Werkbund se abrió al estudio de otros factores que estaban relacionados con el bienestar material, físico y mental de las clases trabajadoras, y entendió que este tipo de desarrollos mantenían una relación, ciertamente indirecta, con la Arbeitsfreude. Por esta vía se desarrolló en Alemania una peculiar sensibilidad e interés por los lugares de trabajo estéticamente atractivos, la reorganización del espacio industrial, la preocupación por las condiciones ambientales en las que se ejecutan los trabajos, el urbanismo de los barrios obreros y la construcción de casas para obreros no solo dignas, sino también arquitectónicamente atractivas.

Debemos recapitular antes de dar un paso adelante. La Arbeitsfreude del periodo anterior a la Primera Guerra Mundial había desarrollado dos temas principales. El primero establecía las cualidades del trabajo desalienado y examinaba sus posibilidades en una economía capitalista plenamente industrializada. En este asunto, lo que realmente se tenían en mente era, bien la pervivencia del trabajo artesanal en una producción industrializada, bien la posibilidad de un trabajo industrial, aun el seriado y estandarizado, que conservase características fundamentales de la forma artesanal del trabajo. En cualquier caso, el buen trabajo, el trabajo de la Arbeitsfreude, era siempre un trabajo en el que se integraban la manipulación y la inteligencia, abriéndose esta última a la posibilidad efectiva del ejercicio de la creatividad y aun a la satisfacción del instinto de belleza. La segunda cuestión que va cobrando importancia es la preocupación por las condiciones reales del trabajo industrial. Por una parte, se entiende que el buen trabajo (desalienado) necesita condiciones económicas y ambientales dignas y atractivas, pues resulta difícil la felicidad en el trabajo cuando estos aspectos complementarios, pero imprescindibles, resultan ser totalmente negativos y desagradables. Por otra, se abre por esta vía una ruta hacia el examen y análisis de las condiciones del trabajo que funcionan como una especie de paliativo en aquellos casos en que el trabajo industrial es difícil de recuperar de manera completa para la Arbeitsfreude. De esta manera, la tradición de la felicidad en el trabajo desempeñará un papel en el nacimiento de una nueva sensibilidad laboral. Esta sensibilidad contribuirá, de manera importante, al desarrollo, a principios del siglo XX, de la «ciencia del trabajo» (Arbeitswissenschaft). La ciencia que hace del trabajo, en sus múltiples facetas, un objeto de investigación y análisis rigurosos. Para 1914, el estudio científico de la relación entre el hombre y el trabajo en la era del maquinismo es algo bien establecido en Bélgica, Francia y Estados Unidos. Será algo característico del desarrollo alemán de la ciencia del trabajo su estrecha vinculación con la tradición de la felicidad en el trabajo. Sin embargo, la ciencia del trabajo no solo se interesará por los aspectos retributivos y las condiciones ambientales del trabajo dentro y fuera de la fábrica. Uno de sus temas más característicos e innovadores será su interés por los aspectos psicológicos del trabajo. Estos contenidos novedosos entroncan en Alemania con la relativamente temprana preocupación de gentes como Herkner, que hicieron de la necesaria adecuación entre trabajo y trabajador un factor importante de la Arbeitsfreude. También por su defensa de que las cuestiones implicadas en la felicidad en el trabajo exigían una observación detenida y un análisis riguroso.

El autor que mejor representa, antes de la Primera Guerra Mundial, la apertura de la Arbeitsfreude al análisis de los problemas psicológicos típicos del trabajo industrial es Hugo Münsterberg7. Este alemán, profesor de la Universidad de Harvard y uno de los padres de la psicología industrial, es un verdadero hombre de la Arbeitsfreude. En él la conexión entre esta y la Arbeitswissenschaft es ya un programa intelectual y práctico. El psicólogo industrial es el técnico que selecciona los trabajadores (adecuando sus capacidades a la mejor ocupación posible de las mismas): determina las condiciones psicológicas en las que aquellos serán más productivos y explora las motivaciones que hacen que den lo mejor de sí mismos. La psicología industrial de Münsterberg busca solucionar los problemas técnicos de personal para incrementar la eficiencia del trabajo y los beneficios de la empresa, pero además se ocupa de encontrar el mejor ajuste posible entre el trabajo y las características psicológicas del trabajador, combatiendo así la insatisfacción y el desánimo en el trabajo a la vez que se aumenta su tasa de felicidad. Para nuestro psicólogo industrial nada puede hacerse en materia de trabajo sin la avisada restauración de la Arbeitsfreude. Es un optimista y cree firmemente que para cada trabajador existe el mejor trabajo posible. La psicología industrial evalúa, de manera científica, las capacidades físicas, psicológicas e intelectuales del trabajador, los requisitos de los empleos ofertados, y es capaz de establecer el mejor lazo posible entre estos dos factores. Cada taller de la nación ofrece el nicho laboral adecuado para cada trabajador y la psicología industrial nos enseña que hay una variada gama de trabajadores: unos buscan y se adaptan bien a las tareas repetitivas y monótonas, mientras que otros no las soportan y necesitan alternar actividades laborales distintas y poner en práctica su espíritu de iniciativa. Hay trabajos aparentemente insatisfactorios que resultan especialmente atractivos para algunas personas. Los expertos en la nueva ciencia de la psicotecnia son los propiciadores de la mejor adecuación posible entre los trabajos y los deseos y capacidades de los trabajadores. En la mentalidad de Münsterberg, la felicidad en el trabajo termina por sustentarse en la determinación científica del mejor trabajo para cada trabajador, en la idea de que lo definitivo para la felicidad en el trabajo es que cada trabajador sea empleado realmente en aquella ocupación que mejor se adecua a sus características psicológicas. Por esta vía, la Arbeitsfreude resulta ser una cuestión subjetiva y relativa y así se aleja de su concepción según los principios generales de lo que pueda ser o no un trabajo desalienado. Por ejemplo, aquellos principios que definen el trabajo de la Arbeitsfreude siempre con la mente puesta en las condiciones básicas del trabajo artesanal (manipulación e inteligencia, creatividad y belleza).

La tradición de la Arbeitsfreude nos enseña algo importante sobre los cambios en la consideración del trabajo desde la década de los ochenta del siglo XIX hasta la Primera Guerra Mundial. En primer lugar, el desarrollo de una sensibilidad burguesa en materia de trabajo que considera sus formas industriales como problemáticas por la alienación a la que están expuestas. La alienación del trabajo es infelicidad en el trabajo y esto es visto como fuente de toda una serie de disfunciones y problemas en los más variados terrenos: desde ser un obstáculo para la eficiencia industrial, hasta crear un resentimiento social, dentro y fuera de la fábrica, que crea un tipo de conflictividad difícilmente reducible a condiciones estables de negociación. En segundo lugar, la Arbeitsfreude es, en su corriente principal y más característica, una defensa de las formas artesanales del trabajo en los medios de la industrialización. Un escrutinio de las posibilidades de la pervivencia del trabajo artesanal (o al menos del trabajo que guarda condiciones importantes de lo artesanal) en la industria moderna, y una valoración del trabajo artesanal (entendido como la combinación de manipulación e inteligencia en actividades que exigen habilidades y cualificaciones específicas) como el trabajo humano de referencia, feliz por estar preservado de la degradación de la alienación. Es importante subrayar la persistencia del referente artesanal para calibrar la calidad de las nuevas formas del trabajo. Por un lado, nos muestra la fortaleza del imaginario artesano en tiempos que pueden parecernos tardíos y, por otro, la resistencia a admitir que las nuevos tipos de trabajo tengan que derivar, inexorablemente y de manera muy generalizada, hacia las formas más simples del trabajo ultradividido y mecanizado (caso del inminente trabajo taylorista). En tercer lugar, hay que destacar la forma y manera como la tradición de la Arbeitsfreude se abre de manera muy efectiva hacia la consideración de la organización y las formas del trabajo como un asunto complejo y variado, con numerosas facetas, todas ellas relevantes. Encontramos en la Arbeitsfreude una especie de inclinación casi natural a interesarse por toda una gama de aspectos que están ligados a la posibilidad de la felicidad en el trabajo o, al menos, a paliar aquellas formas de trabajo menos recuperables para la felicidad. Una apertura, en materia laboral, que debe ser subrayada. Todo cabe aquí. La arquitectura industrial, los barrios y las casas de obreros, la ordenación urbana de las ciudades industriales, las condiciones de higiene, iluminación, ruido, limpieza y orden de los talleres, el tiempo de esparcimiento de los trabajadores y las actividades de ocio convenientes y, en otro nivel de preocupaciones y estudios, el análisis psicológico del acto laboral, del grupo de trabajo, de los rasgos caracteriológicos del trabajador y los recursos psicotécnicos para la mejor vinculación posible entre trabajos y trabajadores. Temas que la Arbeitsfreude contribuyó de manera importante a convertir en preocupaciones y realizaciones desde principios del siglo XX hasta la Segunda Guerra Mundial.

Henri de Man: Arbeitsfreude y socialismo

Hasta la década de los veinte del pasado siglo, la Arbeitsfreude es un tema burgués. Algo ajeno al interés de los teóricos del socialismo de inspiración marxista, tanto de la tradición socialdemócrata, como del comunismo leninista. El hecho de que un socialista como Henri de Man se interese por la Arbeitsfreude está ligado a su ruptura con el marxismo. La tradición marxista tendía a centrar toda su atención e interés en el problema del trabajo capitalista. Lo consideraba desde una perspectiva de tipo estructural que se sustanciaba, en último término, en la cuestión central de la plusvalía. Se había convertido esta en un elemento fundamental a la hora de explicar, con pretensiones de cientificidad, los intereses económicos irreconciliables de las clases, la explotación capitalista del trabajo y la irreductibilidad de la lucha de clases. La luz arrebatadora de este análisis, y las consecuencias sociales que del mismo podían extraerse para el cambio revolucionario y la instauración del socialismo, tuvieron el efecto de absorber toda la atención de los marxistas y, como consecuencia, la llamativa tendencia a que el problema del trabajo se banalizase cuando del trabajo poscapitalista se trataba. Lo importante y absorbente era la denuncia y la lucha contra las formas laborales existentes y sus efectos. Desde esta perspectiva combativa, los análisis y las propuestas de la Arbeitsfreude podían ser globalmente descalificados, sin demasiada atención ni miramientos, como estrategias de diversión y supervivencia del capitalismo, propias del periodo de agudización histórica de sus contradicciones internas. Una vez acabado el capitalismo por la conjunción del agravamiento de sus fatales contradicciones internas y la lucha de la clase obrera, desaparecería la plusvalía capitalista como forma de explotación del trabajo y con ella los graves problemas que aquejaban al trabajo, y florecerían necesariamente las formas, siempre nebulosas, del «trabajo libre». Si algo debería quedar de lo que Marx denominó «trabajo necesario», y necesariamente «algo» tendría que quedar, el intenso desarrollo tecnológico y la organización «socialista» del «trabajo necesario» haría de él una actividad fácil, escasamente penosa y de corta duración. En ningún caso podría ser un trabajo que mermase o comprometiese en algo las casi infinitas posibilidades del «trabajo libre», de aquellas actividades libremente asumidas en cuyo desempeño los seres humanos podrían realizar sus más variadas capacidades y facultades superiores. Un «trabajo» feliz en el que la diferenciación con el no trabajo o con el ocio activo tendía a evaporarse.

Henri de Man, después de los inicios marxistas de su andadura socialista, formará parte de la corriente intelectual que desde comienzos del siglo XX tiene plena conciencia de que el socialismo debe hacer frente a algunos hechos de gran calado. El principal es la imposibilidad de sostener que realmente se esté produciendo, en los países del capitalismo avanzado, el tipo de polarización social que exige la lucha de clases; relacionado con ello está la constatación del incumplimiento de la tesis de la pauperización obrera. Estas nuevas circunstancias comprometen de manera radical la posibilidad de una revolución socialista, tal y como el marxismo venía proponiendo. En estas condiciones, el pensamiento socialista tiene que asumir nuevos problemas que ya no pueden ser explicados con el análisis marxista clásico. Esta es la razón básica de la llamada «crisis del marxismo» y de las diferentes respuestas a las que da lugar. Debemos entender esta crisis como una cesura entre la tradición socialista decimonónica y la que se despliega, en toda su variedad, en la primera mitad del siglo XX8. En este asunto, como en tantos otros, la Primera Guerra Mundial será el punto de ruptura, ruptura que también se cumple en el caso de nuestro autor.

Como veremos enseguida, para Henri de Man serán errores de bulto del marxismo su tendencia al determinismo económico, en general, y la teoría de la plusvalía del trabajo, en particular, errores que propiciarán toda una serie de debilidades teóricas y prácticas que incapacitan al marxismo como teoría del socialismo del siglo XX. En el caso del trabajo, serán bien diferentes sus formas bajo el capitalismo y el socialismo, pero en ambos sistemas el trabajo desempeña un papel determinante, imposible de despejar mediante un ejercicio de banalización. Esto obliga a la teoría socialista a tomarse completamente en serio el trabajo, por ejemplo, el trabajo industrial, y a hacer de su organización socialista una preocupación central. Hay errores de peso en la teoría marxista que permiten explicar tanto la despreocupación socialdemócrata por el problema del trabajo, como la perversión laboral propia del comunismo leninista. De Man es de los que ya ve en este último una forma particularmente nefasta de desempeño laboral que viene a ratificar la necesidad de que el socialismo preste toda su atención al problema del trabajo.

El interés de De Man por la Arbeitsfreude tiene que ver con el hecho de que la felicidad e infelicidad en el trabajo se convierten para él en una cuestión imprescindible a la hora de hablar de capitalismo y de socialismo. Si el trabajo mantiene en el socialismo una presencia necesaria, extensa y asumida con plena consciencia, lo que deba ser el trabajo socialista necesita una respuesta seria y rigurosa. Nuestro autor es una figura importante precisamente por considerar que la idea del trabajo socialista tiene que abrirse plenamente tanto al problema de la desalienación del trabajo (de la felicidad en el trabajo), como a los planteamientos y desarrollos de la «ciencia del trabajo», pues esta nos proporciona un conocimiento riguroso y unos recursos prácticos en materia laboral de los que aquel no puede prescindir.

La Primera Guerra Mundial conmovió profundamente los fundamentos de las convicciones socialistas de De Man. Cuando terminó estaba firmemente convencido de que el marxismo estaba acabado. La crisis del marxismo, pensaba, afectaba a los movimientos socialistas del momento, incluyendo el partido bolchevique ruso, en la medida en que habían hecho de él, de una u otra manera, su nervatura intelectual e ideológica. En 1919, De Man cree que es necesario «un nuevo socialismo». Uno de los efectos de la crisis del marxismo es el fin del «obrerismo», puesto en evidencia por el fracaso de la conciencia de clase del proletariado europeo a comienzos de la Gran Guerra. Era un error identificar, de manera exclusiva, socialismo y clase obrera. La construcción de la nueva sociedad socialista tenía que ser un fenómeno interclasista en el que, al lado de la clase obrera, desempeñase un papel necesario la clase media. La guerra abrió horizontes completamente nuevos sobre las posibilidades de la planificación y el dirigismo económico, también respecto a las posibilidades que se atisban cuando la propiedad privada es puesta al servicio del Estado. La guerra había revelado el nuevo y decisivo papel político de un Estado extenso que se entendía a sí mismo como la emanación de la unidad nacional y, por lo tanto, como algo muy diferente a un mero instrumento de los intereses de la clase dominante. La Primera Guerra Mundial puso de relieve la capacidad de sacrificio de los ciudadanos, la superficialidad de la idea internacionalista del socialismo decimonónico y la posibilidad real de movilización de amplias capas inter-clasistas de la sociedad al servicio de la colectividad9. A esto se unía el error de la tesis de la proletarización obrera en el mundo que anunciaba la segunda revolución industrial: posibilidad real de la tendencia al alza de las tasas salariales, mejora general de los niveles materiales e intelectuales de vida e irrupción de una economía de producción y consumo de masas, con grandes avances en materia de productividad. Detrás de la crisis definitiva de la tesis de la proletarización va la de la lucha de clases a ella aparejada. Todo ello certifica el definitivo declive del socialismo marxista y la necesidad de refundar las bases de un socialismo posible en un mundo nuevo que poco tenía que ver con el mundo decimonónico en el que se desarrolló tanto el socialismo utópico como su alternativa marxista.

El ajuste de cuentas de De Man con el marxismo se produce con la publicación, en 1926, de La psicología del socialismo10. Un texto de amplia difusión en su época, tanto por la importancia de su autor en los medios socialistas, como por el tono muy combativo del mismo. La primera edición apareció en alemán y un año después vio la luz la edición francesa con el significativo título de Au delà du marxisme. Nuestro autor es, entonces, un psicólogo social que utiliza los conocimientos y la sensibilidad intelectual de la nueva ciencia para la crítica del marxismo11. En La psicología del socialismo señala de Man el gran vacío «psicológico» del marxismo y critica su economicismo reduccionista, su cientificismo naturalista y la ausencia de toda dimensión subjetiva en sus análisis. Esto hace que el marxismo yerre, no prioritariamente por sus análisis económicos, sino como ideología para el movimiento de masas y en las respuestas que puede dar a los problemas de las masas obreras en las sociedades industriales avanzadas. La ausencia en el marxismo de una verdadera psicología social hace que su ingenuo cientificismo naturalista termine por pervertir su programa revolucionario, produciendo efectos reales del todo alejados de los objetivos inicialmente buscados. Uno de los aspectos más incisivos del libro es la crítica que, desde la perspectiva de la psicología social, el autor realiza de lo que denomina «hedonismo económico marxista»12. Es este aspecto donde se manifiesta palmariamente cómo el economicismo, convertido por los epígonos de Marx en garantía de la cientificidad del marxismo y aun de la necesidad histórica del socialismo, termina por pervertir el programa socialista en su conjunto, en buena medida porque tal economicismo funciona como un obstáculo infranqueable para comprender y asumir la dimensión subjetiva de los seres humanos, tanto individuales como en sociedad, y lo que esto nos debe decir sobre la propia construcción del socialismo.

La formación de Marx como economista clásico inoculó necesariamente en el marxismo una teoría de la acción social racionalista de carácter utilitarista-hedonista en la que domina una idea simplista y difusa del «espíritu adquisitivo». Esta herencia, típicamente decimonónica, no ha sido revisada por el marxismo posterior a Marx. Esto se compagina bien con la propia concepción radicalmente materialista del marxismo, un materialismo generalmente muy simplista por su incapacidad de apertura a los fundamentos no materiales de la acción humana y siempre tendente, por esto mismo, a evacuarse en un mostrenco, a la vez que arrasadoramente popular, determinismo económico13.

De Man sostiene que en materia de clases sociales y su relación, el cálculo frío del interés de los patronos, su «instinto adquisitivo», puede conducirles, sin contradicción en los términos, a la mejora de las tasas salariales y las condiciones generales de vida de sus trabajadores. El que en la práctica esto no sea así se debe a motivos que hay que indagar en campos bien distintos al del espíritu adquisitivo, fuera de la estricta racionalidad de lo económico. En el caso de los obreros, aun con ocasión de conflictos puramente económicos, sus actitudes están determinadas por juicios que se sustentan en reacciones mucho más complejas que las que explicaría la lógica económica de sus pretensiones. El conflicto por la apropiación del beneficio empresarial es el típico ejemplo de un conflicto que, reducido a sus estrictos términos económicos, es intrínsecamente negociable precisamente por su entidad contable. Aun en el caso de que se admita que el «instinto adquisitivo» imprime al conjunto del complejo afectivo de la clase obrera una dirección general, aquel estaría fuertemente influenciado por otros instintos: caso del deseo de autonomía de los económicamente dependientes, o la indignación moral de los que se sienten oprimidos y envilecidos por un régimen dominador y despreciativo. La inadecuación del móvil del espíritu adquisitivo o, en general, de la racionalización económica del conflicto capitalista, tiene otro punto de apoyo en el hecho de que la lucha de la clase obrera presenta a lo largo de su historia el perfil de un acendrado sentimiento de sacrificio por la causa común, un espíritu ascético y altruista como pauta de comportamiento que resulta completamente incomprensible desde una explicación utilitarista-hedonista de la acción de la clase. Y De Man no encuentra otra explicación que esta en la muy deficiente psicología del marxismo.

La teoría marxista de la plusvalía del trabajo tiene para él graves problemas. En última instancia, promueve la reducción del interés de la clase trabajadora al interés adquisitivo en la medida en que vende su fuerza de trabajo como mercancía (la plusvalía capitalista está toda ella basada en la consideración del trabajo como pura mercancía y solo mercancía). Esta reducción se hace de tal forma que el verdadero resentimiento social de la clase obrera pasa a cubrirse con la apariencia pseudocientífica de una categoría abstracta de teoría económica, con lo cual el resentimiento termina por diluirse en la sustancia adquisitiva que es la savia de la prestigiosa (por «científica») categoría económica utilizada. Mediante esta disolución esta se desvirtúa y en gran medida se inutiliza. Para De Man, la teoría de la plusvalía dificulta seriamente señalar el fundamento de la explotación capitalista pues desvía la mirada crítica hacia un dispositivo económico que se considera intrínsecamente explotador, explica la raíz de toda explotación, y deja todo lo demás en la sombra. La luz deslumbrante de este proceder, tal y como fue instaurado por Marx, termina por anular o convertir en mero subproducto los verdaderos factores determinantes de la explotación y el resentimiento obreros. De esta manera, el factor económico de la explotación, el menos significativo para De Man, deja de lado los factores psíquicos y morales de la misma, siendo precisamente estos los que saturan por entero las relaciones sociales inicuas propias de la producción capitalista. Si algo no puede probar la plusvalía del trabajo es la inmoralidad del beneficio capitalista. Lo que realmente hace es suponerla de manera tácita, y la divulgación de tal suposición es lo que sorprendentemente ha concedido a la idea de plusvalía toda su popularidad en el movimiento socialista. El problema reside, como se ha apuntado, en excluir del análisis, por principio, toda apreciación psicológica y moral, o en hacer que este tipo de apreciaciones pierdan toda relevancia al presentarlas como completamente subordinadas a la categoría económica dominante (como meros subproductos «ideológicos» de ella) y, por tanto, carentes de cualquier capacidad explicativa. De Man afirma rotundamente: «El beneficio capitalista es inatacable con la ayuda exclusiva de apreciaciones económicas puras»14. Desde un punto de vista estrictamente económico, el beneficio capitalista debe ser aprobado o rechazado según aumente o disminuya la productividad y, por tanto, la riqueza disponible15. La plusvalía del trabajo es un mecanismo económico propio de cualquier sistema progresivo que asuma la necesidad de una creciente creación de riqueza, y la plusvalía en tanto trabajo no pagado no predetermina, por sí misma, la existencia de un régimen de explotación. La plusvalía es la fuente del capital y, por lo tanto, de su inversión productiva y en servicios. El problema del capitalismo empieza más allá de la categoría económica de la plusvalía, y cuando De Man dice más allá se refiere a las esferas extraeconómicas propias del sistema, que son las que lo hacen realmente injusto.

Cuando se plantea la cuestión en estos términos encontramos que la acusación más grave que puede formularse contra el capitalismo no es que el obrero se vea frustrado respecto a una parte de los valores que él crea, sino que está condenado a la dependencia y la inferioridad social, a la existencia sin alegría propia de un objeto económico dirigido por la coacción, por el hambre y por el miedo16.

La teoría marxista de la plusvalía ha tenido un efecto indeseado para el movimiento socialista. Ha contribuido a desviar la atención de los obreros de las causas profundas de su descontento, centrándolas en la cuestión única del perjuicio económico que sufren por la apropiación de la misma por parte de los capitalistas. En la medida en que el socialismo marxista ha insistido en ello, ha exacerbado involuntariamente el instinto adquisitivo de las masas trabajadoras en detrimento de motivaciones sociales superiores (dignidad personal, autonomía individual, trabajo desalienado, desarrollo cultural de la personalidad y de las facultades superiores del ser humano, etc.)17. Parece como si, en la mentalidad de los trabajadores, el problema del capitalismo se redujera al secuestro de aquella riqueza que ellos producen enteramente y de la que solo disfrutan de manera harto limitada. En esta operación, el socialismo es despojado de su imprescindible carácter ético sin el cual poco tiene que ofrecer a la humanidad. La promoción de una forma cualitativamente superior de seres humanos y de sociedad se diluye en una decepcionante socialización del hedonismo que desarma moralmente al conjunto de la ciudadanía.

Desprenderse de la teoría de la plusvalía tiene un efecto inesperado. Es reencontrarse con el fenómeno del trabajo sin las serias limitaciones que el propio marxismo introducía en esta importante materia. Si la plusvalía deja de ser un elemento fundamental de la separación entre capitalismo y socialismo, el trabajo que hay en la plusvalía, el trabajo necesario en cualquier sistema económico que se base en el progresivo aumento de la riqueza, se convierte en un asunto central e imprescriptible, imposible de despejar mediante su negación o banalización, imposible de remitir a una solución mágica en una futura edad dorada. De Man se interesará por el trabajo y se ocupará del mismo de una manera difícilmente vista en la tradición socialista (siempre exceptuando al extravagante, genial e incomprendido chispazo seminal de Charles Fourier). Para expresarlo en términos ya conocidos, no puede haber socialismo sin «trabajo necesario», sin que este tipo de trabajo sea básico y muy extenso en las economías socialistas. Si esto es así, el socialismo no puede desentenderse del trabajo y todos los problemas que plantea su ejecución y su organización; al contrario, el socialismo tiene aquí uno de sus puntos críticos pues no puede haber socialismo si no hay una respuesta seria al problema de la alienación del trabajo. Henri de Man entiende, pues, que la alienación del trabajo es un problema central, pues, en una economía socialista, el trabajo y la productividad siguen siendo cuestiones centrales. Por este motivo, nuestro autor se interesará por la Arbeitsfreude y se convertirá en el teórico socialista de esta.

El problema de la Arbeitsfreude se convierte así en un asunto importante en la crítica del capitalismo y en la necesidad del socialismo. La felicidad en el trabajo encuentra una respuesta viable en las formas tradicionales del trabajo artesanal, siempre visto como un trabajo en el que la combinación entre manipulación e inteligencia está de alguna manera dada, posibilitando la recarga de sentido y satisfacción del acto laboral. Pero, De Man es consciente, en 1927, de que es imprescindible asumir los retos que para la felicidad en el trabajo plantea el trabajo industrial mecanizado propio de la segunda revolución industrial18. La tradición marxista se mostraba muy poco alerta en esta importante cuestión. Para ella la imparable tendencia hacia la división técnica del trabajo, el fenómeno de la progresiva descualificación y la intensa mecanización son procesos que tienen que completarse de manera absoluta. En la medida en que se completan en las economías capitalistas, son un factor importante de contestación obrera y de agudización de las contradicciones que afectan a las relaciones sociales de producción propias del capitalismo avanzado. Para el marxismo ortodoxo, la figura del trabajador es la de un ser oprimido por una nueva especie de corvea o trabajo forzado y absolutamente depreciado, un proceso que está en la base de la situación objetiva de la clase y de la producción de conciencia de clase. De Man considera que este tipo de planteamientos doctrinales tuvieron el efecto de que el marxismo perdiese cualquier capacidad para enfrentarse seriamente al fenómeno del trabajo industrial y pudiese analizarlo en toda su complejidad. O, lo que es lo mismo, que el marxismo desarrollase una concepción harto simplificada y reduccionista del trabajo en la industria moderna. Expresado con sus palabras, hay en el marxismo un «complejo de taller» que tiende a producir una imagen del trabajo industrial prendida exclusivamente de sus condiciones de penosidad, duración e intensidad, vaciándolo de todos aquellos elementos positivos que permanecen, de manera más o menos parcial y frecuentemente escamoteadas para el ojo poco avisado, en casi cualquier tipo de trabajo, salvando las formas más radicalmente deterioradas por cruda subordinación u opresión. Desde la perspectiva marxista, la alternativa socialista para este trabajo suele operar mediante su banalización. Este tipo de deriva de la cuestión del trabajo plantea al socialismo un serio problema. Si el trabajo necesario resulta finalmente importante y permanente, ¿cuál será la motivación para este trabajo en la sociedad socialista, si ni su penosidad ni su duración pueden ser considerados elementos despreciables del mismo? El vacío del marxismo en materia psicológica y de apreciación subjetiva de esta clase de fenómenos hace que estas preguntas no adquieran la relevancia necesaria para promover la debida preocupación e investigación. La única solución a este agudo problema consiste, y De Man menciona a la Rusia soviética, en sustituir las motivaciones antiguas, siempre consideradas espurias, por otra clase de motivaciones referidas a un «objetivo social consciente»: la realización de la revolución, el interés de la clase, la esforzada entrega a un ideal comunitario de clase, la construcción del socialismo, etc. Se trata de «vagos motivos para crear unos nuevos hábitos de trabajo», afirma, pues solo podrán ser efectivos en grupos minoritarios muy comprometidos con el ideal y el programa revolucionarios, pero en ningún caso para el conjunto de la población trabajadora.

La tarea que hay que tomarse en serio es el examen del trabajo de referencia que se apunta en las nuevas formas de producción industrial propias del siglo XX. Una primera consecuencia de esta pesquisa es la corrección de la creencia marxista en la completa descualificación del trabajo industrial por efecto de la mecanización y el imparable ascenso del trabajo simple (el «complejo de taller» al que se refería De Man). Su tesis al respecto sigue la senda de la Arbeitsfreude en la medida en que afirma que la desaparición del trabajo artesanal no supone su sustitución por un trabajador esclavo de la máquina e intensamente descualificado. La nueva ola industrial propicia, según De Man, la figura del «obrero semiespecializado cualificado»: un trabajador que se desempeña en tareas parciales del proceso de producción, pero tareas que exigen conocimiento y capacidades técnicas y, por consiguiente, una formación general y una adaptación especial. Todo ello exige un tiempo de formación y práctica nada desdeñable.

La realidad del trabajo de la segunda revolución industrial plantea una segunda corrección al diagnóstico marxista. El proceso de intensa mecanización propio de la ola industrialista opera con dos tendencias típicas: descualificación y recualificación. Las tendencias descualificadoras son propias de las primeras etapas de la intensificación del maquinismo, de un proceso de industrialización imperfecto, mientras que las recualificadoras lo son de un estado avanzado de progreso tecnológico. En este sentido, opina De Man que la teoría marxista corresponde a una época primitiva de la industrialización. Este tipo de insuficiencias ha generado la pervivencia en el marxismo de una leyenda originaria: la oposición entre las formas cualificadas y descualificadas de trabajo, la adjudicación de estas últimas globalmente al desarrollo del capitalismo, entendido de manera lineal y unívoca y, en consecuencia, la incapacidad para interesarse por un examen detenido de cuáles son realmente las características y los elementos constitutivos del trabajo industrial, como fenómeno complejo, en su decurso histórico. En este sentido, el marxismo presenta un importante vacío que se agranda por su irresistible tendencia a poner de relieve los males del trabajo capitalista de manera tan poco precavida como para que, con la desaparición de estos, se hunda cualquier posibilidad de recuperación seria del trabajo en la sociedad socialista. Llegados a este punto, o bien el trabajo socialista se precipita en un limbo de imprecisiones más o menos utópicas, o bien permanece, contra toda previsión, como un exigente y duro trabajo industrial totalmente ajeno a la Arbeitsfreude, a la conciencia de su perfil alienante, y por lo tanto, a las posibles medidas que pudieran rebajar o eliminar los elementos de alienación que le son propios. En este contexto, o bien se recurre a las tradicionales motivaciones laborales utilitaristas (opción realista de la socialdemocracia) o a la motivación de los «objetivos sociales conscientes» (opción escasamente operativa propia del comunismo soviético).

La sensibilidad general de la Arbeitsfreude permite algunas precisiones sobre desarrollos importantes del trabajo capitalista en el presente, a la vez que previene sobre la posición debilitada del socialismo en esta materia19. De Man tiene en mente las tendencias radicales fuertemente descualificadoras y mecanizadoras que surgen en la segunda revolución industrial y se concretan en el método taylorista de organización del trabajo20. La Arbeitsfreude ofrece la mejor perspectiva para la consideración de un fenómeno impactante como es el taylorismo y permite pronosticar su fracaso en tanto que alternativa laboral general propia de las economías industriales avanzadas. La lógica interna del modo de producción capitalista, considerado de manera autónoma, propiciaría, según nuestro autor, la taylorización de toda industria taylorizable. Pero esto no puede ser así. «Todo esto es muy lógico –añade De Man– pero muy poco psicológico»21. La ola taylorizadora solo podría funcionar con una clase obrera inerte, cosa que no ocurre ni en Estados Unidos, ni en Europa. El taylorismo genera necesariamente un profundo descontento y resistencia por parte de los trabajadores que terminarán por comprometer, en el mismo lugar de trabajo, las ventajas de este tipo de organización del trabajo. El punto crítico de esta es la degradación psicológica del trabajo y sus repercusiones, por una parte, sobre la contestación obrera y, por otra, sobre la propia producción taylorizada. La respuesta patronal al proceso efectivo de degradación del trabajo taylorista es «una disciplina del taller severa, a fin de reemplazar la motivación de la alegría en el trabajo por el móvil del temor y las reprimendas» (el taylorismo es, para De Man un epítome de la infelicidad en el trabajo). Esto supone una vuelta de tuerca en la dirección, consustancial al capitalismo, hacia relaciones industriales más autoritarias y despóticas. Una tendencia que encuentra dificultades suplementarias en unas sociedades en las que «el sentimiento jurídico igualitario se ha exacerbado y ha penetrado en las capas más profundas de la clase obrera». Estos argumentos se completan con el que aporta la singular sensibilidad intelectual del autor en materia de psicología industrial: «La descualificación total del trabajo que quiere el taylorismo provoca en el obrero consecuencias psicológicas desfavorables para la productividad». No pueden ser compensadas con meras motivaciones utilitaristas, siempre situadas al margen de los problemas psicológicos que crea la infelicidad en el trabajo. En la medida en que el capitalismo apueste por el taylorismo, agravará el problema de fondo que lo consume: las relaciones sociales de dominación y subordinación, y la permanente incapacidad para solucionar el problema de la alienación del trabajo.

Este tipo de graves dificultades propias del capitalismo son vistas por De Man como factores de una progresiva e incruenta deriva hacia un socialismo posible que, por una parte, se convierta en el programa inmediato de amplias capas de la sociedad industrial, no solo de la clase obrera, y por otra dé una respuesta definitiva a los problemas que plantea esta sociedad soslayando las aporías propias del socialismo marxista. Algo que es posible e imaginable después de la experiencia de la Primera Guerra Mundial.

En Más allá del marxismo De Man ajusta cuentas con su pasado marxista radical y el tipo de socialismo en el que creyó con fervor. Un aspecto importante de su crítica es, como hemos visto, la incapacidad del marxismo para analizar y ofrecer una salida realista al problema del trabajo. En 1927, nuestro autor publica La felicidad en el trabajo, la obra en la que resume sus investigaciones sobre la Arbeitsfreude22. De Man es de los primeros en analizar, con voluntad de precisión, qué es realmente la felicidad en el trabajo y cuáles son los elementos que la favorecen o la entorpecen. La segunda novedad es la manera en que el autor lleva adelante su propósito. Cuando escribe el libro es profesor de psicología del trabajo industrial en la Academia del Trabajo de Frankfurt, una institución aneja a la universidad para la formación de trabajadores en activo, generalmente llegados a través de los sindicatos. La obra es el fruto de una investigación realizada por De Man entre sus alumnos, de ambos sexos, mediante un amplio cuestionario. Las preguntas tienen como objetivo desvelar las opiniones, sentimientos y valoraciones que los obreros tienen respecto a sus trabajos23. La importancia de la obra de De Man está en su estrategia metodológica: examinar y analizar, de manera controlada, qué es lo que realmente piensan y sienten los propios obreros industriales respecto a su trabajo. Lo relevante del intento es la nueva luz que se proyecta sobre las complejidades del trabajo industrial, generalmente considerado por numerosos estudiosos del momento, y de épocas anteriores, desde una perspectiva limitada y simplificada, generalmente abstracta e idealista. Se trata del tipo de complejidades que escamoteaban la economía clásica, la neoclásica y el marxismo. Desde una perspectiva más general, la propuesta de De Man es una negación de la solución socialista estándar en la medida en que considera suficiente la propiedad pública de los medios de producción. Lo que realmente se necesita es «una socialización desde abajo», cambios en las condiciones inmediatas en las que los obreros trabajan. La referencia última es un tipo de socialismo que viene a identificarse como una democracia industrial y una economía planificada, con unos trabajadores totalmente integrados en las decisiones a nivel de la fábrica. Esto produciría un cambio trascendental en la autoestima de los trabajadores y liberaría los elementos que componen la felicidad en el trabajo del duro purgatorio a la que han estado sometidos bajo el capitalismo24.

La felicidad en el trabajo plantea una tesis fuerte: el trabajo es parte indispensable de la felicidad humana y, por esto mismo, la felicidad en el trabajo es una condición natural del ser humano cuya trasgresión lesiona gravemente su calidad de vida, tanto individual como social. La investigación permite al autor «descomponer la necesidad de la felicidad en el trabajo en sus elementos psicológicos específicos» y lo que descubre son, «ciertas formas de satisfacción que se pueden referir a determinados instintos, según el carácter funcional del acto hacia el cual tiende la voluntad instintiva»25. La clasificación de los móviles de la felicidad en el trabajo son presentados por el autor como «una hipótesis de trabajo». No son enunciados como parte de «un sistema de psicología social concebido a priori», sino que han sido elaborados a partir de los 78 informes de la investigación. Con ello quiere insistir en que su obra es un estudio pionero y, por lo tanto, un ensayo para fundamentar y fijar un asunto que hasta entonces siempre se había tratado de manera «idealista»26.

Más que una exposición detallada del contenido del libro, vamos a considerar solo algunos puntos significativos del mismo que nos faciliten hacernos una idea de su propuesta. De Man arranca con los «móviles instintivos elementales», con aquellas dimensiones psicológicas básicas del individuo que el trabajo moviliza y potencia. El rastro de las mismas, ciertamente muy demediadas por la organización capitalista del trabajo son, sin embargo, suficientemente visibles en los informes. Estos rastros son los que nos advierten de que, más allá de su efectiva existencia tergiversada y disminuida, remiten a una realidad honda y persistente que es necesario tener presente para recuperar el trabajo para el socialismo. No cabe plantear aquí ni ruptura ni olvido, el tipo de ruptura y olvido que, por desinterés por estas cuestiones, está en la base de las graves deficiencias que aquejan a la idea de trabajo en la tradición marxista. Los móviles instintivos elementales son el instinto de actividad, el de juego, el instinto constructivo, el de curiosidad, el instinto de autoestima y autoafirmación, el de propiedad y el de combatividad. Veamos algunos ejemplos de cómo se movilizan en el trabajo este tipo de instintos elementales. El instinto constructivo puede dividirse en tres tipos: constructivo creador (fácilmente visible en el artesano), constructivo ordenador (propio de los trabajos de organización) y constructivo regulador (típico del obrero que trabaja con máquinas). De este último afirma De Man que el trabajador encuentra satisfacción no solo en el funcionamiento adecuado del instrumento mecanizado de trabajo, sino en la misma relación que establece con la máquina por su aptitud para manejarla, dominarla y extraerle todas sus posibilidades. Las tres formas del instinto constructivo pueden combinarse en un trabajo, lo que siempre reforzará la satisfacción que este produce. En la determinación de todos los instintos mencionados hay referencias explícitas a la experiencia de los trabajadores tal y como aparecen en los informes. En el caso del instinto de propiedad, el trabajador desea llamar «suyos» a los instrumentos de trabajo y a los productos creados por su trabajo, aunque este «suyos» no suponga la propiedad jurídica sobre estos bienes. Son suyos de una manera peculiar, que nuestro autor describe mediante la metáfora del «animismo». Los trabajadores de los informes se refieren a los instrumentos y productos de su trabajo como a entes investidos de rasgos psíquicos (positivos o negativos), con los que se crea una relación afectiva o reactiva27. De Man ve el instinto de combatividad como una forma particular de los de autoestima y autoafirmación. Estimación de uno mismo que frecuentemente se manifiesta en el poder que se ejerce sobre las cosas o sobre los otros. Es, en sus palabras, una «voluntad de poder», más frecuente en la actividad de patronos, directores y capataces, pero que también sienten, de manera natural e intensa, los trabajadores.

Los móviles «ocasionalmente favorables» para la felicidad en el trabajo son el «instinto gregario», «la necesidad de mandar y de obedecer», «la satisfacción estética», «las consideraciones del interés propio» y las «consideraciones de la utilidad social». El instinto gregario se satisface por el mero hecho de formar parte el obrero de una fábrica, de un grupo de personas reunidas en el mismo taller. «El simple hecho de satisfacer el instinto gregario en el grupo de trabajo… es el motivo ocasional de un sentimiento elevado de bienestar». Y añade: «El espíritu de cuerpo es la forma mediante la cual el sentimiento de comunidad se presenta frecuentemente como factor de la felicidad en el trabajo; ocurre en circunstancias particularmente propicias cuando el obrero pertenece a la fábrica desde hace mucho tiempo, está bien pagado, y tratado, y orgulloso de las realizaciones técnicas de la empresa»28. Es fácil que el instinto gregario pueda combinarse con el instinto de autoestima para favorecer la felicidad en el trabajo.

Es significativa la manera como De Man trata las consideraciones personales del interés propio. El énfasis lo pone más en lo que estas dificultan la felicidad en el trabajo que en lo contrario. Los informes recogen con profusión la idea del trabajo como necesario para vivir. Esto hace que el trabajo remunerado se cargue de sentido y se vuelva más aceptable. Sin embargo, de esto no puede inferirse que el instinto adquisitivo sea un elemento constitutivo de la felicidad en el trabajo. Esta motivación es vista como un elemento coactivo externo y, fácilmente, como un obstáculo psíquico. «El hombre que encuentra en el trabajo la mayor felicidad posible es el que se olvida que está obligado a trabajar para ganarse la vida»29. El instinto adquisitivo solo interviene de manera muy limitada, y externa, en la felicidad en el trabajo. Este tipo de apreciaciones son una muestra de la prevención reactiva del autor respecto a los límites de la idea utilitarista de trabajo y su estrecha vinculación con el hedonismo. Ya sabemos que su crítica del espíritu adquisitivo es tanto una reacción frente a la economía clásica y neoclásica como respecto al marxismo, al que también considera responsable de la extensión abusiva del espíritu adquisitivo entre la clase obrera.

Las consideraciones de la utilidad social en la felicidad en el trabajo dan pie a importantes matizaciones de nuestro autor30. De los informes puede inferirse que el móvil de la utilidad social del trabajo no es relevante en la felicidad en el trabajo. De Man utiliza el dato para prevenir a los reformadores sociales que pretenden transformar las motivaciones del trabajo mediante la especulación social abstracta, sin tener en cuenta, prioritariamente, la figura concreta del trabajador. Este propósito está condenado al fracaso. Cualquier «programa de socialización» estará errado si el individuo y el grupo no encuentran en la organización interna de la fábrica las satisfacciones de orden instintivo que son propias de su psiquismo. Sin la Arbeitsfreude, entendida en todo su despliegue psicológico, no hay futuro para el socialismo. La felicidad en el trabajo «depende menos de la reforma central de las relaciones de propiedad que de la reforma local de las relaciones de taller desde el punto de vista técnico y práctico». Este tipo de observaciones están encaminadas a criticar la manera marxista de enfocar el problema y, en concreto, las prácticas comunistas tal y como su producían en la Rusia soviética, donde un «objetivo social consciente» situado más allá de la fábrica y de la figura concreta del trabajador pretendía motivar su desempeño laboral; una operación que se cubría, ideológicamente, con la referencia a la completa socialización de los medios de producción (realmente su estatalización) y, por lo tanto, la completa abolición de la propiedad privada de los mismos.

Los dos apartados en los que examina los elementos constitutivos de la felicidad en el trabajo («móviles instintivos elementales» y «móviles ocasionales favorables») se completan con una tercera parte en la que se analiza el «sentimiento de deber social» y el papel de la ética del trabajo. El asunto básico es la relación posible entre motivación del trabajo y sentimiento del trabajo como deber. Es una relación considerada por De Man absolutamente imprescindible31. De Man está convencido de que la solución al problema de la felicidad en el trabajo depende, en último extremo, de la difusión de una nueva ética del trabajo en la cual el trabajo-deber es considerado como una deuda hacia la comunidad. La felicidad en el trabajo necesita absolutamente de la satisfacción, en las mejores condiciones posibles, de todos los «móviles instintivos elementales» que anidan en el trabajo, así como la favorable explotación de los «móviles ocasionales». Pero, las motivaciones psicológicas del trabajo tienen que completarse con una especie de cierre de bóveda: la irrenunciable motivación ética. «El problema de la felicidad en el trabajo es insoluble si no se admite la obligación moral en el trabajo en vista del bien común, antes que cualquier otra motivación.» De Man recoge una cuestión, la de la ética del trabajo, que ya había sido planteada como un tema central de la Arbeitsfreude antes de la Primera Guerra Mundial. El problema de fondo es la imposibilidad de realizar la felicidad en el trabajo solo mediante las necesidades instintivas básicas y ocasionales a las que nos hemos referido. Si nos quedamos aquí volverá a surgir la sombra del hedonismo, y este siempre termina por socavar la felicidad en el trabajo. El trabajo tiene una faz bifronte. Por un lado, ciertamente satisface y tiene que satisfacer necesidades instintivas, pero por el otro impide otras necesidades del mismo orden. Todo trabajo combina elementos que hacen de él un acto feliz con aquellos otros que hacen de él algo penoso. La Arbeitsfreude no puede, ni pretende, eliminar esta sustancia mestiza del trabajo. Es felicidad en el trabajo, pero no necesariamente trabajo feliz, placer de trabajar o trabajo placentero. La Arbeitsfreude no implica, en absoluto, la banalización del trabajo o la reducción del mismo a algún tipo de experiencia hedonista, por esto mismo no puede haber felicidad en el trabajo sin asumir los deberes del trabajo y las satisfacciones que supone el cumplimiento de los mismos.

El último problema de la felicidad en el trabajo, y el más difícil, es el de saber cómo los sentimientos de felicidad de los que hemos hablado, y que son posibles en el curso del trabajo, pueden integrarse, bajo una forma más elevada, en el sentimiento de verdadera dicha al coronarse con la felicidad más elevada de todas: el deber cumplido32.

Hay un gran potencial de felicidad en el trabajo si el trabajo es el de un sistema social que propicia sus factores intrínsecos de felicidad. Hay, además, una fuente de felicidad en la propia concepción del trabajo-deber. Para De Man, el «penoso sacrificio» intrínseco al trabajo puede ser transformado en felicidad. A través del «desempeño de una acción considerada como lo penoso de un deber sagrado», se produce la alegría. El trabajo satisface necesidades psicológicas y por eso podemos encontrar felicidad en su desempeño. Pero también satisface necesidades éticas naturales de rango superior (el deber cumplido referido al bien común) y este tipo de satisfacción es el complemento necesario para la felicidad en el trabajo, pues modula las satisfacciones psíquicas y las enmarca en un tipo de satisfacción trascendente en la cual el comportamiento ascético encuentra su lugar33. El problema del capitalismo es que tergiversa y obstaculiza todos los factores de la felicidad en el trabajo: los psicológicos y los éticos. Todos ellos perviven en las condiciones del trabajo capitalista disminuidos, muchas veces arrasados, siempre desvirtuados. De Man reconoce la dificultad de dibujar en toda su amplitud, y en el momento presente, el tipo de comunidad en la que se cumple el deber de trabajar y el sentimiento de felicidad que produce el debido cumplimiento de este deber. Critica algunas soluciones a este problema y termina por enunciar un principio general34. Despertar el nuevo sentido de comunidad en el que anclar el trabajo-deber supone tener en cuenta la siguiente norma: «Nada de espíritu de cuerpo en la empresa, sin comunidad de empresa; nada de comunidad de empresa, sin comunidad de voluntad e intereses; nada de comunidad de voluntad, sin derecho de codeterminación; nada de comunidad de intereses, sin derecho de codisposición»35. Este escueto esbozo apunta a una empresa productiva o de servicios como comunidad laboral, a la democratización de las relaciones industriales y el derecho al bienestar que propicia la codisposición de los beneficios económicos. Es su modelo de democracia industrial, solo realizable por el socialismo, por el tipo de socialismo que desarrollará en obras posteriores36. Afirmar esto supone, a la vez, reclamar un perfil eminentemente ético para el propio socialismo, un sistema presidido por una ética social que tiene una de sus más importantes manifestaciones en la ética del trabajo, entendida en el sentido más amplio y universal posible. Por aquí vuelve a surgir la obsesión del autor respecto a la amenaza que el hedonismo supone para el socialismo y el flanco débil que este ofrece cuando lo económico se convierte en la parte central y exclusiva de su preocupación.

La última parte de La felicidad en el trabajo la dedica el autor a los obstáculos que la impiden. Entre los de tipo técnico enumera el trabajo parcelado y el trabajo repetitivo con una serie de especificaciones: repetición del mismo movimiento, restricción de la iniciativa, disminución de la atención, hipnosis provocada por el ritmo compulsivo de la repetición, la fatiga y la mala organización del taller. Siguen los obstáculos de orden social dentro de la empresa: descontento provocado por las condiciones de trabajo, sistema injusto de salarios, jerarquía autocrática y relaciones laborales en las que predominan la dominación y la humillación. Termina con los obstáculos de orden social ajenos a la empresa: inseguridad de la existencia y mediocre estimación social del trabajo manual. Veamos, a modo de ejemplo y por lo que nos dice sobre la idea de trabajo del autor, cómo trata el obstáculo técnico del trabajo parcelado. Para abordar este asunto comienza por rechazar una comparación grosera entre el trabajo artesano y el trabajo de la fábrica mecanizada. La evaluación del trabajo parcelado propio del maquinismo no pudo hacerse debidamente en la época de un maquinismo primerizo y un tanto tosco. De la completa cualificación a la completa descualificación. De Man es un modernista y es optimista respecto a la superación de los obstáculos técnicos que se oponen a la Arbeitsfreude. En este sentido, está lejos de aquel romanticismo crítico, muy en boga en el momento, que describía un panorama sombrío y un tanto melancólico respecto al maquinismo más tecnológico y al hombre-máquina37. Nuestro autor se esfuerza por delimitar las condiciones presentes del trabajo parcelado en los medios de la segunda revolución industrial con sus propios requisitos de descualificaciones, recualificaciones y especializaciones laborales, así como nuevas posibilidades de organización e integración de las tareas parceladas. En sus páginas está bien presente la referencia al taylorismo como una organización del trabajo que opera con una idea de trabajo extremadamente reduccionista y, por lo tanto, destinada al fracaso. Una desaforada insistencia en la parcelación de tareas y la simplificación de las mismas, fruto del desconocimiento de la dimensión psíquica del trabajo y de la defensa de los intereses más groseros del capitalismo más descarnado.

Henri de Man entiende que un aspecto esencial del socialismo es la transformación de las relaciones industriales existentes y la consolidación de las formas desalienadas del trabajo. Presta una seria atención a las dimensiones psicológicas y morales del trabajo, así como a unas relaciones industriales de tipo paritario y participativo, justo lo contrario de las formas autocráticas, o simplemente autoritarias, propias del capitalismo. Los males del capitalismo rebasan ampliamente las condiciones económicas para sustanciarse especialmente en cuestiones de orden psicológico y moral y la cuestión del trabajo es, en este aspecto, un asunto central. El trabajo capitalista es siempre un trabajo alienado y lo es por el tipo de relaciones sociales que necesariamente crea este sistema a la hora de la obtención de riqueza y su desigual distribución. Para el socialista De Man, el verdadero trabajo, el trabajo necesario, es tan importante en el socialismo como en el capitalismo o, dicho de otra manera, el trabajo productivo y de servicios permanece con toda su fuerza y contundencia en la sociedad socialista. Hay una aceptación plena de la realidad irreductible del trabajo desde un punto de vista económico, pero, además, y esto es importante, hay una aceptación plena de la realidad irreductible del trabajo desde un punto de vista antropológico. Esta aceptación indiscutible de la realidad completa del trabajo determina el interés de nuestro autor por la Arbeitsfreude. El socialismo no solo necesita tanto trabajo necesario como el capitalismo, sino que aquel tiene que asumir plenamente el hecho de considerar el trabajo como un elemento fundamental para una vida verdaderamente humana y, por lo tanto, tomarse completamente en serio la cuestión del trabajo, su organización y ejecución en la sociedad socialista. Solo desde la perspectiva del papel central, y no relativizado, del trabajo, el problema de la alienación cobra su entera importancia. Si hay una seria amenaza para la permanencia, aun en el socialismo, de la alienación del trabajo, esta no es otra que el tipo de comportamiento hedonista que tanto preocupa a De Man, como antes lo hiciera en el caso de otros socialistas muy alejados de su idea38. Este hedonismo se resume, para nuestro autor, en el predominio del espíritu adquisitivo, considerado con la mayor amplitud posible, y su enorme capacidad para instrumentalizar el trabajo y consolidar su condición alienada y, en algunos casos significativos, terminar por reducir el grave problema del trabajo, en última instancia, a la mera limitación temporal del mismo. Limitación del trabajo y pérdida del trabajo. La estrategia de De Man consiste, por una parte, desde la psicología social, en relativizar el espíritu adquisitivo y aun degradarlo con respecto a toda una serie de «instintos elementales» que proporcionan una concepción mucho más compleja y rica de las satisfacciones del trabajo. Por otra, consiste en reivindicar, como algo fundamental, la necesidad de una ética del trabajo como parte irrenunciable de la felicidad en el trabajo. Así, las satisfacciones instintivas, elementales y ocasionales, se complementan, por arriba, con los deberes. La felicidad de las satisfacciones de primer orden se completa con la felicidad de las satisfacciones de orden superior. Esta es una de las razones por las cuales el socialismo tiene que ser un socialismo ético, si no quiere reproducir el resistente retrovirus de la pretendida felicidad social de un hedonismo socializado que haga realmente infelices, o estúpidamente felices, a los seres humanos bajo tal sistema. La reivindicación del trabajo-deber de De Man, y en general, de la tradición de la Arbeitsfreude, es un dato significativo en la historia intelectual del trabajo. Nuestro autor encuentra en el socialismo la posibilidad de realización de la felicidad del trabajo como deber en la medida en que se universaliza una ética del trabajo puesta al servicio de la comunidad socialista nacional. Puede dudarse si esta solución se aleja suficientemente de sus prevenciones respecto a aquel «objetivo social consciente» entendido como motivación escasamente operativa del trabajo propia del comunismo soviético. Al menos habrá que subrayar que esta preocupación ética se combina, en nuestro autor, con los aspectos psicológicos propios de la Arbeitsfreude, a los que se concede un papel imprescindible. En todo caso, tanto la corriente de la Arbeitsfreude como el propio De Man, no pueden dejar de lado la cuestión del trabajo-deber y la ética del trabajo. La imperiosa necesidad de la dimensión moral cuando de trabajo se habla. Es un dato relevante pues mantiene una relación estrecha con todos aquellos discursos del trabajo que, en la misma época o poco antes, se tomaban muy en serio la necesaria dimensión ética del trabajo, tanto considerado este en sí mismo como desde el punto de vista social, aunque lo hicieran mediante un recurso intelectual distinto: la profesionalización del trabajo y la necesidad personal y social del trabajo profesionalizado.

El caballo de batalla del socialismo no es para de Man los grandes principios abstractos, tales como la forma de propiedad típicamente socialista, la plusvalía del trabajo y su supresión, o la misma lucha de clases. De Man es un reformista partidario de la economía planificada en la que dos importantes sectores (el estatal y el privado) están sometidos, de manera diferencial, a la planificación económica nacional39. Una creencia básica de nuestro autor es la existencia de un extenso frente anticapitalista en las sociedades avanzadas que excede ampliamente los límites tradicionales de la clase obrera y puede ser movilizado para un socialismo que ya no tiene como sus presupuestos necesarios ni la abolición completa de la propiedad privada, ni la lucha de clases, ni la revolución social. Despejados los grandes temas «abstractos» del socialismo de inspiración marxista, queda otra realidad socialista, la de una economía mixta sometida a planificación, la de unas clases medias perfectamente compatibles con la construcción del socialismo, y la de una reorganización del trabajo socialista según los principios psicológicos y morales expuestos.

1 La centralidad del tema del trabajo en la tradición intelectual alemana tiene que ver con el luteranismo, el humanismo clásico y el idealismo filosófico. A estas corrientes se unirá, desde principios del siglo XIX, la potente corriente del romanticismo alemán. Su retrato idealizado de la Edad Media, el mundo de los oficios artesanos y los gremios, obrará como la contraimagen crítica mediante la que se evalúan las formas modernas del trabajo. Esto contribuirá positivamente a forjar una idea pionera, aunque informe, de Arbeitsfreude. Schiller (1759-1805), en la senda abierta por Rousseau, plantea que la humanidad tiene que superar la brecha entre felicidad y trabajo y abrirse hacia un tiempo en el que el ser humano desempeñe actividades libres y felices. Schiller, quizá mejor que ningún otro en esta etapa prematura, esboza una idea de la felicidad en el trabajo liberada de todo lastre de nostalgia y en la senda de la mejora de la sociedad y el papel que en ella tiene que desempeñar la felicidad en el trabajo. Algo que será típico de la Arbeitsfreude en su periodo más activo de desarrollo y consolidación. Para el tema que nos interesa es indispensable el completo estudio de Joan Campbell (1989). En la primera parte de este capítulo nos aprovecharemos ampliamente de la información que proporciona esta obra.

2 En este punto conviene recordar que la preocupación por la alienación del trabajo y sus efectos sobre el trabajador que lo ejecuta es una preocupación bien temprana, planteada, por primera vez, no precisamente por algún crítico radical del capitalismo. Aspectos sustanciales de la alienación del trabajo aparecen en Adam Ferguson y Adam Smith, aunque en aquella época estén directamente referidos a la división del trabajo propio de la manufactura. Los argumentos de Smith fueron posteriormente recogidos y difundidos por el francés Condorcet.

3 De Riehl (1823-1897) afirma Joan Campbell (1989, pp. 32-33): «Riehl, más que ningún otro alemán del siglo XIX, removió la cuestión de la alienación del dominio socialista e hizo de la idea de Arbeitsfreude parte del arsenal antisocialista… Riehl influyó a todo el que optó por una aproximación típicamente alemana a la cuestión social». Desde mi punto de vista, es difícil aceptar la afirmación de la autora de que la alienación del trabajo fuera una idea importante en el patrimonio ideológico del socialismo en los días de Riehl.

4 Para la mejor comprensión de este argumento, es conveniente remitirnos al tipo de investigaciones que han puesto de relieve la pervivencia e importancia de formas del trabajo artesanal en economías industrializadas, por ejemplo, mediante la vigencia de las formas de la producción flexible hasta bien entrado el siglo XX. Cfr. Sabel y Zeitlin, 1985; y Piore y Sabel, 1990.

5 Heinrich Herkner (1863-1932) publica, en 1905, La importancia de la felicidad en el trabajo para la teoría y la práctica de la economía política. Se trata de una obra importante por la nueva sensibilidad que despliega. Analiza los efectos psicológicos del proceso moderno de trabajo y de la organización industrial en el trabajador individual. Propone una serie de reformas para mejorar la relación entre las satisfacciones e insatisfacciones del trabajo.

6 Naumann (1860-1919) desempeñó un papel importante en la fundación de la Werkbund. Era esta una asociación de arquitectos, artistas e industriales muy preocupados por la relación entre el arte y el nuevo maquinismo. Herman Mathesius, su creador, se inspiró en las Arts and Crafts de Morris, pero con el objetivo de llevar las ideas de calidad y belleza a las producciones industriales estandarizadas. El intento era buscar una nueva simbiosis entre el artesano artista y la máquina. La Werkbund tuvo una influencia importante en la arquitectura industrial y habitacional (por ejemplo, el posterior movimiento de la Bauhaus) y en el diseño industrial. También fue una asociación para la defensa de la producción alemana de calidad y, en general, de un modelo alemán de producción industrial claramente identificable a nivel internacional.

7 Münsterberg (1863-1916) se formó en Alemania con Wundt y Kaepelin. Asistió al Primer Congreso Internacional de psicología celebrado en París; allí William James le invitó a trabajar en el Laboratorio de psicología de la Universidad de Harvard. Fue, hasta su muerte, profesor de esta universidad. En 1913, publicó una obra que se considera pionera en materia de psicología industrial: Psychology and Industrial Efficiency.

8 En la parte introductoria a su conocido libro sobre el nacimiento de la ideología fascista (Sternell, 1994, pp. 14-31) encontramos interesantes apreciaciones sobre la crisis del marxismo. La crisis del marxismo de principios del siglo pasado produce reacciones tan diversas como las de la mitificación de la lucha de clases y de la huelga general revolucionaria de Georges Sorel, la teoría de la revolución propia de Lenin y su desarrollo espectacular de la tesis de la «dictadura del proletariado», o el reformismo de Eduard Berstein y todo el «debate Berstein» a que da lugar, en el que toma parte una figura tan significativa como la de Karl Kautsky. En este revisionismo marxista desempeñarán también un papel destacado los austromarxistas de tendencia neokantiana en los cuales el socialismo tiende a trascender la ideología de clase para representar un ideal humano universal definido, en términos principalmente morales y éticos tomados de la filosofía de Kant (Kolakowski, 1985, tomo 2, pp. 240 y ss.).

9 La crítica de la visión marxista del comportamiento humano, uno de los puntos relevantes del pensamiento de De Man, tuvo mucho que ver con sus experiencias en el campo de batalla de la Primera Guerra Mundial y la observación del comportamiento de los soldados en el combate. Pudo ver actitudes y valores que no encontraban lugar alguno en la simplista idea del comportamiento humano que el marxismo adjudicaba a la clase proletaria bajo el capitalismo: autoestima, sentido del honor, de emulación y disciplina… (Pierson, 2001, p. 37).

10 Con este libro, De Man une su voz a un creciente número de intelectuales socialistas para los que el marxismo ortodoxo había cesado de proporcionar una comprensión satisfactoria del desarrollo de la clase obrera y, por lo tanto, del futuro del socialismo. El asunto central es el fracaso de la conciencia de clase del proletariado para desarrollar una mentalidad socialista genuina. En este debate, con posiciones y sensibilidades muy diferentes están, junto con De Man, pensadores como Georg Lukács, Karl Korsch y Antonio Gramsci.

11 De Man había nacido en Bélgica, en 1885, y militado en las filas de las juventudes socialistas belgas desde los 17 años. Trabajó como redactor en un periódico marxista radical en Leipzig. Junto con Karl Liebknecht creó la Federación Internacional de Juventudes Socialistas, en 1907. En esta época combatía fervientemente el reformismo socialdemócrata europeo. Contribuyó directamente a crear el Partido Obrero Belga, de tendencia izquierdista, opuesto a la mayoría socialista reformista belga. De Man estudió psicología en Alemania antes de 1914 con Wundt y Bücher. Después de la guerra emigró a Estados Unidos decepcionado por la Europa de posguerra y la incapacidad de los partidos socialistas para sacar conclusiones de la debacle. Vuelve a Europa llamado por el dirigente socialista belga Émile Vandervelde para hacerse cargo de una nueva institución, La Escuela Superior Obrera. En 1922, se estableció en Darmstadt y enseñó psicología del obrero industrial en la Academia del Trabajo de Frankfurt. Es en este momento cuando escribe La psicología del socialismo y cuando realizará la investigación de campo que dará lugar a una obra posterior sobre la Arbeitsfreude.

12 Au delà du marxisme, IV, «La Doctrine: L’hédonisme économique marxiste», pp. 311 y ss.

13 De Man, como otros relevantes pensadores de principios del siglo XIX, critica el grave reduccionismo de esta idea de la acción social y ve la necesidad de incorporar otros factores relevantes que pueden resumirse en las pasiones sociales del amor propio y el instinto de poder. La «voluntad de poder», como dirá en otra parte.

14 Au delà du marxisme, p. 329.

15 Según nuestro autor, en el argumento encuentran los apologistas del capitalismo un punto fuerte de defensa. El capitalismo muestra realmente una capacidad sorprendente para la generación de beneficio y, por lo tanto, para la reinversión del mismo como capital, así como para la promoción y adopción de todo tipo de innovaciones tecnológicas y organizativas para el aumento de la productividad. También arguyen que dicho beneficio se justifica, en su apropiación clasista, como interés del prestador, salario de dirección, retribución de la iniciativa intelectual, prima de riesgo, etcétera.

16 Au delà du marxisme, p. 330.

17 «De esta manera –afirma De Man– se cultiva un extremismo adquisitivo grosero, en el fondo pequeño-burgués, que llega a comprometer el mismo éxito del movimiento obrero» (Au delà du marxisme, p. 330). Este tipo de crítica recuerda la profunda suspicacia que despertaba en William Morris un socialismo que él también podría denominar utilitarista-hedonista. Salvando las diferencias entre estos dos autores, ambos comparten una idea eminentemente ética del socialismo y son muy sensibles a la corrupción de su espíritu como efecto del determinismo económico.

18 En 1918, De Man había formado parte de una comisión gubernamental belga enviada a Estados Unidos para estudiar los nuevos métodos de producción y las nuevas relaciones laborales en la industria para poder utilizarlos en la reconstrucción de la industria nacional. Los Estados Unidos eran entonces el país de referencia en el desarrollo de las innovaciones propias de la segunda revolución industrial.

19 Las actitudes poco precavidas serían las de aquellos socialistas y comunistas que ven en el taylorismo un mero desarrollo de las «fuerzas productivas», enteramente integrable en la manera socialista de producir siempre que sea la taylorización del trabajo en una economía completamente socializada. Defensores socialistas del taylorismo fueron gentes tan dispares como Léon Blum, Trotsky y Lenin. Al taylorismo en la Unión Soviética le dedicaremos nuestra atención en el capítulo siguiente.

20 El taylorismo recibirá la atención que merece en el próximo capítulo.

21 Au delà du marxisme, p. 97.

22 La obra apareció en alemán con el título de Der Kampf um die Arbeitsfreude (La lucha por la alegría en el trabajo). En 1929, se publicó en inglés con el título Joy in Work y, en 1930, en francés, Joie au travail. Este mismo año se publicó la edición española, El placer de trabajar, publicada en Madrid, por la editorial Aguilar. Cito por esta edición. El título en español traiciona la idea original de la Arbeitsfreude al sustituir felicidad por placer, lo que introduce un matiz totalmente contrario a la idea original de la Arbeitsfreude. Me he permitido hacer algunas correcciones al respecto.

23 La obra se basa en 78 informes, uno por alumno-trabajador, redactados a partir de los cuestionarios. La primera parte, Testimonios, recoge estos 78 informes. La segunda parte, La necesidad de la felicidad en el trabajo, analiza todos aquellos móviles que fundamentan el que los seres humanos experimenten felicidad en el trabajo. La tercera parte, Los obstáculos a la felicidad en el trabajo, desmenuza los elementos que la hacen imposible o la dificultan seriamente. Todo ello está referido a los resultados de la encuesta realizada.

24 Pierson, 2001, p. 58.

25 La felicidad en el trabajo, p. 125.

26 De Man se ocupa, en primer lugar, de aquellos móviles que sustentan la necesidad de la felicidad en el trabajo: «móviles instintivos elementales; móviles ocasionalmente favorables y sentimiento del deber social». Después pasa a examinar los obstáculos que se oponen a la felicidad en el trabajo: «obstáculos de orden técnico; obstáculos de orden social en el interior de la empresa y obstáculos de orden social exteriores a la empresa».

27 Por ejemplo, la máquina como una especie de ser vivo complaciente y querido, por el que puede sentirse aun nostalgia cuando se separa definitivamente de ella; o bien como un ser hostil y peligroso al que se odia y combate, pero también al que se vence y domina (La felicidad en el trabajo, pp. 135 y ss.).

28 Ibid., pp. 147 y 154.

29 Ibid., p. 153.

30 Ibid., pp. 158 y ss.

31 Tal relación, de hecho, subsiste aun en las condiciones adversas del capitalismo. Los informes lo atestiguan sobradamente, al menos como «hábito inconsciente». «No hay obrero –por grande que sea su odio al trabajo– que consienta fácilmente […] pasar por incapaz o perezoso ante los ojos de sus jefes y compañeros. Muy pocas personas son capaces de despreocuparse en la práctica de los valores admitidos […] Es una norma tradicional semejante la que incita al obrero a considerar el trabajo como un deber social» (ibid., p. 159).

32 Ibid., p. 165.

33 De Man defiende un «ascetismo sano» que contribuye a elevar «el gusto personal de las masas», una forma de vida en la cual el hedonismo y el lujo son rechazados a favor de los placeres simples y del confort (como opuesto al lujo). Las posibilidades de la ética del trabajo están relacionadas con una concepción general de las condiciones materiales, culturales y espirituales de vida en el socialismo. Estas condiciones defienden un modelo de sociedad enteramente concebido desde un principio de limitación y morigeración que mantenga viva una forma viable y regenerada de espíritu ascético.

34 Entre estas críticas dedica una atención especial al intento de referir el trabajo-deber a una comunidad nacional. De Man está impactado por el nacionalismo de masas tal y como surge en y de la Primera Guerra Mundial. Lo ve como una respuesta a la destrucción de los viejos lazos comunitarios por el gran capitalismo (patriotismo local, vecindad rural, corporativismo profesional y ocupacional, etc.). En 1927, De Man no sabe muy bien qué hacer con este inquietante pero poderoso sentimiento. Duda de que el nacionalismo de masas pueda cumplir su papel para cargar de significado el trabajo-deber. Afirma: es difícil apreciar en el presente si «la comunidad nacional [es o será] la forma futura o definitiva de comunidad por amor a la cual las masas consideran el trabajo como un deber moral» (La felicidad en el trabajo, p. 170).

35 Ibid., p. 171.

36 En 1935, De Man publicó L’Idée Socialiste. Este mismo año apareció su Exécution du Plan du Travail. Desde comienzos de la década de los treinta, el Partido Obrero Belga creó un centro de estudios sociales y puso al frente a Henri de Man. Allí desarrolló su idea del Plan Económico que sirvió de base para el Plan del Trabajo, un documento aceptado por amplia mayoría en el congreso del Partido de 1933. El Planismo será lo más cerca que está nuestro autor de una teoría económica del socialismo. El fracaso de su programa llevará a De Man hacia posiciones autoritarias («democracia autoritaria»). Cuando Bélgica sea derrotada y ocupada por los nazis, De Man adoptará una posición colaboracionista. De Man creyó que el dominio nacionalsocialista de Europa podía favorecer la implantación de un socialismo próximo a su idea «planista». «Hundimiento de un mundo decrépito», «debacle del régimen parlamentario y de la plutocracia capitalista», son frases de su famoso Manifiesto colaboracionista de junio de 1940.

37 La idea de la mecanización, afirma De Man, «es demasiado compleja para que pueda interpretarse en un solo sentido y hacerla figurar de manera exclusiva en un análisis sistemático cualquiera, bien de las causas de la felicidad en el trabajo como en las del descontento». De Man cita en su libro obras literarias de la época que tratan de la amenaza del hombre-máquina: Erewhon de Samuel Butler, RUR de Karel Capek, Man and Superman de G. B. Shaw y Die Neuentstenhende Welt de Keyserling. «Librémonos –dice– de considerar este nuevo tipo de hombre civilizado que es el hombre-máquina […] como el lamentable producto de una época bárbara […] Si se examina en detalle la suerte de los obreros de la máquina, puede verse que pueden mejorarse indefinidamente, aun en relación con la vida psíquica, sin que para ello haya que renunciar a las ventajas económicas de la mecanización» (La felicidad en el trabajo, p. 184).

38 Nos referimos, por ejemplo, a la seria inquietud que crea esta misma preocupación en un socialista tan alejado de De Man como es William Morris.

39 Henri de Man es, como ya hemos mencionado, el creador del planismo como forma de socialismo. Tuvo un lugar destacado en el arranque de la importante corriente de planificación económica que se desarrolló en la Europa de entreguerras y que tendrá un significativo impacto en las políticas económicas europeas de los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial. La idea básica de la planificación era un importante fortalecimiento del papel del Estado en materia económica y social. Francia será un buen ejemplo de entusiasmo por la planificación y sus políticas específicas. El sector estatal de la economía francesa comprendía, en 1946, una quinta parte de la capacidad industrial total de país. Se creó un Commisariat Général du Plan, en el que Jean Monnet desempeñó un importante papel. En palabras de Judt, «el fascismo y la guerra fueron […] el puente que enlazó los conceptos heterodoxos, marginales, y a menudo controvertidos, de planificación económica, con la política económica dominante en la posguerra» (Judt, 2006, pp. 113 y ss.). En ambientes socialistas y comunistas europeos, la implantación radical de la economía planificada en la Unión Soviética estalinista también ejercerá una importante influencia a la hora de entender qué es una economía socialista (Sassoon, 2001, pp. 88-98).

XVI. Frederick W. Taylor y la organización científica del trabajo. Taylorismo y trabajo en la Unión Soviética

Frederick Winslow Taylor es un autor imprescindible, e impagable, en una historia intelectual del trabajo. El estudioso de la materia puede encontrar en él satisfacción enteramente cumplida a la hora de prestarle atención, y esto es así por diversas razones. Taylor ha terminado por protagonizar una importante corriente de la que no era el único creador1. Lo cierto es que pronto se habló, y seguimos haciéndolo, de taylorismo para referirnos a ella. Supo articular en su propuesta sobre el trabajo y su organización importantes aspectos relacionados con problemas que preocupaban mucho en su época, y él mismo terminó por asumir el papel de profeta y divulgador del taylorismo y lo hizo con la actitud propia de un visionario que tiene algo decisivo que proclamar. En su obra había, por una parte, un contenido empírico y práctico que llevaba al puesto de trabajo una técnica laboral muy elaborada fundada en principios considerados incontrovertiblemente científicos. Es la «organización científica del trabajo» con los desarrollos conceptuales, técnicos e instrumentales requeridos para su aplicación en las empresas industriales y de servicios. En este terreno, Taylor daba forma a preocupaciones generalizadas sobre la gestión de la mano de obra y la organización de la producción en el arranque de la segunda revolución industrial. Por otra parte, la obra de Taylor está imbuida de un aliento utopista que hace que la organización científica del trabajo no sea solamente un sistema para la superación de métodos anticuados de gestión empresarial, sino un dispositivo imprescindible para la construcción de una nueva sociedad industrial que superase los conflictos y contradicciones que aquejaban a las relaciones industriales precedentes.

El taylorismo encontró un terreno abonado. Ofrecía una alternativa impactante a la gestión de la mano de obra mediante la figura, no demasiado esclarecida y funcional, de los capataces de fábrica y a la permanencia de formas del trabajo artesanal, con su tendencia a mantener su autonomía en el proceso de producción. El crecimiento de los sectores industriales y de servicios concentrados con economías de escala, el incremento de la proporción de la inversión de capital fijo en las empresas, la presión del necesario aumento de la productividad en las nuevas condiciones industriales, la estandarización de la producción en tiempos de la primera ola del consumo de masas, la necesidad de reforzar la estructura jerárquica dentro de la fábrica y la tendencia a una progresiva separación de los trabajos de ejecución y de dirección, todos ellos son factores que favorecían la recepción del taylorismo, bien fuera de manera completa o parcial. A estas tendencias de finales del siglo XIX y principios del XX, hay que añadir el efecto de las nuevas economías de guerra típicas de la Primera Guerra Mundial, en la medida en que favorecieron una movilización productiva intensiva que benefició al taylorismo. Los dirigentes políticos europeos se interesarán por aquellas nuevas formas de organizar el trabajo y la producción que habían surgido y estaban implantándose en los Estados Unidos, prometiendo ganancias de productividad importantes. La guerra fue un importante empuje para su difusión en el conjunto de las economías europeas. Finalmente, el taylorismo pudo integrarse, en Occidente, con aquellas ideologías que negaban la lucha de clases y, en general, el conflicto irreductible en las relaciones industriales, en la medida en que aquel divulgaba la desactivación del mismo mediante una peculiar mezcla de «cientificismo» aplicado a la organización del trabajo y de beneficio de los trabajadores sustanciado en la promesa de altas retribuciones.

El peculiar «cientificismo» del taylorismo, su carácter productivista y modernista, las posibilidades que parecía ofrecer para la organización central del trabajo en una economía con planificación ejecutiva, su adaptabilidad a las industrias grandes y a los extensos conglomerados industriales, sus promesas para refundar de manera completamente nueva las formas del trabajo, disipando con rapidez todos aquellos elementos tenidos por vetustos y retardatarios, hizo que, de manera sorprendente, los líderes bolcheviques de 1917 se fascinaran con él e hicieran de la organización científica del trabajo el programa laboral de referencia en tiempos de construcción del socialismo. Así, tanto por la derecha como por la izquierda, los años de entreguerras serán un tiempo favorable para la difusión de las ideas de Taylor y la aplicación, más o menos completa, de sus técnicas de organización.

Dedicaremos la primera parte de este capítulo a una exposición de las ideas de Frederick Taylor. Cómo llega a la idea del management científico, en qué consiste este, qué ofrece a las empresas que se organizan según sus pautas, qué es trabajo taylorista, sin dejar de lado el aspecto visionario de nuestro autor. En esta exposición será fácil para el lector identificar aquellas características en las que descansó el atractivo que el taylorismo ejerció en su tiempo, pero, también, aquellas otras que podían despertar dudas y suspicacias en los que deberían beneficiarse de su aplicación práctica. La segunda parte del capítulo se centrará exclusivamente en el éxito del taylorismo en la Unión Soviética. Puede parecer una opción discutible, pues cabría centrarnos en la influencia del taylorismo en los países occidentales. Lo cierto es que resulta especialmente significativo y sugerente completar el análisis del taylorismo desde la lectura y la implementación que del mismo pudo hacerse desde aquellos sectores que parecería debían estar más alejados del mismo, por considerarlo la culminación de la explotación capitalista. Esto nos dice algo importante sobre el taylorismo y su época, y también sobre las nuevas ideas en materia de trabajo típicas de los movimientos revolucionarios propios de la primera mitad del siglo XX. La recepción del taylorismo en la Unión Soviética supone su incardinación en uno de los grandes proyectos revolucionarios del momento y muestra cómo su perfil racionalista, modernizador y cientificista pudo fascinar a aquellos que deseaban construir una sociedad radicalmente nueva, a la vez que acababan, de manera rápida, con el gran poso de tradicionalismo que, en la estructura laboral y económica, les había legado un régimen caduco. Los bolcheviques vieron en el taylorismo un dispositivo importante para la movilización total de la capacidad económica del país de los soviets, un dispositivo que les parecía especialmente apto para modificar las condiciones de retraso de su fuerza laboral y para la realización de una economía productiva muy centralizada, organizada según las pautas de una estricta planificación ejecutiva. A todo esto hay que añadir que en pocas ocasiones la recepción del taylorismo fue tan cumplida y estuvo tan ideologizada como en la Unión Soviética, lo cual añade un particular interés en una historia intelectual del trabajo.

El trabajo taylorista, entre la ciencia y la utopía

El taylorismo supuso un importante cambio en la concepción del proceso de trabajo, así como en la manera de entender el propio trabajo. La obra de su creador tiene la ventaja de mostrar, con toda la contundencia deseable, los rasgos fundamentales de lo que él entiende por trabajo; también la forma en que deberá organizarse este para superar completamente toda una serie de disfunciones, carencias y problemas propios de la realidad del proceso de trabajo de sus días. Taylor no es solo el ingeniero consultor para la introducción en las empresas de sus métodos de management. Es mucho más que esto: es el creador de una revolucionaria teoría de la organización del trabajo, es el divulgador de la nueva doctrina y es, también, el visionario que ve en ella aspectos que van bastante más allá de la promesa del aumento espectacular de la eficiencia y productividad. La nueva teoría es presentada por su creador como la modernización definitiva de un importante campo sumido hasta entonces en la incuria de las prácticas poco esclarecidas. Frente a la vigencia y persistencia de las prácticas deficientes, con un escaso o nulo grado de sometimiento a procesos reflexivos de investigación, análisis y corroboración, el nuevo proceso de trabajo se perfila enteramente congruente con su organización según parámetros científicos y, por esto mismo, como la verdad última de la gestión del trabajo. La ciencia del trabajo taylorista viene a prometer lo que antes de ella era imposible: la consecución de la máxima prosperidad para los empresarios y para los trabajadores y, como consecuencia de ello, la desactivación de la causa principal de las relaciones industriales conflictivas.

Taylor entiende que los intereses del empresario y de sus trabajadores son los mismos y que la prosperidad de los primeros solo es posible con la de los segundos. La revolución en la organización del proceso de trabajo ofrece al empresario un bajo coste de producción y un importante aumento de la productividad. Al trabajador le asegura un régimen salarial alto, notablemente más alto de lo que los trabajadores pudieran esperar de otras formas imperfectas de management. De esta manera, el taylorismo es tanto un método para la completa reorganización racional del trabajo, como la solución del problema fundamental que corroe las sociedades industriales modernas.

¿A qué sustituye el management científico de Taylor? ¿Cómo caracteriza nuestro autor el proceso de trabajo en su realidad previa, aquella que está condenada a desaparecer en sus manos? Taylor denomina a la forma dominante de organización del trabajo existente como management ordinario2. Es necesario que dediquemos un espacio a comprender qué entiende nuestro autor por esto. Nos preocupa menos en qué grado el management ordinario describía fehacientemente la realidad de la organización del trabajo industrial existente, lo que nos interesa es el papel que la idea de management ordinario desempeña en la teoría de Taylor y la manera en que contribuye a perfilar los rasgos esenciales del management científico.

La característica fundamental de la gestión ordinaria es la de propiciar un proceso de trabajo basado en la iniciativa y el incentivo. La iniciativa está en manos de los trabajadores. Taylor recurre a su amplia experiencia como contramaestre en una empresa siderúrgica para explicar qué quiere decir que la iniciativa laboral y productiva esté en manos de los trabajadores3. A su juicio, en los talleres de la fábrica la dirección y control real de la producción está en manos de los obreros, mientras que el patrón «desconoce –son su palabras– lo que un trabajador puede realmente producir en una jornada de trabajo». Lo esencial del sistema ordinario es que cada trabajador es más diestro en su propio oficio de lo que pueda serlo cualquier miembro del management, por ejemplo, el capataz, y por esta razón los detalles de cómo debe efectuarse el trabajo deben dejarse a su discreción. La iniciativa de la producción en el puesto de trabajo y, en general, en el taller de la fábrica realmente está en manos de los trabajadores, bien por desconocimiento y aun absentismo de la dirección en esta materia, bien por incapacidad para proceder de otra manera. En estas circunstancias, lo que la dirección hace es motivar a los trabajadores mediante diversas formas de incentivos, generalmente retributivos, de los cuales el más común es el trabajo a destajo. El incentivo es la manera viable de conseguir una mayor productividad, pero el incentivo presenta graves insuficiencias para lograrlo. El management ordinario muestra una debilidad congénita en materia de eficiencia industrial, precisamente porque la iniciativa obrera puede dificultar la aplicación efectiva de las políticas empresariales de incentivos: control obrero (generalmente colectivo) de la aplicación de las estrategias patronales para incrementar la productividad; un control colectivo que viene favorecido, además, por la misma forma de organización del proceso de trabajo en el sistema ordinario y el papel crucial que en él tiene la iniciativa obrera. Por otra parte, el trabajo a destajo muestra una inevitable tendencia a proporcionar un rendimiento decreciente para el trabajador. La curva de rendimiento que se busca alentar mediante este recurso retributivo se dobla hacia abajo cuando se llega a un punto de inflexión a partir del cual el incremento del trabajo ya no puede ser sostenido por un equivalente incremento del incentivo. El sistema de iniciativa e incentivo muestra, en estas condiciones, una irreductible propensión a generar relaciones laborales conflictivas en la fábrica, o en la empresa de servicios, por dejar intacto, y aun avivar, el conflicto de intereses de los trabajadores y los patronos. La iniciativa obrera choca con los intereses del empresario y el incentivo establecido por la dirección termina inexorablemente por provocar una reacción obrera cuando deja de motivar el esfuerzo laboral y este se vive como mera desutilidad.

La consecuencia del management ordinario es crear un tipo específico de lentitud laboral que Taylor denomina lentitud sistemática, siendo esta una causa importante de ineficiencia productiva4. Se trata de un tipo de lentitud activa y reflexiva y, por lo tanto, especialmente correosa que hunde sus raíces en la graves deficiencias del management ordinario. La lentitud sistemática es la respuesta esperable de los trabajadores en el sistema de iniciativa e incentivo, la forma mediante la cual estos protegen sus intereses de manera totalmente comprensible. En última instancia, la completa divergencia de intereses propia del management ordinario se traduce, por parte obrera, en lentitud sistemática, lo mismo que por parte patronal lo hace en una deficiente política de incentivos que necesariamente provoca la cruda aplicación de medidas reactivas, de tipo disciplinario, cuando el incentivo encuentra sus límites de motivación.

Cabe preguntarse, ¿a qué tipo de proceso de trabajo se está refiriendo Taylor con el management ordinario? Podemos responder razonablemente que se está refiriendo al que él mismo experimentó, de manera harto conflictiva, como capataz de un grupo de trabajo y contramaestre en la Midvale Steel Company en la década de los ochenta del siglo XIX. En esta época, importantes empresas de los Estados Unidos estaban pasando de la organización artesanal y de oficio del proceso de producción y de trabajo, característica de la primera revolución industrial, a otra distinta caracterizada por la emergencia de una figura intermedia (mando intermedio) situada entre los trabajadores y la dirección, al entero servicio de esta y sus intereses empresariales. Son los capataces y contramaestres de fábrica y taller. La consolidación del contramaestre, y más en general de lo que Taylor denomina management ordinario, coincide con el reforzamiento de una dinámica industrial general tendente a la rebaja de las cualificaciones requeridas en el trabajo. Este fenómeno tiene que ver con avances de la división técnica del trabajo, con la fijación más precisa de las tareas en el proceso de trabajo y de producción, y con una nueva ola de mecanización intensiva. Todo ello redunda en una relativa rebaja de la importancia del oficio y de la cualificación, con la consiguiente erosión del sistema de trabajo artesanal, y la apertura de un nuevo contexto industrial que favorece novedades organizativas en la dirección de la fábrica. Es el caso de la promoción y fortalecimiento de la figura del contramaestre y del management ordinario. Taylor tuvo una experiencia directa de este sistema y una conciencia muy viva de sus limitaciones. Tuvo también una experiencia directa de la rápida erosión de un sistema productivo con importantes exigencias de trabajo cualificado, así como de la progresión y sofisticación de la división técnica del trabajo y mecanización intensivas. A esto hay que añadir la tendencia a separar, por un lado, las labores de planificación y de ejecución en la fábrica y, por otro, lo que se denominaba «trabajo directo» y «trabajo indirecto»5.

La principal novedad que introduce Taylor en la organización del trabajo consiste en un cambio completo de orientación y en una radical intensificación de la separación de los trabajos de planificación y de ejecución en la fábrica. El problema del sistema ordinario es que la distinción entre labores planificación y de ejecución es, por una parte, manifiestamente incompleta y, por otra, totalmente ineficiente por errada en su concepción. El contramaestre o, anteriormente, el trabajador de oficio (maestro) que dirige un grupo de trabajo o un segmento de la producción, son sujetos con un conocimiento exclusivamente empírico de las complejidades que implica la ejecución de los trabajos, de cualquier trabajo. Taylor propone establecer una separación completa de funciones: las tareas de ejecución en manos de los trabajadores y las tareas de estudio y planificación del trabajo y la producción en manos de un grupo especializado de managers, con los conocimientos teóricos y técnicos necesarios para llevarlas a cabo. El empirismo práctico del management ordinario debe ser sustituido por uno científico. En esta nueva organización, un equipo de expertos asume y lleva a cabo una parte fundamental del trabajo que anteriormente estaba en las manos, inexpertas e ineficaces, de los trabajadores primero, de los capataces después. Una ineficacia propia de gentes que no tienen, ni pueden tener, los complejos y especializados conocimientos que requiere un management científico.

Entre los diversos métodos y herramientas utilizados para cada operación de un determinado trabajo –afirma Taylor– hay siempre un método y una herramienta que es más rápido y mejor que cualquier otro. Pero este método y esta herramienta solo pueden ser descubiertos o elaborados mediante el estudio y el análisis científico de todos los métodos y herramientas en uso, junto con un estudio minuciosos de los movimientos y de los tiempos. Todo ello implica la gradual sustitución del empirismo por la ciencia en toda la industria6.

El taylorismo viene a establecer una nueva división del trabajo que ya no pertenece al ámbito de la división de tareas productivas en el puesto de trabajo, sino al nuevo ámbito de tareas de estudio y planificación y tareas de ejecución. Esta nueva división del trabajo se proclama como parte esencial de una nueva idea de maximización de la producción y de cooperación industrial. La cooperación se basa en la idea de que el management y los obreros cumplen funciones distintas en el marco de una organización integrada que alcanza, por esto mismo, cotas superiores de eficiencia y racionalidad. Una organización industrial que armoniza, por primera vez, los intereses tanto del empresario, como del management y los trabajadores. El argumento de fondo que sostiene la nueva idea de cooperación lo basa Taylor en el acendrado «cientificismo» propio de su sistema. La organización del trabajo pasa a tener un fundamento objetivo e indiscutible que es, a su vez, el cimiento de la consecución de la mayor prosperidad posible tanto para el empresario, como para el trabajador. Favorece, por lo tanto, la sustitución del conflicto por la cooperación, pues con el nuevo sistema ambas partes ven cumplidas sus justas aspiraciones. Hay funciones distintas para quehaceres distintos en un modelo de fábrica transido de intereses generales compartidos. La rotunda división de funciones es, en todo caso, un principio imprescindible pues permite superar el contramodelo de una fábrica que, por motivos de deficiente organización, resulta necesariamente ineficiente y conflictiva.

La nueva organización del trabajo sustituye la iniciativa y el incentivo de la gestión ordinaria por la tarea y la prima del management científico. Taylor afirma: «quizá el elemento más importante del management científico sea la idea de tarea»7. En cierto sentido, el taylorismo inventa la idea de tarea, pues, a partir de él, tarea significa algo muy preciso.

El trabajo de cada obrero está completamente planificado por el management […] y cada obrero recibe, en la mayoría de los casos, instrucciones completas por escrito que describen en detalle la tarea que debe realizar, así como los medios a utilizar para llevarla a cabo8.

La tarea es el efecto integrado de la acción del management y del trabajador. Qué debe hacerse, cómo debe hacerse, en qué tiempo debe completarse. La tarea es la unidad de trabajo mediante la cual se estructura la jornada completa de trabajo. El diseño de la tarea está debidamente investigado para que la jornada de trabajo sea una ejecución continua y sostenida de la tarea que el trabajador tiene asignada. Aquí entran varias consideraciones imprescindibles. Cada tarea debe ser asignada a un trabajador «competente» para la realización de la misma; el taylorismo establece la necesidad de la adecuación en la asignación de tareas, también el despido del trabajador inadaptado o inadaptable. Además, uno de los cometidos del management es establecer la secuencia necesaria entre tarea y descanso para que realmente la jornada de trabajo sea una jornada intensiva de ejecución de la tarea perfectamente pautada. Tal secuencia estará determinada según estudios científico sobre la fatiga, realizados por aquellos que tienen la competencia necesaria para ello. No menos importante en la fijación de la tarea es el tiempo de ejecución de la misma. El cronómetro entra en la fábrica, o en la empresa de servicios, de la mano de la tarea. Es la tarea taylorista la que facilita, por su exacta determinación, la medición de un tiempo medio de ejecución de la misma. Un tiempo siempre revisable a medida que se avanza en el perfeccionamiento de su definición y ejecución, por ejemplo, mediante herramientas o máquinas perfeccionadas.

La retribución del trabajo taylorista tiene como referente la prima. Siempre que el trabajador hace correctamente la tarea dentro de los límites de tiempo especificados, recibe un incremento salarial que nuestro autor cifra entre un 30 y un 100 por 100 respecto a las retribuciones del management ordinario. Las disfuncionalidades del salario fijo y del salario a destajo son enmendadas mediante el sistema taylorista de la prima. Ahora lo que rige es la norma de producción, la realización de las tareas asignadas, según trabajos, en una jornada. En teoría, la norma asignada al puesto de trabajo es la plasmación, siempre mejorable por el management, de la productividad del trabajador en tal puesto de trabajo. Y esto es lo que se retribuye mediante un salario relativamente alto que alcanza el máximo cuando se cumple enteramente la norma de producción. Y esto es lo esperable, tanto por la manera científica en que es establecida la tarea y su cadencia, como por la necesaria, y exclusiva, definición del trabajador como un trabajador «competente» que puede esperar, razonablemente, un salario alto.

Taylor establece un vínculo estrecho entre tarea y motivación laboral. La investigación científica debe dedicar su atención al «estudio exacto de los motivos por los que actúan los hombres». Ciertamente, nuestro autor tiene que admitir que las leyes resultantes de los experimentos realizados en esta materia, están sujetas a un mayor número de excepciones que las resultantes del análisis de procesos materiales. Esto es debido «a la extrema complejidad del organismo con el que se experimenta». De todas formas, no tiene duda de que existen leyes de la motivación que pueden aplicarse a una gran mayoría de personas.

Quizá la ley psicológica más importante en relación con el management científico –afirma Taylor– sea el efecto que la idea de tarea tiene sobre la eficacia del trabajador […] [La tarea] proporciona al trabajador una norma claramente delimitada que le sirve de referencia para medir sus propios progresos a lo largo de la jornada y cuyo cumplimiento le procura la mayor satisfacción9.

La motivación taylorista es, pues, una combinación de la estricta delimitación de la tarea y su norma, lo que fija un objetivo perfectamente abarcable y delimitado para cada trabajador, más el elevado salario que va unido al cumplimiento de la norma que fija la cuantía diaria de la tarea: «Fijar a cada trabajador su tarea diaria y pagarle una importante prima cada vez que ejecute, en el tiempo fijado, la tarea que se le ha asignado».

La tarea taylorista es, por definición, un trabajo individual. Uno de los rasgos sobresalientes del taylorismo es la individuación completa del trabajo. O lo que es lo mismo, su rechazo total del trabajo de equipo. Este asunto lo aborda Taylor desde su idea de la motivación laboral. El trabajo en equipo es definido por la «pérdida de ambición y de iniciativa». Considera que la eficiencia de cada uno de los miembros de un equipo de trabajo siempre es mucho menor que cuando se estimula la ambición personal de manera individual. «Cuando los obreros trabajan en brigadas, su eficiencia personal desciende casi invariablemente al nivel, o por debajo del nivel, del obrero peor pagado de la brigada; o sea, que el trabajo por grupos hace descender la eficiencia de todos en lugar de elevarla»10. En la mentalidad taylorista, el grupo de trabajo no es visto como un conjunto en el que puedan despertarse aquellas motivaciones proactivas que mejoran la productividad precisamente como efecto de las interrelaciones de grupo11. Tampoco es visto como un conjunto para la promoción y gestión de iniciativas que pueda mostrar su superioridad respecto a la instancia individual. La psicología laboral de Taylor es muy limitada, sin sensibilidad intelectual alguna para las pasiones sociales del amor propio, típicas del grupo, ni para las sinergias laborales que el grupo de trabajo puede desarrollar. Taylor está muy condicionado por la pasión adquisitiva como fundamento prácticamente único de la motivación del trabajo. Además, la misma idea de management científico tiende a fijar toda la iniciativa (iniciativa «científica») en el departamento de estudio y planificación, vaciando todo lo que de ella pudiera haber en el trabajo de ejecución, reducido a pura tarea. Este vaciamiento también propicia la irrelevancia del equipo de trabajo.

Podemos aducir, todavía, alguna razón más del rechazo del grupo de trabajo por el taylorismo. Ahora lo que preocupa son las solidaridades internas del grupo. En el contexto del régimen de contramaestres y capataces de fábrica (management ordinario), las solidaridades internas de los grupos de trabajo se han transformado y son vistas por la dirección como un grave factor de perturbación12. Los grupos de trabajadores encuentran que sus intereses laborales son cada vez más opuestos a los de la fábrica representada por los contramaestres y capataces y tienen plena conciencia de ello. La reacción es el reforzamiento de la solidaridad interna de tales grupos de trabajo, una táctica defensiva esperable. Taylor tiene la solución para este conflicto: pasa esta, en un mismo movimiento, por la reorganización completa de la fábrica según el management científico, lo que supone la desaparición del régimen imperfecto de contramaestres, y la completa erradicación del trabajo de grupo y sus posibles solidaridades, considerado como un elemento totalmente vetusto y prescindible, cuya existencia solo puede perturbar la aplicación del nuevo sistema, objetivamente irrecusable.

El taylorismo es presentado como una solución universal a los problemas de la mala gestión del trabajo. Puede aplicarse a los trabajos más dispares, desde los manuales más simples, en los que tan solo se necesita fuerza física, a los más complejos, en los que se utiliza una maquinaria complicada y se requieren habilidades especiales por parte del trabajador. La estrategia discursiva de nuestro autor consiste en presentar y analizar una serie de ejemplos de trabajos modificados por el management científico con el fin de proporcionar al lector el deslumbrante espectáculo del trabajo taylorizado. El primer ejemplo es el trabajo de acarrear lingotes de hierro, «una de las formas de trabajo más toscas y elementales que pueda realizar un hombre». La tarea se fija en este caso en la carga de 47 toneladas diarias de lingotes por el obrero, «y que esté contento de hacerlo». Taylor cree que existe «una ciencia de cargar lingotes» y que la misma reviste tal complejidad, que «un obrero apto para acarrear lingotes probablemente no puede comprenderla, ni tampoco trabajar de acuerdo con sus leyes sin la ayuda de los que están por encima de él»13. La primera condición para cargar lingotes es que el obrero dedicado permanentemente a tal tarea, «sea tan obtuso y flemático que más bien se parezca en su estructura mental a un buey». Este es el trabajador «competente» para esta tarea singular. Una vez resuelto el problema de la competencia laboral, Taylor pasa a mostrar cómo se ejecuta la tarea para la consecución de la norma establecida. Movimientos, desplazamientos, situación óptima del lugar de donde se descargan los lingotes y del lugar a los que se llevan, cadencia perfectamente calculada del trabajo y del descanso para que el acarreo se produzca de manera sostenida a lo largo de toda una jornada, etcétera.

Taylor dosifica los ejemplos para provocar en el lector la reacción deseada. Después del acarreo de lingotes, viene el trabajo de palear. Otro trabajo, manual, físico y pesado, pero en el que el ojo no avisado es incapaz de descubrir, ahora, complejidades inesperadas. Cantidad total de materia a palear en una jornada; peso específico del material de que se trata; capacidad de carga de la pala referida al peso de la materia a palear (algo necesario para poder mantener un ritmo constante y para fijar, con precisión, los descansos necesarios); diseño de la forma que debe adoptar la pala para hacer de ella una herramienta adecuada y de fácil manejo; movimientos en los que debe descomponerse el paleado; adopción de las posturas más eficientes por parte de trabajador; elección del tipo de base en la que reposa el material a palear para facilitar el desplazamiento de la pala, etc. Al paleador sigue el albañil taylorista que coloca ladrillos. Aquí, Taylor introduce las aportaciones de Frank y Lillian Gilbreth: «Un análisis y estudio profundo de cada movimiento del albañil […] eliminando, uno tras otro, todos los movimientos innecesarios y sustituyendo los movimientos lentos por otros más rápidos. [Gilbreth] hizo ensayos con los más mínimos elementos que de alguna forma influyen en la velocidad y en el cansancio del albañil». El último tipo de «trabajo elemental» del que se ocupa es el de inspección de las bolas para la fabricación de rodamientos de bicicleta. Un trabajo típico de mujeres, en el que la fuerza y el cansancio físicos es sustituida por la atención minuciosa y la manipulación fina.

Una vez mostradas las posibilidades del management científico en este tipo de ocupaciones, Taylor pasa a tipos de trabajo que requieren más inteligencia, caso de trabajos mecánicos con máquinas complejas: el cortado y torneado de piezas mecánicas14. Ahora la tarea requiere la utilización de máquinas que deben ser, a su vez, modificadas por los ingenieros del departamento de management correspondiente para la mayor eficiencia del trabajo y la máxima simplificación y perfección de una tarea que requiere una gran precisión. El ejemplo de la implantación del management científico en una fábrica de maquinaria dedica un buen espacio a mostrar la gran complejidad que supone la introducción de un diseño más eficiente en las tareas de torneado de piezas mecánicas. El objetivo es «demostrar que las leyes que se aplican a la ejecución de trabajos más complejos son tan intrincadas que un mecánico cualificado necesita, más aun que el peón, la cooperación de personas más instruidas que él mismo para descubrir dichas leyes y para ser seleccionado, instruido y adiestrado de forma que pueda trabajar de acuerdo con las máquinas»15.

Todos los ejemplos vienen a demostrar y hacer comprender al lector un principio fundamental: «Prácticamente en todos los trabajos, la ciencia que subyace en cada acto de un trabajador es de tal importancia y complejidad, que el trabajador más idóneo para efectuar ese trabajo es incapaz de comprender esta ciencia, sea por una educación insuficiente o por falta de capacidad intelectual»16. La única solución, ya lo sabemos, es transferir este tipo de conocimiento científico al management y retirar toda la iniciativa del trabajador. No solo los trabajadores más manuales y menos cualificados demuestran una completa incapacidad para desarrollar la iniciativa necesaria para el ordenamiento eficiente de su trabajo, también ocurre en el segmento más selecto de los trabajadores más cualificados. De hecho, en este segmento se agrava el problema por la complicación y complejidad del trabajo y por el tipo de estudios y mejoras prácticas que exige la maximización de su eficiencia. Esto mismo es aplicable al contramaestre y los capataces de fábrica. Sumidos en un conocimiento puramente empírico de la ejecución de las tareas laborales dejan, necesariamente, un amplio margen de organización del trabajo a los propios trabajadores, a la vez que son ellos mismos un factor del acrecentamiento de las tensiones en unas relaciones laborales cada vez más conflictivas.

Lo que la fábrica taylorista necesita es un nuevo tipo, totalmente distinto, de contramaestres. Se trata de un cuerpo numeroso de contramaestres funcionales ocupados, a pie de obra, de que los trabajadores comprendan y apliquen correctamente las instrucciones que determinan rigurosamente las tareas. Es el vínculo necesario entre el management y los trabajadores. El contramaestre único de la fábrica ordinaria es sustituido por una panoplia de contramaestres funcionales, cada uno de ellos con cometidos específicos. Podemos considerar la necesidad de estos contramaestres como una exigencia del taylorismo en su versión más exacerbada, y menos practicable. La idea orgánica de la fábrica taylorista necesita de este órgano extenso. El extremo cientificismo con que se define el trabajo taylorista y su plasmación en la tarea exige un vasto cuerpo de mediadores para hacer comprensible la tarea taylorista a los trabajadores y que se encarguen, a la vez, de que el trabajo se realice siguiendo las especificaciones precisas dictadas por el management17. Una consecuencia del vaciamiento del trabajador de toda iniciativa.

La organización científica del trabajo tendrá que vencer numerosas resistencias para afianzarse. Los empresarios temerán introducir este tipo de innovaciones por múltiples motivos, los trabajadores reaccionarán frente a cualquier injerencia en sus viejos modos empíricos de trabajo, los managers se resistirán a hacerse cargo de nuevos deberes y responsabilidades que presentan un alto grado de exigencia. Serán finalmente los consumidores, a través de una opinión pública bien informada, los que forzarán la adopción del nuevo orden de cosas, pues es el único que puede satisfacer sus demandas. Taylor parece llamar en su auxilio a la nueva sociedad del consumo de masas, presentando su nuevo sistema de gestión del trabajo como el único que garantiza una eficiente producción en masa para la nueva forma de consumo. Estas consideraciones económicas se completan con la identificación que establece entre el management científico y un nuevo tipo de relaciones industriales propias de una sociedad plenamente industrial.

El management científico representará para los empresarios y los trabajadores que lo adopten […] la eliminación de casi todos los motivos de disputa y desacuerdo entre ellos. Lo que constituye una justa jornada de trabajo será un objeto de investigación científica en lugar de ser algo sujeto a pacto y regateo. El trabajador deliberadamente lento desaparecerá por no existir ya la causa que lo provocaba [la lentitud sistemática]. El gran incremento de los salarios que acompaña a este tipo de management eliminará en gran parte las disputas originadas por la cuestión de los salarios. Pero más que todas las demás causas, la íntima cooperación y el contacto personal constante entre ambas partes tenderá a disminuir las razones de fricción y descontento. Es difícil para las personas cuyos intereses son idénticos, y que trabajan hombro con hombro para alcanzar el mismo objetivo, mantener una disputa18.

La reorganización de las responsabilidades en el proceso de trabajo es un rasgo fundamental del sistema de Taylor y, en esta reorganización, la figura central ya no es el trabajador, sino el management y los capataces funcionales19. La imagen del trabajador que esto promueve no es demasiado alentadora. Y no se trata de que Taylor piense que este sea naturalmente inferior o abrigue fácilmente actitudes laborales desviadas, simplemente la organización del trabajo pasa a situarse enteramente fuera de su esfera de competencias. Esto último será una seria limitación del taylorismo y, ya en vida de Taylor y especialmente después de su muerte, encontrará la oposición o las matizaciones de aquellos que consideran que tal grado de rigidez necesariamente creaba problemas en la gestión efectiva del trabajo, desperdiciaba recursos humanos y no prestaba la necesaria atención a los factores psicológicos de la ejecución de tareas y la motivación del trabajador. Pero, a la vez, el taylorismo resultó una propuesta fascinante para todo el que ponía sus esperanzas en una intensa racionalización del proceso de trabajo y de la producción fundada en conocimientos científico-técnicos propios de expertos. El taylorismo es la racionalidad en el trabajo propia de una época en la que existe una peculiar sensibilización respecto a las soluciones de ingeniería en los más diversos campos de la vida económica, social y política. El trabajador recibe un salario alto y una reducción de la jornada de trabajo (comparada con la propia del management ordinario, y como consecuencia de la nueva definición del tiempo de trabajo referida a la tarea y la norma de producción), además es tratado como un elemento valioso al que se contempla con dedicación. Después de todo, el trabajador es un elemento crítico e imprescindible del management científico. En toda esta operación, el trabajo, en sí mismo, sale tocado. Sale gravemente instrumentalizado. La iniciativa, y esto tendrá consecuencias negativas para el taylorismo, abandona completamente la esfera del trabajador para situarse fuera de la misma, en manos de expertos. Se pierden importantes aspectos subjetivos del trabajo en aras de una completa objetivación del mismo, defendida con el desiderátum de un alto grado de eficiencia productiva y la posibilidad de resolución de los problemas que esto trae consigo.

¿Podemos percibir un eco sansimoniano en el taylorismo? ¿Es pertinente la pregunta? No parece que nuestro autor tuviera algún conocimiento del utopista francés, pero la cerrada posición industrialista del padre del taylorismo, de la cual forma parte una visión social de la industria en la que ocupan un lugar central y prosperan las clases industriales, puede explicar la resonancia. Después de todo, el industrialismo de Taylor promete «un mayor bienestar para el mayor número de gentes» (este era el eslogan del sansimonismo) con el regusto, un tanto utopista, de la solución cientificista e ingenieril. El problema del proceso de trabajo lo resuelve con total imparcialidad el arbitraje científico y la aplicación de sus directrices; la fábrica, o la empresa en general, se reviste de la constitución orgánica, e intrínsecamente cooperativa, que se le considera inherente. En estas condiciones, los empresarios y los trabajadores cumplen con satisfacción sus intereses complementarios, aumenta la productividad y se generaliza el bienestar en una sociedad de producción en masa y con un consumo que, por primera vez en la historia, se extiende por toda la escala social. El sansimonismo suponía la elevación del ingeniero a líder y reformista social, un papel que se acomodaba a la figura de Taylor, y encarnaba una ideología prototecnocrática que desactivaba las tradicionales divisiones de clases en beneficio de la unión de todos los elementos industriosos de la sociedad como parte de una utopía industrialista.

Tenemos que subrayar el componente técnico y cientificista del taylorismo para ver en él una manifestación importante del modernismo propio de la época. La alianza de taylorismo y modernismo dotará al primero de un atractivo muy especial para los reformadores y revolucionarios sociales, tanto a la derecha como a la izquierda, en la década de los veinte y de los treinta del siglo XX. No puede verse a Taylor tan solo, y quizá ni siquiera prioritariamente, como un modernizador al servicio de los intereses de los patronos. Esta apreciación no agota su figura, tampoco permite valorar la sombra más que alargada del management científico. Fredrick Taylor es algo más que un teórico y estudioso de la organización industrial y un consultor para la mejora de los problemas de gestión de la industria, es, también, un visionario y un reformador con un nuevo mensaje para la sociedad industrial.

¿Qué podían esperar del taylorismo sus seguidores? ¿En qué aspectos se sostuvo el atractivo del taylorismo, denominado frecuentemente «americanismo», para los empresarios, estudiosos y reformadores, en la Europa de la década de los veinte del siglo pasado?20. En primer lugar, el taylorismo presentaba un perfil totalmente congruente con la exaltación del rendimiento productivo y laboral en general, y la optimización de los factores económicos y humanos de la empresa. Y todo ello como parte de la aplicación de un sistema del que se extremaba su racionalidad y coherencia interna. En segundo lugar, prometía eliminar la coacción patronal y el resentimiento obrero. Se presentaba como una revolución en la naturaleza de la autoridad dentro de la organización industrial, realizando el viejo sueño industrialista y sansimoniano: «Del poder sobre los hombres a la administración de las cosas». Su fundamento cientificista permitía referir la labor de dirección y la jerarquía de las organizaciones, al menos en parte, a principios objetivos, fijados por expertos con criterios «científicos». En tercer lugar, se presentaba como un medio para escapar de la confrontación entre clases y la división social. Invalidaba el modelo de conflicto ideológico (típico del periodo anterior a la Gran Guerra) reduciéndolo a problemas propios del industrialismo, negaba su carácter inevitable y proponía una nueva relación entre clases. En cuarto lugar, acababa con el conflicto entre empleadores y empleados sobre salarios, horarios y condiciones de trabajo, remitiendo todas estas cuestiones a la elucidación de la ciencia taylorista. En quinto lugar, proponía que solo la dirección de la empresa estaba en condiciones de asumir la organización del proceso de trabajo y fijar las normas de producción. La estructura jerárquica y dirigista de la empresa se revitalizaba y modernizaba mediante el management científico, al introducir, en un punto crítico de la organización, un requisito de objetividad que propiciaba la veladura de la discrecionalidad de los órganos de dirección.

Por otra parte, el taylorismo encontraba, en la misma época, una cerrada oposición. La oposición venía, principalmente, de todos aquellos que se movían en la tradición secular del trabajo como profesión, formas de trabajo capaces de vivificar y dar un sentido a la vida del que trabaja y aportar a este valores morales y éticos específicos. También se oponían, en general, aquellos que no renunciaban a la desaparición de las formas del trabajo artesanal y reaccionaban frente a los que querían erradicarlas completamente considerándolas tipos de trabajo obsoletos y deficientes y, por lo tanto, que no merecían la más mínima consideración. El taylorismo presenta un perfil completamente inadecuado para cualquier intento de profesionalización del trabajo, o de integración del trabajo en la biografía del trabajador como un factor importante generador de sentido, significación y valores en su vida, dentro y fuera del trabajo. El trabajo taylorista es un trabajo muy individualizado y parcelado y con una fuerte tendencia a ser, también, trabajo aleatorio. Es trabajo reducido a tarea, a tarea taylorista y, por lo tanto, fácilmente sustituible. El taylorismo asume de manera palmaria la acelerada tendencia, ya existente en sus días en importantes sectores productivos, hacia una rebaja drástica de las cualificaciones y, lo que es más significativo, hace de ella un principio y un desiderátum. La tarea desempeña un papel relevante en la manera en que aborda esta cuestión. En este proceso, la retribución del trabajo busca retribuir más el esfuerzo y la concentración que cualificaciones consideradas innecesarias. El esfuerzo se sintetiza ahora en un trabajo determinado por los protocolos tayloristas y sustanciado en la norma de producción. Ciertamente hay trabajos tayloristas muy distintos que reciben retribuciones muy distintas, pero lo que ahora marca la diferencia no es la cualificación del trabajador, sino la complejidad y los requisitos de la tarea, a los que debe corresponder el trabajador «competente».

Un rasgo importante de la reacción antitaylorista será la reformulación y revivificación del problema de la alienación del trabajo a la luz cruda y deslumbrante del taylorismo. En esta operación está, dentro del marco cronológico de este libro, la tradición de la Arbeitsfreude que considera que solo un trabajo industrial que conserve algunas esencias del trabajo artesanal puede ser un trabajo aceptable, que curse con felicidad y sustente una ética profesional. También está, ciertamente de manera tardía y fuera de nuestro marco cronológico, una especie de neomarxismo que recupera el problema de la alienación del trabajo cuando considera que esta puede sustituir en el discurso anticapitalista a la pauperización obrera, que ciertamente ocupó en él, en su día, un lugar muy destacado. No creo que sea una exageración afirmar que el taylorismo, precisamente por la contundencia de sus propuestas, ejerció una verdadera fascinación, tanto en los que fueron ganados por sus propuestas, como en aquellos otros que vieron en él la plasmación definitiva de la degradación del trabajo en las economías capitalistas, e hicieron de ello un caballo de batalla. En este asunto, el autor que mejor explotó esta novedosa vía crítica fue sin duda Harry Braverman21. A sus ojos nada representa mejor el férreo ajuste del trabajador al trabajo en su forma capitalista madura (capitalismo monopolista, en lenguaje marxista) que el taylorismo. El taylorismo es, para él, el avatar plenamente conformado de la intensa degradación del trabajo propia del capitalismo más avanzado, y también con más dificultades a la hora de realizar la reproducción ampliada de la tasa de la plusvalía. La pauperización, absoluta o relativa, de carácter material propia del marxismo tradicional, tan difícil de sostener en las formas avanzadas de un capitalismo que crea un extenso consumismo, se transmuta en una especie de pauperización psíquica y mental motivada por la degradación del trabajo. Un proceso masivo de alienación convertido, ahora, en el nudo central de los efectos deletéreos propios del capitalismo en su estadio más avanzado y crítico y en un nuevo motivo de las contradicciones irreductibles de clase22.

Desde la mitad de la década de los veinte, las enseñanzas del Taylor en su sentido más puro fueron examinadas con un ojo crítico y el fenómeno del fordismo comenzó a atraer gran parte de la atención. Muchos vieron en este desplazamiento simplemente una ampliación de los intereses en materia de organización industrial. Se asumían aspectos importantes del taylorismo, especialmente algunas de sus innovaciones en la gestión de la mano de obra, y crecía el interés, y la fascinación, por el fordismo, visto como una propuesta de reordenación integral del proceso de producción que incluía una intensificación desconocida de la utilización de recursos tecnológicos. Los defensores europeos de la organización científica del trabajo tendieron a limitar el taylorismo a su preocupación por la eficiencia de la mano de obra, a la vez que lo vaciaron de lo que consideraban sus propuestas doctrinarias. Las aportaciones del fordismo: la cadena de montaje, la estandarización mecanizada del producto, la buscada expansión del consumo de masas mediante nuevas técnicas de mercado, el abaratamiento de los precios y el aumento de los salarios, fueron esgrimidos para mostrar, en las polémicas europeas sobre el nuevo industrialismo, el campo novedoso que se abría al capitalismo superindustrializado y a la gran industria, un tipo de industria muy concentrada. El fordismo ofrecía un componente tecnológico y de economía de escala que no era especialmente relevante en el taylorismo y en el que muchos veían el futuro inmediato de la producción y las organizaciones industriales23. Todo esto no obsta para que elementos importantes de la organización científica del trabajo pasasen a ser integrados en las nuevas formas de organización de la industria y los servicios y mantuvieran, de manera limitada, su vigencia.

Taylorismo, trabajo de choque y competición socialista en la Unión Soviética

«La tarea que el gobierno soviético debe cumplir en toda su amplitud es enseñar a trabajar», afirmaba Lenin en 1918. Detrás de la simpleza aparente de esta frase se escondía una empresa desmesurada y una cantidad ingente de problemas a los que había que hacer frente. La cuestión del trabajo se convertirá en una preocupación continua del gobierno soviético durante la década de los veinte y de los treinta, adquiriendo la sintomatología de un problema crónico de difícil tratamiento que se afrontará, sin embargo, con una voluntad inquebrantable de superación. Los bolcheviques se movían en una paradoja lacerante. Entendían su política revolucionaria como la expresión extrema de un proyecto moderno y de futuro, pero la realidad del país en el que triunfaron era, por el contrario, bien distinta: una más que discreta, a la vez que limitada, modernización económica, social y cultural, y una vastísima extensión de atraso que cobraba una dimensión muy dramática a sus ojos revolucionarios. La política comunista de la década de los veinte y de los treinta puede ser caracterizada como un caso pionero y excepcional de voluntad modernizadora muy acelerada de las estructuras básicas de un país atrasado desde el aparato autoritario e hipercentralizado del Estado. Era esta la instancia única para la construcción del socialismo tal y como lo entendían los bolcheviques y, en la práctica, tal Estado había podido crear y endurecer el músculo necesario para la enorme tarea que tenía por delante en los años trágicos de una arrasadora guerra civil.

La obsesión de Lenin y buena parte de los dirigentes bolcheviques por el problema del trabajo en la Rusia soviética tiene una estrecha relación con su conversión en fervientes tayloristas. Vamos a examinar las razones de esta pasión taylorista en los primeros años de la revolución y la huella que esta concepción del trabajo dejará en la Unión Soviética, ya avanzada la década de los veinte y durante la de los treinta.

Son variadas las razones del interés comunista por el taylorismo. Comencemos por lo más evidente, por su fascinación por las promesas tayloristas de productividad y por el carácter científico con que este tipo de organización industrial supo presentarse. Suelen ser las razones esgrimidas de manera más abierta y las que, por otra parte, encontramos más extendidas entre los diversos socialismo de la época, no solo entre los bolcheviques24. Lenin afirma: «El sistema de Taylor representa un inmenso progreso de la ciencia que analiza sistemáticamente el proceso de producción y abre la vía a un enorme crecimiento de la productividad del trabajo humano»25. Ve en el taylorismo la última palabra del capitalismo, una verdadera culminación histórica del desarrollo de las fuerzas productivas propia del estado de madurez de un modo de producción que se caracterizaba, precisamente, por el dinamismo revolucionario que supo insuflar al desarrollo de la producción agrícola e industrial. El taylorismo es la división del trabajo en su más alta y sofisticada expresión y, por eso mismo, lo más avanzado en materia de productividad del trabajo. Permite establecer los protocolos de organización del trabajo para una rama industrial determinada, admitiendo grados muy distintos y diversos de mecanización del proceso de producción. Permite fijar, cuantificar y controlar la cadencia productiva y, además, hace todo esto mediante la directa aplicación de principios científicos.

Sus más grandes logros científicos –afirma Lenin– están relacionados con el campo del análisis de los movimientos mecánicos del trabajo, con la eliminación de los movimientos superfluos y torpes, con la puesta a punto de métodos correctos de trabajo, con la introducción del mejor sistema de logros y de control26.

La revolución comunista creará unas nuevas relaciones sociales de producción en las que cobrará su verdadera entidad el taylorismo como ciencia del trabajo. Se superarán las graves contradicciones que crea cuando se aplica en el medio de las relaciones sociales de producción capitalistas en las que funciona, de hecho, como un nuevo factor de agudización de la conflictividad social al ser utilizado como instancia de revitalización de la plusvalía del trabajo en las difíciles condiciones del capitalismo monopolista.

Lo que hay de negativo en el sistema de Taylor –dice Lenin– es su aplicación en el marco de la esclavitud capitalista. Sirve entonces para sacar a los obreros una cantidad de trabajo doble o triple por el mismo salario, sin preocuparse en absoluto por saber si los obreros son capaces de dar, sin peligro para el propio organismo humano, esta cantidad de trabajo doble o triple durante un número no alterado de horas de trabajo27.

Científica y técnicamente el taylorismo es una culminación de la modernización económica de la producción industrial. La mentalidad bolchevique es especialmente sensible al desarrollo de lo que consideran fuerzas modernizadoras de todos los aspectos de la vida, no solo de la económica, sino también de la familiar, social y cultural. Propio de tal mentalidad es la búsqueda de una completa racionalización de los diferentes aspectos de la vida social, mediante la puesta en práctica de diversos tipos de acciones y programas de ingeniería. En este sentido, la poderosa carga ingenieril del taylorismo resulta muy atractiva a la mentalidad bolchevique como, en general, lo será para otros totalitarismos modernistas del periodo de entreguerras, caso del fascismo italiano.

Lenin y el bolchevismo creían que el socialismo solo podía realizarse sobre el fundamento económico de una industria mecanizada de grandes dimensiones. El socialismo es propio de sociedades avanzadas y, en materia económica, esto significaba una alta productividad en establecimientos industriales con economías de escala. Estaban de acuerdo con aquellos que, desde principios de siglo, proclamaban que la plena industrialización de un país pasaba necesariamente por un intenso proceso de concentración industrial, de mecanización intensiva, de desaparición completa de cualquier vestigio de trabajo artesanal y de oficio; por un panorama industrial dominado por grandes establecimientos productivos (extractivos, agrícolas e industriales), con cientos y aun miles de obreros cada uno de ellos, organizados mediante estrictas pautas de racionalización del trabajo y de la producción28. Lenin tendía a identificar taylorismo y gran industria y gran industria y socialismo. Las economías de escala socialistas permitirían la aplicación del taylorismo más completa y perfecta, aprovechando en mayor medida el salto en la productividad que de él se esperaba. Por otra parte, el taylorismo proporcionaba elementos analíticos y retóricos contundentes para la erradicación de la fábrica antigua, sus requisitos de cualificación de oficio y de trabajo artesanal y la organización del trabajo que propiciaban, sustanciada en un alto grado de autonomía obrera, un tipo de disciplina fabril relajada y una limitación importante del control y la dirección por parte del empresario y sus mandos intermedios. Lenin combatía sañudamente las tendencias descentralizadoras y autogestionarias de una parte significativa del movimiento obrero ruso, a las que consideraba propias de etapas infantiles y utópicas de la mentalidad revolucionaria anticapitalista29. El taylorismo en el medio productivo de las economías de escala, congeniaba con su idea de autoridad, centralización, jerarquía, disciplina y eficiencia como elementos imprescindibles para la organización económica y social del socialismo. La economía comunista solo podía ser una economía de planificación ejecutiva desde un centro estatal único. La fábrica taylorizada parecía ofrecer la mejor posibilidad para ser insertada, con su constitución estrictamente controlada y jerarquizada, en la extensa cadena sectorial de la planificación central: tenía la estructura de mando adecuada, permitía en las condiciones soviéticas una estrecha dependencia de las directrices del centro de la dirección y el management a nivel de establecimiento, y favorecía fijar, de manera controlable y cuantificable, el objetivo de producción asignado a cada establecimiento para un tiempo determinado por la autoridad central. A su vez, cada fábrica establecería la norma de producción para sus trabajadores utilizando un sistema de fijación de tareas y retribución de inspiración taylorista.

Hay un último e importante aspecto que explica la atracción del taylorismo sobre Lenin y el bolchevismo. Tiene que ver directamente con la solución del correoso problema de «enseñar a trabajar» a la población soviética. Este asunto era el núcleo de uno de los problemas más acuciantes que se cernían sobre la revolución: Rusia necesitaba perentoriamente un proletariado. La Rusia de la revolución ofrecía un panorama de población trabajadora masivamente campesina y atrasada. Si se dirigía la mirada a la ciudad y a la industria la situación no era más alentadora: una limitada capa de clase obrera industrial, mayoritariamente estructurada según los parámetros del trabajador artesanal, con cultura y disciplina de trabajo propias del tradicional sistema de los oficios y, en su caso, con una mentalidad revolucionaria tocada de un sesgo utopista. Esto no era, ni de lejos, una clase proletaria, la clase obrera de los países más industrializados, caso del admirado proletariado alemán. Lo que, según Lenin, realmente diferencia al proletario del trabajador ordinario, el proletario que necesita urgentemente la construcción del socialismo en Rusia, es la disciplina de trabajo y la conciencia revolucionaria de clase. La clase obrera europea había desarrollado la disciplina de trabajo en los medios capitalistas de la industrialización y adquirido, en mayor o menor medida y de manera más o menos radical o reformista, una conciencia de clase por efecto de la hegemonía del marxismo en el movimiento obrero anticapitalista. El partido comunista soviético tiene que educar a las masas de trabajadores rusos para dotarlas de alguna conciencia revolucionaria que posibilite convertirlas en masas al servicio de la construcción del socialismo, con la enorme cantidad de problemas de todo tipo que plantea la implantación del socialismo en una sociedad tan atrasada como la rusa. Si la educación socialista de las masas es un problema, la inculcación de la disciplina laboral en las mismas es un asunto todavía más problemático. Y, sin embargo, es urgente si no se quiere comprometer el futuro inmediato de la revolución. «Enseñar a trabajar», pues, es convertir en verdaderos proletarios a las masas campesinas que hay que hacer fluir hacia los sectores extractivo e industrial y a los trabajadores de oficio de la industria rusa.

En estas condiciones, el taylorismo parece un método especialmente propicio para crear el proletariado soviético, la clase obrera que necesita el comunismo en tanto que clase con un disciplina de trabajo industrial. Como forma superior de división del trabajo facilitaba de la manera más apropiada la integración de las masas atrasadas en la producción y la disciplina de fábrica. Tareas simples, concretas y fáciles de controlar. Requerían un breve tiempo de aprendizaje, situaban al obrero en un puesto de trabajo propicio para someterlo a disciplina industrial y permitían una rotación de la mano de obra que añadía flexibilidad a la utilización de la fuerza de trabajo. La fábrica taylorista rebajaba drásticamente, y aun hacía desaparecer en muchos casos, los requisitos de cualificación que exigían un largo aprendizaje, a la vez que pulverizaba el elemento artesanal y de oficio de la clase obrera rusa tradicional, totalmente opuesto a la idea del proletariado soviético y al tipo de fábrica que se propugnaba. El grave problema histórico de la inexistencia de un proletariado parecía encontrar una vía de solución en su aspecto más estructural y correoso, el de la disciplina de trabajo, y lo hacía, además, mediante lo que se consideraba la última palabra en materia de organización del trabajo y productividad.

Una vez despejado el condicionante distorsionador del capitalismo, la mentalidad leninista en materia de trabajo y organización industrial brilla con una espectacular desnudez desprejuiciada. La dirección industrial debería ser la propia de la «delicada dirección de un jefe de orquesta», pero el principio básico en que se asienta es inamovible: «La sumisión sin reservas a una voluntad única es absolutamente indispensable». Es un principio relacionado estrechamente con el mito fundacional de la dictadura del proletariado: «Nuestra dictadura del proletariado consiste en asegurar el orden, la disciplina, la productividad del trabajo, la inspección y el control». Si se cumpliesen enteramente los requisitos de la proletarización podría hacerse esto mediante una delicada dirección, pero se trataba solo de una débil posibilidad que la realidad rusa se encargaba de negar una y otra vez30.

Gran industria, planificación, dirección central, organización científica del trabajo, control de la mano de obra, disciplina de trabajo y obligatoriedad del mismo, son todos ellos elementos de un modelo de industrialización que Lenin, y algunos de los principales economistas bolcheviques, identificaban con el capitalismo de Estado alemán31. Alemania era el país en el que la Primera Guerra Mundial había acelerado, de la manera más efectiva, el proceso histórico que convertía al capitalismo monopolista en capitalismo monopolista de Estado. En la doctrina bolchevique, el capitalismo de Estado era la vía histórica hacia el socialismo y por esto mismo creían que Alemania era el país más maduro para la revolución socialista. La Rusia soviética tenía que lograr aceleradamente aquellas condiciones económicas y organizativas que eran propias de tal forma de capitalismo. En un país atrasado esto era posible porque se había hecho la revolución y porque el Estado soviético resultante tenía capacidades extraordinarias para acelerar los logros del capitalismo de Estado, poniéndolos entera y directamente a disposición de la construcción del socialismo32. La tarea primordial del llamado poder de los soviets, de lo que en la práctica era el modelo leninista de la dictadura del proletariado, no era otra que realizar las condiciones estructurales que se definían como las propias del capitalismo monopolista de Estado33.

«Sí, entrad en la escuela de Alemania […] Es Alemania la que encarna hoy en día, al mismo tiempo que un imperialismo feroz, los principios de disciplina, de organización, de desarrollo armonioso sobre la base de la industria moderna, mecanizada, de la contabilidad y el control más riguroso», afirma Lenin en 1918. Si alguien representaba esta Alemania, que tanto admiraba Lenin y los bolcheviques de primera hora, era Wichard von Moellendorff34. Las ideas de este ingeniero, muy comprometido políticamente con la economía de guerra alemana, están sustentadas en un peculiar socialismo estatista (un «socialismo nacional, aristocrático y corporativo, opuesto al viejo capitalismo internacionalista, democrático y parlamentario que ya ha pasado», según sus propias palabras) basado en un extenso y ambicioso programa corporativista del que los primeros planificadores soviéticos sacarán buen número de ideas35. El mismo Moellendorff veía en el taylorismo, en clara divergencia con los promotores americanos del mismo, una aplicación del sistema militar a la organización de la fábrica, lo que, en unión con su concepción del mismo como garante de la más alta productividad, se integraba perfectamente en su concepción férreamente movilizadora de la actividad económica nacional36.

Las propuestas de Moellendorff buscaban el control de la totalidad de la mano de obra alemana, con la instauración del trabajo obligatorio, en un régimen de Gemeinwirtschaft (economía nacional) eficaz que no mostraba renuencia alguna por los métodos coercitivos. Para Moellendorff, la Gemeinwirtschaft suponía una verdadera movilización total de la industria, siendo el corolario lógico de un programa de planificación global que tendría como órgano central la Oficina del Trabajo que él mismo creó en el Ministerio de Guerra37. Moellendorff utiliza los principios de la planificación económica y describe una organización industrial dividida en sectores dirigidos, cada uno de ellos, por una administración corporativa. Todo el conjunto está coordinado a su vez por el Consejo Económico Nacional. Para este ingeniero, la guerra es la escuela del colectivismo y la economía colectiva será la nueva economía nacional de los tiempos de paz. Este colectivismo nace de la guerra, de la nueva guerra del siglo XX, y entiende que colectivizar y militarizar pertenecen al mismo movimiento, lo que potencia los rasgos de planificación, jerarquía, control, obediencia, disciplina y pronta ejecución de las órdenes, todo ello característico, para Moellendorff, de la nueva economía industrial.

La ideología de la movilización total, de la militarización del trabajo, tan del gusto bolchevique, se mezcló inextricablemente con el comunismo de guerra y las durísimas condiciones económicas en la industria y la agricultura en los años de la guerra civil. Lo cierto es que los bolcheviques tendían a ver rasgos esenciales del comunismo en la durísima economía de guerra de los años 1918-1920. Por un lado estaba la realidad de la brutal coacción directa ejercida sobre campesinos y obreros para obtener la indispensable producción agrícola e industrial. Por otro, los métodos coactivos no eran solo una práctica temporal, vinculada a las gravísimas dificultades de la economía en la guerra civil, sino una doctrina propia del comunismo de guerra que mantenían una relación con la imperiosa necesidad revolucionaria de «enseñar a trabajar». Colectivizar y militarizar, los dos principios de la economía nacional planificada de Moellendorff, se ajustaban al espíritu y las condiciones del comunismo de guerra. Además este no era otra cosa que la plasmación de la idea bolchevique de que revolución y guerra civil eran, a fin de cuentas, las dos caras inexcusables de un único movimiento. Trotsky fue el dirigente que defendió más contundentemente la necesidad de militarizar el trabajo, y Lenin apoyó completamente esta idea de Trotsky38. A finales de 1919, Trotsky propuso que la maquinaria de la movilización militar del Ejército Rojo fuera utilizada para la movilización de la mano de obra civil. Por esta vía se introducía una forma extrema de compulsión laboral. La fuerza de trabajo obrera debería quedar sujeta a la disciplina militar. Desde un punto de vista administrativo, el Comisariado de la Guerra asumiría las funciones del Comisariado del Trabajo. En 1920, la militarización completa del trabajo encuentra una seria oposición por parte de los dirigentes sindicales y este tipo de medidas no pudo ponerse en práctica, al menos de una manera completa. Los críticos bolcheviques de la militarización también creían en el comunismo de guerra, aunque desaprobaban la conclusión lógica que Trotsky y Lenin había sacado de sus postulados. Perdida esta batalla doctrinal, la militarización del trabajo se abrió paso mediante la transformación de los ejércitos regulares en fuerza de trabajo a medida en que, según concluía la guerra civil, carecían de objetivos militares. Primero el ejército de los Urales, después los del Cáucaso y Ucrania, pasaron a trabajar en minas, bosques y campos. Trotsky dirigió toda esta organización y abrigó todavía la esperanza de que tal experimento fuese el punto de partida para la efectiva militarización de los trabajadores civiles, cosa que nunca ocurrió. El comunismo de guerra tuvo que dejar paso, por su fracaso, sus efectos trágicos sobre la economía y la sociedad soviéticas, y las reacciones que provocó, a la nueva política económica (NEP). Los bolcheviques, sin embargo, vieron con entusiasmo estos ejércitos del trabajo, especialmente cuando Trostsky hizo todo lo posible para apaciguar a los sindicatos y para que estos ejércitos colaborasen amistosamente con ellos. A Trotsky se le debe ser un pionero en la aplicación sistemática de términos, símbolos y metáforas militares al campo del trabajo y, en general, a las cuestiones de economía civil. Este bagaje retórico tuvo una primera época vívida y fresca, propia de una verdadera novedad en materia de lenguaje del trabajo. Más adelante se fosilizaría en una jerga burocrática y así se propagará por otros países que sigan los pasos de la Unión Soviética39.

El taylorismo leninista alcanza su sentido, como hemos señalado, en relación con problemas que no se circunscriben tan solo a la estricta definición de la forma de trabajo y del tipo de trabajador propio de la economía productiva soviética. Es un discurso complejo, al servicio de diversos cometidos, y caracterizado por su generalismo. A pesar de ello, indica ya la senda por la que discurrirá buena parte de la idea soviética del trabajo y su organización en la década de los veinte y de los treinta. Será inmediatamente después de la muerte de Lenin, en 1924, cuando el Scientific Management encuentre sus voces e instituciones más representativas, dando lugar a planteamientos mucho más elaborados y específicos. En este contexto, se establecerán las bases de la idea soviética del trabajo que prevalecerá, al menos como referente, en la época de los planes quinquenales de industrialización estalinista.

La personalidad más relevante en materia de trabajo de la época inmediatamente posterior a la muerte de Lenin fue Alexei Gastev. Este trabajador metalúrgico y secretario del sindicato del metal, desarrolló posteriormente una importante labor teórica y divulgativa, ocupó altos cargos en la administración soviética y creó y dirigió, a partir de 1921, el Instituto Central del Trabajo, institución que desempeñó un papel determinante en la orientación de las políticas laborales desde mitad de la década de los veinte hasta las purgas estalinistas de finales de los treinta. Gastev es un radical defensor del nuevo tipo de industria que, según su opinión, había nacido y se había consolidado en los años de la Gran Guerra. Para nuestro autor el trabajo de la nueva industria se caracteriza por la generalización del trabajo estandarizado y carente de cualquier elemento subjetivo. Todas las demás formas de trabajo, tanto las del trabajo altamente cualificado y con rasgos de creatividad, como las del trabajo puramente manual con alto consumo de energía física, están condenadas a desaparecer. Gastev es de los que cree que la producción y especialización flexibles y sus formas de trabajo son cosa del pasado o una mera pervivencia que tiene los días contados. Todo el trabajo productivo, así como la nueva cultura del proletariado, tiene que ver con la generalización absoluta del trabajo estandarizado y objetivo. Gastev es un ferviente admirador de la organización científica del trabajo según las pautas establecidas en Estados Unidos por Frederick Taylor, el matrimonio Gilbreth y Henry Ford40. La importancia de Gastev no solo se limita al estudio y la difusión de la organización científica del trabajo (NOT en su acrónimo ruso) en sus aspectos técnicos y organizativos. El nuevo tipo de trabajo crea una nueva cultura del trabajo y Gastev defiende con ardor que esta es la cultura propia del proletariado soviético, pues solo en la Unión Soviética este tipo de cultura puede llegar a su completa expresión, sin contradicciones desestabilizadoras endógenas.

Gastev tiene una idea del industrialismo decididamente productivista y radicalmente antiindividualista. Su figura del trabajador está completamente alejada de los requisitos subjetivos en materia de trabajo y, en particular, de la pasión consumista como dispositivo de motivación y laboriosidad41. La negación de los factores subjetivos del trabajo es la negación de la individualidad del trabajador que deviene así pura figura y aun puro número. En consonancia con la forma de trabajo, los nuevos proletarios soviéticos estarán cada vez más mecanizados y estadarizados y desearán estarlo. Esto «dotará a la psicología del proletariado de un fuerte anonimato, permitiendo la clasificación de una unidad proletaria como A, B, C, como 325, o 0,75, con las evidentes ventajas que esto propiciará para llevar a cabo la mejor organización científica del trabajo y de la producción posibles»42. El nuevo proletariado soviético formará parte de un nuevo tipo de colectivismo al que Gastev llama colectivismo mecanizado. Se trata de un ente anónimo que trasciende completamente las personalidades individuales de los partícipes en el mismo. En este colectivismo, un «complejo humano» trabaja bajo el control de otro «complejo humano», instaurándose un orden de «complejos colectivos» en cuyo medio «ya no hay tipos individuales, sino solamente figuras regulares y uniformes, carentes de expresión subjetiva, de alma, de lirismo, de emoción; medidas ya no por un grito o una sonrisa, sino por un manómetro o un velocímetro»43. El Gastev anterior a 1924 es un caso exacerbado de fe en el industrialismo colectivista y estandarizado y representa un radicalismo visionario y revolucionario que tuvo que moderar sus expresiones más visionarias en virtud de las reacciones que provocó en los medios sindicales y en el seno del propio partido bolchevique. Sin embargo, la pérdida de las notas utopistas del colectivismo mecanizado de Gastev no supuso la derrota de la inspiración taylorista y fordista de su idea de trabajo, ni la pérdida de importancia de su Instituto Central del Trabajo44.

La necesidad de una revolución cultural era una idea bolchevique fundada en el hecho de que la mayoría de la población rusa carecía de las pautas culturales imprescindibles para construir la sociedad socialista. Si el atraso de la Rusia zarista convertía esta potencia en un eslabón especialmente débil de la cadena de los poderes europeos, tensada de manera fatal en las condiciones extremas de la Guerra Mundial, y propicia para la revolución tal como la entendía el leninismo, este mismo atraso planteaba tareas enormes al gobierno una vez hecha la revolución. En estas condiciones, la revolución cultural cobra toda su relevancia. Tenemos que entender a Alexei Gastev como un hombre de la revolución cultural y por lo tanto debemos situar su obra en relación con el llamado movimiento de la Proletkult45.

En la Rusia de principios de la década de los veinte se desató una importante polémica sobre cuál debería ser el elemento central de la Proletkult en torno al que se deberían estructurar el conjunto de políticas para el cambio de las mentalidades. Hasta 1920, el movimiento de la Proletkult fue liderado por A. Bogdanov y su objetivo central era la completa destrucción de la cultura burguesa para crear ex novo una cultura proletaria. Esto se tradujo en un denodado vanguardismo trufado de elementos utópicos. Ya desde 1917, hubo una diferencia radical de criterio respecto a lo que tenía que ser la Proletkult entre Bogdanov y Lenin y el núcleo central del bolchevismo46. El problema era precisamente la concepción bogdaviana de la revolución cultural como una ruptura radical con lo burgués. En este asunto, Lenin y Trotsky mantenían posturas completamente distintas a las de Bogdanov47. El leninismo mantenía, como hemos visto más arriba, que la revolución tenía que hacer suyos los adelantos del capitalismo más evolucionado e incorporarlos a la construcción del socialismo. Lenin veía la revolución cultural como algo totalmente distinto a la idea de «cultura proletaria» de los visionarios de la Proletkult. Para él era el instrumento para alcanzar, de manera rápida, los niveles de desarrollo económico de los países capitalistas avanzados precisamente en aquellos medios sociales críticos en los que Rusia parecía especialmente atrasada. Se relacionaban estos con el desarrollo de las fuerzas productivas y las mentalidades y valores que tal desarrollo requería. En 1920, comenzó a cercenarse la autonomía del movimiento de la Proletkult y Bogdanov fue destituido48. A partir de entonces, la revolución cultural pasó a centrarse en cuestiones directamente relacionadas con «los comportamientos modernos y civilizados»: la laboriosidad y los hábitos y la disciplina de trabajo, la sobriedad de vida, los estilos de vida racionales, etc. La reeducación, en fin, de aquellas masas trabajadoras rusas que Lenin consideraba aquejadas de un «atraso asiático». En cuestiones del cambio de mentalidades y de los requerimientos de la revolución una vez terminada la Guerra Civil, Trotsky era la voz más contundente: «Hoy la cuestión de vida o muerte de la Rusia de los soviets se decide en el frente del trabajo»49.

Ya antes de 1920, Bogdanov se oponía duramente a las ideas de lo que comenzaba a perfilarse, en los círculos de la Proletkult, como el colectivismo mecanizado de Gastev50. La derrota política de Bogdanov dio alas a Gastev. Después de 1920 exacerbó su posición a favor del taylorismo. Una nueva polémica en los círculos sindicales y políticos bocheviques se abrió en 1923. Los críticos de Gastev ya no hacían casus belli de la NOT, sino de la necesidad de modificarla introduciendo la necesaria atención a los aspectos psicológicos del trabajo, así como un esfuerzo mayor para proteger a los trabajadores de un mecanicismo arrasador. La oposición a Gastev proponía una organización científica del trabajo que tuviera en cuenta el interés de clase del proletariado, tomando en serio la integración del mismo en la nueva organización industrial y superando las simplificaciones propias del sistema taylorista, tanto en la definición exógena de las tareas como en la utilización exclusiva del piece-rate system como motivación del trabajador51. Finalmente se zanjó la polémica en el Partido y, con algunas matizaciones del radicalismo de Gastev, quedó claro que aquel se alineaba con la posición de este y su grupo. Las posiciones fundamentales del Instituto Central del Trabajo fueron reconocidas como oficiales para el conjunto de la economía soviética y las conclusiones establecidas por el Partido en 1924 fueron la guía básica del programa soviético de racionalización del trabajo en los años de la intensa industrialización que pronto iba a desatarse.

Gastev había dado a luz algo parecido a una ética del trabajo para la sociedad soviética con tres pilares básicos: el completo sacrificio del presente al futuro, del consumidor al productor y del individuo a las exigencias del trabajo nacional. En la industrialización posterior a 1929, Gastev fue consejero de Industria Pesada, dirigente de la Agencia Soviética de Estandarización, además de seguir al frente de su Instituto. En 1936, ocupó un cargo directivo en el programa de preparación de cuadros para el movimiento estajanovista.

Alexei Gastev y las polémicas que surgieron a partir de sus propuestas nos muestran cuáles fueron los derroteros de la revolución cultural soviética en el tiempo en el que todavía era un asunto discutible, entre 1918 y 1924. Una vez que el partido recondujo con mano férrea la Proletkult prioritariamente al problema del trabajo, la polémica dejó de plantearse mediante la confrontación entre la construcción de una nueva cultura específicamente proletaria y la irrenunciable adopción de los elementos más modernizadores de la cultura productiva del capitalismo avanzado. La polémica toma, entonces, la forma de una discusión sobre cómo debe ser la organización científica del trabajo soviética, la NOT. Finalmente, se impone la corriente que representa el Instituto Central del Trabajo. Una idea del taylorismo y del Scientific Management en su versión mecanicista, centralista y jerarquizada, menos matizada y corregida por la aplicación de lo que para estos años ya planteaba la psicología industrial a la hora de modular la frialdad de una organización objetivamente «científica». La posición oficial zanjó la polémica aplicando criterios económicos, sociales y políticos. Los económicos tienen que ver con la idea productivista y cientifista del bolchevismo. Dos aspectos que se relacionaban estrechamente con el aumento de la productividad y la producción masiva de materias primas, energía y bienes de equipo en el marco de un modelo de industrialización férreamente planificado y centralizado. Los aspectos sociales tienen que ver con las oportunidades que el taylorismo parecía ofrecer para la rápida creación del proletariado soviético, especialmente para la masiva incorporación y adaptación de colectivos de trabajadores carentes de lo que se consideraba una cultura del trabajo propiamente industrial. Los políticos representan la cerrada suspicacia del poder soviético respecto a una posible deriva autónoma de las empresas, y los trabajadores y su organización interna, en un marco de relativa toma de iniciativa en la base, aunque fuese mediante la creación de células a nivel de centro productivo como las que promovía la propuesta más que moderada de la Liga Vremia. Buscaba esta, además de una mejor integración de los trabajadores en el sistema productivo, una rebaja del rígido centralismo, dotando a este de alguna flexibilidad que aprovechase el dinamismo y la toma de decisiones en los establecimientos productivos y tuviese en cuenta, a pie de obra, los variados condicionantes que determinaban la producción y el mismo cumplimiento de los objetivos marcados por las autoridades económicas planificadoras.

La inspiración gasteviana de la política industrial en la época de los planes quinquenales nos permitirá comprender mejor algunas cuestiones relevantes de la idea soviética del trabajo. Nos referimos a la idea de competición socialista y, especialmente, de trabajo de choque como forma soviética del trabajo de referencia.

A finales de la década de los veinte pueden distinguirse, a grandes rasgos, tres diferentes mentalidades laborales en la industria soviética. La primera era propia de aquellos campesinos que emigraban, cada vez en mayor número, a las fábricas. Dicho con palabras de Lenin, traían consigo una cultura del trabajo propia de «hombres de la sujeción». Por esto mismo, eran vistos como un grupo refractario a cualquier forma de trabajo socialista, pues las condiciones de férrea sujeción vividas como campesinos oprimidos eran un gran impedimento para que desarrollaran cualquier tipo de actitud socialista respecto al trabajo52. La segunda era la de los trabajadores cualificados, muchos de ellos con una experiencia en la industria y los talleres anterior a 1917. Tenían mentalidad laboral propia del oficio, de la solidaridad obrera, del celo respecto a la propiedad, control y reproducción de sus cualificaciones, con ritos y celebraciones laborales exclusivas de su oficio que reforzaban su identidad corporativa. Es el colectivo que, siendo la única base obrera del bolchevismo revolucionario, sufrirá después de la revolución una grave crisis inducida de identidad proletaria. Fueron golpeados por la mecanización y la NOT y frecuentemente desarrollaron una actitud crítica y resistente ante el trabajo de choque y la competición socialista. Por último, estaba surgiendo la nueva mentalidad laboral de los trabajadores jóvenes, cualificados o semicualificados, formados en las escuelas recién creadas de formación profesional, dentro y fuera de las propias fábricas. Gente nueva reforzada en su compromiso político y laboral por su pertenencia al Komsomol. Gente impregnada de la retórica militante del Partido que fue la recluta inicial para el trabajo de choque53.

«Trabajo de choque» es un término creado durante la Guerra Civil. Se refería, entonces, al cumplimiento de tareas particularmente urgentes y arduas, pero generalmente de carácter ocasional. Hacia 1927, el término comenzó a cobrar una entidad más estable y un significado más concreto. Grupos aislados de trabajadores, en un principio miembros del Komsomol, organizaban brigadas para cumplir tareas por encima de sus asignaciones laborales habituales. A partir de aquí, la superación del rendimiento del trabajo asignado será lo que defina el trabajo de choque. La «competición socialista» no era otra cosa que la política de expansión y sistematización de estos esfuerzos laborales suplementarios, en un contexto de emulación sistemática cargado de un fuerte componente ideológico. En torno a todo ello fue creándose un aparato propagandístico que recogía y encauzaba la competición y emulación entre los trabajadores de choque y publicitaba el ejemplo de aquellos trabajadores especialmente destacados. En cierto aspecto, el trabajo de choque y la competición socialista se promocionaron como dispositivos para quebrar las resistencias que las dos primeras mentalidades laborales aludidas suponían para el desarrollo de la nueva forma del trabajo soviético. Sin embargo, hay algo más. El trabajo de choque se convirtió, de hecho, en la manera de entender y extender una ética soviética del trabajo.

Recién iniciada la década de los treinta, se comenzaron a tomar medidas para alentar, motivar y compensar, generalmente mediante el disfrute de servicios extraordinarios, a los trabajadores de choque y sus familias. En esta misma época se pusieron en marcha campañas para aumentar el número de estos trabajadores: «¡Ningún trabajador del Partido y del Komsomol fuera de las brigadas de choque!». Se deseaba que este trabajo llegase a convertirse en un fenómeno generalizado, en la forma de trabajar propiamente soviética. Pero conviene subrayar que el trabajo de choque no se manifestará en toda la gama de sus posibles formas laborales. No todas ellas terminan por recibir la aprobación oficial. Esto llegará a ser particularmente aplicable a las que presentaban un sesgo laboral colectivista y comunitario. El poder soviético, al menos desde 1924, mostrará una gran reticencia por aquellas organizaciones de la producción y el trabajo que muestren un espíritu «celular» (células de trabajo en las que se mezclan labores de dirección, control y ejecución), un espíritu de relativa autonomía y un ideal igualitario. De hecho, las formas más importantes del trabajo de choque acabarán teniendo un sorprendente carácter individual, aunque este individualismo realmente enmascare, pues no lo contempla, el trabajo necesario de equipo que, en numerosos casos, las hace posibles54.

Las formas de referencia de trabajo soviéticas estaban determinadas por la conocida prevalencia de la NOT, y su inexcusable componente taylorista, en el contexto general de una economía de planificación central ejecutiva. Así, el trabajo del obrero estaba directamente determinado por el cumplimiento de la norma de producción adjudicada por los organismos de la planificación centralizada a cada unidad productiva, y por esta a cada trabajador. El trabajador de choque fue progresivamente visto como aquel trabajador individual que no se contentaba con cumplir la norma de producción asignada; como un superador ejemplar, y a ser posible espectacular, de la misma. Como un trabajador perfectamente integrado tanto en la concepción general de la NOT, como en la lógica productiva de la economía planificada.

El trabajo de choque tendía a individualizarse, esto es, a referirse a una persona singular y esto planteaba algunas dificultades para su deseada generalización. Su ampliación numérica masiva tendía a devaluar el estatus de referencia, siempre un tanto privilegiado, de este trabajador ejemplar. Para hacer frente a este problema se crearon, por una parte, efectivas diferencias, a veces arbitrarias, a veces inducidas, a nivel de fábrica o centro de producción, entre los trabajadores de choque; por otra, a partir de 1933, se pusieron en circulación títulos del tipo: «trabajadores de choque heroicos» y «trabajadores de choque avanzados especialmente destacados». Era un intento de establecer las diferencias propias del trabajo de choque allí donde resultaba difícil hacerlas operativas.

Este tipo de dificultades hicieron que, en los primeros años de la década de los treinta, se considerase que la experiencia del trabajo de choque estaba en crisis y necesitada de una revitalización. Los problemas surgidos y los parches con los que se intentaba repararlos habían conducido a una sensación de agotamiento: las «deficiencias y las distorsiones» parecían difíciles de superar. Sin embargo, en este mismo momento de crisis, algunos vieron la señal de la buscada revitalización55. Pasaba esta por una personalización heroica del trabajador de choque y por crear un movimiento bien estructurado para la permanente articulación y promoción del trabajo de choque. Stajanov era un picador de carbón que pasó a ser famoso por motivos parecidos a los del cortador Izotov antes que él: una impresionante superación personal de la norma establecida para los picadores en su sector. Con este tipo de figuras se pretendía crear, con todos los medios del Estado a su servicio, un prototipo del trabajador soviético de referencia caracterizado por su disciplina ejemplar y por su denodada laboriosidad, todo ello corroborado por el hecho objetivo de la impresionante superación de la norma. Una figura que pudiese articular todo un movimiento de trabajadores de choque soviéticos, finalmente el movimiento estajanovista, que tendría por cometido extender esta forma ejemplar de trabajo en la agricultura, la industria y los servicios.

El primer trabajo de choque, mucho más informal, así como, después, el izotovismo y el estajanovismo eran todos ellos intentos de movilización de los trabajadores para aumentar la producción y para integrar la compleja masa de los trabajadores rusos en las culturas técnicas y de fábrica sancionadas por el poder soviético y su modelo productivo. Si algo distingue al estajanovismo de los intentos anteriores es la enorme amplitud con la que el nuevo impulso se ramificó en políticas socioeconómicas y culturales. Esto duró hasta la muerte de Stalin, en 1953. El intenso y arrasador productivismo que impregnó todo el periodo estalinista, y del que el estajanovismo fue una referencia, perdió parte de su intensidad después de su muerte como consecuencia del proceso de desestalinización.

Hay dos aspectos del estajanovismo que nos son bien conocidos. El primero, la movilización de los trabajadores para elevar la producción y la productividad. El segundo, la integración de los mismos (especialmente de los más «atrasados» por su procedencia social) en la ética soviética del trabajo, así como la adquisición general del dominio de las habilidades técnicas necesarias para cumplir el ideal productivista soviético. Todo esto estaba referido a un trabajo estructurado en tareas y sustanciado en la norma de producción y su superación. Pero había algo más, el estajanovismo tenía efectos directos sobre la propia política de fijación de la norma de producción, así como sobre el sometimiento de los gestores de las fábricas a la supervisión central del cumplimiento del plan en aquello que afectaba a los establecimientos que gestionaban. Los estajanovistas volvían obsoletas las normas de producción y permitían modificarlas con la ventaja de que eran los propios trabajadores, trabajadores ejemplares por su espíritu socialista, los que cebaban este mecanismo. Respecto a los gestores de las fábricas, el estajanovismo se convirtió en un elemento particularmente insidioso por la presión que ejercía sobre el propio trabajo de gestión de la producción a pie de fábrica. Les creaba una especie de engatillamiento entre las autoridades de la planificación central y los trabajadores, real o potencialmente estajanovistas, que buscaban superar la norma y que necesitaban de la dirección del centro productivo las facilidades materiales y técnicas para que esto fuera posible. Esto tenía que hacerse las condiciones particularmente difíciles del momento, con graves problemas generales de coordinación en materia de producción. Por esta vía, el estajanovismo actuaba como un elemento extraordinario de presión sobre el segmento social de los gestores de las empresas soviéticas a la hora de cumplir con su cometido, acrecentando su debilidad como colectivo ante las autoridades políticas y económicas superiores. Esta realidad desempeñará su trágico papel para que un abultado número de directivos, mandos intermedios e ingenieros de las fábricas, sean represaliados y enviados a los campos especiales de trabajo, aplicándoles el tipo delictivo de «minadores» y «saboteadores» del esfuerzo productivo soviético en el periodo de la máxima aceleración de la industrialización en tiempos de Stalin.

Todas estas consideraciones apuntan a lo que podemos denominar el contenido pragmático del estajanovismo. Sin embargo, el movimiento estajanovista era algo más que una consecución de récords de producción, un dispositivo de presión de las autoridades económicas superiores sobre los gestores de la producción a pie de obra, y un factor de socialización soviética de la amplia y creciente población campesina que se incorporaba al sector industrial. Desde el comienzo, los personajes que encarnaban la excelencia del trabajo de choque fueron llamados y caracterizados como Bogatyr. Se solía traducir como «Hércules», «héroes» o «atletas», pero el término tiene una connotación más singular. El Bogatyr es el valiente caballero guerrero de la épica popular rusa: defensor de la verdadera fe, héroe del pueblo, personaje que simboliza todo aquello que es noble y bueno. El trabajador de la elite estajanovista es, ahora, el Bogatyr de la fábrica soviética. Los enemigos frente a los que triunfa con su rostro alegre, franco y arrogante, el rostro estereotipado de tanta cartelística soviética son, ahora, las actitudes laborales y los procedimientos que podían retrasar la implantación inexorable del comunismo: normas técnicas y cuotas de producción inapropiadas, complacencia de gestores y burócratas conservadores, ingenieros y técnicos rutinarios, actitudes irresponsables hacia el trabajo, y en el trabajo, de los trabajadores «atrasados» y retardatarios. Estos nuevos campeones no solo cumplían las normas, sino que las pulverizaban, estableciendo «récords milagrosos». Entrar en el grupo más selecto de los mismos, los auténticos Bogatyr, era experimentar un «profundo cambio» en la vida, un «nuevo nacimiento»56. El estajanovista como Bogatyr es la nueva figura de la competición socialista. El referente del trabajador soviético de los planes quinquenales de la industrialización estalinista. El trabajador ejemplar construido desde la épica de un pasado heroico.

La figura del Bogatyr mira al pasado y rescata un mito de la literatura popular. Esta figura se completa con otra bien distinta, pero complementaria. Ahora el estajanovista es el hombre del futuro, el prototipo del hombre soviético. En esta segunda imagen el estajanovista es el trabajador plenamente adaptado a la NOT, pero también el trabajador de la fábrica fordista, la cima de la producción de escala con su apabullante despliegue de maquinaria, organización y precisión. Es el trabajador que domina la técnica y se mueve en ella como pez en el agua, el trabajador plenamente adaptado a los requisitos de una producción avanzada e innovadora y, finalmente, el hombre que está llamado a resolver, en un futuro próximo, la contradicción entre el trabajo manual e intelectual57. En 1935, la Conferencia de toda la Unión ofrecía esta síntesis: «Un estajanovista es una persona que, trabajando con asiduidad, realmente obtiene de la tecnología todo lo que esta puede ofrecer pues ama su trabajo, ama su máquina, y cree en la victoria del socialismo»58.

El movimiento estajanovista buscaba que la figura ideal del trabajador no solo tuviese su ámbito propio en la fábrica y los campos, sino que se proyectase, también, sobre las esferas de la vida familiar y privada en general. En materia de virtudes, el estajanovismo es un epítome de virtudes económicas que se expanden a los ámbitos extraeconómicos de la vida. Después de todo, esta se entiende como una prolongación, en otros medios, de la fundamental función productiva del hombre soviético. El marxismo-leninismo había asumido el papel central del trabajo en la vida social. A ello había añadido el cientificismo, la creencia desprejuiciada en las posibilidades de la técnica, la fe en la ingeniería social como medio para transformar la sociedad, las mentalidades y la cultura. El estajanovismo es parte de esta ingeniería social con un campo de acción específico en materia de mentalidades y culturas del trabajo, un campo ciertamente complicado. Lo que se busca está, al menos en teoría, bastante claro. Precisión y exactitud en el desempeño laboral, intenso sentido del tiempo en el trabajo y esfuerzo y dedicación para el dominio de la tecnología. En palabras de Stalin: «[Los estajanovistas] son gente con cultura y conocimiento técnico, que dan ejemplo de precisión y exactitud en el trabajo, que aprecian el factor tiempo en el trabajo y que han aprendido a contar en segundos, no en minutos»59. Estas virtudes específicamente «productivas» se completan con otras de carácter más general y que tienen un ámbito de proyección en la fábrica y fuera de ella. Sobriedad general de vida, incluida, y era un aspecto muy preocupante, la moderación en la bebida fuera y dentro de la fábrica. Puntualidad en el cumplimiento de las obligaciones. Limpieza, orden y economía en el trabajo y en el ámbito doméstico. Obediencia a la dirección de las empresas, actitud favorable y participación en las organizaciones del Partido, así como una fidelidad completa respecto a sus enseñanzas y directrices. Todo ello muy próximo a la imagen que el leninismo se habían hecho del proletariado soviético.

El contraste entre el programa estajanovista y la realidad del estajanovismo fue grande. De hecho, ser estajanovista significaba cosas diferentes dependiendo del tipo de estajanovista que se fuese. En primer lugar estaban los líderes estajanovistas. Este grupo pronto gozó de una vida privilegiada, formando parte de los estratos más altos de la sociedad soviética. Asumieron el papel de héroes nacionales. Eran los auténticos Bogatyr. Desaparecieron pronto de las fábricas, dejaron de ser trabajadores y pasaron a ser iconos vivientes. Fuera de este grupo privilegiado y encumbrado, se extendía la marea del estajanovismo ordinario. Había líderes estajanovistas en mucha fábricas que nunca alcanzaron un reconocimiento nacional. Participaban en las celebraciones locales y eran enviados a reuniones de distrito o regionales del movimiento estajanovista. Mantenían su posición como trabajadores en las fábricas y gozaban en ellas de las ventajas materiales y de servicios que proporcionaba el trabajo estajanovista; generalmente gozaban de una posición preeminente en su relación con la administración de la empresa. En tercer lugar encontramos la masa de trabajadores estajanovistas. Muchos de ellos lo eran de manera ocasional y aun accidental. Eran trabajadores que superaban, a veces, las normas y recibían por ello los suplementos retributivos establecidos por el propio sistema estajanovista. Eran gente anónima, difícil de distinguir de los trabajadores no estajanovistas60. En su realidad básica y corriente, el estajanovismo era poco más que un mero sistema de incentivación de la superación de la norma de producción. Aunque fuera una condición efímera, como lo era en la mayoría de los casos, la condición de estajanovista proporcionaba una serie de ventajas sobre el trabajador común, entre ellas la posibilidad de cobrar un salario más alto. También eran importantes y atractivas las recompensas en especie y en servicios especiales (pertenencia a clubs especiales de trabajadores o «palacios de la cultura», disfrute de residencias de descanso, sanatorios especiales o facilidades en el acceso a la vivienda)61.

La oportunidad que ofrecía el trabajo estajanovista se resumía, pues, en un trabajo en mejores condiciones referidas tanto al puesto de trabajo, como a sus circunstancias productivas (siempre que las empresas practicaran esta deferencia con los estajanovistas por el propio interés de sus gestores), salarios más altos y, sobre todo, recompensas en bienes y servicios que el salario no podía comprar o tenía especiales dificultades para hacerlo. Todo ello conformaba una manera de incentivar el trabajo típica de una economía que no puede, ni se plantea por principio, sustanciar las recompensas de la productividad prioritariamente mediante el salario monetario y el mercado de consumo de bienes y servicios. Con niveles muy bajos de consumo y un mercado de bienes de consumo muy pobre, una parte sustancial de la incentivación se produce por el acceso a bienes y servicios que están fuera del mercado y cuya dispensa está en manos de quien puede proporcionarlos. Por esta vía, el trabajador estajanovista mantiene un vínculo no solo con la política de productividad de su empresa, sino también con aquellas instancias, siempre estatales, dispensadoras de bienes y servicios a los que se accede según pautas y procedimientos distintos de los propios de la sociedad de mercado.

En este capítulo nos hemos centrado en el taylorismo y su impactante recepción en la Unión Soviética. Nos interesa el taylorismo porque representa una verdadera innovación en la manera de entender el desempeño del trabajo, y el propio trabajo, en las condiciones de una nueva sociedad industrial, de la que no excluye algunos rasgos utópicos. Nos interesa el taylorismo en su expresión más pura, pues esta revela fehacientemente sus ambiciones y su imaginario racionalizador y cientifista, tan característico de la época. El taylorismo tuvo una amplia difusión en los países industrializados del periodo de entreguerras, caso de Estados Unidos, Gran Bretaña, Francia, Italia y Alemania, aunque siempre se practicó de una manera parcial, adaptándolo a los intereses de la organización de la producción y del trabajo de las grandes empresas, de una manera flexible e «imperfecta», alejado del rigorismo con que aparece en los textos de Taylor. Su gran influencia en la Rusia comunista tiene un interés especial. El racionalismo y cientificismo del taylorismo encuentra aquí un terreno especialmente abonado, lo que nos dice algo importante sobre la opción industrialista de una ideología revolucionaria, modernista y totalitaria: un combinado muy característico del ciclo revolucionario que se abre en la primera mitad del siglo XX. En este sentido, el taylorismo soviético pertenece al ámbito laboral de la transformación y movilización total de una sociedad al servicio de una causa eminentemente política. El taylorismo se subsume así en la idea del industrialismo propia del comunismo soviético y condiciona, desde los inicios, su manera de entender el trabajo. Hay, sin embargo, una modificación importante y con importantes consecuencias. La idea taylorista de la motivación laboral, basada en un régimen de salarios altos y en el consumismo de los trabajadores propio de una sociedad industrial capitalista avanzada, tiene que modificarse de raíz. Se mantiene el referente de la tarea y de la norma, pero en un marco de retribuciones modestas o bajas y en un contexto general marcado por la casi inexistencia del mercado y la baja disposición de bienes de consumo. En estas circunstancias, el modelo soviético tendrá que derivar hacia la idea de trabajo de choque y competición socialista y, durante un tiempo, hacia el estajanovismo y la idea del trabajador ejemplar con acceso a bienes y servicios extraordinarios, generalmente no mercantilizados. El taylorismo de Taylor resultaba muy limitado por su concepción simplistamente utilitaria de la motivación laboral. El taylorismo soviético resultaba muy limitado por su concepción simplistamente ideologizada de la motivación laboral. En ambos falta, por motivos diferentes, una imagen global del ser humano en tanto trabajador que contemple la complejidad de las motivaciones en sus dimensiones económica, psicológica y moral. En el «americanismo» esto era una limitación discutible y discutida y muy pronto encontró sus críticos, sus correctivos y alternativas. En el comunismo soviético era algo difícilmente discutible y solo discutido en aquellos ámbitos oficiales que tenían potestad política para hacerlo, a veces con efectos no deseados para los participantes en el debate. En las economías capitalistas avanzadas, el taylorismo es un hecho histórico que dejará una significativa influencia en sistemas de organización laboral y productiva dinámicos y flexibles. En la Unión Soviética, el taylorismo será un dispositivo importante de un programa de modernización laboral y productiva que pronto muestra sus rigideces intrínsecas, sus limitaciones y desajustes.

1 Conviene recordar que, en su época, gentes como Harrington Emerson, Carl Barth, Morris Cooke y Lillian y Frank Gilbreth se ocuparon de cuestiones de organización del trabajo desde la perspectiva de nuevas propuestas de racionalización de la misma, siempre con una voluntad de cientificidad en la manera de concebirlas. Generalmente eran gentes con formación de ingeniero y dedicados, entre otros asuntos, a la consultoría en materia de eficiencia industrial. Concretamente, el matrimonio Gilbreth llevó a cabo importantes investigaciones sobre tiempos de ejecución y movimientos en el puesto de trabajo que influyeron poderosamente en Taylor.

2 Taylor, Management científico, pp. 50 y ss.

3 Taylor había nacido en 1856, en el seno de una familia acomodada de Filadelfia. Su primera intención fue estudiar derecho e ingresó en la Escuela de Leyes de Harvard, pero problemas de vista le obligaron a abandonar la carrera. En 1873, se asienta como aprendiz de modelización en una compañía que fabricaba bombas de extracción de agua. En 1878, entra como trabajador en el taller de máquinas de la Midvale Steel Company. En esta empresa asciende a jefe de cuadrilla, contramaestre, director de investigación y, por último, ingeniero jefe de producción. En 1883, había obtenido el título de ingeniero mecánico mediante estudios por correspondencia. Desde 1890 a 1893, Taylor trabajó como manager general e ingeniero de organización para la Compañía de Inversión Manufacturera de Filadelfia. En 1893, abrió su propia oficina de consultoría industrial.

4 Sobre la lentitud sistemática, Management científico, pp. 34-35.

5 Se trata de un intento de separar las tareas de preparación y servicio, desviándolas hacia trabajadores descualificados y lo más baratos posible, de aquellas otras que requerían algún tipo de cualificación laboral. Era la recuperación de una idea ya desarrollada por Charles Babbage en 1832, que buscaba organizar el trabajo de manera que las tareas menos cualificadas salieran enteramente del ejercicio del trabajo más caro para ser adjudicadas enteramente al más barato. La aplicación de esta distinción y este principio tuvo una repercusión directa sobre el creciente interés por el trabajo como tarea, así como por el análisis de las tareas. Algo que alcanzará una gran importancia en el taylorismo. Para todas estas cuestiones, cfr. Litter, 1978. La idea pionera de Charles Babbage, la vimos en el capítulo XII.

6 Management científico, p. 39.

7 Ibid., p. 55.

8 Ibid., p. 55.

9 Ibid., pp. 137 y 138.

10 Ibid., p. 88.

11 En este aspecto, Taylor está en las antípodas de Fourier. Fourier no podía imaginar la actividad laboral intensiva fuera del equipo de trabajo, precisamente porque ponía todo su interés en las pasiones grupales, pasiones sociales del amor propio. Taylor no puede imaginar, a causa de su manera de entender el management científico, las capacidades motivacionales y efectivas del trabajo de equipo. Esta será una de las serias limitaciones del taylorismo.

12 Esto supone considerar que, en la organización del trabajo típica de la primera revolución industrial, el grupo laboral y sus solidaridades cumplían un importante papel, pues el trabajo de fábrica tendía a contratarse y organizarse internamente mediante un sistema de subcontratación en manos de los propios trabajadores de oficio. El grupo era, en este contexto, plenamente operativo en varias funciones, y la solidaridad de grupo algo perfectamente consecuente. Por supuesto, Taylor considera este tipo de management como una especie de infancia organizativa de la industria, destinada a su pronta superación (cfr. Litter, 1978, pp. 195 y 196).

13 Management científico, pp. 63-64.

14 Las investigaciones de Taylor sobre el cortado de metales tuvieron una importante repercusión sobre el diseño de las máquinas herramientas en la segunda década del siglo XX.

15 Management científico, p. 114.

16 Ibid.

17 La profusión de contramaestres funcionales es típica del taylorismo más puro y menos funcional: el contramaestre-inspector se asegura de que el trabajador comprende los planos e instrucciones referentes a su trabajo; el jefe de utillaje le enseña a utilizar las herramientas precisas y a montar la máquina y a hacer todos los movimientos de la forma más apropiada y rápida; el jefe de tiempos comprueba que las máquinas funcionan a la velocidad óptima y que se utiliza la herramienta apropiada de la forma concreta que permite acabar la tarea en el menor tiempo posible; el jefe de mantenimiento se ocupa del ajuste, limpieza, cuidado general de las máquinas y herramientas; el encargado de lanzamiento vela por el orden en que debe hacerse el trabajo y el movimiento de la producción en el taller; por último, hay un encargado de disciplina, para resolver los conflictos entre contramaestres y trabajadores (ibid., pp. 141-142).

18 Ibid., p. 160.

19 Nelson, 1980, p. 171.

20 Para estas cuestiones, cfr. Maier, 1978.

21 Harry Braverman publicó, en 1974, un libro llamado a ejercer una gran influencia en los círculos renovadores del marxismo: Labor and Monopoly Capital. The Degradation of Work in the Twentieth Century. No podemos dedicarle la atención que merece por caer totalmente fuera del marco cronológico de nuestro estudio.

22 Braverman tiene que vérselas con la pasión taylorista de los comunistas soviéticos. Echando mano de una argumentación recurrente, presenta el caso de la Unión Soviética como una negación de la tesis clásica del marxismo sobre el triunfo de la revolución en los países más desarrollados. El formidable atraso ruso exacerbó la admiración de los marxistas rusos por la tecnología científica, el sistema de producción y la organización del proceso de trabajo del capitalismo desarrollado. La Unión Soviética es un país que hizo la revolución en condiciones sociales singulares, pero en el que, una vez consolidada esta, «casi toda su historia subsecuente combina el progreso en la tecnología y la producción con una retirada de sus objetivos revolucionarios originales». Este desagradable asunto lo soslaya nuestro autor presentando a la Unión Soviética como un primer fenómeno histórico de una vasta época de transición hacia el verdadero socialismo que puede durar siglos y puede presentar muchas formas contradictorias, complejas y transicionales en su decurso (Braverman, 1974, pp. 12 y ss.).

23 Maier, 1978.

24 Mencionemos dos ejemplos. En 1923, Léon Blum, el político socialista y primer ministro del Frente Popular en Francia, publica un texto titulado La organización científica del trabajo. Blum piensa que el taylorismo, como método de racionalización del trabajo y la producción, es un verdadero progreso. «Las ideas que lo inspiran se conforman en muchos aspectos con los principios directores del socialismo» (p. 16). Por otra parte, Antonio Gramsci, en su Cuadernos de la Cárcel, escritos entre 1929 y 1935, acepta el proceso extremo de racionalización del trabajo propio de la producción moderna como un hecho inexcusable e indiscutible. La alienación del trabajo socialmente necesario es la base para construir la libertad propia del socialismo. Las condiciones y la técnica de trabajo limitan el desarrollo de una persona libre en el trabajo, mientras crean las bases de la libertad socialista más allá del trabajo (Hawley, 1980).

25 «Las tareas inmediatas del poder de los soviets», 1918.

26 Ibid.

27 Ibid.

28 Ya para la década de los veinte, gentes como el importante ingeniero y planificador Peter Palchinsky criticaban con vigor, y con dolorosas consecuencias, la propensión bolchevique hacia el modelo de industrialización basado en empresas gigantescas. Palchinsky se lamentaba, con mucha razón, de los efectos a largo y medio plazo de una ideología que reducía a reliquias completamente caducas e inservibles la pequeña empresa, los talleres y el trabajo artesanal. Por lo tanto, la producción especializada flexible. Según su opinión, esto solo podía promover un modelo industrial disfuncional y desequilibrado, con graves consecuencias para la economía y el bienestar de la población (Graham, 2001, pp. 61 y ss.).

29 En 1917, se creó el Consejo Superior de la Economía Nacional (Vesenka), con el objetivo de diseñar y llevar a cabo la planificación completa de la economía nacional. En su decreto fundacional se afirmaba: «El comunismo exige y supone la más fuerte concentración de la gran industria a lo largo de todo el país. Es necesario dar, sin excepciones, al centro dirigente de toda Rusia el derecho de dirigir, sin intermediación, todas las empresas de una rama dada […] Retirar al centro este derecho, como se sugería en el Proyecto de la Comisión, sería anarcosindicalismo y no comunismo» (cit. por Querzola, 1978, p. 62).

30 Las citas son de Lenin en «Las tareas inmediatas del poder de los soviets» y en el «Discurso al Comité Ejecutivo Central de Rusia». Ambos textos son de 1918.

31 La admiración por este modelo estaba muy extendida entre los marxistas rusos de la época. El principal organizador y primer director de la planificación económica soviética, Larine, escribió en 1915 una serie de artículos sobre la organización económica alemana en los años de la Primera Guerra Mundial. «La Alemania contemporánea ofrece al mundo un modelo de economía nacional con dirección centralizada, concebida como una única máquina de funcionamiento planificado […] Para un gran país, la posibilidad práctica de construir así esta máquina unificada en el marco de la civilización moderna, presenta un interés y una profunda significación científica y social» (cit. por Querzola, 1978, p. 83).

32 Lenin encuentra en Alemania, «la última palabra de la técnica moderna del gran capitalismo y de la organización metódica al servicio del imperialismo de los burgueses y de los Junkers. Suprimid –añade– las palabras en cursiva, reemplazad el Estado militar, el Estado de los Junkers, el Estado burgués e imperialista, por otro Estado, un Estado de tipo social diferente, que tenga otro contenido de clase, por el Estado soviético proletario, y obtendréis todo el conjunto de condiciones que ofrece el socialismo» (Sobre el infantilismo de la izquierda, cit. por Querzola, 1978, p. 82).

33 «Solo por el desarrollo del capitalismo de Estado, mediante el establecimiento de un recuento y control minuciosos, por una estricta organización y por la disciplina de trabajo llegaremos al socialismo», afirma Lenin en 1918 (cit. por Querzola, 1978, pp. 72 y 73). La idea de capitalismo de Estado venía unida a la de planificación económica, todo ello había encontrado un desarrollo teórico en la obra de Rudolf Hilferding, de 1910. A los ojos de los estudiosos bolcheviques rusos, la economía de guerra alemana, con su incipiente planificación, encarnaba bien este tipo de transformación del capitalismo (cfr. Maier, 1978, pp. 119-120).

34 Moellendorff se formó como ingeniero mecánico. Hizo toda su carrera profesional en la A.E.G. A principios de la Gran Guerra, cuando Walter Rathenau, director entonces de la A.E.G., fue encargado de planificar el reparto de las materias primas de la industria alemana, Moellendorff será su principal adjunto. En 1916 fue nombrado consejero técnico de Armamento en el Ministerio de la Guerra y consagró todo su esfuerzo a la organización de la producción industrial de la economía de guerra.

35 Querzola, 1978, p. 75.

36 Ya en 1917, el ingeniero Morris Cooke, vicepresidente de la Taylor Society, afirmaba: «La eficacia de la industria y del gobierno alemanes depende de una filosofía que entra en completa contradicción no solo con las tradiciones, sino con los ideales americanos». El Scientific Management se proponía como una respuesta a la crisis de las formas «militares» en la gestión de la industria. De hecho, la misma resistencia obrera que había empujado a Taylor a crear los nuevos principios de la organización industrial provocará, en sus manifestaciones antitayloristas, una verdadera divergencia en el seno de los teóricos del movimiento. Por aquí se apuntará una primera crítica en el taylorismo que reacciona contra los elementos cerradamente directivos y aun coercitivos que este tenía, abriendo paso a una preocupación por la necesaria integración de los trabajadores en la organización científica del trabajo y por la aparición de pioneras posiciones a favor del trabajo en equipo y sus posibilidades para una integración más participativa de los trabajadores en el proceso de producción. Esto ya se apunta en 1915. La visión del taylorismo de Moellendorff, y del propio Lenin, es totalmente ajena a este tipo de inquietudes. En esto tiene mucho que ver la inclinación autoritaria y totalitaria de su pensamiento.

37 Feldman, 1966.

38 Para Trotsky, la compulsión del trabajo era, por supuesto, inconcebible bajo el comunismo plenamente desarrollado, pero «alcanzaría el más alto grado de intensidad durante la transición del capitalismo al socialismo». Con ello Trotsky, lo mismo que Lenin, entendía que la construcción del socialismo en un país como Rusia, implicaba la coerción laboral universalizada, en condiciones de vida realmente penosas, como parte esencial de la construcción del socialismo. Este tipo de política era típica del comunismo de guerra (Deutscher, 1966, p. 456). En 1920, en un texto fundamental para entender qué es el comunismo de guerra, Trotsky afirma: «El único medio de procurarnos la mano de obra precisa para las labores económicas actuales es la implantación del trabajo obligatorio», y añade: «el trabajo obligatorio será imposible sin la aplicación, en alguna medida, de los métodos de la militarización del trabajo», para acabar afirmando: «sin las formas de coerción gubernamental que constituyen el fundamento de la militarización del trabajo, la sustitución de la economía capitalista por la socialista, no sería más que una frase sin sentido» (Trotsky, 2007, pp. 249, 252 y 257).

39 Para estas cuestiones, cfr. Deutscher, 1966, capítulo XIV. Veamos un ejemplo de la retórica de Trotsky en materia de trabajo: «Desplegad una incansable energía en vuestro trabajo, como si estuvierais en marcha o en combate […] Los comandantes y los comisarios son responsables de sus destacamentos lo mismo en el trabajo que en el combate […] Las secciones políticas deben cultivar el espíritu del trabajador en el soldado y preservar el soldado en el trabajador […] Un desertor del trabajo es tan despreciable y tan indigno como un desertor del campo de batalla. ¡Severo castigo para ambos! […] Comenzad y completad el trabajo, dondequiera que sea posible, al son de himnos y canciones socialistas. Vuestro trabajo no es trabajo de esclavos, sino un elevado servicio a la patria socialista» (este texto es de 1919, cit. por Deutscher, 1966, p. 453).

40 Para todo lo que tiene que ver con Alexei Gastev, véase Bailes, 1977.

41 «Dos demonios –afirma Gastev– lucharán siempre en el seno de las masas: el consumidor y el productor. Nosotros estamos definitivamente del lado del segundo. Nuestra tarea es inocular en las masas, de todas las formas posibles, la pasión inquebrantable por el esfuerzo, el trabajo y la energía» (Bailes, 1977, p. 384).

42 Bailes, 1977, p. 377. El sentido soviético del trabajo según Gastev se expresa fehacientemente en estas frases: «Deseamos introducir […] una cultura del trabajo independiente del agrado; más allá de esto queremos mostrar que unida a esta cultura está una cierta severidad, una posposición de las satisfacciones inmediatas que puedan tenerse como condicionantes del trabajo» (ibid., p. 384).

43 Ibid., p. 378.

44 Tenemos un importante testimonio de la reacción antigasteviana en la novela Nosotros de Yevgeni Zamyatin, de 1921. Un texto prohibido en la Unión Soviética y que solo pudo publicarse en ruso en una fecha tan tardía como 1988. Se trata del relato distópico de un mundo gasteviano. Una novela que inaugura un género que tendrá su continuación en El mundo feliz de Huxley y en 1984 de Orwell. El protagonista, uno de los ingenieros de El Integral (una especie de nave que difundirá por todo el cosmos bárbaro la nueva civilización de la felicidad) vive en el Estado Único, cuyos miembros no se denominan ciudadanos, ni camaradas, sino números, con un nombre que es un código alfanumérico. La vida es completamente urbana y mecanizada, completamente segregada del mundo salvaje natural. Ciudades futuristas de cristal y polímero, transparentes, frías y asépticas, cuyos habitantes, sin vida privada, están continuamente vigilados por Protectores clandestinos. En esta novela, las referencias explícitas al taylorismo y su método de trabajo son frecuentes (Zamyatin, 1993). Fuera del contexto literario, Peter Palchisnsky, importante ingeniero ruso, criticaba la introducción del taylorismo y proponía la «ingeniería humanitaria» para sustituirlo. Palchinsky lo único que logró fue crearse problemas con el Partido Comunista y, finalmente, ser detenido y fusilado en 1929 (Graham, 2001, pp. 66 y ss.).

45 Proletkult es el acrónimo de «Organizaciones educativo-culturales proletarias». Este movimiento apareció en Petrogrado unos días antes de la Revolución de octubre. Comenzó como una laxa coalición de clubes y sociedades educativas y culturales dedicadas a influir en la clase obrera. En 1918 se extendió como un movimiento nacional con un propósito mucho más ambicioso: definir una única cultura proletaria que debería formar e inspirar a la nueva sociedad. Desde sus inicios la Proletkult dio pábulo a intensas polémicas sobre qué era realmente cultura proletaria y por qué sus partícipes creían que una rápida y radical transformación cultural era crucial para la supervivencia de la revolución (Lynn, 1980).

46 El periodo más intenso de la Proletkult fue entre 1917 y 1922. Su máxima influencia es en los años de la Guerra Civil. Después declinó rápidamente. En su decadencia desempeñó un papel principal la cerrada oposición del Partido Comunista a la autonomía que el movimiento mantenía y la voluntad de subordinarlo a los organismos burocráticos del Estado (Lynn, 1980, p. xvi).

47 En 1919, Lenin comenzó a atacar lo que entendía como prioridades erradas de la actuación de la Proletkult. Tenía una visión sombría de los experimentos vanguardistas que la revolución había propiciado. Lenin creía que los medios y el esfuerzo dedicados a la Proletkult debían concentrarse en la modernización de Rusia, que él entendía como un asunto prioritariamente de alfabetización y modificación de los pobres hábitos de trabajo. En la Conferencia de Educación de los Trabajadores Adultos de 1919, proclamó su oposición a «todo tipo de invenciones intelectuales», todo tipo de «cultura proletaria» (Lynn, 1980, p. 199).

48 El siguiente texto, una interpretación oficial del fin de la autonomía del movimiento de la Proletkult, refleja el punto de vista leninista: «En vez de una idea esquemática de la Proletkult como creación de una cultura exclusivamente proletaria, el Partido plantea la tarea de mantener los logros de los resultados científicos y las consecuciones técnicas de la cultura burguesa para utilizarlos en la construcción del socialismo. El dominio de la cultura por las masas trabajadoras tiene que tener un carácter creativo, el conocimiento adquirido debe ser dirigido a la solución de los problemas más urgentes de la producción: la organización científica del trabajo, la primacía de las tecnologías productivas, el aumento de la productividad del trabajo […] El Comité Central del Partido incita a dirigir la atención especial de la Proletkult a los asuntos del trabajo» (Brunnbauer, 2000, p. 473).

49 Trotsky, 2007, p. 257.

50 En materia de trabajo, Bogdanov creía que el trabajo estandarizado permanente sería el más fácilmente transferible a las máquinas. La economía socialista planificada aumentaría los trabajos relacionados con las funciones de planificación y regulación, que siempre introducirían un sesgo de creatividad e inteligencia en la clase trabajadora. La industria tendería a producir cada vez más trabajos de un tipo único, pero el industrialismo producía cada vez más trabajadores de un tipo más alto: el maquinista creativo comprometido con las tareas de la planificación, de la regulación de los procesos productivos y las funciones de verificación propias de una industria avanzada. Esto iría acompañado de la creación de una sociedad industrial colectivista en la cual la cooperación de la camaradería se oponía al colectivismo mecanizado de Gastev (cfr. Brunnbauer, 2000, p. 473).

51 El exponente mejor de la oposición a las simplificaciones de Gastev fue Pavel Kerzhensev, otro antiguo líder de la Proletkult que, en 1923, había fundado la Liga Vremia (Liga del Tiempo). Buscaba esta una nueva idea de la eficiencia del trabajo que asumía completamente las directrices de la NOT, pero reformando la manera de articularlas a nivel de la empresa. Admitía una más estrecha cooperación entre managers de empresa locales y sindicatos, así como la creación de grupos de trabajo para la protección de los trabajadores. La idea general era inocular en la NOT una mayor preocupación por el trabajador individual e integrar, por abajo, a los trabajadores en las prácticas de la NOT. Esto atemperaba el carácter acusadamente jerárquico y centralizado del taylorismo de los expertos que Gastev defendía completamente (Brunnbauer, 2000).

52 Hay que tener en cuenta que, en la retórica social bolchevique, todo el campesinado tendía a reducirse al único tipo del campesinado de la sujeción. Esto quiere decir que el campesinado que mostraba capacidad y flexibilidad para su apertura al mercado libre, y se beneficiaba de ello, era desgajado de las filas campesinas e incluido en la ideológica e informe categoría de los kulaks, con los gravísimos efectos que esto tendrá para sus personas y haciendas. Esta parte del campesinado había desarrollado, sin romper en muchos casos completamente con la cultura campesina, actitudes respecto al trabajo propias de una agricultura moderna de mercado (cfr. Orlando Figes, 2001).

53 Siegelbaum, 1988, pp. 41-43. En las páginas que siguen utilizamos ampliamente esta obra.

54 Siegelbaum, 1988, pp. 79 y ss.

55 Primero el héroe fue Nikita Izotov, «la máquina de cortar», un cortador de la industria mecánica que alcanzaba un cumplimiento de la norma del ¡474 por 100! Ordzhonikidze había urgido al departamento económico de Pravda para que encontrase «nueva gente» entre los trabajadores para hacer de ellos verdaderos héroes. «En los países capitalistas –afirmaba– nada puede compararse con la popularidad de los gánsteres como Al Capone […] en nuestro país, bajo el socialismo, los héroes del trabajo, nuestros izotovitas, deben ser los más famosos» (Siegelbaum, 1988, p. 73).

56 Clark, 1977.

57 Esta imagen del trabajador estajanovista presenta algunos rasgos similares a los que encontramos en El Trabajador de Ernst Jünger. Una buena parte de la caracterización que hace Jünger de la figura del trabajador, como el sujeto de referencia de la «movilización total», puede trasladarse al trabajador del estajanovismo. Ambos son considerados conmilitones de un ejército ideal, en una visión del mundo de la producción trufada de imágenes y vocabulario militar. En el capítulo XVIII este aspecto del pensamiento de Ernst Jünger recibe una detallada atención.

58 Cit. por Siegelbaum, 1988, p. 152.

59 Cit. por ibid., p. 153.

60 Siegelbaum, 1988, pp. 179 y ss.

61 La posibilidad de unos salarios más altos tendía a perder su atractivo, según épocas, en virtud de los bienes que estaban a disposición de estos salarios. El aumento de salario se trasladaba de manera muy imperfecta a las posibilidades del consumo. Así, los estajanovistas fueron recompensados, de manera bastante común, con bienes en especie: radios, bicicletas, tela para ropa, suplementos de leña y carbón y, en las áreas rurales, con cerdos, terneras y cosas por el estilo.

XVII. William Beveridge: trabajo y empleo. Empleo y bienestar

Entre finales del siglo XIX y principios del XX asistimos en Europa a una importante transformación en materia de trabajo. En este periodo irrumpe con fuerza el trabajo como empleo. En los círculos de economistas y de reformadores sociales se elabora una idea del trabajo con rasgos notoriamente diferentes a la noción del trabajo generalizada en el siglo XIX. Las causas de este cambio son múltiples. Tienen que ver, en general, con la aparición de las primeras transformaciones estructurales propias de la segunda revolución industrial y con la toma de conciencia de la existencia del problema del desempleo como algo realmente novedoso; a lo que se añade la confianza de que, desde las instituciones públicas, se debían y podían desarrollar políticas para hacer frente al mismo. La consideración del trabajo como empleo inicia, entonces, su carrera. Una dilatada carrera que todavía se corre en nuestros días. Todo esto permite afirmar que hacia la primera década del siglo pasado se produjo una decisiva inflexión en la historia intelectual del trabajo con efectos muy importantes.

La primera tarea de este capítulo será rastrear la aparición del trabajo como empleo y subrayar la novedad que esto supuso. Para ello tenemos que comenzar ofreciendo una breve síntesis de algunos rasgos fundamentales del trabajo tal y como este se produce en las sociedades europeas decimonónicas. Para facilitarnos las cosas, vamos a denominar a este trabajo decimonónico ocupación y lo contrastaremos con la irrupción histórica de una nueva forma de trabajo, el empleo, a finales del siglo XIX y principios del XX. Necesitamos una idea precisa de lo que fue el trabajo como ocupación para entender debidamente la posterior aparición del empleo y sus características propias. Desde esta perspectiva específica, la relevancia en la consideración de ambas formas de trabajo (ocupación y empleo) la tendrán su dimensión económica, las formas básicas de su organización social y su consideración como fuente de renta salarial de la población trabajadora.

La segunda tarea del capítulo versa sobre la importancia que el trabajo como empleo adquiere en el desarrollo de ambiciosos programas de reforma social en la Europa de la primera mitad del siglo XX. Nos vamos a centrar en la estrecha relación que se establece entre el empleo y los programas de política social tal y como se desarrollan en este periodo. Desde la extensión del sistema de los seguros sociales estatales, hasta la aparición de las ambiciosas políticas de seguridad social o, si se quiere, del moderno Estado de bienestar tal y como se perfila en los años de la Segunda Guerra Mundial. La noción de empleo va agigantándose conforme se despliegan las políticas sociales más avanzadas de manera que, utilizando una expresión quizá un poco extremada pero esclarecedora, el empleo termina por ser el lenguaje laboral propio de las políticas de bienestar. En la medida en que esto es así, se produce una inflexión significativa en la consideración histórica del trabajo. La intensa relación entre empleo y bienestar tiende a velar la consideración del trabajo en sus acepciones más extensas y polivalentes, propiciando una reducción de la ambición polimorfa del trabajo y de su centralidad en la vida individual y social. No quiere esto decir que no haya otros factores importantes que contribuyen a este adelgazamiento, hay que subrayarlo, pero nos parece especialmente sugerente y significativo la contribución de la reforma social y el bienestar a este proceso.

Vamos a estructurar el capítulo en torno a una figura estelar de la primera mitad del siglo XX, tanto por su contribución importante a la aparición de la moderna idea de empleo y desempleo, como por ser una referencia mundial en la formulación de los principios y las políticas de lo que conocemos como modelo social del Estado de bienestar. Nos referimos a William Beveridge. En el decurso de su biografía intelectual encontramos una temprana preocupación por el fenómeno novedoso del desempleo y una conciencia ejemplar de tal novedad; un interés, también temprano, por el diseño de políticas activas de empleo y una decidida deriva hacia el desarrollo de ambiciosas políticas sociales de seguridad social en las que el empleo y el desempleo ocupan un lugar descisivo. Toda la vida activa de este estudioso y reformador social inglés está trufada, de una u otra manera, por la idea del trabajo como empleo y por el lugar imprescindible que el empleo ocupa en un programa novedoso y ambicioso de reconstrucción social. Sin embargo, será una peculiaridad de nuestro autor que el descubrimiento y la importancia del trabajo como empleo conviva en él con una avisada preocupación por la importancia y centralidad del trabajo en la vida de los seres humanos, siguiendo una tradición, muy inglesa, de considerar la estrecha vinculación que existe entre trabajo y carácter; entre el desempeño de un trabajo y el desarrollo y mantenimiento activo de cualidades psíquicas, intelectuales y morales sin las que se resiente, de manera muy aguda, la vida individual y social y, por lo tanto, podría fracasar cualquier programa de reconstrucción social o derivar por caminos indeseados. Esta combinación de aspectos, en la que se mezclan trabajo y empleo, es una razón más, e importante, para interesarnos por William Beveridge. Todavía encontramos en él una sensibilidad intelectual en este asunto que, progresivamente, se perderá.

El trabajo como ocupación en el siglo XIX

Para tomar conciencia de la novedad del trabajo como empleo en el siglo XX vamos a resaltar las características del trabajo como ocupación durante el XIX. Insistamos en que ocupación es, en estas páginas, un término que utilizamos para marcar las diferencias entre el trabajo decimonónico y el empleo que vendrá después. La sociedad europea del siglo XIX es una sociedad del trabajo, pero debemos preguntarnos en qué sentido esto es así. Digamos que es una sociedad ocupada, y por esto entendemos que se da por hecho que la ocupación es una obligación general del conjunto de la ciudadanía, pero, sobre todo, de las clases populares, tan dependientes para vivir de la retribución de su trabajo al carecer de otro tipo de ingresos. En la Europa del XIX, sociedad ocupada quiere decir algo bien distinto de lo que hoy podríamos entender si utilizáramos esta misma expresión. Comprender la peculiar idea de sociedad ocupada decimonónica es comprender lo específico del trabajo como ocupación.

Vamos a proponer tres aproximaciones distintas que nos ayuden a formarnos una idea de la sociedad ocupada y del trabajo como ocupación. En primer lugar, resumiremos los rasgos más significativos que, sobre esta cuestión, encontramos en la economía clásica. Pasaremos, después, a examinar lo que sobre la idea de ocupación nos enseñan las políticas de asistencia a la pobreza típicas del siglo XIX, aquellas que generalmente conocemos como sistemas, públicos y privados, de beneficencia. Por último, sintetizaremos algunas realidades significativas, de tipo estructural, propias de la organización social del trabajo y del sistema de retribución del mismo a lo largo del siglo XIX. Desde estas tres perspectivas llegaremos a la conclusión de que en el imaginario del siglo XIX, se da por sentado, de manera generalizada, que la ocupación, por sí misma, no es un problema digno de especial consideración y preocupación. La sociedad ocupada, por principio, efectivamente lo está. Existe la desocupación, pero esta es achacable bien al incumplimiento, por parte de los trabajadores, de necesarios requisitos subjetivos extralaborales, bien, de manera secundaria, a ocasionales crisis de la demanda de trabajo, siempre de tipo sectorial y regional, que no alcanzan la relevancia necesaria para comprometer la propia idea de una sociedad de plena ocupación, aunque requieran alguna respuesta ocasional y paliativa por parte de los sectores públicos y privados.

La idea central de la economía clásica a lo largo de todo el siglo es que el mercado libre de trabajo no genera, por sí mismo, desocupación. Bien al contrario, la libertad de trabajo y de contratación son vistas, comparativamente, como un poderoso factor de creación de trabajo y de demanda del mismo. Vendrían a abrir y multiplicar las puertas de la ocupación que estaban seriamente limitadas por privilegios laborales corporativos y por limitaciones u obstrucciones de la movilidad laboral de todo tipo: ocupacional, territorial y temporal. Mientras estuvo viva la doctrina del fondo de salarios, hasta la década de los cincuenta, los desajustes entre la oferta y la demanda de trabajo se remitían, en la teoría, a factores extralaborales. De ellos el más importante era el comportamiento maltusiano de la oferta de trabajo que, en virtud de la ley de la población, tendía a sobrepasar las posibilidades de contratación del fondo de salarios que se entendía sometido a una capitalización particularmente rígida e inflexible. Este desajuste periódico entre la oferta y la demanda creaba necesariamente graves problemas para la población trabajadora más sensible al ciclo maltusiano, lo que también podía traducirse en dificultades de ocupación o en desocupación. Desde este punto de vista, el problema no era el mercado de trabajo, siempre entendido entonces en sus variadísimas e imprecisas formas de ocupación, sino el comportamiento demográfico o reproductivo de la población trabajadora. Por esta brecha, tan maltusiana, se abrió paso y cobró importancia, a partir de la segunda década del siglo XIX, la doctrina sobre el papel crítico de la restricción moral como instancia, no traumática (en términos maltusianos), para la consecución de un equilibrio entre la oferta y la demanda de trabajo, como dispositivo extralaboral subjetivo necesario para el correcto funcionamiento de la sociedad ocupada. Esta deriva terminó por concretarse en el poderoso discurso del carácter, toda una referencia en materia laboral a lo largo del siglo. Para lo que ahora nos interesa, venía este a proclamar que el problema de la desocupación era un problema primordialmente subjetivo, no del mercado de trabajo, pues aunque en este se produjesen debilidades de ocupación sectoriales por las más diversas razones (introducción de nueva maquinaria, variaciones del consumo y su impacto sobre ciertas fabricaciones, algún tipo de deslocalización industrial, etc.), el trabajador de carácter siempre encontraría en el variado, multiforme y móvil mundo de las ocupaciones, un trabajo por un salario. Si esto no era así, habría que preguntarse por la posibilidad de que estuviera seriamente debilitado el fuste moral de trabajador y gravemente erosionado o perdido su sentimiento de independencia. Uno de los factores fundamentales para que esto pudiera ocurrir era el propio diseño de las políticas asistenciales y sus efectos sobre aquellos trabajadores que mantenían íntegras, o escasamente limitadas, sus capacidades laborales. Enseguida examinamos esta cuestión.

Respecto a la manera de entender las crisis comerciales y su impacto sobre la ocupación, tenemos que subrayar la indeterminación que presidía la relación entre ambos asuntos. La indeterminación tiene razones estructurales, como veremos un poco más adelante, pero en todo caso se manifiesta en la incapacidad de plantear los problemas reales de la ocupación, generalmente vistos con una óptica sectorial y territorial limitada, en relación con una posible carencia general de ocupación, debida a causas objetivas, que hiciera de la desocupación un problema relevante y digno de atención especial. En parte era así porque la desocupación no era vista, ni podía serlo, como un problema que pudiera achacarse a causas sistémicas, bien del propio capitalismo liberal en general, bien de la economía propiamente industrial, tal y como esta era entendida a lo largo del siglo XIX.

La economía clásica ignoraba el problema del desempleo. El desempleo en todo caso era pensado, son palabras de Donald Winch, como un problema «social» que surge fuera del comportamiento normal del sistema económico1. La oferta y demanda de trabajo se ajustaban a un precio o salario de equilibrio y el trabajo se comportaba como cualquier otra mercancía vendida en un mercado perfecto. La doctrina económica favorecía la idea de que el desempleo involuntario, salvo en casos ocasionales, realmente no existía y por eso mismo no merecía atención alguna, ni la recibía. Los problemas efectivos de desocupación eran propios de ajustes a corto plazo, frecuentemente de tipo sectorial, del mercado perfecto y, en todo caso, asunto de escasa relevancia teórica, o bien eran debidos a un tipo de causas subjetivas cuya entidad interesaba a estudiosos preocupados por problemas que estaban más allá de la economía. En fechas tardías, 1920, Alfred Marshall seguía considerando el desempleo como un fenómeno que no podía conceptuarse como efecto de las crisis del consumo o de la demanda agregada, tendiendo a verlo como un mero accidente2. Por lo tanto, como un fenómeno que no podía achacarse a comportamientos disfuncionales del propio mercado, a no ser de manera puramente ocasional y con escasa relevancia teórica. De modo coherente con esta visión, Marshall creía que el remedio adecuado para el desempleo se reducía a mantener un sistema monetario general favorable a la estabilidad del nivel de precios, es decir, a velar por las condiciones técnicas que garantizaban el funcionamiento de un mercado de trabajo en condiciones lo más perfectas posibles.

El problema de la ocupación y la desocupación alcanzaba, sin embargo, un papel muy relevante en un contexto teórico bien distinto. Nos referimos al estudio, diseño y ejecución de las políticas asistenciales del siglo XIX, las políticas, públicas y privadas, de beneficencia. Todo el modelo asistencial de la beneficencia descansaba en el principio de que el trabajo está, y debe estar, fuera del mismo. Descansaba en un imaginario estricto de plena ocupación de todos aquellos que el mismo modelo definía como pobres válidos (con facultades suficientes para desempeñarse laboralmente en cualquier tipo de trabajo)3. La beneficencia es asistencia gratuita a los verdaderos pobres o personas inválidas sin recursos: población gravemente afectada, temporal o permanentemente, en sus capacidades laborales por determinados riesgos comunes que pasan a considerarse como causas objetivas para la dispensa de asistencia (enfermedad, minusvalías graves invalidantes, trastornos mentales típicos, vejez e infancia desamparadas, viudedad femenina como riesgo inminente de pauperización). A partir de principios del siglo XIX en Inglaterra, y de la década de los treinta del mismo siglo en la Europa continental, el asunto crítico de discusión en materia de beneficencia es el problema del pauperismo. Por este se entiende, específicamente, aquella pobreza que reclama y, en su caso, recibe asistencia. El término no se refiere, por lo tanto, al problema general de la pobreza, o a las condiciones de pobreza de la población trabajadora en general, sino al problema de la pobreza en tanto es o puede ser considerada como objeto de la beneficencia. Desde esta perspectiva, la relación entre pauperismo y asistencia es una relación permanentemente tensa y polémica. El sistema, público y privado, de beneficencia será altamente sensible a la cuestión del pauperismo, pues en ella se juegan cuestiones importantes como la extensión social de la asistencia, el coste de la misma, los criterios con que se dispensa y los efectos que esta, y su institucionalización, pueden tener sobre la propia extensión del pauperismo. El centro de la preocupación siempre es la limitación del pauperismo a los pobres inválidos, cualquiera que sea el grado de benevolencia de la asistencia dispensada por las agencias públicas y privadas de beneficencia. Por lo tanto, el nudo del problema no es otro que el cumplimiento, de la manera más completa posible, de mantener a los pobres válidos, mientras conservan sus capacidades laborales, fuera de la asistencia4.

Por esta vía el asunto de la ocupación, de la sociedad ocupada, pasa a cobrar una relevancia extraordinaria a lo largo del siglo XIX. La ocupación se entiende como un hecho dado. Para los estudiosos de la beneficencia, ocupación es la condición natural y real de la población trabajadora y la desocupación involuntaria es considerada como una situación puramente ocasional y local, siempre debida a desajustes puramente temporales de incidencia excepcional. Coinciden con los economistas clásicos a la hora de relativizar el problema de la desocupación, pero su percepción de este asunto no se asienta en argumentaciones teóricas y abstractas, sino que está más directamente vinculada a lo que realmente creen que ocurre en la manera como se comporta el trabajo y su organización social en las sociedades de las que forman parte, y sobre las que hacen sus propuestas. Para entender correctamente esta afirmación, deberemos esperar a considerar las condiciones estructurales de la organización social del trabajo en el siglo XIX, en ellas encontraremos algunos fundamentos sustanciales del imaginario de época en materia de ocupación y desocupación.

Ciertamente, las instituciones de asistencia asumen que, en los episodios excepcionales de desocupación, de manera limitada y ocasional, deben ofrecer algún tipo de recurso que palíe la circunstancia de desocupación involuntaria. Y, efectivamente, este tipo de recurso estaba suficientemente tipificado. Pero, fuera de estos casos, el criterio generalizado es la suspicacia frente a todas aquellas medidas y políticas asistenciales que puedan incrementar el pauperismo por la extensión indiscriminada de la asistencia a los pobres válidos. Es decir, que puedan convertirse en un factor de debilitamiento del deber de la ocupación entre la población trabajadora, sea pobre o no. Son políticas equivocadas que conculcan el principio según el cual la población trabajadora, mientras está en posesión de sus capacidades laborales, tiene que estar fuera de la beneficencia. Este es el motivo por el cual encontramos, en algunos casos paradigmáticos, políticas asistenciales en las que el principio de la disuasión ocupa un papel explícito muy relevante. Se trataba de conseguir que la misma dispensa de la asistencia funcionase realmente como un dispositivo de disuasión para alejar de la misma a los pobres válidos y, por lo tanto, para limitar el crecimiento del pauperismo5.

La peculiar idea de plena ocupación, tan generalizada en el siglo XIX, al menos hasta la crisis de la década de los ochenta, y su contrapartida de la inexistencia estructural del problema de la desocupación, más la importancia crucial que la misma ocupación tenía en el diseño y ejecución del modelo asistencial de la beneficencia, son factores determinantes para explicar la creencia generalizada de que el problema de la desocupación era, ante todo, un problema moral y, por lo tanto, subjetivo. Si la plena ocupación era un axioma, si el sistema de beneficencia ofrecía una asistencia a los trabajadores pobres con pérdida temporal o definitiva de sus capacidades laborales, la desocupación voluntaria era una cuestión de carácter. Era una cuestión de erosión o pérdida del necesario fuste moral y psíquico que mantenía activa la laboriosidad de los trabajadores, aun en las condiciones de pobreza no invalidante. De esta manera, la cuestión del carácter cobra una importancia decisiva tanto a la hora de definir el problema de la ocupación y la desocupación como, obviamente, a la hora de plantear la cuestión de la beneficencia, tanto en sus aspectos doctrinales y legales, como en sus desarrollos efectivos, en las prácticas asistenciales. Desde este último punto de vista, el problema crítico es que el propio sistema de asistencia, debido a su errada constitución o a prácticas poco avisadas de sus sectores público o privado, pueda convertirse en un factor que promueva la erosión del carácter de las clases trabajadoras, es decir, que favorezca la dependencia de la asistencia de los pobres válidos y el consiguiente debilitamiento de sus valores morales y los rasgos del carácter, siempre referidos, en última instancia, a su condición de trabajadores en el contexto de la plena ocupación.

El tercer aspecto que vamos a abordar para comprender los términos en que se plantea la cuestión del trabajo en el siglo XIX, nos remite a una serie de rasgos estructurales de su organización social. Este tipo de aproximación, basada en los logros de la investigación en historia social para el largo periodo del primer proceso de industrialización o primera revolución industrial, nos presenta una compleja realidad laboral en la cual la ocupación y la desocupación tienen un sentido específico, histórico, muy distinto de aquello que, posteriormente, se denominará empleo y desempleo o paro.

La realidad laboral de la Europa del siglo XIX, precisamente la de aquellas sociedades en pleno proceso de implantación de la primera revolución industrial o con esta plenamente asentada, presenta unos rasgos básicos que, admitiendo significativas transformaciones, mantienen un carácter relativamente tradicional. No podemos, obviamente, extendernos sobre esto. Lo único que ahora nos interesa es señalar alguno de estos rasgos en la medida en que nos pueden proporcionar una idea más precisa de las condiciones en las que se producía la ocupación y la desocupación en el siglo XIX. Destaquemos tres aspectos importantes de tipo general. El primero se refiere a una organización social del trabajo en la cual todavía predomina lo que podemos denominar ocupación polimorfa de los activos. Esta característica se refiere a un tipo de trabajador que no alcanza un grado destacable de fijación ocupacional, que no puede ser adscrito a una ocupación específica de manera estricta y permanente. Hay muchos grados en este polimorfismo ocupacional, pero lo que nos interesa destacar es que, debido al propio carácter estacional e irregular de un gran número de producciones, tanto en el sector agrario como en el de las fabricaciones y los servicios, los trabajadores, cualificados y descualificados, asumen como una condición de su desempeño laboral la ocupación diversa6. Ocuparse allí donde se produce una demanda de trabajo, en numerosos casos temporal, que sirve para hacer frente a la estacionalidad e irregularidad que afecta a lo que son sus actividades laborales de referencia. Y esto es aplicable a los trabajadores de oficio y a los campesinos7. Este polimorfismo ocupacional es un rasgo de flexibilidad para la subsistencia y se convierte en un hábito que promueve una cultura laboral bien asentada entre la población trabajadora y que forma parte de su adaptabilidad a duras condiciones de subsistencia, permanentes u ocasionales, según ocupaciones.

El segundo rasgo estructural se refiere al complejo asunto de la movilidad de la población trabajadora en las economías europeas del siglo XIX. Movilidad de todo tipo. El polimorfismo al que acabamos de referirnos se expresa en una movilidad ocupacional en la que puede haber o no, desde el punto de vista personal, un oficio de referencia. En el periodo del primer proceso de industrialización la expansión de la industria, y de las ciudades industriales y comerciales, convive con un extenso sector agrícola, intensivo en la utilización de mano de obra, generalmente de manera estacional. Este carácter de la práctica totalidad de la producción agraria incentiva una movilidad sectorial importante de mano de obra: de los sectores productivos asentados en la ciudad hacia el campo, de las industrias domésticas rurales hacia las actividades propiamente agrarias y de unas actividades agrarias hacia otras, todo ello generalmente en periodos específicos. De igual manera, la estacionalidad determina movilidades sectoriales desde las actividades agrarias a las actividades industriales, sean urbanas o no. Este tipo de movilidades sectoriales se completa con la movilidad territorial de la mano de obra. La movilidad territorial supone la sectorial a la que acabamos de referirnos, pero también otro tipo de movilidad. Por ejemplo, la que generan las oportunidades de ocupación en obras públicas o privadas; la movilidad territorial de los trabajadores de servicios, caso del servicio doméstico; la movilidad territorial de grupos de artesanos de oficios que hacen su peculiar tour, en algunos casos con redes bien establecidas para encontrar ocupación en su oficio en lugares distantes8. Hay todo un flujo de trabajadores en ruta atendiendo a la llamada ocasional de la demanda laboral de las grandes obras, de los trabajos agrícolas, de los buenos momentos de las expansiones industriales locales y regionales, de los procesos de urbanización acelerados; pero también un movimiento de reflujo cuando las circunstancias se vuelven adversas9.

A estos dos rasgos hay que añadir un tercero y último. Se refiere a las formas generalizadas de retribución y contratación del trabajo en el siglo XIX. En este periodo no puede hablarse todavía de una relación salarial moderna. Ciertamente, en la segunda mitad del siglo, aparecieron formas salariales modernas en sectores de actividad muy minoritarios (función pública, compañías de ferrocarril, banca, compañías de seguros, grandes almacenes, solo tardíamente en algunas industrias nuevas que inauguran el proceso de racionalización del trabajo). Estas formas presentan ya las características del régimen salarial tal como lo conocemos hoy en día: retribución del trabajo calculada en relación con el tiempo de trabajo y materializada en una cantidad monetaria establecida, sin que alcancen significación digna de mención otros ingresos no monetarios de tipo complementario, y dependencia estable del trabajador respecto a la fuente única de su salario. En este nuevo régimen salarial, un número creciente de trabajadores constituyen un núcleo de personal permanente de la empresa y estos trabajadores dependen, cada vez más exclusivamente, de la fuente única de su retribución dispensada por la misma empresa. El régimen salarial que predomina masivamente en el siglo XIX se resume en lo que podemos llamar salario imperfecto. Las formas de retribución decimonónicas presentan un carácter polimorfo. El salario no siempre es completamente monetario, pues pueden conservarse formas consuetudinarias de retribución en especie complementarias, pero significativas. La importancia del trabajo artesanal de oficio, bien sea en talleres o fábricas, supone la persistencia de formas específicas y habituales de retribución, por ejemplo, en el caso del importante subsector laboral del aprendizaje, que no se ajustan en absoluto al régimen de salario perfecto. Si tomamos a la familia como una unidad de ingresos y de gastos, la realidad de multitud de familias trabajadoras del siglo XIX no permite aplicar un criterio de racionalidad contable, tanto en materia de ingresos como de gastos. Esto quiere decir que la viabilidad económica y el consumo de estas familias depende no solo del ingreso monetario de uno o más salarios, sino de todos aquellos gastos que pueden detraerse, bien por los ingresos en especie del salario, bien por los gastos en alimentación o vestido efectivamente no realizados en virtud de la externalización de todo o parte del mantenimiento de algún miembro de la familia. Por no hablar de la posible comercialización de una parte del ingreso en especie. En este sentido, desde el punto de vista de la unidad familiar, las condiciones de salario imperfecto son determinantes para explicarnos su subsistencia. En general, el salario monetario establecido, especialmente cuando nos consta para el cabeza de familia, enmascara, más que aclara, las condiciones efectivas de la retribución y del ingreso familiar. Desde las formas de la contratación, también constatamos la precariedad del lazo salarial. La subcontratación, por el dueño de una fábrica o taller, de las faenas a realizar en el proceso de producción de un bien es algo frecuente y bien atestiguado. Es el subcontratista, muchas veces maestro de un oficio, quien hace trabajar al equipo de obreros, remunerándolos por día, o por faena. Numerosos obreros trabajan en grandes y pequeños establecimientos sin depender directamente del patrón. Este tipo de organización del trabajo (marchandage, contract system) se muestra particularmente flexible y se adapta a las condiciones generales del sector industrial tal y como este funciona en tiempos del primer proceso de industrialización. Pero, en cualquier caso, se aleja de la relación salarial estable, y propicia la polivalencia laboral de los trabajadores10. A esto hay que añadir, para terminar, que los términos «obrero» y «artesano» no implican necesariamente la condición de asalariado. Esto quiere decir que hay múltiples posibilidades de trabajar por cuenta propia (para un cliente, para el mercado, aceptando tareas en régimen de subcontratación) y, también, que si la condición de asalariado es el destino de una gran mayoría, las idas y venidas entre la condición de asalariado y trabajador por cuenta propia son frecuentes11.

Desde la perspectiva teórica de la economía clásica, desde el diseño y las polémicas dominantes en materia de política asistencial y desde las realidades estructurales de la organización del trabajo que nos proporciona la historia social, hemos establecido las condiciones generales de la ocupación en las sociedades europeas avanzadas del siglo XIX, tanto en su realidad constitutiva como en el imaginario con que operaban los estudiosos interesados por el problema del trabajo. Todo ello ha ido encaminado a establecer una clara diferencia entre la sociedad decimonónica de la ocupación y la sociedad del empleo, tal y como surge en el tránsito del siglo XIX al XX. La conclusión que nos interesa resaltar es que la idea de sociedad ocupada funciona con un concepto práctico del trabajo basado en una extensa posibilidad de ocupación caracterizada por su inespecificidad (la inespecificidad que crea las posibles movilidades ocupacionales, temporales y territoriales en materia laboral). Los yacimientos del trabajo efectivo son múltiples y polivalentes y la figura del trabajador tiende a pensarse como un agente que necesariamente tiene que adaptarse, y se adapta, a esta multiplicidad y polivalencia. En estas condiciones, la desocupación, como fenómeno objetivo, no alcanza relevancia, ni en la teoría ni en la práctica. Por el contrario la desocupación ocupa un lugar muy destacado, entre los estudiosos y políticos de la época, cuando se transforma en un problema subjetivo. Ahora comprendemos por qué es esto así. Por qué la noción de ocupación presenta un desequilibrio tan llamativo cuando es abordada desde la perspectiva objetiva y subjetiva. Lo cierto es que en el modelo de sociedad ocupada, tal y como lo hemos examinado, el problema de la ocupación y la desocupación tiende irremisiblemente a sustanciarse en el limitado problema del carácter: la posesión, por parte del trabajador, de los valores morales y las cualidades psíquicas que hacen que se ocupe continuadamente en una sociedad de extensa, aunque inespecífica, ocupación.

La aparición del trabajo como empleo

La comprensión del trabajo como ocupación nos permite entender el trabajo como empleo y hacernos cargo de la importante transformación que este paso histórico supuso. A partir de 1880, podemos detectar una erosión significativa de aquellas condiciones estructurales en las que se basaba la idea del trabajo como ocupación. Este proceso de erosión coincide con la primera gran crisis general de las economías capitalistas europeas en la década de los ochenta y la de los noventa del siglo XIX. La superposición de los dos fenómenos crea una situación especialmente favorable para que sean visibles los cambios que aquejaban a la realidad tradicional de la ocupación. La crisis, y sus efectos negativos en materia de trabajo, se proyecta sobre una realidad laboral suficientemente transformada como para dejar obsoletas las viejas nociones de ocupación y desocupación, planteando la necesidad de elaborar otras más adecuadas para la nueva realidad.

La erosión de los fundamentos estructurales de la ocupación se manifiesta en la desaparición definitiva de las condiciones en que se sustentaba el polimorfismo laboral decimonónico y en las transformaciones de calado en la movilidad del trabajo que dictaron la decadencia de aquella movilidad sectorial, territorial y temporal característica de la fuerza de trabajo decimonónica. Por otra parte, desaparecidas las condiciones en que se sustentaba el régimen salarial imperfecto decimonónico, se consolidan y extienden las nuevas formas de la retribución salarial, tal y como hoy las conocemos. No podemos detenernos en un examen de las transformaciones que explican estos cambios. Baste señalar que están relacionados, entre otros, con el proceso de racionalización y jerarquización interna de las empresas industriales y de servicios y sus efectos sobre la organización empresarial del trabajo; con la intensificación de la mecanización de los procesos productivos, el aumento de las exigencias de capitalización y de su amortización, así como con la necesidad de regularidad productiva que esto induce; con los efectos de la explotación agraria, más racionalizada y mecanizada, sobre la demanda de trabajo en el campo; con el cambio en las pautas del consumo popular, las innovaciones en la comercialización, y la progresiva aparición de una sociedad del consumo. La nueva situación se caracteriza porque las empresas cuentan con una creciente nómina de trabajadores estables, totalmente dependientes del salario monetario dispensado por la firma que los contrata, debilitándose las formas tradicionales de la subcontratación laboral y la intensa rotación de los trabajos propias del modelo caduco. El trabajador cualificado de oficio, propio de la primera revolución industrial, empezará a dar paso al trabajador semiespecializado típico de la segunda. En todos los casos, el vínculo de dependencia del trabajador respecto a la empresa se refuerza y la relación laboral del mismo tiende a hacerse más unívoca y menos flexible, en comparación con la situación anterior.

Como veremos, en la aparición del empleo desempeñó un papel decisivo la propia transformación de la vaga noción decimonónica de la desocupación en la moderna y mucho más específica noción de desempleo o paro. En cualquier caso, en estas páginas sostenemos que la tardía aparición de la idea de paro es inherente a la tardía aparición de la idea de empleo, pues se trata de las dos caras de una nueva idea de trabajo que solo pudo aparecer cuando las condiciones prácticas del trabajo decimonónico, y su organización social, comenzaron a resquebrajarse. El capitalismo de la economía clásica y de la filosofía social del siglo XIX operaba con el imaginario de una economía del trabajo, aunque este imaginario estuviese afectado por un grado significativo de inespecificidad que, en último término, remitía a las mismas condiciones de la organización social del trabajo de la época. Economía del trabajo libre, liberado de ataduras corporativas y de cualquier otro tipo que impidiesen o limitasen la prolífica y polivalente reproducción del mismo. La ruptura de esta concepción del trabajo se produjo por la vía de la elaboración de la nueva noción del desempleo, el desempleo como un mal propio de la sociedad industrial que, por lo tanto, ya no puede ser asimilado a la noción de desocupación y su perfil principalmente subjetivo (psíquico y moral). Que esto fuera así tiene que ver con el hecho de que sigue en plena vigencia la idea de sociedad del trabajo, pero de una sociedad del trabajo ahora problematizada por causas que ya no pueden ser asignadas prioritariamente a la esfera de la subjetividad. La nueva consideración del empleo y del desempleo supuso la introducción de una verdadera disonancia cognitiva en la manera de entender la sociedad del trabajo capitalista tal y como se entendió durante casi dos siglos, desde los primeros teóricos del trabajo del mercantilismo tardío y de la Ilustración liberal hasta finales del siglo XIX.

En 1909, se publicó una obra de referencia en materia de empleo y desempleo cuyo autor es William Beveridge: Unemployment. A Problem of Industry. Beveridge es un economista, estudioso social y político que alcanzará un gran renombre cuando, en 1942, redacte un informe que servirá de base para el desarrollo de las políticas de bienestar del Reino Unido a partir de 1945, con una importante influencia en la Europa continental. El texto de 1909, se convirtió en el tratado más destacado sobre el desempleo, en cualquier lengua, durante casi un cuarto de siglo e hizo de su autor una autoridad en la materia, con importante influencia en las políticas laborales de su país de nacimiento. Tanto la importancia analítica de la obra, como la proyección práctica que su autor se planteaba en la misma para el desarrollo de políticas activas de empleo, la hacen especialmente pertinente para lo que nos interesa en estas páginas. La obra de Beveridge asume la nueva organización industrial del trabajo y su retribución, las nuevas condiciones del empleo y del desempleo, así como la inexcusable proyección práctica (políticas activas de empleo) que pide tal organización. La construcción de las nociones de empleo y desempleo surge estrechamente vinculada a determinadas condiciones estructurales del trabajo industrial, condiciones en las que, ahora, será posible forjar una nueva idea del trabajo que relativiza, aunque no anula (especialmente en el caso concreto de nuestro autor), su secular vinculación a las condiciones subjetivas, morales y psíquicas, del trabajador.

En 1903, William Beveridge, un universitario de veinticuatro años, pasó a formar parte de Toynbee Hall por invitación de sus fundadores, el pastor Canon Samuel Barnett y su esposa Henrietta. Toynbee Hall era una residencia para universitarios situada en uno de los barrios más deprimidos de Londres y fue creada con la intención de que algunos estudiantes escogidos, que seguramente formarían parte de la elite intelectual, social y política de Gran Bretaña en un futuro, tuvieran un contacto directo con las peores condiciones de vida que podían encontrase en el país. La filosofía de la residencia tenía fuentes diversas (Octavia Hill, Matthew Arnold, T. H. Green, el socialismo cristiano) y su objetivo era extender la educación y la cultura entre las clases más pobres, investigar los problemas sociales y fomentar que las clases medias altas estableciesen una relación personal con ambientes obreros12. Los años de Toynbee Hall fueron importantes para la formación de la sensibilidad intelectual de Beveridge. En su estudio de los problemas sociales, se interesará por la nueva escuela empírica y se alejará del análisis abstracto y lejano que se hacía desde la especulación económica. En Toynbee Hall, nuestro autor entra en contacto con las estadísticas oficiales, con las historias de casos (casework) de las organizaciones privadas reformadas de carácter filantrópico y con la moderna literatura sobre pobreza, con sus descripciones empíricas y conceptualizaciones novedosas, de autores como Charles Booth, Llewellyn Smith y Sidney y Beatrice Webb.

A partir de 1905, la atención de Beveridge se centra en el problema del desempleo como un problema específico de la sociedad industrial. En Life and Labour of the People in London (1902-1903), Charles Booth había demostrado que la causa principal de pobreza en la ciudad eran los salarios bajos e irregulares, apuntando a la importancia primordial que, para la pobreza, tenía el trabajo puramente ocasional y el grave problema que, en materia de trabajo ocasional, planteaba la llamada reserva de trabajo. Por otra parte, Percy Alden le puso en la pista de las bolsas de trabajo, tal y como funcionaban en Alemania, y sobre el papel que podían desempeñar para combatir el problema del trabajo ocasional de la reserva de trabajo13. Por último, su estrecha implicación con el Committee on Unskilled Labour de la Charity Organization Society, una de las principales sociedades filantrópicas reformadas de Inglaterra, supuso un avance y una profundización en su conocimiento empírico de la relación problemática que efectivamente existía entre trabajo y pobreza. Un tipo de relación que ponía en evidencia la existencia de importantes factores de pauperización situados al margen de las condiciones caracteriológicas de los pobres válidos.

Beveridge centra su atención en la pobreza como una situación creada por la pérdida o irregularidad de los ingresos por cualquier clase de motivo. Esta orientación general del problema le lleva a interesarse por las condiciones generales del empleo y del desempleo en la sociedad industrial tal y cómo se presenta en sus días, esto es, en una sociedad industrial madura. En las primeras páginas de Unemployment. A Problem of Industry, la novedad del enfoque se manifiesta cuando el autor insiste en que «la investigación debe ser sobre el desempleo más que sobre los desempleados», en que el problema no debe ser abordado «desde el punto de vista de la Ley de Pobres o de la administración de la caridad, sino desde la industria» y, finalmente, en que la primera cuestión a dilucidar «debe ser, no qué debe hacerse con el desempleado individual, sino qué es el desempleo»14.

Hay tres causas principales de desempleo. La primera se produce cuando, aunque la industria globalmente pueda crecer, algunos sectores específicos pueden declinar por cambios en el consumo o decadencia de determinadas fabricaciones. En este primer tipo también se incluye la posible incidencia en el desempleo de la extensión del maquinismo y de la deslocalización territorial de las industrias. La segunda causa son las fluctuaciones comerciales o crisis temporales de la actividad económica, un fenómeno de las economías industriales de mercado, proclives a presentar periodos de expansión y recesión. Hay una tercera causa del desempleo que tiene un interés muy especial para nuestro autor: «Una causa más importante que las anteriores –afirma– empieza a ser ahora considerada». Se refiere al fenómeno de la frecuencia con que los diversos sectores económicos necesitan una reserva de trabajo con la que cubrir las fluctuaciones de trabajo que son completamente corrientes en el ejercicio normal de su actividad, aun en años de prosperidad económica. Los efectivos que componen la reserva pasan periódicamente de estar empleados a estar desempleados y estos colectivos tienden a ser siempre más numerosos de los que pudieran encontrar empleo a la vez y en un momento dado. Según Beveridge, este fenómeno está directamente relacionado con uno de los hechos fundamentales de la industria: la dispersión de la demanda de trabajo en cada sector industrial entre infinidad de empleadores y centros de empleo separados15.

Tenemos que dedicar la atención que merece al hecho, quizá un tanto sorprendente para el lector de hoy, de la importancia que la última causa del paro tiene para Beveridge, hasta resumirse en ella, en su texto de 1909, el núcleo central del problema del desempleo y de la necesidad de las políticas laborales que este problema plantea. Lo cierto es que la relevancia específica del paro de las reservas de trabajo resulta decisiva para la construcción pionera, llevada a cabo por nuestro autor, de las nociones modernas del empleo y del desempleo. A pesar de las limitaciones e insuficiencias propias de su peculiar jerarquización de las causas del desempleo, el análisis de Beveridge resulta muy significativo para la idea del trabajo como empleo. Su estrategia en 1909 era presentar la mayor cantidad posible del desempleo efectivo como un problema achacable al funcionamiento de las reservas de trabajo. Este planteamiento tiene alguna relación con el deseo, o la necesidad, que sentía Beveridge de mantenerse dentro de los límites establecidos por la ortodoxia económica de su época, por no traspasar los límites analíticos de la economía neoclásica.

¿Por qué relativiza Beveridge la importancia de las dos primeras causas de paro, si las comparamos con la tercera? Porque para él ni en una ni en otra se muestra el verdadero problema del desempleo de la sociedad industrial. Respecto a la decadencia de algunas industrias, la extensión de la mecanización y los fenómenos de deslocalización (siempre entendidos como fenómenos que ocurren en el interior del país), comparte la creencia de los economistas de que no suponen una reducción de la actividad industrial, sino que son procesos de reajuste y de innovación relacionados, en buena medida, con el propio dinamismo económico de las economías industriales desarrolladas. Pueden producirse desajustes locales o sectoriales temporales en el empleo, pero no un aumento permanente y general del paro. De hecho, aunque se trate de una causa de paro específica distinta de las otras dos, el desempleo que crea puede tratarse con las mismas medidas que el autor propone para la tercera y principal causa del paro. En el segundo tipo de desempleo, las crisis económicas temporales que afectan a la industria, nos topamos con un problema más serio. En esta cuestión el Beveridge del primer tercio del siglo XX asume la ortodoxia de los economistas clásicos y neoclásicos, una teoría de las crisis tal como la podemos encontrar en Alfred Marshall. Cree que es imposible un desequilibrio general entre la oferta y la demanda de trabajo, el tipo de desequilibrio que se concreta en crisis económicas verdaderamente graves por su duración y efecto sobre el empleo. Ciertamente, el equilibrio general puede romperse por fenómenos externos a los principios de la economía que perturben seriamente su normal comportamiento equilibrado16. De todas formas, tiene que admitir la necesaria existencia de crisis estacionales y cíclicas como factor de un paro inevitable. Son crisis normales de ajuste sin las cuales el capitalismo industrial perdería el dinamismo y la adaptabilidad económica que lo caracterizan17. Esto no crea el problema verdadero del desempleo propio de la sociedad industrial. Los parados temporales por esta causa son, de hecho, trabajadores empleados en una circunstancia ocasional de paro, pero no son, propiamente hablando, desempleados. Beveridge, el reformador social, entiende que para estos trabajadores debe desarrollarse una política social apropiada, que no es otra que la implantación de un seguro social público y contributivo de desempleo18. Una medida que asegure el riesgo de paro debido a las crisis estacionales o cíclicas temporales. Estamos ante colectivos de trabajadores empleados y, por lo tanto, plenamente insertados en un mercado de trabajo de empleo estable y regular, el tipo de trabajo como empleo que ha sustituido al trabajo como ocupación decimonónico. La condición del desempleo es aquí efecto de ajustes funcionales de la economía, un fenómeno que debe afrontarse mediante la instauración de un seguro que actúa de manera tópica y ocasional, y teniendo en cuenta la condición de empleados propia de estos colectivos laborales.

Siguiendo la línea de observación y análisis que comenzara Charles Booth en 1895, Beveridge asimila el problema del desempleo en la sociedad industrial a la existencia de un extenso sector del mercado de trabajo caracterizado por la condición estructural del subempleo. Este es realmente el corazón del problema del desempleo involuntario. Un desempleo enteramente generado por la propia configuración, de facto, de una serie de sectores específicos del mercado de trabajo: los verdaderos yacimientos del desempleo son todos aquellos sectores industriales y de servicios que necesitan una reserva de trabajo. Beveridge se está refiriendo a sectores típicos como los trabajos portuarios o la construcción, y en general cualquier industria con inevitables fluctuaciones endógenas de demanda de trabajo dependientes de la misma naturaleza intrínseca de sus producciones y servicios. Es el territorio específico del trabajo ocasional de tipo estructural como forma de demanda de trabajo propia de la naturaleza de tales industrias. En este sentido hay que interpretar la afirmación de Beveridge, en 1909, de que el desempleo es un problema de la industria.

El funcionamiento de las reservas de trabajo, siempre entendidas desde una perspectiva microeconómica por nuestro autor, se traduce en la creación de copos extensos de subempleados. Trabajadores dependientes de la demanda de trabajo ocasional de múltiples empleadores que actúan de manera independiente. La propia organización real de este tipo de mercado de trabajo produce necesariamente un trabajador que rota constantemente entre la situación del empleo y del desempleo (subempleado), y lo hace de manera cautiva (con vinculación permanente a la propia de la reserva de trabajo sectorialmente conformada).

En la lógica del trabajo como empleo, tal como Beveridge lo entiende, el subempleo es el corazón del problema del desempleo. El horizonte del empleo, como trabajo asalariado regular y permanente, se considera que no está amenazado por las dos primeras causas del paro. La novedad introducida por Beveridge es detectar un extenso sector económico en el que el trabajo como empleo en realidad no es tal, pues lo impiden las exigencias estructurales de subempleo inherentes a dicho sector. Este tipo de desempleo podría considerarse como un paro friccional permanente. La novedad consiste, pues, en aislar el fenómeno de un extenso desempleo que anida en los propios requisitos de producción y prestación de servicios de sectores económicos relevantes.

La propuesta de Beveridge para combatir el subempleo de las reservas de trabajo es un sistema nacional de bolsas de trabajo que centralicen la contratación de desempleados y a las que los empleadores notifiquen obligatoriamente las vacantes de empleo19. El principal problema era el empleo irregular y la solución no podía ser el auxilio temporal, ni las colonias de trabajo, ni la disuasión de la Ley de Pobres. Las bolsas de trabajo podían abolir el trabajo ocasional estructural propio de la economía industrial. Registraban las vacantes, disciplinaban el trabajo retraído y eliminaban el desempleo de un trabajador que pierde su tiempo en la búsqueda de trabajo. Además, las bolsas de trabajo desempeñarían un papel esencial a la hora de probar la legitimidad de las peticiones del beneficio del seguro de desempleo, pues eliminarían del mismo al colectivo problemático del subempleo friccional de las reservas de trabajo.

Las bolsas de trabajo son presentadas como una reordenación de aquellos mercados de trabajo que se comportan de manera disfuncional, creando permanentemente un numeroso desempleo friccional. No son una respuesta a posibles desajustes estructurales del mercado libre de trabajo, sino una corrección a sus disfunciones prácticas. Vienen, pues, a hacer verdaderamente efectivas las leyes del mercado de trabajo de la economía ortodoxa en la medida en que la organización industrial crea, por su propio carácter múltiple, diverso y disperso, problemas específicos para que estas leyes actúen con la corrección natural que les es propia.

La condición del mercado de trabajo presenta actualmente una contradicción permanente con las leyes económicas. Cualquiera que sea la demanda de trabajo, la oferta tiende siempre y en cualquier sitio a no coincidir con ella, sino a excederla [ruptura, pues, con el principio del equilibrio del mercado]. Esta es la principal paradoja del problema del desempleo […] La explicación de tal paradoja es realmente muy simple: no hay un único mercado de trabajo, sino un número infinito de mercados de trabajo separados20.

Pasemos, ahora, a examinar qué supuso la creación de la moderna idea del desempleo para el tradicional discurso del carácter. Ciertamente, trajo consigo interesantes novedades y matizaciones. Beveridge es un representante del liberalismo social de principios del siglo XX y, como liberal, nunca perderá la sensibilidad intelectual por la relevancia política y social de la dimensión psíquica y moral del individuo. Obviamente su descubrimiento del problema del desempleo como un problema de la industria supone la superación del imaginario tradicional que vinculaba estrechamente la desocupación con el problema del carácter de los pobres válidos. El desempleo es, como acabamos de ver, prioritariamente subempleo, el de las reservas de trabajo. Las personas atrapadas en estas reservas viven condiciones laborales del todo inapropiadas para el desarrollo y consolidación de las capacidades psicológicas y los valores morales propios de un trabajador de carácter, el tipo de trabajador de referencia de la larga tradición liberal. De esta manera, la nueva teoría del desempleo propicia una nueva consideración de la destrucción del carácter del trabajador, precisamente porque para que este se pueda desarrollar y consolidar es necesaria la condición de trabajo regular, permanente y estable propia del empleo21. El desempleo –afirma nuestro autor– «ya no puede ser explicado como la ociosidad de los desempleados». Y añade:

El hecho de que un hombre esté inclinado a ser perezoso o insubordinado o irregular puede ser causa de por qué él y no otro está desempleado, aunque esto no es la causa de que haya desempleo. El hecho de que un trabajador haya sido bien adiestrado puede hacer que un empleador lo prefiera a otros y esto lo prevenga de estar desempleado, pero esto no afecta al número total de aquellos para los cuales no hay demanda de trabajo22.

En el debate contemporáneo sobre la incidencia del carácter y las condiciones medioambientales en materia de pobreza, Beveridge sostendrá que las cualidades morales, sin la necesaria reorganización de la industria mediante las bolsas de trabajo, no crean por sí mismas un nuevo empleo, y que son las condiciones industriales adversas las que determinan principalmente el carácter de los inempleables (unemployables)23. Beveridge es sensible a todas aquellas acciones encaminadas a mejorar el carácter humano, caso de la educación, y ve en ello un remedio general contra el desempleo. Pero añade a continuación que las limitaciones de este reconocimiento deben ser tenidas muy en cuenta. En primer lugar, cree que la clase completa de los realmente no empleables no es grande (esto remite a su idea del «residuo», que abordaremos un poco más adelante). En segundo lugar, cree firmemente en que «la manera más práctica para mejorar el carácter humano reside en eliminar las condiciones industriales o sociales que inducen o favorecen los vicios de la ociosidad, la dejadez y la irresponsabilidad». Por último, llama la atención sobre el hecho incontrovertible de que «las mejoras más difíciles de imaginar del carácter de los trabajadores no eliminarán los principales factores económicos del desempleo»24. En este tipo de planteamiento quedan bien claras las nuevas matizaciones y limitaciones que el surgimiento de la idea de empleo y desempleo introduce en la discusión de la sensible cuestión del carácter.

En el capítulo de Unemployment dedicado al «factor personal» aborda la cuestión de los defectos del carácter y la incidencia personal del desempleo25. La idea principal sobre la que gira su análisis es que el desempleo, aunque sea un fenómeno que puede incluir a individuos con toda la variada gama de cualidades caracteriológicas, en su conjunto obra por debajo del nivel general de las cualidades que son favorables para la eficiencia industrial. El grueso de los desempleados no son gentes inempleables, no son ni inútiles ni viciosos. Se trata simplemente de gentes que, tomadas en conjunto, son menos competentes, menos industriosas, menos moderadas y menos regulares que aquellos trabajadores realmente empleados. Hay que entender esta valoración teniendo en cuenta que Beveridge habla de desempleo en el sentido preciso del subempleo de las reservas de trabajo y no de aquel otro «desempleo» temporal atribuible a las causas primera y segunda más arriba mencionadas (desempleo creado en ramas específicas de la industria por variaciones en el consumo o decadencia de algunas fabricaciones y desempleo por las fluctuaciones comerciales o crisis temporales). Este tipo de desempleo, dado su condición ocasional y la cobertura de un seguro para paliar o anular sus efectos temporales, no tiene por qué ser una causa del debilitamiento del carácter de los trabajadores.

¿Qué hay, desde el punto de vista del trabajo, más allá del empleo y el desempleo? En materia laboral, según nuestro autor, realmente ya no hay nada. Ciertamente existe lo que, en términos de época, él mismo llama «residuo»: un conjunto de individuos que, por diversas razones, ni están en el empleo, ni están en el desempleo. Merece la pena que nos detengamos un momento en esta cuestión porque nos aporta algo interesante para la comprensión de la idea de empleo y desempleo de la época. En el residuo podemos incluir a aquellas gentes que por defectos físicos y mentales son completamente inempleables. En este caso, debemos reclamar su mantenimiento en instituciones públicas, o subvencionados en sus domicilios, según el criterio tradicional de la beneficencia. No es el núcleo duro del residuo. Componen este aquellos que, disponiendo de sus capacidades laborales en suficiente medida (Beveridge utiliza la tradicional expresión de la Ley de Pobres: «able-bodied»), ni «forman parte del mundo industrial, ni desean hacerlo». La cuestión no tiene que ver con un problema que pueda relacionarse con la escasez de la demanda de trabajo, ni con desajustes entre el crecimiento de la población y la actividad industrial o económica en general. En una economía bien organizada lo primero no es un problema capaz de explicar este fenómeno y, respecto a lo segundo, Beveridge es un decidido antimaltusiano pues niega que la ley de la población tenga alguna aplicación en las economías desarrolladas. El residuo está referido a la realidad correosa de un colectivo definido por su condición ociosa permanente. Algo así como el recuelo último de la realidad laboral que termina por decantar un poso irreductible de individuos útiles, intrínsecamente inutilizados e inutilizables. Mediante esta categoría, Beveridge agota las posibilidades de clasificación de los efectivos laborales de un país, señalando la existencia de una realidad última, y reducida, de gentes absolutamente inempleables y, por lo tanto, fuera del problema del desempleo. Merece la pena citar por extenso sus palabras:

Hay, sin duda, un número de hombres quienes, aunque aparentemente válidos, no forman parte del mundo industrial y no desean hacerlo. Componen el volumen de los ociosos de un país, pero en un sentido estricto difícilmente de los desempleados. No pueden ser apropiadamente descritos como hombres fuera del trabajo porque nunca están en el trabajo. Son parásitos sociales generalmente representados por el criminal y el vagabundo […] Así como algunos sufren por cuerpos deformes y otros por deformes intelectos, estos sufren una deformación del juicio, una estimación anormal de los valores que les hace preferir, en contraste con la inmensa mayoría de sus compañeros, las penalidades de ser un criminal o un vagabundo a las penalidades de ser un trabajador26.

Estamos en el terreno de la absoluta marginalidad respecto a la sociedad del empleo, una marginalidad considerada, en la época, en términos que tienen poco que ver con lo que hoy definiríamos como «exclusión», aunque pudieran referirse a situaciones con alguna semejanza. En este terreno, no hay lugar para las políticas sociales de empleo, pues no estamos en el empleo, sino para una revitalización de las políticas represivas y disuasorias propias del espíritu de la Ley de Pobres de 1834. Por ejemplo, mediante la reclusión de estos individuos en colonias penales de trabajo y la pérdida de sus derechos civiles. Una dura medicina para aquellos que rechazaban completamente el trabajo y se situaban «más allá de las posibilidades de restauración». Y esta no era una propuesta que encontremos solamente en gentes de perfil liberal. No es muy distinto lo que pensaban al respecto gentes de tradición socialista como Sidney y Beatrice Webb. O lo que se hará una década después en la patria del comunismo. Posteriormente, Beveridge rechazaría esta posición radical para tratar el residuo, pero nunca abandonará el principio de que, para preservar la moral cívica, los mal intencionados y fraudulentos deben ser tratados mediante una mezcla de voluntariado amistoso y procedimientos disciplinarios puestos a punto por el Estado.

Residuo, subempleo y empleo son, todas ellas, categorías con las cuales se conforma una nueva idea del trabajo propia del siglo XX. Todas ellas apuntan a una nueva realidad, la de la sociedad del empleo, entendiendo por este un trabajo permanente, regular y estable en las condiciones de un régimen salarial perfecto. El residuo es la cruda realidad de los que están completamente al margen de la sociedad del empleo. Un problema que se evalúa a la baja y para el que se esgrime la dura receta de la represión. El subempleo es la forma de referencia del desempleo en la sociedad industrial madura. Lo que toca es desarrollar políticas de empleo que desactiven toda su entidad de trabajo inestable, ocasional, irregular: por ejemplo, mediante un sistema nacional de bolsas de trabajo obligatorias. Por último, el empleo es la única realidad verdadera de la sociedad del trabajo. Todo trabajo debe ser empleo si el trabajo tiene que cumplir los múltiples cometidos, económicos, sociales y personales que se esperan de él.

Empleo y bienestar

En diciembre de 1942, con el título de Informe sobre el seguro social y servicios afines (Social Insurance and Allied Services) se publicaron los resultados de la Comisión que, bajo la dirección de Beveridge, había creado el gobierno británico para poner en marcha un ambicioso programa de reforma y reconstrucción social para el periodo de posguerra. El texto final, que apareció firmado exclusivamente por nuestro autor, pasó a ser uno de los documentos de referencia para la implantación, después de 1945, de las políticas sociales del Estado de bienestar que tanta importancia y extensión alcanzarán en Europa, y algunos países extraeuropeos, en la segunda mitad del siglo XX.

Entre el Beveridge de 1909 y 1930, al que hemos dedicado atención como teórico y experto en materia de empleo y desempleo, y el Beveridge de la década de los cuarenta hay notables diferencias. Pueden caracterizarse como las que separan a un reformador social liberal que mantiene una importante fidelidad con las políticas de laissez-faire y los análisis económicos neoclásicos y un liberal social que fue modificando la formulación pura de este tipo de presupuestos y fue afectado, de manera contundente, por el nuevo espíritu económico, social y político que creó la guerra, y la entera movilización material, social y moral con la que la sociedad británica tuvo que hacerle frente. El Beveridge de la década de los cuarenta considera que el desempleo puede ser abolido en el contexto del sistema político vigente, sin menoscabar el modelo de democracia liberal, y que el seguro social debe ser aplicado uniformemente a toda la comunidad nacional. Que las rentas del Estado deberían garantizar un ingreso de subsistencia orientado no solo a la subsistencia física del beneficiario, sino a la satisfacción de las expectativas corrientes de las necesidades humanas. A esto se une el énfasis puesto en que el seguro social debe ser un instrumento de redistribución de riqueza, una recolocación de recursos desde el ciudadano soltero a las familias con hijos y desde los más ricos a los más pobres. Otro cambio importante, que contrasta con sus actitudes liberales de la década de los treinta, es una visión de la nueva seguridad social no como un sistema aislado de aseguramiento, sino como parte de un ambicioso programa de planificación social que debería extenderse a campos tan diversos como la salud, la educación, el empleo, la vivienda y el transporte.

La cuestión del empleo tiene su lugar en el informe de 1942. Es un asunto de importancia central en el plan de la nueva seguridad social, pero no encuentra un desarrollo pormenorizado en este texto porque se centra, de manera singular, en las condiciones de la nueva seguridad social como importante modificación del sistema de seguros sociales existente desde principios de siglo para convertirlo en un arma fundamental de la lucha contra la pobreza. La erradicación de la pobreza (Beveridge utiliza el término indigencia) es vista por el autor, a la altura de la década de los cuarenta, como un objetivo alcanzable en su país, y tal erradicación «requiere, en primer lugar, la mejora del seguro estatal, es decir, provisión contra la interrupción y pérdida de la capacidad de obtener ingresos»27. Posteriormente, en 1944, Beveridge publicará un segundo informe titulado Pleno empleo en una sociedad libre (Full Employment in a Free Society) en el que la cuestión del empleo se aborda de una manera harto pormenorizada. La obra madura de Beveridge en materia de política social se completará, en 1948, con un tercer informe sobre Acción voluntaria (Voluntary Action) en el que defenderá que el papel fundamental y determinante del Estado en materia de bienestar se tiene que complementar con un importante sector voluntario que mantenga en la sociedad del bienestar el imprescindible espíritu de ayuda mutua desarrollado por ciudadanos ordinarios inspirados por su «conciencia social». Es la moderna versión de aquella filantropía tradicional que debe ponerse al día en sus fundamentos y expresión, pero nunca desparecer bajo la poderosa presión de un Estado social extenso que, por otra parte, el mismo Beveridge defendía en sus amplísimas capacidades de intervención.

El plan de la seguridad social del informe de 1942 tiene, según su autor, tres supuestos necesarios para realizarse. Se repasan brevemente en el texto, pero no forman parte del cuerpo central del informe. Se trata de las asignaciones infantiles, un tipo de prestaciones que Beveridge entiende muy importante para equilibrar los riesgos de empobrecimiento que supone para las familias la crianza de los hijos y su efecto sobre los ingresos; los servicios de salud públicos, es decir, la puesta en marcha de un servicio nacional integral de salud y rehabilitación, de carácter universal, que proporciona un vasto número de prestaciones y, finalmente, el mantenimiento del empleo.

En el informe de 1942, Beveridge ofrece las razones que justifican que «un seguro social satisfactorio asuma el mantenimiento del empleo y la prevención del desempleo masivo»; la estrecha relación que tiene que haber entre la implantación de la seguridad social, tal y como el informe la propone, y el mantenimiento de una situación de pleno empleo. Algunas razones se refieren a cuestiones de detalle del seguro social, en particular del seguro de desempleo. El pago de prestaciones incondicionales (sin una investigación del beneficiario) como un derecho en la situación de desempleo es una provisión satisfactoria solo para periodos cortos de desempleo; y, además, añade Beveridge: «la ociosidad completa, aunque se cuente con un ingreso (el ingreso del seguro), desmoraliza». Pasado un tiempo breve, lo deseable y esperable es que desaparezca la condición de desempleo, pero, en cualquier caso, después de un periodo más o menos corto, la prestación del seguro debe condicionarse a la asistencia a un centro que proporcione colocación o a la realización de algún tipo de formación de aprendizaje. Este tipo de medidas serán imposibles de aplicar en situaciones de desempleo masivo28. La segunda razón también se refiere a la gestión del seguro de desempleo: la única prueba satisfactoria del desempleo es un ofrecimiento efectivo de trabajo, pues es la mejor manera de certificar la condición de desempleo y de activar la prestación. De nuevo esta importante condición falla en condiciones de desempleo masivo. La tercera razón tiene que ver con el correcto funcionamiento del conjunto del sistema del seguro social: las personas enfermas, accidentadas o con incapacidades parciales siempre tenderán a limitar a sus términos justos los periodos de incapacidad y dependencia del seguro si el estado del mercado de trabajo es de pleno empleo. En tiempos de desempleo masivo, los que reciben indemnizaciones del seguro no sienten urgencia para encontrarse bien y alargan la dependencia del seguro. La cuarta razón ya no se refiere a detalles del seguro social. Es considerada la más importante por Beveridge y se refiere a una cuestión de principio. La seguridad en el ingreso es lo que podemos exigir a la seguridad social (pensiones de vejez, de viudedad, de orfandad, subsidios por accidente de trabajo e incapacidad laboral devenida, desempleo, etc.), pero «ponerla como la única base para la reconstrucción» no parece que sea lo más conveniente. El Estado tiene que poner sus poderes, «hasta el límite que fuera preciso», para el logro del pleno empleo. Solo la condición de empleado es consistente con la felicidad humana, el seguro no puede, en ningún caso, hacer que una sociedad afloje en la provisión del empleo, pues se derivarían de ello importantes consecuencias negativas para esa sociedad que van más allá de la mera consecución de una subsistencia digna. La quinta y última razón tiene que ver con la posibilidad de hacer frente al coste de la seguridad social. El desempleo, tanto debido al incremento de los gastos en prestaciones como a la reducción de ingresos para afrontarlos, es la peor forma de despilfarro y, por lo tanto, exige políticas activas de pleno empleo29.

Las tres primeras razones y la última pasarán al acerbo de la consideración de la estrecha relación que existe entre bienestar y pleno empleo. El seguro social solo funciona bien cuando se ocupa de las situaciones reales y limitadas de desaparición de los ingresos y no propicia una dependencia de las prestaciones del seguro que lesione, en mayor o menor grado, la capacidad de empleo del beneficiario considerada como la manera normal de obtener el ingreso. Además, el desempleo masivo es siempre una amenaza para la salud financiera y las prestaciones de la seguridad social y los servicios afines. La cuarta, resaltada con especial importancia por Beveridge, recuerda que las políticas sociales de bienestar, en lo que tienen de restauración del ingreso o contribución a que esto sea así (erradicación de la pobreza), no pueden ser un objetivo social absoluto. Solo la condición de empleado es compatible con la felicidad humana y fuera del empleo el ser humano sufre necesariamente un profundo deterioro que elimina cualquier capacidad de felicidad. Debemos subrayar que nuestro autor utiliza, con alguna frecuencia, el término «ocio» para referirse al desempleo; tenemos que verlo como una especie de señal para detectar la realidad velada del trabajo que subsiste en su pensamiento, más allá del empleo. Beveridge está insistiendo en que el pleno empleo es necesario por sí mismo y no solo como un «supuesto» del plan de seguridad social. Es una advertencia sobre lo desviado de una consideración instrumental del trabajo que propiciase una ocultación de su valoración como actividad humana imprescindible para el desarrollo de la personalidad en sus dimensiones individuales y sociales. Una señal, un tanto indefinida y poco desarrollada por Beveridge antes y después de 1942, del hecho de que detrás del empleo y sus virtualidades instrumentales hay, debe haber, trabajo humano. Volveremos más adelante sobre esta importante cuestión.

En lo que Beveridge consideró como una continuación del informe de 1942, nuestro autor vuelve, ahora detenidamente, sobre el pleno empleo. En Pleno empleo en una sociedad libre (el informe de 1944) analiza lo que debe entenderse por pleno empleo, la naturaleza de las políticas de pleno empleo, y en qué condiciones es posible que este tipo de políticas sean compatibles con los principios de la democracia liberal; además de detenerse en toda una serie de cuestiones colaterales30. El meollo del texto es la abolición del desempleo, que él cree posible, y la resolución de un problema fundamental con el que Beveridge había lidiado desde la década de los treinta: hasta qué punto las libertades liberales eran compatibles con una planificación social de tintes colectivistas, el tipo de planificación estatal que exigía la abolición del desempleo.

El problema, ahora crucial, del pleno empleo estaba ausente del pensamiento de Beveridge tal y como se expresaba en las versiones de 1909 y 1930 de Desempleo, un problema de la industria. ¿De dónde le viene la idea del pleno empleo y su posibilidad efectiva de realización? ¿Cómo ha llegado a abandonar su anterior creencia de que el desempleo (el desempleo fuera de las reservas de trabajo) era básicamente una cuestión dependiente de la rigidez de los salarios, es decir, de un desajuste temporal entre salarios altos y productividad o de dificultades económicas motivadas por una disminución general de la demanda?31. En la década de los cuarenta, Beveridge estaba mucho más dispuesto de lo que estuvo nunca antes a aceptar una verdadera reconstrucción del sistema económico; un cambio de actitud en el que la guerra, el espíritu de solidaridad social que desató en la sociedad británica y las políticas económicas y sociales de guerra habían desempeñado un papel muy importante. Por otra parte, Beveridge venía interesándose por las ideas en torno al mantenimiento del empleo de escritores socialistas como el matrimonio Webb y G. D. H. Cole. Cole ya había avanzado, en las décadas de 1920 y 1930, que el desempleo podía erradicarse si el gobierno mantenía en tiempos de paz el mismo control sobre la producción que en tiempos de guerra. Los Webb habían hecho años atrás propuestas para la reducción del desempleo mediante la utilización del gasto público en tiempos de depresión. Ciertamente, todos ellos consideraban que tales políticas no eran posibles en una economía capitalista. Beveridge quedó impresionado por la descripción que los Webb hacían en su libro Soviet Communism (1931) sobre la desaparición del desempleo en Rusia mediante «la producción planificada para el consumo comunitario». Lo que le repugnaba del logro soviético era el grado de coerción política que la planificación ejecutiva y completa de la economía traía consigo. En la época de los informes, Beveridge asumía, sin género de dudas, que alguna forma de planificación económica estatal no era ya una opción deseable, sino una necesidad ineludible. El asunto crítico era la compatibilidad de tal planificación con el sistema político de la democracia liberal. En esta importante cuestión fue, de nuevo, la experiencia de la guerra en Gran Bretaña el argumento práctico que avalaba el hecho de que tal compatibilidad era efectivamente posible. El programa de mantenimiento del pleno empleo podía formar parte de una economía mixta con inversión estatal en ciertas «industrias socializadas» (principalmente transporte y energía); gasto estatal en un vasto rango de bienes y servicios «no mercantilizados» (carreteras, hospitales, escuelas, defensa); subsidios estatales para vivienda, servicios médicos, alimentos y combustibles, y regulación estatal de la inversión privada mediante las tasas de interés, la política fiscal y la redistribución del ingreso32.

Jose Harris insiste en que la preocupación de Beveridge por el pleno empleo no tiene unas raíces keynesianas, como acabamos de ver. Será en el informe de 1944 cuando aparece, por primera vez, su interés por el keynesianismo, tanto por los análisis de Keynes del pleno empleo, como por ver en sus propuestas una ruta hacia el intervencionismo económico compatible con las libertades liberales básicas y, por lo tanto, como un antídoto que preserva de una socialización general de la economía como exigencia del pleno empleo33.

El interés de William Beveridge por el empleo se alarga en el tiempo. Cubre casi toda una vida. Desde la necesidad de forjar un nuevo término para nombrar una nueva realidad laboral, hasta la renovada vitalidad que el empleo cobra con las políticas sociales de última hora. Nuestro autor, como hemos visto, cambia en aspectos importantes su idea del empleo en estos cuarenta años largos. De la reducción del desempleo de la reserva de trabajo y la solución de las bolsas de trabajo, a una idea menos simple y más acuciante del empleo en los tiempos del paro inclemente de los años de entreguerras. En estos años, ante el espectáculo de un desempleo desatado, piensa en la necesidad y las posibilidades del pleno empleo y se abre a la necesidad de algún tipo de planificación económica estatal como la única manera de lograrlo. Finalmente será la experiencia única de la guerra, un conflicto que obliga a la entera movilización de los recursos materiales y humanos de la nación y crea una poderosa corriente solidaria que atraviesa todo el cuerpo social, la que concitará en él la confianza en la posibilidad real de un mundo reconstruido de posguerra, en el que el pleno empleo en una sociedad libre sea una realidad posible y necesaria.

Hay algo, sin embargo, que está siempre presente en la idea que Beveridge tiene del empleo. Desde el principio hasta el final. Más allá de la necesidad de atajar el fenómeno del desempleo acabando con las reservas de trabajo, de hacer de los desempleados temporales verdaderos empleados por la activación automática del seguro de desempleo, de creer que las políticas de intervención y planificación económica podrían crear pleno empleo permanente, salvando ciertos ajustes friccionales, está una preocupación básica y tradicional por el trabajo, por el trabajo que subsiste en el empleo. Al lector actual de Beveridge puede escapársele esto en la medida en que sus ojos, adaptados a las singulares luces del presente, solo vean lo que en sus textos ciertamente hay de importancia del empleo para las políticas de bienestar. Una visión muy determinada por lo que realmente son hoy las políticas de empleo de los estados de bienestar, la manera como se difunden por los medios de comunicación y la progresiva pérdida de una noción compleja del trabajo entre la ciudadanía. Beveridge nunca pierde de vista la vieja idea de la estrecha vinculación entre trabajo y carácter, la visión de la íntima relación entre el trabajo y el necesario desarrollo de las cualidades psíquicas y morales de los individuos que trabajan. Puede que esta parte de la idea del trabajo de nuestro autor no alcance en él un desarrollo explícito y detenido, especialmente en los informes de la década de los cuarenta. En 1909 y 1930, en las dos versiones de Unemployment, deja claro que el imaginario tradicional, tan victoriano, que vinculaba desocupación exclusivamente con carácter y convertía la desocupación en un problema básicamente subjetivo, ha sido corregido y superado. La nueva idea de empleo y de paro supone asumir la existencia de factores autónomos y objetivos del desempleo y que, por lo tanto, este tipo de factores, de tipo estructural, pueden efectivamente descomponer o debilitar el carácter del trabajador. Este nuevo argumento viene a establecer que el desarrollo y consolidación del carácter de los trabajadores necesita, en algunos casos, políticas activas de empleo para poder realizarse. Recordemos un texto ya citado: «La manera más práctica para mejorar el carácter humano reside en eliminar las condiciones industriales o sociales que inducen o favorecen los vicios de la ociosidad, la dejadez y la irresponsabilidad». Beveridge siempre tuvo en alta estima las cualidades morales de la clase obrera británica, en la que vio a lo largo de toda su vida una clase con un patrimonio de virtudes que podían ser el mejor y necesario fundamento psíquico y moral para las políticas avanzadas de bienestar. Para que este tipo de ambiciosas políticas pudiesen contar con el fundamento de toda una panoplia de valores internalizados que repercutían en los ámbitos de la voluntad individual y de la ética social. Estos valores no estaban solo referidos al trabajo, pero eran ciertamente valores propios de una clase trabajadora que, como tal clase, tenía un tradicional y arraigado sentido de la sociabilidad y solidaridad, de las relaciones familiares, de la previsión y el mutualismo, del asociacionismo, de sus derechos y también de sus deberes34.

En el informe de 1942, Beveridge avisa, y lo hace de manera destacada, de que la seguridad social y otras políticas sociales afines no pueden ser la única base de una avanzada política de reconstrucción nacional, pues esta pasa indefectiblemente por el trabajo. Solo la condición de trabajador es coherente con la felicidad humana, cualquiera sea el tipo de políticas sociales que puedan abolir la pobreza y asegurar a los ciudadanos un ingreso digno. El pleno empleo es una condición necesaria de las políticas de bienestar tal y como las propone el informe, pero sería una torpeza reducir el trabajo al empleo que tales políticas necesitan. Beveridge nos deja una señal de sus preocupaciones y de su pensamiento en materia social cuando al nombrar los cinco gigantes que se oponen a la reconstrucción social emplea términos que nos pueden parecer anticuados, pero que encierran en sí mismos una clave interpretativa: indigencia, enfermedad, ignorancia, miseria y ociosidad35. Nosotros preferiríamos oír: pobreza, enfermedad, educación deficiente, exclusión y desempleo. Debemos resaltar el término «ociosidad» y su espeso significado en una tradición intelectual y moral europea que se mide por siglos. Decir ociosidad lleva el problema del trabajo bastante más allá de lo que puede hacerlo el problema del empleo y dice algo importante sobre la mentalidad de nuestro autor y sobre sus preocupaciones como adalid del bienestar social. El desempleo masivo no es solo un grave problema para la gestión eficiente y la financiación de las políticas de bienestar, es también una amenaza para la constitución psíquica y moral de tipo de ciudadanía que requieren tales políticas. Beveridge mantuvo a lo largo de toda su trayectoria política e intelectual un espíritu liberal, por mucho que se abriera, y ciertamente lo hizo, a la planificación económica y las políticas sociales realmente avanzadas. Es este espíritu el que alienta en su llamada de atención sobre la posibilidad de que el empleo acabe apoderándose completamente del trabajo. Nicholas Timmins afirma, y creo que es pertinente recordarlo, que como mejor se lee la obra que más fama dio a Beveridge, es como «un documento liberal: un intento de tender un puente entre el deseo de seguridad y de acabar con la pobreza en una orilla, y el estímulo para que las personas sean independientes en la otra»36.

Podemos acabar con algunas preguntas. ¿Se ha perdido en buena parte el problema del trabajo cuando nos planteamos hoy día el problema del empleo? ¿Ha desaparecido la precaución que todavía obraba en Beveridge cuando nos advertía que detrás del empleo siempre tiene que estar el trabajo? ¿En qué medida las políticas del Estado de bienestar han contribuido a hacer del empleo el lenguaje exclusivo del trabajo? ¿Es esto una pérdida que no deberíamos permitirnos?37. No pretendemos negar toda otra serie de factores que, en las economías y sociedades de posguerra, han contribuido a situar el empleo por encima del trabajo y aun a fijar nuestra atención en el empleo obviando las complejas y densas entretelas que caracterizan la noción de trabajo. Parece, sin embargo, que este tipo de reconversión es especialmente significativo cuando lo situamos en el marco de las políticas de bienestar, aunque solo sea porque tales políticas necesitarían para su equilibrado sostenimiento un tipo especialmente consistente de ciudadanos, no solo desde el punto de vista político, sino también moral, por la difícil combinación que parecen exigir, para su correcto funcionamiento y para no corromper a los sujetos a los que benefician, de un fuerte sentido tanto de los deberes como de los derechos.

1 Winch, 1969, p. 52.

2 «Bajo condiciones ordinarias de la industria, la producción y el consumo se mueven juntos: no hay consumo a no ser aquel cuyo curso ha sido preparado por una producción apropiada. Toda la producción es seguida por el consumo para el cual ha sido proyectada. Puede existir algún mal cálculo en ramas particulares de la producción; y un colapso del crédito comercial puede llenar casi todos los almacenes durante un tiempo con bienes no vendidos. Pero tales condiciones son excepcionales» (Marshall, Principios de Economía, p. 524). Con este tipo de planteamientos, Marshall salía al paso de críticos como J. A. Hobson (The Physiology of Industry, de 1889) que se negaban, rompiendo con la ortodoxia económica del momento, a aceptar la imposibilidad general de las crisis de sobreproducción y, a partir de aquí, entraban en la sensible cuestión del mecanismo mediante el cual se distribuía la renta en la sociedad capitalista.

3 J. Harris (1977, p. 112), refiriéndose al modelo de beneficencia establecido en Inglaterra en 1834, afirma: «Era un principio básico de la Ley de Pobres de 1834 que el desempleo real entre los trabajadores válidos, realmente no existía».

4 Estas cuestiones se analizan de manera pormenorizada en Díez Rodríguez y Aliena Miralles, 2008.

5 Es el caso ejemplar del sistema de beneficencia que surgió en Inglaterra mediante la Nueva Ley de Pobres de 1834 (cfr. Crowther, 1983).

6 Para Gérard Noiriel, la importancia de la polivalencia de las ocupaciones obreras dificultaría la posibilidad de formación de un proletariado industrial en la Francia del siglo XIX. Piénsese lo que se piense de la oportunidad de plantear la cuestión social en los términos de «una clase proletaria», es significativo que este importante historiador social encuentre una dificultad para la formación de la misma precisamente en la sistemática ocupación polimorfa de los activos (Noiriel, 1986).

7 Hay que destacar, como un importante factor de la irregularidad de la ocupación a lo largo del años, el carácter estacional de la producción en numerosas industrias, con una sucesión de periodos punta y tiempos de baja o muy baja actividad. Es el caso de industrias del lujo, del vestido, de la alimentación, de la construcción o los servicios portuarios, etc. Las crisis industriales amplifican el fenómeno sin modificar las fluctuaciones estacionales (Topalov, 1994).

8 No es raro que el obrero de oficio ofrezca su cualificación de ciudad en ciudad. Es el tramping system británico, el trimard francés o el travelling americano. Por su parte, las formas decimonónicas del paternalismo industrial son, en parte importante, estrategias de los patronos para hacer frente a la movilidad cuando el tipo específico de sus producciones requería una fijación de la mano de obra de oficio. Eric Hobsbawm mantiene que, en Inglaterra, a partir de 1850 es cuando comienza a disminuir el número de trabajadores de oficio que se mueven territorialmente (Hobsbawm, 1964, pp. 34-63).

9 Las estabilización de las poblaciones obreras de Londres comienza a producirse a partir de 1870, según H. J. Dyos (1967). Michelle Perrot (1974), mantiene que este fenómeno se produce en Francia a partir de la década de los setenta del siglo XIX.

10 Cfr. Joyce, 1988 y 1990.

11 William Sewell señala que la distinción entre «patrones» y «obreros» no tenía una gran importancia a los ojos de los contemporáneos en una ciudad como Marsella a mitad del siglo XIX. Un responsable del censo inglés constata, todavía en 1886, que es imposible obtener de los obreros una declaración fiable que permita determinar si son masters o men, makers o sellers (Topalov, 1994, p. 48).

12 Harris, 1997, pp. 44 y ss. De Octavia Hill, Toynbee Hall toma el deseo de elevar la vida de los pobres; de Matthew Arnold la fe en el poder civilizador de la cultura; de T. H. Green la doctrina del servicio personal; y del socialismo cristiano el énfasis en la reconciliación social. Toynbee Hall se fundó en 1884. Para cuando Beveridge llegó a la institución, la percepción del problema social de sus fundadores había evolucionado. Dos décadas de residencia en el barrio londinense de Whitechapel les había convencido de que las causas de la miseria no solo eran debidas a debilidades personales, sino también a causas económicas ajenas a la actitud de los pobres válidos. Cuando Beveridge llega a Toynbee Hall, los Barnett están abiertos a un nuevo espíritu en materia de reforma social en el cual lo «científico» debe alcanzar una relevancia equiparable a lo «humano». Cannon Barnett consideró que la obligación del joven William era captar e interpretar este nuevo espíritu y establecer las consecuencias que la nueva orientación planteaba al programa de reformas sociales.

13 Percy Alden publicó, en 1905, The Unemployed: A National Question. Alden exponía en la obra una serie de métodos para combatir el desempleo de los que Beveridge no tenía noticia. En particular, Alden se interesaba por algunas experiencias continentales para subsidiar los seguros sociales, de iniciativa y gestión sindical, mediante fondos públicos y describía la red nacional de bolsas de trabajo establecida en Alemania para registrar y dar publicidad a las plazas laborales vacantes y poner en contacto a los potenciales empleadores con los desempleados (Harris, 1977, p. 116).

14 Beveridge, 1909 y 1930, p. 3. Utilizo la nueva edición que el propio Beveridge hizo de su texto en 1930. Reprodujo, sin cambios dignos de mención, el texto de la primera edición de 1909 y le añadió una Segunda Parte en la que pasaba revistas a las políticas sociales posteriores a 1909 y ponía al día diversos argumentos a partir de la experiencia de la Gran Guerra y, especialmente, de la crisis económica posterior.

15 Beveridge, Unemployment…, 13.

16 En la segunda parte de Unemployment, la que añadió en 1930, Beveridge se muestra más explícito en esta cuestión. Escribe, ahora, impactado por la importante crisis del empleo en Gran Bretaña de la década de 1920. Beveridge acude, entonces a Pigou, para atribuir el desempleo a los salarios reales demasiado altos y a las dificultades que, para el necesario ajuste a la baja de los salarios monetarios, suponía la expansión de la negociación colectiva y el conocimiento, por parte de los sindicatos, de que el seguro de desempleo estaba disponible para sus afiliados desempleados. Su argumento es ortodoxo: «El desempleo mayor que encontramos en Gran Bretaña es lo que podríamos esperar como resultado de un alza anormal de los salarios reales no acompañada por un alza equivalente de la productividad, o por un abaratamiento del capital» (Beveridge, Unemployment…, pp. 401-402). De hecho, a la altura de 1930, este tipo de análisis del desempleo cíclico mostraba debilidades importantes. En parte esto se debía a que nuestro autor estaba demasiado centrado en el paro friccional del tercer tipo, que enseguida abordaremos, y condicionado por la idea básicamente microeconómica del mismo. La conversión de Beveridge al keynesianismo, en la década de 1940, está relacionada con la explicación keynesiana de las crisis cíclicas y la posibilidad de diseñar políticas keynesianas de carácter anticíclico.

17 La aceptación de la ortodoxia marshalliana por parte de Beveridge supone un rechazo frontal de posición alternativa y crítica de economistas contemporáneos de tendencia liberal radical, como Hobson. Hobson ve las crisis cíclicas del capitalismo industrial como un problema que tiene que ver con el comportamiento de la demanda. Las achaca, por lo tanto, al problema del subconsumo. El argumento de la tesis subconsumista exigía una revisión de la sensible cuestión del reparto social del ingreso, algo imprescindible, según su opinión, para la comprensión de las crisis económicas y, por lo tanto, del desempleo. Según esto, el desempleo exigía la puesta en marcha de políticas contracíclicas que actuaran directamente sobre el subconsumo para restablecer la actividad económica.

18 Veamos cómo plantea Beveridge el seguro de desempleo: «El problema –afirma en 1924– no es garantizar una renta en todo momento a toda persona sin tener en cuenta su trabajo y servicios. Esta solución está próxima al comunismo. El problema es más limitado: dar seguridad a aquellos que dependen continuamente de las rentas del trabajo contra los riesgos mayores de la vida económica. Hacer que esa parte que dichas personas ganan con su trabajo, tome la forma de previsión para ellos mismos y aquellos que dependen de ellos en el caso de que su trabajo sea interrumpido por causas que están fuera de su control. En esta idea del seguro social, se mantiene la libertad y las responsabilidades individuales y a la familia como unidad fundamental del Estado» (Beveridge, 1924, p. 42).

19 Desde que conoció las bolsas de trabajo alemanas por la obra de Percy Alden, Beveridge se interesó mucho por este recurso. Viajó a Alemania, en 1907, para conocerlas mejor y publicó numerosos artículos de prensa sobre ellas. En el Imperio alemán había unas cuatro mil bolsas de trabajo de diversos tipos que cubrían un millón y cuarto de empleos vacantes anualmente. De ellas las más importantes eran las bolsas de trabajo municipales y las bolsas voluntarias subsidiadas por los municipios. Eran casi universalmente aceptadas, tanto por empleados y sindicatos, como por empleadores. En numerosos casos eran administradas por un comité conjunto de patronos, trabajadores y funcionarios públicos.

20 Unemployment…, p. 70.

21 «El trabajo ocasional al desmoralizar a los hombres aumenta grandemente sus males. Los hombres que encuentran que su oportunidad de empleo no aumenta razonablemente por su buen comportamiento y no se elimina por el malo, se hacen naturalmente laxos. Trabajan mal […] Hay un acuerdo general de que el empleo ocasional actúa como una trampa que atrapa a los desempleados y los convierte en inempleables» (ibid., p. 108).

22 Ibid., p. 134.

23 Harris, 1977, pp. 117-118.

24 Unemployment…, p. 138.

25 Ibid., pp. 138 y ss.

26 Ibid., p. 134.

27 Como se recoge en los principios que guían el informe, «la organización del seguro social debe ser tratada solo como una parte de una política general de progreso social». Esto es, como el instrumento necesario para la erradicación de la pobreza. Debemos entender esta «política general de progreso social» como la plasmación poliédrica de políticas de bienestar, de las cuales la seguridad social es una de ellas. Beveridge entiende que la nueva seguridad social es particularmente importante y urgente, pues «el seguro social plenamente desarrollado puede suministrar una seguridad en los ingresos: es un ataque a la Indigencia». De todas formas la indigencia es «solo uno de los cinco gigantes que se oponen al camino de la reconstrucción […] los otros son la enfermedad, la ignorancia, la miseria y la ociosidad» (Beveridge, 1989, p. 6).

28 La insistencia sobre la necesidad de un tiempo corto de desempleo y la precaución de la provisión temporal de empleo o la asistencia a cursos de aprendizaje tiene en Beveridge no solo una razón «técnica» para el buen funcionamiento del seguro. En el contexto general de su pensamiento podemos añadir a esta razón la precaución contra el desarrollo de una cultura de la dependencia, y la necesidad de que los trabajadores no sean pasto de los males propiciados por una larga ociosidad (deterioro del carácter).

29 Para estas razones, acúdase al informe de 1942, pp. 274-275.

30 Pleno empleo no es la desaparición absoluta del desempleo, sino el mantenimiento de tasas bajas de desempleo (en torno a un 5 por 100 de los activos) y la corta duración del desempleo individual: un «tiempo que no exceda al que puede ser cubierto por el seguro de desempleo, sin riesgo de desmoralización» (Beveridge, 1944, pp. 37-60).

31 Seguimos la interpretación que de este asunto nos proporciona Jose Harris (1977, p. 430).

32 Harris, 1977, p. 436.

33 Beveridge tuvo durante un tiempo dudas respecto a las posibilidades del pleno empleo en una economía capitalista y, por eso mismo, encontramos en él formulaciones un tanto sorprendentes respecto la posibilidad de ir hacia políticas socializantes mucho más contundentes. «De acuerdo con la tesis adoptada en este informe [1944], el pleno empleo se puede conseguir dejando la dirección de la industria en general en manos de la empresa privada […] pero si, contrariamente a esta tesis, se demostrara por experiencia […] que la abolición de la propiedad privada de los medios de producción es necesaria para el pleno empleo, habría que llevar a cabo esta decisión» (Pleno empleo en una sociedad libre, 1944, p. 18). Entre 1942 y 1943, Beveridge se interesa por el keynesianismo y encuentra en él una teoría de la gestión de las economías nacionales que permitía desactivar las inquietudes que generaba una planificación económica más contundente (cfr. Williams, 1990). En cualquier caso, Beveridge siempre fue consciente de los riesgo que la planificación suponía para una sociedad libre y buscó la manera de conjurarlos.

34 En un sugerente artículo, Jose Harris sostiene que determinadas ideas centrales de las figuras clave del movimiento de social welfare de finales del siglo XIX y principios del XX hacían referencia a los valores, las prácticas sociales y las aspiraciones de la clase obrera británica organizada. Un conjunto de hábitos, prácticas y aspiraciones que los padres fundadores del estado de bienestar británico vieron como el modelo que podía ser adoptado y extendido a capas más extensas de la sociedad británica y, en última instancia, al conjunto de la sociedad. Esta es una idea común que la autora rastrea en Sidney y Beatrice Webb, Helen Bosanquet, Octavia Hill, William Braithwaite y William Beveridge (Harris, 1990).

35 Seguro social y servicios afines, 1942, p. 6. En los documentos preparatorios y en el propio informe, Beveridge afirma que la seguridad social es, por sí misma, un «objetivo absolutamente inadecuado». Solo es una parte de un programa más general. Se trata tan solo de uno de los elementos del ataque contra cinco gigantes del mal: «contra la necesidad física de la que se ocupa directamente, contra la enfermedad que a menudo provoca esa necesidad y que lleva consigo muchos otros problemas, contra la ignorancia que ninguna democracia puede permitir entre sus ciudadanos, contra la miseria […] y contra la ociosidad, que destruye la riqueza y corrompe a las personas» (cit por Timmis, 2000, pp. 40-41).

36 Timmis, 2000, p. 32.

37 En este sentido, los modelos más avanzados de política social que cursan con lo que se ha dado en llamar flexiempleo, o minijobs, podrían ser, además de otras cosas, un síntoma de la rotunda primacía del empleo sobre el trabajo. Y del lugar central del empleo en las actuales discusiones sobre el presente y el futuro inmediato de nuestras políticas avanzadas de bienestar.

XVIII. Trabajo y totalitarismo: Ernst Jünger y el trabajo del nacionalsocialismo

En un capítulo anterior hemos prestado atención al trabajo en el comunismo soviético, y todavía volveremos a hacerlo en el próximo capítulo considerando una faceta parcial pero significativa del mismo. Vamos a centrarnos, ahora, en la concepción del trabajo del totalitarismo alemán. Lo haremos mediante dos aproximaciones diferentes. La primera, más general y teórica, nos mostrará el tipo de sensibilidad intelectual, característica de las décadas de los veinte y de los treinta del siglo pasado, de aquellos que vieron en los signos de los tiempos la irrupción imparable de una época de «movilización total». Se trata de gentes que vivieron la experiencia de la Primera Guerra Mundial y desarrollaron una firme convicción de que tal guerra clausuraba un mundo e inauguraba otro completamente distinto. Se hundía definitivamente el mundo burgués y liberal y apuntaba otro, el mundo del totalitarismo, como un fenómeno propio del siglo XX. Los teóricos de esta visión desarrollaron un pensamiento que un estudioso ha denominado «modernismo reaccionario». La búsqueda de novedosas y contundentes formas políticas comunitaristas que fundasen una nueva democracia de masas antiliberal, plenamente abierta al implosivo mundo de la técnica que pasaba a convertirse en un elemento sustancial de la nueva propuesta. La peculiar integración de aspectos tradicionales, en el caso alemán rasgos de lo que un cierto tradicionalismo entendía por Kultur, y aspectos rabiosamente modernos, pertenecientes al nuevo mundo de la segunda revolución industrial, tal y como la Primera Guerra Mundial los había revelado, se resuelve en un agudo antiindividualismo y en un rechazo radical de la idea de ciudadanía propia del liberalismo.

Ernst Jünger es un autor que supo, con una peculiar sensibilidad intelectual y mucho oficio de pluma, detectar estos nuevos movimientos y fascinarse con ellos. La primera parte de este capítulo se la dedicaremos a la obra de Jünger de las décadas de 1920 y 1930, pues conforma un conjunto de textos enteramente dedicados al surgimiento del totalitarismo, a mostrar su directo enraizamiento en la guerra, y a analizar aquellos rasgos que hacen de él un fenómeno arrebatador en el que se mezclan la sugestión del cambio radical, la fortaleza de lo irracional, la amenaza de la fuerza y la movilización y vivificación de lo inerte. La segunda razón para conceder a Jünger una especial atención es la relevancia que, según él, adquiere el trabajo y el trabajador en la idea totalitaria. Trabajo y trabajador, tal como los entiende Jünger, terminan por ser los elementos constitutivos de la nueva sociedad y la nueva política y, en virtud de ello, el totalitarismo aparece vinculado estrechamente con el universo de la producción y del trabajo, convirtiéndose el trabajador en el sujeto arquetípico de la sociedad y el Estado totalitarios.

La segunda parte del capítulo tiene otra orientación. En ella nos centraremos en el nacionalsocialismo y examinaremos cómo se planteó la cuestión del trabajo, tanto desde el punto de vista doctrinal como político. El nacionalsocialismo innova poco en materia de idea de trabajo. Asume el rico patrimonio alemán preexistente, el que se sustanció en las corrientes de la Arbeitsfreude y Arbeitswissenschaft, e integra este tipo de tradiciones en su idea racista biologicista de la Volksgemeinschaft y, de manera más particular, en la estructura institucional de los nuevos organismos estatales que se ocupan de la movilización de los trabajadores y su integración en el régimen político nazi y en la comunidad racial nacionalsocialista. La idea de trabajo que podemos considerar como dominante dentro del nazismo se pliega a la sensibilidad intelectual del «modernismo reaccionario», y por aquí podemos establecer una relación entre Jünger y el nacionalsocialismo, aunque tenemos que advertir que tal relación es limitada y muestra significativas divergencias. La influencia del «modernismo reaccionario» en el nacionalsocialismo pasó a ser absolutamente dominante a medida que los requerimientos del esfuerzo de guerra alcanzaron un nivel de exigencia muy alto y se avanzó un importante paso en la adopción de innovaciones organizativas en materia de producción y trabajo, plenamente conformes con sus formas más racionalizadas. La intensificación de tales innovaciones no fue fácil de integrar en una idea básica del trabajo que conservaba importantes rasgos de la Arbeitsfreude. De hecho, esta deriva racionalizadora y tecnicista masiva pondrá de manifiesto la existencia de sectores del nacionalsocialismo suspicaces con la ideología del «modernismo reaccionario». En este apartado, tendremos ocasión de examinar la polémica que se planteó, en el seno del partido nacionalsocialista, sobre estas cuestiones en plena guerra. Lo que nos interesa es comprobar cómo se oponen dos modelos de industrialización de los cuales uno se considera, ciertamente por una minoría, más acorde con el espíritu original del nazismo.

Ernst Jünger: trabajo y movilización total

En 1930 Ernst Jünger está convencido de que en las sociedades más avanzadas del momento se manifiestan, con claridad, los rasgos esenciales de su necesaria deriva totalitaria. Para el autor de Tempestades de acero, la Primera Guerra Mundial fue el acontecimiento histórico decisivo que demostró el definitivo hundimiento de la civilización liberal europea decimonónica y el advenimiento de una nueva era marcada por la preeminencia y pleno dominio de lo político mediante el desarrollo completo y absoluto del Estado extenso. La guerra puso en evidencia que el presente y el futuro de las potencias en la arena internacional dependía de su capacidad de «movilización total», algo que se apuntaba ya, con suficiente claridad, en el papel del Estado en la economía de guerra entre 1914 y 1918, así como en la movilización, social y moral, del conjunto de la población para el esfuerzo bélico, algo inexistente en los conflictos anteriores. La guerra era la carta de presentación de la nueva era. La movilización alcanzaba en el esfuerzo bélico su manifestación más impresionante y dramática, pero, a la vez, desvelaba, mediante la contundencia del carácter extraordinario e inesperado de este nuevo tipo de guerra, transformaciones profundas y revolucionarias de índole estructural. Iban estas bastante más allá de la posibilidad de las naciones de sobrevivir en un conflicto armado, pues obedecían a un destino histórico inevitable propio de los tiempos modernos.

Más que ser ejecutada –afirma Jünger– la movilización [total] se ejecuta a sí misma; ella es tanto en la guerra como en la paz la expresión de la exigencia misteriosa y coercitiva a que nos somete esta vida en la edad de las masas y de las máquinas1.

La presencia de Jünger en estas páginas tiene que ver con su peculiar idea del totalitarismo. Presenta esta diferencias importantes con algunos de los rasgos fundamentales de sus versiones nacionalsocialista y soviética, aunque nuestro autor se sintiera atraído e interesado por la primera y por la segunda. Para Jünger, ni la raza aria de la ideología biologicista del nazismo, ni la clase del proletariado del comunismo bolchevique, podían ser, ni eran, la referencia social última del Estado totalitario. De momento baste decir que Jünger ve en el trabajador, tal y como él lo define, el verdadero sujeto del totalitarismo. Y esto no porque el trabajador pudiera sintetizar, de la manera más admirable y efectiva, las cualidades genéticas, físicas, psíquicas, morales y étnicas de una raza y un pueblo. Tampoco porque el trabajador pudiera ser el sujeto coral exclusivo de la idea y el programa de la definitiva y radical revolución social de la que se encarga el partido de los trabajadores y el Estado del partido. Para nuestro autor, el trabajador está más allá de las adscripciones de raza o de clase. Su entidad es más general, abstracta y estructural. La figura del trabajador surge de las fuerzas elementales a las que, como tal trabajador, está cercano y con las que se identifica de manera natural. Jünger tiene en mente aquellas fuerzas elementales propias de las sociedades industriales más avanzadas. Se trata de fuerzas que sobrepasan absolutamente, en su desarrollo, los elementos constitutivos del liberalismo económico y político típico del siglo XIX, dejándolo roto e inservible. Son aquellas fuerzas que han mostrado, por primera vez, su verdadero rostro y poder, su grado de desarrollo y prestancia pública, en los frentes y retaguardias de la Primera Guerra Mundial. Se pueden sintetizar en los fenómenos de las masas y de la técnica. La figura del trabajador de Jünger se construye como el nuevo tipo humano de la sociedad de masas que llega, políticamente, a su eclosión definitiva y ordenada en el Estado totalitario. También como el nuevo hombre de la técnica, no solo perfectamente adaptado a su extensa utilización industrial y su progreso indefinido, sino, y es fundamental, con plena capacidad de dominio sobre ella, el dominio que puede conjurar todo aquello que de alienante pueda tener esta fuerza elemental abandonada a su manifestación implosiva y desordenada.

Jünger atisba en su «experiencia del frente» (Fronterlebnis) el hundimiento de una época y el surgimiento de otra nueva, enteramente distinta de la anterior. La guerra es el acta de defunción de la Europa de la civilización burguesa y el arranque de una nueva era en la que, frente al individualismo y cosmopolitismo burgueses, se perfilan, consolidan y extienden los rasgos de un nuevo tipo humano antiindividualista y una forma de comunidad política nacional omnicomprensiva; una transformación que se produce por efecto del desencadenamiento de fuerzas completamente nuevas que hacen saltar las desgastadas y débiles costuras de la vieja civilización. Con el ocaso de la Europa burguesa se hunde el burgués y llega un nuevo tipo humano y social que viene para quedarse. Lo cierto es que había motivos para que las cosas se planteasen en estos términos. En el primer tercio del siglo XX, existía un amplio consenso entre posiciones ideológicas radicales antiburguesas de derecha y de izquierda: el trabajador era el indiscutido sustituto del burgués. Las argumentaciones que operaban con la oposición nítida entre el burgués y el trabajador eran un parti pris en el que el trabajo del segundo obraba como una instancia definitiva de descalificación histórica absoluta del primero. En este juego, la demolición de los restos obsoletos y degenerados del mundo burgués daba paso al nuevo mundo del trabajador donde todo era posible. Se incidía en todos aquellos aspectos que hacían de este la verdadera y única figura del futuro y, entre ellos, siempre destacaba su relación privilegiada, directa o indirecta, con el trabajo industrial, ahora en su concepción más exaltada.

Ernst Jünger se mueve en esta corriente y a ella contribuye con aportaciones importantes y significativas. Nos vamos a ocupar, primero, de la crítica jüngeriana a la civilización burguesa. Más adelante pasaremos a centrar nuestra atención en la manera en que construye la figura del trabajador y en la novedad que supone convertirla en el referente absoluto de su idea totalitaria. Nos interesa cómo elabora Jünger la oposición entre burgués y trabajador y la peculiar manera en que entiende a este último.

La debilidad histórica de la civilización burguesa se pone de relieve en el hecho de que el burgués nunca haya podido alcanzar el rango de figura. Es algo que le estaba absolutamente vedado. En el vocabulario de Jünger, figura (gestalt) es el tipo formado por oposición al especimen informe; el tipo definitivo y permanente frente al tipo simulado, intrínsecamente débil y contingente por su propio carácter informe. El burgués aparece como individuo, como sujeto de libertades individuales y de empresas económicas particulares; el hombre de los contratos y de la sociedad contractual, de los intereses propios, capaz solo de construir sociedades de individuos, débilmente cementadas, conflictivas e incapaces de cumplir un destino grandioso, o simplemente de adaptarse a los nuevos y graves requerimientos de movilización de los últimos tiempos. El burgués es incapaz de erigir comunidades fuertes, integradas por el amplio abanico de sus funciones orgánicas, con una poderosa corriente de solidaridad endógena. En virtud de estas características, el burgués y la sociedad burguesa son pasto de la inconsistencia, la desestructuración y la informidad. Si buscamos una cualidad fundamental de la figura, la señal definitiva de su identidad, esta es el dominio. Solo hay dominio en aquellas entidades completamente formadas y por esto figura y dominio son términos inseparables. En contraposición, el espécimen informe es consustancial con el desorden, la insolvencia y la capitulación, con aquellos elementos propios de su incapacidad congénita para el dominio. Jünger presenta al trabajador como la figura, mientras que define al burgués como el ser del desorden que nunca ha podido alcanzar el rango de figura. Reservémosle, pues, el título de antifigura.

Consideremos algunos aspectos básicos del discurso antiburgués de Jünger para facilitarnos, más adelante, un mejor acceso a la figura del trabajador tal y como él la entiende. En primer lugar, la idea del Estado. La edad de la burguesía es la edad de la oposición entre Estado y sociedad, y del Estado mínimo. En ella se produce «la negación del Estado como medio supremo de poder»2, pues la sociedad limita decisivamente su poder. La guerra ha demostrado que esto no tiene futuro alguno, pues si algo ha evidenciado es la definitiva consolidación del Estado extenso que él entiende como el prólogo del inevitable Estado totalitario. En estrecha relación con la sociedad, la sociedad civil burguesa, está la persona singular, el individuo, «esa prodigiosa y abstracta modalidad del ser humano, ese poderosísimo descubrimiento de la sentimentalidad burguesa». Jünger ve los síntomas de la imparable extensión del Estado en las movilizaciones, los combates y el intervencionismo estatal ilimitado de los años de la guerra, en la economía de guerra y en la guerra total. También constata en la experiencia del frente el síntoma de la definitiva postración de la individualidad, la señal de la descomposición del individuo burgués, el cierre de la sentimentalidad que lo sustentaba3. A la vez, el Fronterlebnis le proporcionará los presagios de un tipo nuevo. Aparecerá primero en el soldado de las trincheras de la nueva guerra de acero, la guerra con un despliegue inusitado de tecnología que se manifiesta, por primera vez, con toda su capacidad de destrucción y de poder. Pasará a verlo, después, mediante una elaboración más concienzuda, en la figura del trabajador que integra elementos importantes del soldado de combate de la guerra de armamento. La nueva figura se presiente en el barro y la podredumbre de los campos de batalla. De este escenario tétrico quien realmente saldrá derrotada es la propia civilización burguesa y, con ella, el tipo del burgués. Es sometido, en esta guerra supermoderna, a una prueba de fuego que, al no poder afrontar, perderá irremediablemente. Jünger sostiene que, en este proceso de muerte y nacimiento, lo que realmente surge no es «una sociedad nueva, sino un Estado nuevo». Con el hundimiento de la sociedad burguesa se hunde la distinción entre sociedad y Estado, tan característica del liberalismo, y termina por asimilarse la primera al segundo, lo que significa la recomposición del nuevo orden de las esferas propio de la modernidad.

Detengámonos, en segundo lugar, en lo que para Jünger es la cualidad definitoria de lo burgués: la seguridad. La civilización burguesa puede sintetizarse en la voluntad persistente de «obturar herméticamente» el «espacio vital» para evitar que irrumpa «lo elemental». Hay una guerra declarada entre el burgués y lo elemental que no es sino la expresión del terror burgués a las fuerzas primigenias de la vida. La seguridad es la manifestación de la obsesión por conjurar las fuerzas elementales. La burguesía confió para esta empresa imposible en un poder que entendía como supremo: la razón. «Para el burgués lo elemental es lo irracional» y así lo conjura, lo descalifica y lo aparta e ignora. El mundo burgués se creó necesariamente de espaldas a lo elemental por la incapacidad burguesa para comprenderlo y ordenarlo. En esto reside una buena parte de su intrínseca debilidad y contingencia histórica. Las fuerzas elementales terminan por traspasar el fino celofán del racionalismo con que se pretendió contenerlas. Los tiempos modernos, tal como se nos revelan en ese momento precursor que fue la Primera Guerra Mundial, demuestran que los «órdenes del viejo estilo» no están preparados para domeñar la irrupción de lo elemental. Solo «órdenes nuevos», «engendrados por los nuevos desposorios de la vida con el riesgo» podrán llevar a cabo esta tarea.

En tercer lugar, consideremos el problema de la diferenciación social típicamente burguesa. La sociedad burguesa propugnaba la unión entre el rango y el individuo, con lo cual las cuestiones de diferenciación y distinción sociales estaban referidas, en última instancia, a unidades singulares. Esto produce, según Jünger, la exacerbación de los valores de la diferencia y de la distinción de tipo individual en la sensible materia de la ordenación jerárquica de los rangos. Este individualismo en la conformación de las diferencias y las distinciones es visto como un agente de particularismo precisamente allí (en el establecimiento de los rangos) donde sería esperable y deseable encontrar una mayor uniformidad. El tipo de uniformidad que, de hecho, hubo en sociedades históricas jerárquicas de tipo estamental (preburguesas) y con la que estas funcionaron de manera estable durante siglos. Mediante este argumento nuestro autor dictamina que la concepción de la estructura social propia del mundo burgués es, por sí misma, un importante obstáculo que propicia su extrema dificultad para detectar y valorar los síntomas de la nueva uniformidad, propia de las sociedades más modernas; una uniformidad que se aleja completamente de la idea burguesa de las clases y su más que esperable conflicto. La nueva uniformidad es un elemento decisivo en la era de la movilización total, pues establece un nuevo orden de cualidades comunes universales que anulan las diferencias propias del orden social burgués, siempre referido al particularismo y la singularidad y, en última instancia, a una división de clases irreductible.

Sinteticemos los principales rasgos que caracterizan la antifigura del burgués tal y como los presenta nuestro autor. La sustancia última de la antifigura está hecha de un inveterado utilitarismo que, necesariamente, se compagina con economicismo y hedonismo. El economicismo es un efecto de la idea de un sujeto definido por su individualismo irreductible que crea un simulacro de sociedad, mediante «la conversación y el contrato», en condiciones específicas en las que la vida económica, la resolución de las necesidades de la vida material en su sentido más amplio, ocupa el lugar determinante de la vida social y política. Por su parte, el hedonismo es el poderoso flanco moral del utilitarismo. Una filosofía moral de la felicidad que termina por alejar definitivamente al hombre burgués de la cultura del sacrificio, del altruismo y de la ascesis y, por tanto, de lo épico y de lo heroico. La filosofía moral propia de una antifigura horra de dominio. La felicidad es el deber ser de la eliminación sistemática de lo penoso, de la satisfacción de necesidades materiales crecientes de todo tipo, de la exaltación del disfrute y los placeres de la vida, de la conculcación de aquellos valores e ideas absolutos que puedan exigir la posposición sistemática, o la eliminación, de los deseos y expectativas individuales.

Políticamente, la antifigura es propia del liberalismo y la democracia liberal. Se trata de un especimen temeroso y suspicaz respecto al poder del Estado y a la integración política de las masas. Por lo primero, es incapaz de comprender el papel imprescindible del Estado como instancia suprema de poder para la movilización total de la sociedad. Por lo segundo, niega la posibilidad de la auténtica democracia, la que exige la completa politización de unas masas a las que siempre vio con la íntima suspicacia y temor que despierta una fuerza amenazadora. Buena parte de estas limitaciones y suspicacias arrancan de la idea burguesa de la sociedad de clases y del inveterado clasismo de la propia burguesía. El clasismo que hace medrosa a la clase. La antifigura es necesariamente limitada y parcial por clasista, y la sociedad que propicia es necesariamente una sociedad dividida, conflictiva, desestructurada, una sociedad a la que la burguesía no puede ofrecer un proyecto global y de la que nunca podrá movilizar totalmente sus múltiples fuerzas y capacidades, más bien todo lo contrario.

Si escarbamos, por último, en las entretelas de la individualidad burguesa, la antifigura aparece lastrada por el moralismo y el sentimentalismo. Dos cualidades decididamente limitadoras de su capacidad de acción y movilización. Jünger reclama la «voluntad de poder» que supere todas aquellas adherencias sentimentales que caracterizan la moralidad burguesa, generalmente pervivencias del humanismo cristiano. En la superación jüngeriana del sentimentalismo y moralismo burgueses desempeña un papel importante la estética. La nueva figura (el trabajador) se «desmoraliza» recurriendo a su intensa estetización. La belleza modernista de los rasgos constitutivos de la misma, que pueden sintonizarse en la longitud de onda de las vanguardias, opera efectivamente en Jünger como una desactivación de lo malformado por sus resonancias morales cristianas y humanistas y, en general, como la superación viril y bella de una sensibilidad moral caracterizada por el sentimentalismo decadente. Ya veremos cómo, en esta labor de estetización y estilización de los comportamientos y las apariencias, desempeña un papel destacado el diseño de la imagen del trabajador, toda ella pletórica de rasgos decididamente futuristas.

Antes de abordar la construcción jüngeriana de la figura del trabajador, debemos detenernos en la cuestión de cómo entiende Jünger las fuerzas elementales de la modernidad, fuerzas amenazadoras que la burguesía pretende conjurar mediante su complejo, pero inane, dispositivo de seguridad; fuerzas con respecto a las cuales el trabajador dispondrá de una especie de afinidad natural. Se trata de cosas tales como la fuerza indómita de la técnica moderna pero, también, de aquellas pasiones y emociones que solo puede detectar y comprender la nueva psicología profunda del individuo y de las masas que ha superado los limitados fundamentos de la complaciente psicología racionalista. La llegada de la sociedad de las masas y de la movilización total arrasan los débiles cimientos de la acción social y de la política tal como las entiende la burguesía. De poco sirven ya el utilitarismo hedonista y las débiles e incompetentes estructuras de la democracia liberal. Jünger entiende que la técnica y las masas son las dos fuerzas modernas que si, por una parte, propician la posibilidad y la necesidad de una movilización total, por otra, exigen un tipo social y un ordenamiento político completamente nuevos que sepan dotarlas de sentido y encauzar positivamente su fuerza potencialmente demoníaca.

Jünger es un crítico cultural alemán que, al contrario que otros, tiene una actitud positiva respecto a la democracia y la técnica. Lo mismo le ocurre a Carl Schmitt del que se sitió tan cerca. Pero, tanto en la primera como en la segunda, ambos quieren superar lo que consideran sus consecuencias alienantes y vulgarizadoras, las que necesariamente se desencadenan cuando pretenden ser gestionadas por el espíritu burgués que es, para ambos, la forma más amenazadora de nihilismo4. Que la técnica y la democracia no conduzcan a la plebeyización del poder tiene que ver con que este no esté relacionado con las libertades políticas y la idea liberal de ciudadanía, sino con un aumento impensado del poder del mismo y con las posibilidades de dominio y control que esto le proporciona. Solo una elite capaz de penetrar en los oscuros significados de las fuerzas de la democracia y de la técnica puede hacerse cargo del nuevo tipo de poder que es capaz de conjurarlas, ordenarlas y ponerlas al servicio de una nueva comunidad política, que necesariamente tiene que presentar los rasgos del totalitarismo para superar definitivamente la grave amenaza del nihilismo.

La Gran Guerra nos legó la forma política de la «democracia nacional, encubierta o indisimulada». No podía ser de otro modo, pues «para el desenlace de la guerra resultó decisivo el grado en que pudieron movilizarse los medios de la democracia nacional»5; caso de la movilización política de la técnica y de las masas en el esfuerzo de guerra. La democracia nacional es, pues, un efecto de la irrupción de las fuerzas elementales de la modernidad conjuradas políticamente en una situación excepcional y trágica. La democracia nacional es ya un Estado extenso, pero lo es todavía como Estado en el que «habita un puro carácter de movimiento que carece de figura y, por lo tanto, de orden» (el «movimiento» de las exigencias perentorias de la guerra total). Esta nueva modalidad de democracia supone la universalización de una forma de Estado en el que se desencadenan «muchedumbre de materias de conflicto». Esto es así porque la democracia nacional todavía no ha roto formalmente con la referencia de la democracia liberal y, por lo tanto, da pábulo al desencadenamiento de múltiples contradicciones internas, propias de una fórmula política mestiza e informe. La democracia nacional puede ser considerada como una etapa, imperfecta y conflictiva, en el advenimiento de la «democracia de trabajo». La democracia de trabajo es consustancial con la aparición e imposición de la figura del trabajador como nuevo tipo universal de ciudadano (obviamente ciudadano-trabajador); también con el giro completo que este «tipo activo» (el trabajador) efectúa hacia el Estado, de manera que la democracia de trabajo es necesariamente el Estado de trabajo. En este proceso, los partidos, los movimientos y las instituciones entran en un proceso de «construcción orgánica», abandonando definitivamente la entidad nihilista que los constituía en la era de la burguesía: «Una nueva forma de la unidad que nosotros hemos calificado también de orden, en el sentido monástico o caballeresco de la palabra, y cuya característica consiste en que posee una relación cultual con la figura del trabajador»6.

La derrota histórica del nihilismo burgués, acentuada por su incapacidad radical de adaptación al nuevo medio, no solo dejó abierto el problema de la democracia y la posibilidad efectiva, e inexorable, de su reconducción a la democracia totalitaria de trabajo, sino que también reabre el problema de la técnica. Jünger, en esto también igual que Schmitt, se aleja completamente de la crítica cultural del desencantamiento del mundo por la técnica y la consiguiente retórica que hace de ella una fuerza maligna, cosificadora, mecanizadora y alienante y, además, profundamente materialista y vulgar. Ambos reconocen el valor sintomático de las corrientes reactivas románticas antitecnicistas, tan presentes en Alemania y en otros lugares de Europa, que ven en la técnica una amenaza materialista al espíritu humano, la conculcación de los valores estéticos tradicionales, y una poderosa fuerza negativa que degrada de manera irreparable el medio natural e histórico, tan decisivos para el desenvolvimiento cultural y espiritual de un pueblo. Sin embargo, en esta denuncia radical de la técnica no hay futuro alguno. Jünger es un crítico del ludismo cultural, tan característico de la sensibilidad romántica del conservadurismo de finales del siglo XIX y principios del XX7. Se trata de gentes equivocadas y retrógradas que toman la parte por el todo, gentes que se refieren a la técnica y, en general, a la industrialización del capitalismo liberal, sin capacidad para atravesar la costra superficial y bucear en el espíritu último que anida en estos fenómenos. En el mundo burgués, la fuerza elemental de la técnica es constreñida en la esfera de lo económico-productivo, es violentado su espíritu, y termina mostrando su faz más destructiva y desagradable. La técnica se vuelve tan productiva como opresiva, su aplicación genera tensiones laborales, sentimientos de alienación, y consecuente desafección en los trabajadores que la padecen, así como reacciones refractarias en las elites intelectuales y artísticas que ven en ella un poderoso factor de cosificación y vulgarización del mundo.

Nada más alejado de Jünger, sin embargo, que el conservadurismo romántico. Si por algo se caracteriza nuestro autor es por separar, quizá como nadie había hecho hasta entonces, la idea de Gemeinschaft (comunidad) de toda sugerencia y nostalgia preindustrial. El nuevo Estado de trabajo, en tanto que Estado total, instaura, políticamente, una nueva comunidad nacional en la cual la técnica encuentra su capacidad plena de desarrollo y expresión. Dota a la comunidad política de los recursos para una movilización total e inscribe en ella y en su figura representativa, el trabajador, las formas de una nueva estética específicamente tecnicista que manifiesta el espíritu de esta fuerza elemental y dota a la comunidad de un halo inconfundible de futurismo y vanguardismo. Jünger, lo mismo que Schmitt, pertenecen por entero a lo que Jeffrey Herf denomina «modernismo reaccionario», un modernismo antirracionalista, antiilustrado y antiliberal que ve en el desarrollo de la técnica el rasgo quizá más definitorio del siglo XX8. Una fuerza elemental (un «espíritu maléfico y satánico, si se quiere» afirma Schmitt), que no podemos eliminar sin consecuencias desastrosas y que podemos dominar, siempre que exista la fórmula política indispensable para hacerlo. La democracia de trabajo, como Estado total, establece un poder ilimitado del hombre sobre la naturaleza, también la humana, y para ello la técnica resulta imprescindible. Pero es, precisamente, en el Estado total donde la técnica encuentra la dimensión espiritual que anida en su sustancia elemental. Ahora puede abandonar definitivamente los rasgos desencantados, materialistas y vulgares que presenta cuando irrumpe al entero servicio de operaciones mercantiles privadas y egoístas. La técnica tiene que perder el carácter económico hegemónico y pasar a ser un elemento decisivo y dinámico de la democracia de trabajo en tanto Estado total y comunidad nacional. Será así un dispositivo básico para la configuración espiritual de la figura del trabajador y para el desarrollo del programa político de este Estado. En ambas dimensiones encontrará su completo significado.

Pasemos a la figura del trabajador tal como la concibe Jünger. Lo primero que hace nuestro autor es afirmar su rotunda novedad histórica desgajándola de toda posible genealogía que la colocase culminando una cadena de progreso. El trabajador no es un «cuarto estado» que venga a hacer la revolución que termine con la era del «tercer estado» burgués. Concebir así las cosas es afirmar la justificación histórica de la era de la burguesía y aun la asimilación de alguno de sus logros en la etapa sucesiva. La era del trabajador inaugura una etapa completamente nueva de destrucción y de creación, afirma nuestro autor. Muere lo viejo, lo decadente, caduco e inservible y aparece algo completamente distinto y nuevo. Las reivindicaciones del trabajador no son las propias de una a clase o un «estado»: son más amplias, más significativas y más temibles. El trabajador viene para enterrar el mundo burgués, no viene a renegociarlo, ni a reordenarlo, ni a «superarlo». Esta manera de plantear las cosas pertenece a una singular atmósfera de época que ha roto definitivamente con la idea de progreso precisamente para radicalizar la idea de revolución. Es la misma atmósfera en la que respiraba gente como Georges Sorel.

La figura del trabajador no se construye con los materiales de la teoría social burguesa o socialista al uso. No es un producto de la economía y de la industria. Así era presentado el trabajador en el mundo burgués, a imagen y semejanza de como el propio burgués se consideraba a sí mismo en su deseo de definitiva justificación histórica como la clase útil por antonomasia. Así era, también, presentado en la tradición marxista, que proponía el fin de la era burguesa pero sin trastocar alguno de sus más íntimos fundamentos, por ejemplo, el de una idea de clase enteramente construida sobre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción. La figura del trabajador no renuncia, en absoluto, al mundo de la economía, pero muestra su rostro inconfundible al «subordinarlo a una reivindicación de dominio de índole más amplia». La burguesía alteró el orden natural de las esferas de lo humano y pagó duramente por ello, pues en esto reside buena parte de su intrínseca debilidad histórica. Pone arriba la esfera de lo económico, que es esfera de lo contable y divisible y, por lo tanto de lo siempre negociable, y coloca debajo la esfera de lo político, el Estado, que es la esfera del poder en sí, del dominio, de la imposición de aquello que ni es contable ni debe negociarse. La era del trabajador es, precisamente, la instauración de la era de la política y del Estado, el verdadero fundamento del poder y del orden y, por lo tanto, de una sociedad verdaderamente integrada, liberada de conflictos sociales y capaz de todo tipo de grandiosas empresas.

La crasa debilidad de la burguesía fue, como hemos visto, su incapacidad para asumir lo elemental. El trabajador se caracteriza precisamente por su vinculación con lo elemental y, por lo tanto, por su capacidad intrínseca para convivir con el combate y con el peligro; entre fuerzas familiares antes siempre rechazadas y consideradas con toda prevención. «El trabajador mantiene –afirma Jünger– una relación con unos poderes elementales de cuya mera existencia nunca tuvo el burgués el menor atisbo.» El trabajador no falsea lo elemental, sino que lo asume como parte de su sustancia constitutiva. La figura presenta, pues, una afinidad electiva con las fuerzas irracionales y, por eso mismo, es capaz de ponerlas en activo, sin prejuicios racionalistas debilitadores, y de dotarlas de dirección y de orden. Que esto sea así tiene que ver con que el centro de gravedad del orden se haya movido desde la sociedad al Estado, al Estado total del trabajador, estableciéndose la instancia que realmente puede hacer que lo elemental no solo no sea negado y aun anulado, perdiéndose su extraordinaria fuerza de movilización, sino que sea revitalizado para nuevas metas y realizaciones. De hecho, en tanto que hombre del Estado total, el trabajador es el hombre del orden por excelencia. Es el hombre del servicio y de la obediencia, de nuevo no referidos estos a la sociedad y sus instituciones, sino al Estado y sus poderes. En este nuevo orden, «el dominio y el servicio son una misma cosa», de manera que el modelo para este tipo de articulación solo puede ser el ejército.

Jünger, al hacer especial hincapié en este maridaje de lo elemental con el trabajador y en el trabajador como tipo de referencia del Estado total, está mostrándonos el fondo último de su pensamiento. Se trata de aceptar e integrar los dos fenómenos contemporáneos que obran como fuerzas elementales, conjurar su poder destructivo y liberar su capacidad creativa. La revolución totalitaria de Jünger es la posibilidad efectiva de integrar en un proyecto, no solo viable, sino imparable, el espíritu de la técnica y de la democracia de masas. Esto solo puede conseguirse mediante la instauración definitiva de la figura del trabajador como tipo del Estado total (democracia de trabajo), por su natural relación con estas fuerzas elementales. Como ya decíamos al principio de estas páginas, en esto se separa del totalitarismo nazi, o fascista en general, así como del soviético. El trabajador, aun en el caso de ser denominado como una nueva raza, no lo es a la manera biologicista y etnicista con que los primeros definían al pueblo; pero tampoco a la manera de una clase, o la clase, con la carga economicista con que esto se hacía en el segundo. El trabajador de Jünger es la abstracción figurativa del hombre moderno en el Estado total y esto es así porque el nuevo Estado solo puede ser una democracia de trabajo en la cual las masas y la técnica encuentran la fórmula política que encauza y aprovecha completamente las múltiples capacidades de su fuerza elemental.

Jünger entiende a la persona singular de la nueva era como un ser que se sabe perteneciente al mundo del trabajo representado por la figura. Transustancia esta al trabajador singular pues le proporciona «una concepción heroica de la realidad». Mediante este tipo de procedimiento, el trabajador se desprende de su anclaje individualista; el trabajador-individuo se evapora al calor de la figura y en el crisol queda el residuo de la exigente condición trabajadora presta para ser moldeada al servicio de la nueva comunidad. El trabajador de la figura es «una voluntad de poder más nítida» que trasciende completamente aquella vieja mescolanza, debilitadora e incapaz, de «economía, compasión y opresión» en la que había parado el trabajador de la sociedad burguesa: otra verdadera antifigura cuya única fuerza era la fuerza patética del «resentimiento de los desheredados», con sus efectos deformantes y desviados.

«La vieja masa forma parte del pasado», es la masa de las multitudes invertebradas, carentes de configuración. La nueva masa es la del trabajador y es nueva porque pertenece por entero al ámbito de las «construcciones orgánicas». Jünger, como muchos otros, tenía una confianza inamovible en el trabajo industrial más moderno como trabajo con capacidad intrínseca de generar organicidad. La industria de la segunda revolución industrial es presentada, precisamente por su alto nivel de tecnificación y mecanización, como un constructo sistémico en el que los trabajadores están intensamente trabados entre sí por el mismo proceso productivo, pierden toda entidad individual y conforman una comunidad industrial con sus directores naturales, caracterizados por un nivel y una comprensión técnica superiores y la consiguiente capacidad de mando propia de los ingenieros. Este es el sustrato que abona el desarrollo de una masa que tiene poco que ver con las multitudes decimonónicas. Una masa que, como veremos más adelante, presenta, en la figura de referencia que la unifica y ordena, hasta una fisionomía uniforme característica. «De una construcción orgánica se forma parte –según nuestro autor– por un entretejimiento objetivo que viene determinado por el carácter especial del trabajo»9. Para Jünger, la objetividad específica del trabajo de la era de la técnica es un factor decisivo de organicidad. Esto requiere alguna precisión. Lo es no a la manera apacible, sociológica, de la solidaridad orgánica de Durkheim, sino a la manera de la exigencia del dominio de una fuerza elemental necesaria para la construcción del Estado total. No se trata de buscar las fuentes modernas de la solidaridad social y encontrarlas en algo tan moderno y oportuno como el trabajo industrial, se trata de buscar un asiento estructural firme para el tipo humano de la figura en el que se sustente, por una parte, su fuerza imparable (lo técnico) y, por otra, su conformación desindividualizada y uniformizada, más propia de un ejército que de una corporación o una empresa de productores.

El estilo de vida de la figura del trabajador está determinado por estar «bajo la jurisdicción de la técnica». No hay alternativa posible, «o bien acepta los medios peculiares de la técnica y habla su lenguaje, o bien perece». La aceptación de estos medios hace que el trabajador no sea solo el sujeto agente de los procesos técnicos, por ejemplo, mediante el trabajo de la fábrica altamente mecanizada, sino, al mismo tiempo, su objeto. Esto quiere decir que el empleo de los medios técnicos comporta «un estilo de vida enteramente determinado que se extiende tanto a las cosas grandes como a las cosas pequeñas del vivir». El trabajador no es solo una figura de la producción y del trabajo, por lo tanto limitada al ámbito de lo productivo, es también una figura de la vida más allá de los lugares de trabajo. La técnica es todo un estilo de vida. La figura del trabajador se «estiliza» mediante su contacto con la técnica hasta revestirse de los rasgos significativos de una verdadera estetización de su estilo de vida. También determina la técnica los propios rasgos fisiognómicos que caracterizan la figura. Jünger es uno de esos autores en los que el componente estético del modo de vida desempeña un papel decisivo para dotarla de pleno sentido. Su peculiaridad es que sea el trabajo, un trabajo intensamente tecnificado, el elemento principal para su idea de la estetización de la vida. La estética tecnicista modula la vida del trabajador y le da un halo figurativo perfectamente singular e históricamente diferenciable. Un halo heroico, futurista, mecánico, afín a la velocidad, el halo que hace de su vida una proyección vanguardista10.

Si de la estética del trabajador pasamos a su fuste moral, nos encontramos con lo que podríamos esperar. Los apuntes que Jünger nos ofrece en esta materia vienen determinados por la primacía de «la afirmación y del triunfo», por una especie de moral del poder que se sustancia en los valores ascéticos de la renuncia para el dominio. «Cuanto más cínico, espartano, prusiano o bolchevique sea el modo de vivir, tanto mejor»11. El cinismo hace referencia a un estilo de vida que desprecia los bienes materiales, oponiéndose frontalmente al hedonismo y el utilitarismo (recordemos a Diógenes de Sinope). La vida espartana introduce las notas del laconismo (como opuesto a la verbosidad de la sociabilidad y sentimentalidad burguesas) y de una cultura de la frugalidad como cultura de la movilización, de la militancia, del esfuerzo comunitario y la importancia de la virilidad del grupo de iguales. Por último el prusianismo y el bochevismo pueden ser perfectamente en Jünger «prusianismo bolchevique»12. Jerarquía autoritaria, obediencia disciplinada, sentido del deber y entrega altruista a una empresa que trasciende completamente los intereses y deseos privados13.

La técnica, tal como nos la presenta Jünger, totalmente despojada de su sesgo utilitarista y progresista (hedonismo y bienestar), resulta ser una técnica adusta y viril, cuya producción de referencia son los ingenios sofisticados del armamento de última hora (aviones, carros de combate, submarinos), una técnica perfectamente compatible con el estilo de vida ascético, heroico y altruista del trabajador. El trabajo es el de un especialista perfectamente habituado a los procesos técnicos de la moderna producción y a una intensa división del trabajo que, en virtud de la construcción totalitaria de la figura, es un factor de cohesión orgánica y no de atomización y alienación. Se trata de un trabajo esforzado, seguramente más esforzado e intenso que el trabajo propio del mundo burgués. Este trabajador funciona con una motivación enteramente diferente del trabajador del capitalismo liberal, una motivación en la que lo político trasciende enteramente lo económico y salva, además, al trabajo de la amenaza de alienación. Se liberan aquí «fuerzas subjetivas enteramente diferentes» que permiten descubrir una «felicidad más honda» en el ejercicio laboral, perfectamente adaptada al ideal ascético del trabajo. El trabajo se perfila como un dominio caracterizado por el deber y la renuncia, por la nueva libertad que se resume en servicio y obediencia. Así la motivación del trabajo es, también, la felicidad del cumplimiento de los deberes (prusianismo) en una sociedad del trabajo donde priman los ideales del servicio y la obediencia.

La guerra mundial imprime a sus combatientes aquellos rasgos específicos que anuncian ya los propios del trabajador de la nueva era totalitaria. En las circunstancias del frente, la persona singular se desvanece en la medida en que «el fuego ha calcinado todas las cosas que no poseen un carácter objetivo». Lo que nuestro autor quiere subrayar es que la realidad del frente de la guerra de armamento anuncia y realiza, aunque de manera todavía localizada, la pérdida de dos tipos de distinción propios de la sociedad que se hunde definitivamente. Por un lado, la distinción de la individualización, arrasada por las exigencias de la nueva guerra total intensamente tecnificada que impone una nueva y generalizada uniformidad que afecta tanto a la indumentaria como a los rostros y al porte general de los combatientes. Por otro, la distinción clasista, típica de la sociedad burguesa, que manifiesta la pertenencia a una férrea estructura de clases y que se hace visible en los rostros, las siluetas e indumentarias de clase. Lo que se impone es la uniformidad del casco de acero y la gorra protectora del aviador o del tanquista, la uniformidad de los nuevos trajes militares en los que apenas se percibe la distinción del rango, despojados del colorido y la parafernalia clasista de los antiguos; trajes a caballo entre la mimetización con el medio físico y el uniforme resistente y funcional de trabajo. También es peculiar la modificación del rostro que nos mira debajo del casco de acero.

Ese rostro ha ido perdiendo multiplicidad y, por tanto, individualidad, mientras ha ido ganando nitidez y claridad […] Se ha vuelto más metálico, en su superficie está galvanizado, por decirlo así. La osamenta destaca claramente, las facciones están simplificadas y tensas. La mirada es tranquila, fija, se halla entrenada para observar objetos que es preciso captar en situaciones de gran velocidad14.

El trabajador es admirable no solo por su altruismo laboral esforzado (por el antiutilitarismo de su motivación), sino por la imagen de decisión, uniformidad, orden y disciplina que emana su porte. Uno de sus rasgos más atractivos es lo que tiene su rostro de máscara: «La rigidez de máscara que hay en el rostro». Una rigidez adquirida en el medio objetivo y objetivador del trabajo industrial altamente tecnificado. Rigidez que es el fruto de la superación de la sentimentalidad burguesa; también del sentimentalismo romántico antiburgués propio de una reacción antitecnicista desencaminada y vacía. La rigidez aparece incrementada por «ciertos medios externos, como son, la ausencia de barba, el corte del cabello, los cubrecabezas ajustados». El aspecto de máscara suscita en los varones una impresión «metálica», pero va más allá pues llega aun a limar aquellas formas mediante las cuales se hace visible el carácter sexual. La «comunidad de atuendo» se extiende tanto a todas las edades de la vida como a la diversidad de los sexos. Jünger se plantea si la aparición del trabajador no será el descubrimiento de un «tercer sexo»15. Parece referirse a la aparición y extensión de una fisiognomía andrógina que se generaliza en ambos sexos en las sociedades industriales avanzadas y que mantiene una relación directa con la figura del trabajador. La condición de máscara, de uniformidad y rigidez, no solo afecta al rostro, también aparece en el conjunto de la silueta mediante la modelación uniforme de los cuerpos por el adiestramiento físico sistemático convertido en un rasgo específico de cultura16. También son visibles las transformaciones en el vestuario. El traje burgués «está comenzando a volverse de alguna manera absurdo en cada uno de sus detalles». Este traje está siendo abandonado en aquellos sitios donde se está imponiendo el nuevo estilo de trabajo. «En todos esos sitios cabe hablar ya de una indumentaria típica de trabajo, de una indumentaria que posee el carácter de uniforme, dado que el carácter de trabajo y el carácter de combate son idénticos»17. La indumentaria de trabajo no es una indumentaria clasista, pues el trabajador no es el representante de una clase. La indumentaria-uniforme de trabajo presenta un carácter enteramente autónomo y diferente. «Forma parte de los signos externos de una revolución sans phrase.» Es una indumentaria que «se hace visible en las muchas ocasiones en que cabe hablar de guarnición o tripulación […] en aquellos sitios donde puede verse al ser humano en una conexión estrecha –centáurica– con sus medios técnicos»18.

A Jünger le gustaba decir, en fechas recientes, que su obra El Trabajador. Dominio y figura era más un diagnóstico que una obra programática. Es bien conocida su aproximación al partido nacionalsocialista, y su desencanto y alejamiento del mismo en 1933. De todas formas nuestro autor ha reconocido que, en la década de los treinta, sentía una verdadera fascinación por el tipo de totalitarismo que diagnosticaba y lo veía, de hecho, como un destino histórico inapelable de las sociedades modernas. Jünger ha merecido, en todo caso, nuestra atención por ser un autor pionero e imprescindible en la elaboración de la doctrina totalitaria del trabajo. Se trata de una verdadera novedad en la historia intelectual del trabajo y como tal debe ser subrayada. En el contexto de la consideración que del trabajo hace el totalitarismo europeo de los años de entreguerras, nuestro autor representaría la línea más pura, aquella en la que el trabajo, por sí mismo, ocupa el lugar más destacado. La originalidad de nuestro autor consiste en construir una figura del trabajador suficientemente abstracta como para carecer de sustancia tanto subjetiva como sociológica. El efecto de esta decisión metodológica es convertir el trabajo en el verdadero y único fuste que sostiene a la figura o, si se quiere, en el alma de la misma. Jünger cree que solo así es capaz de penetrar en el sustrato más hondo de la modernidad, en aquello a partir de lo cual podemos tener una verdadera comprensión de sus rasgos más determinantes y de sus manifestaciones fenoménicas. El trabajo es la única vía para conocer, comprender y manejar las fuerzas elementales de la modernidad. El trabajo nos da acceso al espíritu más profundo de la técnica. El trabajo, el de la industria moderna, es, por otra parte, el elemento determinante del nacimiento de la moderna sociedad de masas y de todo aquello que esta lleva aparejado, por ejemplo, la nueva fórmula política que le es propia. La sociedad totalitaria de Jünger es necesariamente una sociedad de trabajo y de trabajadores, cualesquiera sean sus «trabajos». En tanto que trabajadores forman una única comunidad nacional de trabajo (Volk) y manifiestan la uniformidad propia de un único estilo básico de vida, de un espíritu estético uniforme y de unos rasgos fisiognómicos y de indumentaria perfectamente identificables.

La trilogía jüngeriana, trabajo-técnica-democracia, define un totalitarismo peculiar alejado del sustrato radicalmente racista del Volk nazi y del «sociologismo» revolucionario del proletariado en el marxismo-leninismo bochevique. Frente a los primeros y a los segundos, a los que admira por su radicalidad antiburguesa y su ideal totalitario, Jünger manifiesta un determinismo que no es ni de la raza ni de la clase, sino de la técnica y de las masas en la definitiva edad del trabajo. El trabajador sintetiza como figura el espíritu productivista de una industrialización muy tecnológica inserta en una «democracia totalitaria», que mezcla el necesario gobierno de la elite con un carácter comunitarista muy acusado, única fórmula política viable de la sociedad de masas. Mediante esta operación, el trabajador recupera, en un contexto económico y político enteramente moderno, cualidades y valores propios del conservadurismo que, reencarnados en la figura, se regeneran y adquieren una nueva e insospechada vitalidad y fuerza.

Trabajo y nacionalsocialismo

El nacionalsocialismo se presenta a sí mismo como «el socialismo alemán», entendiendo por socialismo la superación definitiva de la aguda conflictividad social propia de un sistema económico que presenta una dramática capacidad de corromper las relaciones sociales que él mismo genera. El nazismo se plantea dos aspectos en su consideración del capitalismo. El primero considera aquellos elementos constitutivos del capitalismo que le confieren su carácter conflictivo y desordenado. El segundo atiende a las condiciones extraeconómicas mediante las cuales puede preservarse el capitalismo, con su capacidad y dinamismo económicos creadores, a la vez que lo despojan de su condición conflictiva. El punto decisivo es la necesaria reconducción política del capitalismo para purgarlo de sus elementos destructores, potenciando aquellos otros que hacen de él un sistema especialmente apto para la creación de riqueza y la conversión de la nación en una potencia dominante.

En los años posteriores a la Primera Guerra Mundial, Gottfried Feder fue uno de los ideólogos más importantes del Partido Nazi en materia de capitalismo y anticapitalismo19. Nos serviremos de Feder para sintetizar algunas cuestiones básicas de la peculiar retórica económica del nacionalsocialismo. Lo primero que nos encontramos es una rígida oposición entre «capitalismo financiero» y «capitalismo nacional». Esto sirve a Feder para dictaminar que el capitalismo financiero es la parte maldita del capitalismo, una forma corrupta del mismo, la que concita todo el ardor del anticapitalismo nazi. Es un capitalismo totalmente ajeno al trabajo productivo, y como tal es condenado como una forma económica parasitaria y prescindible20. De acuerdo con la concepción racista biologicista del nazismo, el capitalismo financiero es globalmente adjudicado al colectivo racial judío y expresa la degenerada tendencia económica puramente especulativa de una raza intrínsecamente incapacitada para las tareas y negocios productivos. Al capitalismo financiero se opone el capitalismo nacional, un capitalismo del valor-trabajo, entendido el concepto de una manera extremadamente simplista e ideologizada. Es el capitalismo agrario e industrial que crea riqueza mediante actividades económicas productivas. Frente al capitalismo parasitario es este un «capitalismo creativo», en el que siempre se destaca su entidad cerradamente productivista. Es el verdadero capitalismo alemán, en él se expresan las superiores condiciones biológicas del Volk, especialmente visibles en el tipo superior de trabajo propio de los alemanes y en la calidad de los productos de la industria alemana. El capitalismo creativo se asimila al capitalismo alemán y, en virtud de la idea nacional-socialista de la Volksgemeinschaft (podemos traducirlo por comunidad racial), es un sistema económico preservado de la incidencia del conflicto de clases. Que esto sea así tiene que ver, por un lado, con su entidad de capitalismo productivo y creativo y, por otro, con su carácter de economía nacional al servicio del pueblo alemán. Las impresionantes capacidades de creación de riqueza del capitalismo agrario e industrial, tal y como pueden constatarse en Alemania, encuentran en la idea eminente de lo político, tal como lo entiende el nazismo, la articulación orgánica de su entidad fuertemente nacional y por lo tanto comunitaria. En este sentido, el nazismo es más «nacional» que «socialista», pues es el nacionalismo radical de Estado, elaborado según la plantilla fuerte del racismo biologicista, lo que verdaderamente se muestra capaz de eliminar, o al menos convertir en irrelevantes, los viejos conflictos de clase típicos del capitalismo liberal, con su inveterada tendencia a mantener su autonomía económica respecto la esfera de lo político e incapaz de propiciar cualquier idea comunitarista conformativa. En el nuevo contexto político del Estado social nazi, cuestiones tales como la propiedad privada de los medios de producción y la retribución salarial del trabajo, pierden todo su mordiente crítico como piezas clave de contestación socialista. Esto es así porque tal Estado representa de una manera superior los intereses del pueblo alemán y vela por ellos, asume y promueve las virtudes de dicho pueblo en tanto raza superior, tiene como objetivo el mayor engrandecimiento de este pueblo y el disfrute del mismo de cotas superiores de bienestar. Es, pues, un verdadero Estado nacional y social.

La retórica nazi atribuye al capitalismo parasitario y al Estado liberal, como paradigma de Estado débil, desestructurador, incapaz e inoperante, el desarrollo de aquel tipo contrahecho de trabajo que es el trabajo proletarizado. El nuevo Estado nacionalsocialista, y el capitalismo creativo y nacional que le es propio, promueven una forma nueva de trabajo totalmente opuesta al trabajo proletarizado y, además, resuelven algunos problemas propios del trabajo en economías muy industrializadas que no pueden ser adjudicados al proceso de proletarización, ya que tienen un carácter de tipo estructural.

La idea nacionalsocialista del trabajo mantiene significativas relaciones con la poderosa idea del trabajo, tan singularmente alemana, que hemos visto desarrollarse en los años anteriores e inmediatamente posteriores a la Primera Guerra Mundial. Precisamente el tono nacional que, de manera en absoluto excepcional, impregnaba esta concepción del trabajo (Arbeitsfreude, Arbeitswissenschaft) facilitaba su incorporación a la ideología laboral del nazismo. Sobre este fondo de ideas asumidas, a las que confiere su singular tono político, el nacionalsocialismo desarrollará una serie de temas propios. Uno de ellos tiene que ver con la privilegiada relación que el nazismo establece con la técnica, pues puede considerarse el nazismo como expresión ejemplar de lo que ya conocemos como «modernismo reaccionario». Otro, con la tendencia del nacionalsocialismo a modular algunas cuestiones problemáticas de difícil solución, vinculadas al trabajo en un capitalismo productivista altamente tecnificado y mecanizado, mediante el recurso de la estetización de las mismas, rebajando así sus aristas más incómodas y eliminando del trabajo las notas de desagrado, penosidad y alienación que pudieran erosionar el perfil prístino que el nazismo reclamaba para el mismo. Finalmente, será característica del nazismo una sagaz y extensa utilización de todo un aparato simbólico en materia de trabajo, articulada en torno a la imagen central del «honor del trabajo», que impregnará la vida cotidiana de las clases trabajadoras bajo el régimen y propiciará su integración en el mismo.

El nacionalsocialismo despeja el problema de la proletarización y la conflictividad y abre la vía para la reformulación «creativa» y «nacional» del capitalismo alemán. El trabajo productivo asalariado se promueve arropado con las cualidades y condiciones características del «trabajo alemán». Cualificación laboral extensa, trabajo concienzudo y bien hecho, producciones de calidad con alto valor añadido, reacondicionamiento y estetización del medio laboral con el fin de erradicar del ámbito productivo las condiciones objetivas que degradan y hacen penoso el desempeño laboral de los trabajadores alemanes, retribuciones salariales referidas a la productividad y el mérito, programas de actividades recreativas y culturales para los trabajadores fuera del lugar y el tiempo de trabajo. Un trabajo preservado de aquellos factores que crean contestación y alienación obreras, un trabajo feliz plenamente integrado en el cuerpo de la nación, un trabajo alemán propio de la condición racial superior de los trabajadores alemanes. Todo ello adobado por el simbolismo inherente a la ideología de la exaltación del honor del trabajo.

En la década de los sesenta, Timothy Mason formuló una tesis muy influyente que tuvo un largo aliento y se convirtió en una referencia en la interpretación social del nazismo21. Defendía que los nacionalsocialistas fracasaron en el intento de integrar a los trabajadores alemanes en el régimen nazi, así como en la supresión del conflicto de clases entre trabajadores y empleadores y entre trabajadores y Estado. En la década de los ochenta esta visión que preservaba el conflicto de clase y negaba la atracción del nazismo respecto a la clase obrera comenzó a resquebrajarse. Nuestra visión actual del problema pone un énfasis mayor en los elementos de consenso, integración y aprobación detectables en la clase trabajadora alemana bajo el nazismo, mientras que rebaja, de manera importante, aquellos otros de inconformismo, oposición y resistencia22. Se esgrimen varias razones para la integración de los trabajadores en el régimen nazi. Contra lo que opinaba Mason, el pleno empleo conseguido por el Estado nacionalsocialista, a partir de 1934, hizo a los trabajadores menos resistentes, no más, respecto a la propaganda del régimen. En las duras condiciones de empleo de las crisis de los años de entreguerras, tener un trabajo seguro era una prioridad para muchos trabajadores alemanes y una poderosa influencia en su actitud hacia los nazis. Por otra parte se ha esgrimido la idea de que la progresiva modernización y racionalización de la industria alemana en la década de los treinta, proceso que los nazis no iniciaron pero sí impulsaron, desempeñó su papel a la hora de laminar las antiguas estructuras propias de la clase obrera alemana, sobre las que se sustentaba un movimiento y espíritu reivindicativo de clase de largo aliento. Estructuras que todavía guardaban una significativa impronta del trabajo artesanal y de la cultura de oficio. A esto hay que añadir la acción drástica del régimen para cercenar las instituciones propias de la clase obrera, caso de los partidos y sindicatos de clase desde su acceso al poder en 1933, y para reprimir duramente todo intento de reorganización y contestación. Los historiadores han empezado a valorar la importancia de la singular fusión que el nacionalsocialismo hizo entre política social y racial y sus efectos sobre los trabajadores. El «racismo social» se expresaba inicialmente contra los grupos marginales de la clase más baja (vagabundos, personas sin techo, trabajadores puramente ocasionales, prostitutas), pero, de hecho, ejerció una importante presión sobre el conjunto de los trabajadores para que se conformasen con los estándares de productividad y disciplina del trabajo que se entendían propios del pueblo alemán. Después de 1933, determinadas carencias en el comportamiento laboral podían ser consideradas como síntomas de debilidad biológica y, en algunos casos, llevar al confinamiento en un campo de trabajo y reeducación. El que este tipo de medida fuera ciertamente extraordinaria no obsta para que su efecto propagandístico pueda considerarse despreciable.

El régimen nazi divulgaba el programa de un nuevo consumismo de masas que tenía como objetivo extender los beneficios materiales de la sociedad industrial más allá de las clases medias. Los trabajadores alemanes tendrían vacaciones pagadas y vastos programas para el disfrute del tiempo libre. Las ciudades alemanas se reconstruirían y desaparecerían los suburbios superpoblados y mal equipados. Podrían adquirir un tipo de vehículo especialmente creado para las clases populares con el que circularían por el nuevo sistema de autopistas alemanas. Después del 1939, en plena guerra, el régimen nazi demostró hasta qué punto estaba dispuesto a poner al servicio del conjunto del pueblo alemán el dominio y la explotación de los territorios europeos conquistados en el este y el oeste de Europa23.

Además del paquete de ofertas materiales y culturales que el régimen nazi ofrecía a los trabajadores, son importantes las ofertas simbólicas, y especialmente relevantes para nuestro estudio. Los nacionalsocialistas activaron un rico simbolismo laboral y lo utilizaron para limitar el escepticismo que caracterizó la aceptación del régimen por parte de aquellos trabajadores que de alguna manera habían apoyado a los socialdemócratas y comunistas24. Esta oferta simbólica se articula en torno a la idea del «honor del trabajo» (Ehre der Arbeit). Los nazis no crearon el tipo de discurso del trabajo que se resume en el honor del trabajo, pero supieron apropiarse de una tradición específicamente alemana, con origen en la Arbeitsfreude y de la Arbeitswissenschaft, que se remontaba, al menos, a finales del siglo XIX. El lenguaje del trabajo nazi tenía la virtualidad de expresar significados ligados por el trabajador ordinario al ejercicio laboral específico, y de referirse a una realidad del trabajo que el lenguaje marxista de la socialdemocracia y del comunismo tenía especiales dificultades para expresar. Esto es tanto como afirmar que el marxismo encontraba dificultades extraordinarias para expresarse en los términos del honor del trabajo. Este hecho está relacionado, paradójicamente, con el importante papel específico y central que el trabajo ocupa en la crítica marxista del capitalismo, convirtiéndose en la expresión inexcusable de la opresión y explotación capitalista de clase. Un fenómeno que solo la revolución socialista podría cambiar. Esto siempre supuso para la tradición marxista un obstáculo importante para afrontar sistemáticamente el estudio, el análisis y la consideración del trabajo realmente existente, aquí y ahora. Si a esto unimos las dificultades extraordinarias que esta tradición tenía para valorar la importancia del trabajo cualificado, en su caso artesanal, en el régimen capitalista de producción, podemos entender que el marxismo padeciese una particular deficiencia congénita a la hora de analizar y comprender este tipo de trabajo y las cualidades simbólicas y morales que le eran propias. El nacionalsocialismo, dada su aceptación sin ambages del capitalismo productivista y su cerrada negación del conflicto de clases, estaba en mejor disposición para hacer jugar en su favor el discurso del honor del trabajo. Y aun en convertir el honor del trabajo en un elemento fundamental de todo el programa laboral del nazismo, como veremos. De hecho puede afirmarse que el régimen nacionalsocialista fue pionero en comprometerse con una política activa del honor del trabajo y convertirlo en un elemento importante de su acción propagandística.

Los nazis retomaron la idea de la «calidad del trabajo alemán», una idea que, como hemos visto, tenía un papel central en la Arbeitsfreude. A esto añadieron partes relevantes del propio programa de la «felicidad en el trabajo» y de la «comunidad de fábrica» (Werksgemeinschaft), característicos de los sociólogos y psicólogos del trabajo del primer tercio del siglo XX. Todos ellos son aspectos desarrollados antes de 1933, especialmente en los años de la República de Weimar. Con estos elementos configuraron la idea de un «trabajo nacional», elemento sustancial de la propia «comunidad nacional» (Volksgemeinschaft)25. Como ya hemos apuntado, el carácter «nacional» que detectamos en las propuestas prenazis del trabajo de calidad y de la felicidad en el trabajo, facilitaba la adopción de estos temas por una ideología radicalmente nacionalista, y su integración en la ideología general del racismo nacionalsocialista. Así, el «honor del trabajo» pasaba a ser un hecho específicamente alemán que hacía de los trabajadores alemanes trabajadores superiores, sujetos del «trabajo alemán», y plenamente integrados en la comunidad del trabajo alemana, tanto en la fábrica como en el nivel más general de la comunidad racial.

Los nazis supieron conectar con una sensibilidad bien arraigada en la clase obrera, en la cual se otorgaba al concepto central del honor del trabajo su significado propio. Alf Lüdtke establece una diferenciación interesante: la idea de Ehre der Arbeit es el «honor del trabajo» tal como se conceptualiza «desde arriba», por ejemplo, tal como lo hace la política de trabajo del nazismo, y es «dignidad del trabajo», si consideramos cómo obraba tradicionalmente entre los propios trabajadores este tipo de valoración positiva del trabajo y de su desempeño. Lo importante es que «desde arriba» y «desde abajo» se producía una idea de valoración positiva y general del trabajo en sí mismo sustentada no tanto en una argumentación de tipo económico, sino en una valoración de tipo psicológico, moral y ético, en una especie de cultura del trabajo realmente existente, a pesar de las condiciones materiales en las que podían desempeñarse muchos de los trabajos propios de esta peculiar cultura.

El marxismo no pudo desarrollar una sensibilidad intelectual respecto a este tipo de cuestiones o solo lo hizo de manera harto limitada y aun irrelevante. Entrar en esta materia era, para una parte de los teóricos del trabajo del periodo de entreguerras, asumir las preocupaciones propias de las corrientes de la «felicidad en el trabajo» y la «ciencia del trabajo». Era desarrollar una especial sensibilidad para los problemas laborales que iban bastante más allá de la cuestión salarial y la proletarización obrera y que se consideraban problemas muy relevantes propios del trabajo industrial. Para toda una serie de ideólogos de inspiración marxista esto no era otra cosa que una contemporización más o menos velada con el propio capitalismo. Un personaje de referencia en este asunto, especialmente por su deriva desde el marxismo a la Arbeitsfreude es, como ya hemos visto, Henri de Man. De Man entendió lo que los nacionalsocialistas también entendieron ciertamente a su manera: que más allá del papel específico del trabajo en el capitalismo subsiste el problema del trabajo en la sociedad industrial y que dar una respuesta al problema del trabajo, en el sentido de valorar el trabajo por sí mismo y promover el orgullo laboral entre los trabajadores, es algo que solo puede ser abordado trascendiendo un criterio cerradamente economicista, tanto en una sociedad capitalista como en otra socialista.

El régimen nacionalsocialista, de acuerdo con la particular agudeza que le otorgaba su ideal nacional-comunitario, supo valorar y utilizar importantes actos simbólicos que llegaron a revestirse de la liturgia secular propia de una religión política. Es algo bien conocido26. Por su parte, Lüdtke sostiene que fueron las formas cotidianas de prácticas simbólicas, menos dramáticas que las anteriores, más «normales» y profusamente asentadas, las que dieron a los nazis uno de los instrumentos más efectivos para ganarse la lealtad de muchos alemanes. Entre las prácticas simbólicas de este tipo están las asociadas al trabajo manual, aquellas que se movían en torno a la idea del «honor del trabajo». Mediante ellas el Tercer Reich cortejaba a la clase obrera y daba expresión a necesidades de clase que los sindicatos y partidos obreros de la República de Weimar habían olvidado o descuidado. En este sentido, el nazismo fue capaz de ocupar un espacio simbólico ignorado o abandonado por sus enemigos, y en este espacio simbólico tiene un lugar importante la idea del trabajo alemán propia del nazismo.

Robert Ley es nombrado jefe del Frente Alemán del Trabajo cuando este se creó en 1933. El frente es la respuesta nazi a los sindicatos de clase recién suprimidos, considerados como la perversa expresión institucional de las graves contradicciones de un capitalismo absolutamente incapacitado para ser nacional. Pero también es algo más, es la principal agencia estatal que liderará y ejecutará el programa laboral del nazismo y, por lo tanto, la institución que mejor representa el ideal del trabajo propio del mismo. La trayectoria biográfica de Ley nos dice algo sobre su orientación en materia de trabajo. Trabajó en la década de los veinte para las industrias Farben y se afilió, en esta época, a DINTA (Instituto Alemán para el Adiestramiento Técnico-Industrial)27. Su paso por esta institución alerta sobre su credo productivista y modernizador, con una decidida reivindicación de la intensa utilización de la tecnología en la industria. También sobre sus preocupaciones por la humanización del trabajo industrial, mediante la promoción de la formación profesional, para crear una masa obrera de trabajadores con cualificación, así como por las reformas en la gestión empresarial, especialmente en materia de mano de obra. El Frente Alemán del Trabajo tendrá tres grandes campos de acción en materia de trabajo. En primer lugar, la preocupación por la formación vocacional del trabajador, un rasgo considerado importante en la definición del «trabajo alemán». Esto se concreta en la extensión y promoción del trabajo cualificado, una forma de trabajo que se considera especialmente adecuada para el tipo de producciones de calidad, prestigiadas internacionalmente, propias de la industria alemana. En segundo lugar, las mejoras de todo tipo de las condiciones materiales de trabajo en las fábricas y talleres de Alemania, así como la renovación estética de los centros industriales y sus entornos. Y, por último, la creación de un espíritu de comunitario de trabajo que permita a los trabajadores sentir su desempeño laboral individual como parte de la empresa económica nacional; que refuerce el espíritu de integración en la comunidad nacional y el sentimiento de pertenencia a la misma.

En noviembre de 1933 se fundó la Agencia de la Belleza del Trabajo (Amt Schönheit der Arbeit) como una oficina especial del Frente Alemán del Trabajo, y se puso al frente de la misma a Albert Speer28. Los antecedentes de la agencia remiten, por una parte, a Heinrich Tessenow, arquitecto y maestro del mismo Speer que, ya a comienzos de siglo, desarrolló ideas sobre la necesaria relación entre industria y estética. La arquitectura industrial debía ser un trasunto estético de aquellas virtudes burguesas que representaban la sustancia del espíritu industrial: diligencia, seriedad, tenacidad, limpieza y orden. Se defiende una concepción de los edificios industriales en la cual se resalta la imagen técnica, el orden funcional, la simetría del diseño y la limpieza y depuración de las formas. Tessenow se movía en la línea abierta por aquellos estudiosos alemanes que, ya antes de la Primera Guerra Mundial, se preocupaban por la psicología industrial. En esta tradición se solían combinar la preocupación por las cuestiones medioambientales del ámbito productivo, las actitudes morales del trabajador industrial y el problema de la satisfacción en el trabajo, enfocado desde la perspectiva de la Arbeitsfreude. Recordemos los estudios pioneros de Hugo Münsterberg sobre los problemas subjetivos del trabajo y la línea que abrieron para el estudio empírico de los efectos de la fatiga, la temperatura, la humedad, las posiciones del cuerpo, las condiciones materiales del lugar de trabajo, las herramientas y útiles del trabajo, todo ello formando parte de la nueva ciencia llamada psicotecnia. Tanto la psicotecnia como otras tendencias más idealistas que reclamaban la renovación del espíritu del trabajo productivo, buscaban una más perfecta integración del trabajador en la fábrica y llegaron a ser, al menos en parte, una respuesta a la visión de la organización taylorista del trabajo, entendida exclusivamente como la mera fijación de tareas parcelarias, cadencia de las mismas según el protocolo establecido por el estudio de los tiempos y programación de los logros de la productividad. Una especie de mecanicismo productivista que se acomodaba mal con la tradición alemana de la psicología industrial y, en general, con la tradición de la Arbeitsfreude. Y, sin embargo, el desarrollo en Alemania de la ciencia del trabajo es, en parte, coetáneo con el movimiento de progresiva racionalización de la industria alemana (taylorismo, creciente tecnificación de proceso productivo, estandarización a gran escala de los procedimientos de producción y bienes producidos) a partir de mediados de la década de los veinte. De hecho, la importancia que los nazis concedieron a la Agencia de la Belleza del Trabajo y a otras organizaciones para trabajadores, tiene que ver en parte con la necesidad de dar una respuesta nacionalsocialista a la necesaria apertura del la industria y los servicios a la organización científica del trabajo.

A partir de 1934, Adolf Geck, formado en la sociología de la empresa de Götz Briefs, proporcionará a la Agencia de la Belleza del Trabajo sus bases teóricas. Geck insiste en la importancia de los factores estéticos para formular una política industrial «científica». En el lugar de trabajo debe y puede asegurarse la combinación de un rendimiento laboral máximo y unas relaciones laborales, y humanas en general, satisfactorias. La dirección de la empresa tiene que ocuparse de dos aspectos insoslayables. Uno son las cuestiones de personal: aquellos asuntos que tienen que ver con la administración de la empresa, los salarios, los horarios, la formación profesional interna, etc. El segundo aspecto es funcional y se corresponde enteramente con la ideología que extiende y promueve la Agencia de la Belleza del Trabajo. La labor de la agencia tenía que orientar y promover el aspecto funcional de la dirección de la empresa, centrándose en tres campos especiales de actuación: el exterior de la fábrica, el interior y el puesto de trabajo. El exterior se resumía en la importancia de la nueva arquitectura industrial, armoniosa y funcional, y en el acondicionamiento de los espacios exteriores de la fábrica que se debían urbanizar y ajardinar, erradicando la fealdad, el descuido y la suciedad de los viejos enclaves industriales. En el interior y el puesto de trabajo, hay que llevar a cabo un programa completo de renovación en materia de limpieza, iluminación, ventilación, decoración mural, modernización de las instalaciones higiénicas y, en general, de los servicios para los trabajadores que la empresa proporciona. Para Geck, la Belleza del Trabajo prolongaba y extendía los logros de la ciencia del trabajo desarrollada en Alemania en las décadas de los veinte y los treinta. Compartía con la psicología industrial y con la sociología de la empresa, tanto la fe en la transformación de las relaciones industriales en la era de la producción mecanizada y de la organización científica del trabajo, como la creencia en la capacidad política, propia de un Estado fuerte, para llevar a cabo esta transformación, que el nacionalsocialismo entendía como necesaria para la realización del «trabajo alemán» propio del «socialismo alemán».

La Agencia de la Belleza del Trabajo desplegó una intensa actividad a partir de 1934. En un primer momento se ocupó en mejorar la apariencia externa de las fábricas y en rediseñar el paisaje industrial. Es la fase de la «limpieza y aseo». En una segunda fase se comprometió en extensas campañas para la mejora de las condiciones ambientales y materiales para un mejor y más digno desempeño de la actividad laboral29. Todo el programa de transformación del medio industrial, tanto en sus aspectos estéticos como puramente técnicos («un nuevo rostro para la fábrica alemana», «una nueva concepción del espacio laboral»), buscaba devolver al trabajador un sentimiento de valor, de dignidad, de autoestima, de importancia y trascendencia de su desempeño laboral, y eran, por lo tanto, elementos propios del «honor del trabajo». Se trataba de superar definitivamente un pasado próximo en el que el trabajador había sido convencido de que su trabajo no servía para ningún fin superior, era una mera mercancía y hacía de él un simple proletario. Y, en consecuencia, se llevaba a cabo en espacios deteriorados y desagradables, cuando no dañinos para su integridad física y psíquica.

Podemos considerar la belleza del trabajo como una combinación de política social y cultural. La promoción de la armonía social en la industria, y la reconversión de los trabajadores proletarios en obreros alemanes, mediante la indispensable transformación técnica y estética del medio industrial30. Esta mezcla de lo técnico y lo estético es característica de la belleza del trabajo. No se trata tan solo de introducir mejoras materiales dictadas por la inteligencia psicotécnica, hay que añadir, también, la estetización de la fábrica y su entorno para situar al trabajador en el medio productivo que realmente le es propio como miembro de un pueblo superior. Se transmitirá así honor al trabajo, aun a aquel trabajo más afectado por su condición más simple, rutinaria e insatisfactoria. No siempre puede salvarse el trabajo de sus notas intrínsecas penosas y rutinarias, pero sí pueden salvarse las condiciones materiales y ambientales de este trabajo, limitando el efecto de sus rasgos negativos. A la vez, la nueva estética industrial es la expresión tangible de una nueva valoración nacional del trabajo. La necesaria alternativa plástica de una fábrica de alemanes, no de proletarios. En este sentido, la belleza del trabajo es parte importante de la construcción de una «comunidad del trabajo» en la que se sustancia la solidaridad orgánica entre patronos y obreros. La fábrica integra lo estético, y en ello desempeñó su papel el legado de la psicología industrial, y lo estético se alía con lo técnico en una conjunción desarrollada por la corriente ideológica del «modernismo reaccionario». La alianza entre el arte y la industria ya disponía en Alemania de un largo recorrido que arranca de la fundación, en 1907, de la Deutsche Werkbund31. Los programas de la Agencia de la Belleza del Trabajo se inspiran en la tradición alemana sobre los problemas de las relaciones laborales y el trabajo industrial. Exacerban el rasgo, ya existente en la misma, sobre la especificidad idiosincrásica del trabajo y de los trabajadores alemanes, reforzándolo ahora con la referencia a un carácter racial superior. La misión de la agencia es recrear el mundo industrial erradicando los atavismos proletarizantes para que pueda así manifestarse, con todas sus cualidades y capacidades, el trabajo alemán.

El Frente Nacional del Trabajo desarrolló dos tipos más de programas que dieron lugar a organizaciones importantes. Siguiendo la inspiración de la Opera Nazionale Dopolavoro del fascismo italiano se creó, en noviembre de 1933, la Comunidad nacionalsocialista, a la Fuerza a través de la Alegría (Kraft durch Freude [KdF])32. Tal organización tenía como misión promover todo tipo de actividades para el tiempo libre de los trabajadores. KdF se entendía como un poderoso instrumento para exaltar y difundir las virtudes del nacionalsocialismo y para el perfeccionamiento y refinamiento del pueblo alemán. El Estado ofrecía un vasto programa de actividades de recreo que pretendían organizar, según las directrices y la ideología del régimen, una parte importante de las actividades de sociabilidad de los trabajadores. Centros deportivos, programas culturales, viajes de vacaciones (KdF se convirtió en la década de los treinta en el tour operator más importante del mundo). Dentro del espíritu de esta organización surgió la idea de fabricar un nuevo automóvil (llamado en un principio KdF-Wagen) que era un paso más en el acceso de las clases populares a objetos de consumo totalmente desacostumbrados, y un icono de la superación de antiguas desigualdades de la clase. Para 1939, unos 25 millones de alemanes habían hecho algún viaje con KdF. Por vez primera, las clases populares podían acceder a un tipo de actividades lúdicas y de recreo, con un nivel de calidad aceptable, que antes solo estaban al alcance de las clases medias. Un objetivo que se complementaba con la posibilidad de disfrutar, también por primera vez, de vacaciones pagadas. No hay duda de que tales ofertas gozaron de gran aceptación y que la KdF fue quizá la innovación cultural más popular del régimen y fue una organización muy apreciada por los trabajadores33. El régimen ofrecía un tipo de programas que contribuía a promover el prototipo de un trabajador alemán al que no se debía clasificar según estrictas diferencias de clase y que, no solo en la fábrica o la empresa, sino también fuera de ella, era considerado como un miembro de pleno derecho de la comunidad nacional y como tal gozaba de su nuevo estatuto.

El segundo tipo de actuación del Frente Nacional del Trabajo todavía mantiene una relación más directa con la promoción del espíritu comunitario nacional, a la vez que manifiesta también una decidida toma de posición pública respecto al honor del trabajo. El Servicio de Trabajo del Reich (Reichsarbeitsdienst) se creó como una organización para el servicio obligatorio de trabajo que todos alemanes, varones y mujeres, tenían que cumplir, durante seis meses, entre los 18 y 25 años de edad. Era obligatorio para los jóvenes de cualquier clase social y se buscaba, de manera singular, que los universitarios alemanes y, en general, la juventud de clase media alta y alta, tuviesen una experiencia efectiva de convivencia interclasista y de trabajo manual. Este servicio se prestaba en campamentos que estaban organizados según un patrón militar34. Hay toda una serie de precedentes antes de la década de los treinta, y no solo en Alemania, del interés por implantar algún tipo de servicios de trabajo con las más variadas motivaciones. Sin embargo, el servicio de trabajo realmente obligatorio y generalizado fue una novedad alemana a partir de 193535. La consideración positiva de este tipo de actuación se había nutrido de diferentes ideas: la búsqueda de una reducción de las diferencias interclasistas por la estrecha convivencia de las clases, la valoración del esfuerzo laboral propio del trabajo manual, la educación de la juventud en las directrices ideológicas de los organizadores de tal servicio y, especialmente a partir de 1930, su utilidad para luchar contra el desempleo juvenil generalizado. Con la llegada del Tercer Reich, el movimiento del servicio de trabajo entró en una nueva fase. En 1935, se procedió a la unificación de servicios ya existentes bajo el control nazi y a la implantación del nuevo servicio universal y obligatorio. La diversidad de motivos anteriores decayó y el Servicio de Trabajo Alemán pasó a ser considerado como la «escuela del pueblo», así como a orientarse según los motivos ideológicos propios del partido nacionalsocialista. Entre estos motivos destacan, por supuesto, la desactivación del conflicto de clases mediante la promoción del sentimiento de pertenencia de los trabajadores al ideal comunitario del Volk. Pero también la difusión del ideal del honor del trabajo manual, mediante la experiencia directa de este tipo de trabajo en el medio de una estrecha convivencia entre jóvenes estudiantes, empleados y trabajadores de la agricultura y la industria.

Debemos destacar que las tres instituciones del Frente Alemán del Trabajo a las que acabamos de referirnos tienen todas ellas un decidido tono «laboral», pero están enfocadas para abordar asuntos y problemas de alguna manera colaterales al problema del trabajo en sí mismo. Dicho de otra manera, el nacionalsocialismo tiene una evidente preocupación por el problema de los trabajadores, por su control por el Estado totalitario y por su integración en el mismo. Las tres instituciones se ocupan de importantes asuntos. La belleza del trabajo es el «honor del trabajo» en tanto supone la transformación de los medios y las condiciones en las que el trabajo se desempeña. La KdF es el ideal totalitario de las actividades de sociabilidad, recreación y ocio a cargo del Estado. Un importante programa estatal para el tiempo libre en el que este se disfruta en el seno de organizaciones estatales, presididas por la ideología nacionalsocialista, que manifiestan la atención del Estado hacia los trabajadores más allá del lugar de trabajo. El Servicio Nacional del Trabajo es un servicio social obligatorio del individuo respecto a la comunidad nacional y la representación temporal e intensiva de pertenencia a la misma en un programa que pivota sobre la ideal del honor del trabajo. En este nivel institucional las cosas parecerían estar bastante claras. Las ideas rectoras que hay detrás de este tipo de organizaciones no parecen presentar especiales contradicciones y son plenamente compatibles, sin especiales problemas de fondo, con las líneas generales de la ideología nacionalsocialista. Sin embargo, cuando vamos más allá del puro nivel organizativo afloran las divergencias. Y estas divergencias dicen algo significativo sobre algunos aspectos importantes de la propia ideología nazi.

Centremos nuestra atención en los fundamentos ideológicos de la Agencia de la Belleza del Trabajo, pues es de las tres instituciones la que se pliega de manera más decidida al ideal del «modernismo reaccionario» en tanto ideología dominante en el nacionalsocialismo. Los modernistas reaccionarios lograron una síntesis importante: en la Alemania de la poderosa e histórica reacción romántica contra el racionalismo de la Ilustración (un romanticismo con una particular inclinación tradicionalista y aun retrógrada), lograron incorporar plenamente la tecnología en el lenguaje y el simbolismo de la Kultur (comunidad, sangre, voluntad, productivismo, raza). Con ello construyeron un potente conglomerado radicalmente reactivo contra la idea ilustrada de Zivilisation y su desarrollo en la tradición liberal decimonónica36. Los elementos del particular conglomerado de la belleza del trabajo son arquitectura técnica, psicotecnia, ciencia del trabajo, pero también Werksgemeinschaft (comunidad de fábrica) y, en el fondo, Volksgemeinschaft (comunidad racial). Sin embargo, en la medida en que la belleza del trabajo mostraba sin prejuicios su cara ambigua y, en concreto, su fascinación y apuesta ilimitada por la técnica, incluida la organización científica del trabajo y los logros productivistas del fordismo, despertaba el resentimiento de aquellos dirigentes nazis que más reticencias mostraban con el cariz que estaba tomando la agencia como expresión rotunda del modernismo reaccionario dominante en el Tercer Reich.

El asunto merece atención pues señala contradicciones de fondo en la idea del trabajo nacionalsocialista y reproduce, a su manera, algunas polémicas y preocupaciones anteriores, ya presentes en la tradición de la Arbeitsfreude. Lo que aquí interesa del «modernismo reaccionario» es su aceptación y exaltación absoluta de la técnica, así como su concepción estética de la tecnología, dos cuestiones en las que la aportación de Ernst Jünger había sido destacable. A esto se añade la creencia de que la tecnología es una manifestación de la voluntad de poder, una poderosa arma para el dominio de la naturaleza, con directas connotaciones darwinistas sociales (un arma en manos de las razas superiores en la lucha por la subsistencia y el domino). El «modernismo reaccionario» censura, de manera radical, el romanticismo antitecnológico como una manifestación de un sentimentalismo burgués decadente e incapaz, por temeroso, de comprender y asimilar las «fuerzas elementales», en este caso las representadas por la técnica37. Planteadas así las cosas, la belleza del trabajo presentaba un flanco abierto a las realidades industriales caracterizadas por el desarrollo tecnológico, tanto desde el punto de vista del maquinismo, como desde el punto de vista de las técnicas modernas en materia de organización de la producción y el trabajo. Es comprensible que despertase, por esto mismo, la suspicacia de aquellos que habían desarrollado una prevención contra el avance ilimitado de la técnica y contra la idea, tan típica de las polémicas de época, del hombre-máquina. Y efectivamente despertó la suspicacia, entre otros, de aquel sector del nacionalsocialismo más tradicionalista y prevenido contra el dominio irrestricto de la técnica, precisamente por su espíritu völkisch, el espíritu fundacional del partido que algunos nazis más puros entendían amenazado por operaciones del tipo de la belleza del trabajo y su inclinación industrialista peculiar.

De este tipo de contradicciones tenemos un buen ejemplo en la polémica sobre el trabajo nacionalsocialista entre Albert Speer, con responsabilidades directas en la Agencia de la Belleza del Trabajo, y Otto Ohlendorf, economista y general de las SS38. Speer, como es de esperar, representa la tendencia modernizadora, productivista y racionalizadora que había acabado por convertirse en idea dominante en el Frente Alemán del Trabajo de Ley. Una tendencia que se fortalece de manera muy importante desde el momento en que Speer es nombrado ministro de Armamento en 1941 y promueve la intensificación de la producción de guerra mediante aplicación extensa de las técnicas tayloristas y fordistas. Ohlendorf es la voz de una idea de la organización y el significado del trabajo muy distintos. Creía que era esencial combatir la marcha hacia un modelo industrial sobredimensionado en su estructura fuertemente concentrada y, por esto mismo, cada vez más impersonal (economías de escala). Este modelo dejaría a Alemania, una vez acabada la guerra, completamente despojada del tipo de trabajo que podía expresar y potenciar los valores raciales típicos del trabajador alemán. Ohlendorf no ha roto con la corriente völkisch del nacionalsocialismo. Defiende una economía integrada por empresas medianas y pequeñas en la cual el trabajo mantendría un carácter artesanal (alta y media cualificación), y en la que la iniciativa y el sentido de responsabilidad personales podían encontrar el mejor terreno para su desarrollo. Para este general, en el que pervive una idea muy arraigada en el movimiento nazi de la primera época, el espacio de trabajo (Arbeitsraum) tenía que seguir siendo el espacio central de la vida de las personas, algo que quedaría gravemente comprometido si la industria alemana seguía la senda del «americanismo», de las economías industriales de escala y su arrasadora «racionalización» y «tecnificación» del proceso de trabajo. Ohlendorf era partidario de un modelo industrializador nacional de empresas y talleres medianos y pequeños, bien diseñados y con una utilización inteligente y flexible de la tecnología y las energías punteras, en los que persistirían las formas del trabajo artesanal y las características laborales y morales que le son propias. Este modelo sería la única oportunidad de realizar el ideal de la Arbeitsfreude, así como de defender el modelo, para él puramente racial, de la producción de calidad, de una acendrada ética del trabajo y del trabajo bien hecho. Todo ello típicamente alemán.

Ley y Speer creían fervientemente en el imperativo de la eficiencia tecnológica y de la productividad y lo situaban por encima de cualquier otra consideración. Era una convicción que iba más allá de los evidentes apremios productivos que el esfuerzo de guerra y los problemas de mano de obra motivados por la movilización militar habían puesto sobre la mesa del Führer en 1941. Pertenecen a aquella corriente, tan bien recibida por el extremismo político de la época de entreguerras, seducida por los modelos de gestión económica y social de esencia tecnocrática, o provenientes de la ingeniería. Una seducción que se infiltra en la militancia política europea sin obedecer a patrones de diferenciación entre derecha e izquierda. Una corriente que tiene como seña distintiva la exaltación de la técnica y de la ingeniería y que confía en que la productividad, el papel de los expertos y la optimización general de todo tipo de recursos sean medios decisivos para superar la confrontación de clases y la división social39. A esto se añade, como elemento sustancial propio del totalitarismo nazi, los programas en materia laboral que ya conocemos y que, en ninguno de los tres casos, son originales o exclusivos del nacionalsocialismo.

Ohlendorf mostraba una decidida preferencia por los valores asociados con el trabajo campesino y artesanal y una fuerte renuencia por aquellas formas del trabajo que solemos identificar como típicas de la segunda revolución industrial. Sin embargo, no era precisamente un ruralista, ni un tradicionalista que desease volver a una Alemania agraria y artesana. Lo que Ohlendorf defendía era una industria moderna alternativa a lo que entonces solía denominarse «americanismo productivo»40. Quería una Alemania en la que la concentración industrial y el propio crecimiento económico fueran limitados, de manera que se mantuviese un modelo industrial a escala humana y sin que la concertación de la industria fuertemente concentrada y el Estado totalitario ahogase el florecimiento y dinamismo de las iniciativas económicas personales.

Lo propiamente nacionalsocialista de la idea de Ohlendorf es la relación íntima que su idea de trabajo mantiene con su Weltanschauung nacionalista-racista. El honor, la libertad, la responsabilidad, la honestidad y veracidad, eran valores específicamente alemanes. En este sentido, creía que el modelo de industrialización tenía que ser, también, específicamente alemán (no americano), el propio de la inveterada manera alemana de producir y de trabajar41.

Si merece la pena prestar atención a la polémica Speer-Ohlendorf, es porque la postura reactiva de este último, ciertamente una escaramuza de una batalla ya perdida, representa la formulación bastante elaborada y matizada de los argumentos völkisch frente a la ideología modernista y tecnocrática que presidía la belleza del trabajo de Ley y Speer. Ohlendorf reivindica el modelo industrial de la producción flexible frente al modelo de las empresas de escala, con un alto grado de concentración industrial, intensamente mecanizadas y estructuradas según las pautas más avanzadas del taylorismo y del fordismo. Hasta aquí Ohlendorf no era otra cosa que un participante más en el debate que se desencadenó en la Europa del periodo de entreguerras sobre dos modelos de industrialización, de los cuales el «americano» es considerado por sus defensores como el verdaderamente innovador y avanzado y el que debería marcar el futuro inmediato de todo el sector productivo. Para los años de la Segunda Guerra Mundial puede ya ser considerado, y así lo hace expresamente Ohlendorf, como el modelo que impera tanto en los Estados Unidos capitalistas, como en la Unión Soviética comunista. El general está por una tercera vía, ni americana ni soviética. No es una alternativa, es la única vía propiamente alemana, pues esta solo puede vincularse al modelo de producción flexible en el que persiste la forma del trabajo artesanal adaptada a la producción industrial de calidad. La filiación nazi del autor impregnará toda su propuesta de la retórica racista esperable.

La polémica Speer-Ohlendorf reabre tardíamente cuestiones que habían alcanzado importancia en la tradición alemana de la Arbeitsfreude. La corriente völkisch, en su versión más elaborada y matizada, incidía en que el «trabajo alemán» necesariamente tenía que ser Arbeitsfreude, una Arbeitsfreude que entendía que las condiciones endógenas del propio trabajo debían ser consideradas como parte fundamental de la realización de la misma. Esto suponía abrir un flanco polémico en las tesis dominantes del «modernismo reaccionario» nazi. Volvía a considerarse con suspicacia la apertura absoluta y totalmente desprejuiciada del mismo hacia la técnica y la organización del trabajo industrial según criterios puramente tecnocráticos. La Agencia de la Belleza del Trabajo venía a incidir en una mezcla de elementos ideológicos de cariz totalitario que pretendían dotar al trabajo de una más alta significación (identificación del trabajador con las cualidades raciales superiores del pueblo alemán y pertenencia del mismo a una comunidad política que debería insuflar un significado y una motivación fuertes al desempeño del trabajo como factor determinante de la grandeza de la nueva Alemania), a lo que se añadía toda la panoplia de reformas efectivas de las condiciones del trabajo, y de los lugares del trabajo y espacios industriales. Esto se completaba con las políticas sociales propias del Estado nazi como Estado social (seguridad social, pensiones, servicios sociales, políticas eugenésicas), así como con las políticas KdF que buscaban hacer del tiempo de descanso y ocio de los alemanes un tiempo políticamente significativo para su integración en el régimen. Y todo esto sin renunciar un ápice al modernismo industrialista nazi, al culto a la productividad y la eficiencia, a la plena apertura de la industria a su concentración y a la organización científica del trabajo y la producción en cadena; innovaciones racionalizadoras que se entendían solo si eran factibles en una estructura productiva de industrias de escala.

Estos eran los límites de la Arbeitsfreude de la belleza del trabajo. Lo que esta soslayaba, en virtud de su decisión cerradamente modernista por productivista, era la pregunta (con una dilatada presencia) sobre si era posible la Arbeitsfreude en las condiciones de un trabajo reducido a condiciones de estricta racionalidad productiva (considerada como un importante factor de alienación). Un trabajo que hubiera roto completamente sus lazos con formas en última instancia artesanales, en las que se daba algún tipo de integración de una necesaria destreza manual y el ejercicio de la inteligencia. En los años de entreguerras este tipo de posiciones encontradas eran vistas por los defensores, no solo nacionalsocialistas, de la producción flexible como una cuestión abierta, en la medida en que la producción en masa, completamente racionalizada y estandarizada, no era considerada como un destino ciego e irrevocable42. Cabían, pues, formas diferentes de capitalismo industrial y no todas ellas deberían suponer la extensión masiva e ineludible del americanismo. Y en ello se escudaban para defender su idea singular de trabajo. Podemos considerar la puesta en marcha del plan económico de los cuatro años, bajo la dirección de Göring, en 1936, y sobre todo el cambio de la producción armamentística del régimen en 1942, como golpes definitivos a las tendencias laborales de orientación völkisch dentro del nacionalsocialismo.

Para acabar, permítaseme un breve comentario sobre el hecho de que dos totalitarismos de diferente signo de la primera mitad del siglo XX, el nazi y el soviético, asumiesen con fervor el modelo industrializador de las economías de escala, el taylorismo y el fordismo. Lo que quiero subrayar es que no hay mucho que asemeje la cuestión del trabajo en el totalitarismo nazi y en el soviético, a pesar de esta especie de pasión común por las formas más técnicas de organización del trabajo y de la producción del momento. Esto es así por la enorme distancia que separa a Alemania, una gran potencia industrial en el periodo de entreguerras, de la Unión Soviética de la época, un país atrasado e inmerso en un proceso intensivo de industrialización que buscaba recorrer en corto tiempo un camino largo y plagado de dificultades. La idea nazi del trabajo se inscribe, ciertamente a su manera, en una larga tradición alemana de reflexión sobre los retos de la industrialización, en especial sobre los que afectan al trabajo, así como a las realizaciones prácticas en materia de organización y política industriales. La idea del trabajo nazi se eleva sobre el espeso sustrato preexistente de la Arbeitsfreude, de la Arbeitswissenschaft, de la psicología y sociología industriales y de la psicotecnia. Pone a su servicio los recursos económicos, burocráticos e institucionales de una economía desarrollada, y de un Estado social extenso, con una larga tradición. El nacionalsocialismo comparte análisis y polémicas con opciones ajenas a su ideario político, igualmente preocupadas por el problema del trabajo y la integración social y política de la clase trabajadora en los nuevos medios económicos y productivos del moderno industrialismo. Frente a esto, las ideas y las realizaciones de la Unión Soviética de los años de entreguerras, en materia de industrialización y trabajo, siempre nos parecerán alcanzadas por un marcado doctrinarismo. La fe en la planificación central ejecutiva, las economías de escala, la organización científica del trabajo y la producción en cadena, muestran el débil aval y la frágil compensación de una tradición intelectual y práctica que facilitara detectar los problemas, tomar conciencia de los mismos, y buscarles algún tipo de solución o paliativo. Además de la pesada rémora de unas estructuras agrarias, industriales y de servicios atrasadas. En estas condiciones, a las que se añade la existencia de un poderoso y muy eficaz aparato represivo estatal, se impone un ferviente industrialismo desbocado en sus intenciones, con impresionantes logros macroeconómicos, pero lastrado, también, por todo tipo de dificultades y disfunciones prácticas que serán una constante del modelo industrializador soviético y comprometerán seriamente su desarrollo equilibrado y viable.

1 Jünger, «La movilización total», 101. Para la redacción de las páginas dedicadas a Ernst Jünger, he utilizado Tempestades de acero, sus reflexiones y experiencias sobre la Primera Guerra Mundial, obra publicada en 1920, así como su ensayo de 1922 «La guerra como experiencia interior». Además los ensayos de los años 1930: «La movilización total», «Fuego y movimiento» y «El dolor». La obra a la que he dicado una peculiar atención es, obviamente, El Trabajador. Dominio y figura, de 1932.

2 Todas las frases del texto entrecomilladas son frases textuales de Jünger.

3 La desaparición de la sentimentalidad burguesa es un paso, como veremos, de la transformación del individuo en figura. Esta transformación «se presenta como una operación quirúrgica mediante la cual se le extirpa a la vida la zona de la sentimentalidad». De esta zona forma parte, ante todo, la libertad individual, «incluidas las posibilidades de movimiento que tal libertad ha hecho madurar en las áreas [humanas] más diversas» («El dolor», 1934, p. 40). Jünger considera indiscutible el movimiento hacia una oclusión de la individualidad y con ella de la sentimentalidad. Este movimiento propicia la aparición de la figura como sustitución del individuo… y esta figura solo puede ser «el trabajador».

4 Para estas cuestiones, cfr. el importante estudio de Luis Gonzalo Díez (2007, pp. 83-98).

5 Jünger, El Trabajador, p. 227. Jünger desarrolla estas ideas en el capítulo «El tránsito de la democracia liberal al Estado de trabajo».

6 El Trabajador, p. 245.

7 El ludismo cultural resultaba incompatible con los requerimientos del Estado nacional en la era de la electricidad, el petróleo, la química inorgánica y la cadena de montaje. La cuestión consistía en cómo incorporar la técnica a la Kultur alemana. Son hombres de la Primera Guerra Mundial los creadores de una cultura ni de la tecnología, ni opuesta a ella, sino de la tecnología dentro de la cultura, mediante la superación del sujeto capitalista. Un autor destacado de esta corriente es Hans Freyer en sus escritos de la década de los veinte. Para él, la «dialéctica revolucionaria del siglo XIX» había llegado a su fin. La nueva dialéctica revolucionaria tenía un nuevo sujeto revolucionario. Ya no era el proletariado, sino el Volk, un sujeto en absoluto definido por intereses clasistas. Freyer entiende que el Volk no es, en ningún caso, «el antagonista de la sociedad industrial», más bien todo lo contrario, pues encuentra en la industrialización la savia vital de su grandeza y de sus realizaciones más admirables (Herf, 1990, pp. 264 y ss.).

8 En palabras de Herf: «Los modernistas reaccionarios obtuvieron logros considerables. En el país de la contrarrevolución romántica contra la ilustración [Alemania], lograron incorporar la tecnología en el simbolismo y el lenguaje de la Kultur –comunidad, sangre, voluntad, forma (Gestalt), productividad, y finalmente raza– sacándola del campo de la Zivilisation –razón, intelecto, internacionalismo o cosmopolitismo, materialismo, finanzas [como opuesto a producción]» (Herf, 1990, p. 48).

9 El Trabajador, p. 116.

10 «Observamos que un tipo humano nuevo está moviéndose hacia el punto central decisivo. Un orden real y visible vendrá a sustituir a la fase de la destrucción cuando se alce con el dominio la raza que sepa hablar el lenguaje nuevo [el lenguaje de la técnica], que sepa hablarlo como un lenguaje elemental y no en el sentido del mero intelecto, del progreso, de la utilidad, de la comodidad. Tal cosa ocurrirá en la misma medida en que el rostro del trabajador manifieste sus rasgos heroicos» (ibid., p. 159).

11 Ibid., p. 194.

12 Jünger tenía amistad con el periodista Ernst Niekisch, representante de un cierto nacionalismo alemán conocido como «bolchevismo nacional». Niekisch mantenía que la Rusia de Stalin era una forma modélica de autoritarismo prusiano, una forma que Alemania debería imitar y con la que debería aliarse. En la Rusia soviética se habían reunido admirablemente las figuras del trabajador y del soldado con un concepto de trabajo presidido por la idea prusiana del deber, absolutamente alejada del utilitarismo laboral burgués. Este tipo de relaciones muestra un sustrato común de época en el que los extremos se tocan. Así, el tono y el contenido de algunas ideas del Trotsky de Terrorismo y Comunismo, precisamente en materia de trabajo, nos recuerdan el tono y contenido de la posición de Jünger en esta materia.

13 Jünger afirma que, «el trabajador es el único heredero posible del prusianismo». Esto lo dice cuando afirma que «resulta perfectamente posible integrar en el mundo del trabajo el concepto prusiano del deber» (El Trabajador, p. 71).

14 Ibid., pp. 109-110. En «El dolor», afirma Jünger: «Lo que en el mundo liberal se entendía por “buen” rostro era propiamente el rostro fino, nervioso, móvil, cambiante, abierto a las influencias e incitaciones más variadas. El rostro disciplinado es, por el contrario, un rostro cerrado; mira a un punto fijo y es unilateral, objetivo, rígido» (p. 45). En la descripción jüngeriana del rostro de la figura del trabajador está la imagen cartelística, a la derecha y a la izquierda, tan profusamente utilizada en las décadas de los veinte y los treinta, del trabajador y del soldado. Siempre con los perfiles uniformes de su trazado futurista.

15 Ibid., p. 46.

16 «Cabe observar que la gente dedica gran atención a modelar completamente su cuerpo y que hace eso de una manera muy precisa, muy planificada, mediante lo que se denomina el training. En estos último años se han multiplicado las ocasiones de que los ojos se habitúen a ver cuerpos desnudos a los que una misma disciplina ha vuelto muy uniformes» (El Trabajador, p. 118).

17 Ibid., p. 120.

18 Ibid., p. 121.

19 Ingeniero y político muy activo en las filas del Partido Nazi desde sus inicios, pasó a ser su ideólogo en materia económica, con una importante influencia sobre Hitler. La reconducción hitleriana de la posición anticapitalista del partido en los años de la apertura hacia la gran industria alemana, junto con la caída en desgracia de Gregor Strasser con el que mantenía importantes afinidades ideológicas, hizo que la estrella de Feder se eclipsase, desapareciendo de la escena política en 1936. Sus ideas sobre el capitalismo, en The Programme of the NSDAP and its General Conceptions, opúsculo publicado en 1932.

20 En todo caso, las necesidades de financieras de la economía podían realizarse mediante instituciones financieras del Estado nacional, presentadas como completamente ajenas al espíritu especulativo.

21 Mason, 1993. Véase, también, Caplan (ed.), 1995.

22 Para el estado historiográfico presente de esta cuestión, véase Crew (ed.), 1994.

23 Para esta cuestión, véase Aly, 2006.

24 Lüdtke, 1997.

25 En revistas y periódicos del periodo no era infrecuente leer textos como el siguiente: «¿Hay un trabajador más diligente, más apto, más hábil, mejor entrenado, más digno de confianza, más productivo y también mejor pagado que el trabajador alemán? ¿Quién mantiene su puesto de trabajo, su máquina y sus herramientas más limpios que el trabajador alemán? Y digo con toda intención su puesto de trabajo, su máquina, porque el trabajador alemán ama su trabajo y tiene mucho cuidado de su equipo, como si fuera propiedad personal suya. De ninguna manera se siente a sí mismo como un esclavo de la producción mecanizada, no, él es el verdadero maestro de su máquina» (cit. por Lüdtke, 1997, p. 80).

26 Mosse, 2005 y Burleigh, 2006.

27 La DINTA fue fundada por Karl Arnold después de la Primera Guerra Mundial. Es una de las varias organizaciones para la formación de ingenieros típicas de Alemania. Defiende un evangelio cerradamente productivista y busca difundir un sentimiento de honor y ambición entre los trabajadores alemanes. Celebra la tecnología moderna y promete evitar sus consecuencias negativas sobre el trabajo y los trabajadores, desempeñando en ello un papel relevante la educación. Encarna un espíritu militar de disciplina y de servicio en la industria, así como una sensibilidad especial para el liderazgo y la jerarquía en la fábrica (Nolan, 1994).

28 Rabinbach, 1978.

29 Este tipo de campañas recibían nombres tales como, «Buena iluminación, buen trabajo»; «Gente limpia en fábricas limpias»; «Comida caliente en la fábrica». Las actuaciones de la agencia se centraron en cuestiones de limpieza, ventilación, ruido, iluminación, servicios higiénicos, cantinas, etc. Además tuvo incidencia en la adecuación y mejor disposición de los talleres de la fábrica y la decoración de los espacios industriales. Se preocupó, particularmente, por la nueva arquitectura industrial y de las barriadas obreras. En 1939, la Agencia tenía cinco divisiones: administración, fábricas artísticas, proyectos técnicos, investigación e innovación y «el poblado bonito».

30 Wilhelm Lotz, que fue director de la Agencia de la Belleza del Trabajo, afirma: «Cuando el Führer dice: “en el futuro solo habrá una nobleza, la nobleza del trabajo”, demuestra que la coloratura proletaria del concepto de trabajador y la actitud de hostilidad hacia los otros estratos de la sociedad, han desaparecido. En consecuencia, todas las tentativas literarias de fundar una nueva cultura proletaria resultan caducas e inoperantes. Solo hay una cultura, solo un modo de vida, los del pueblo alemán. Es el fruto de los esfuerzos de transformación de la empresa en una comunidad de vida que crea un modo de vida, el nuevo modo de vida del pueblo alemán» (Rabinbach, 1978, p. 147).

31 La Werkbund, como vimos en un capítulo anterior, fue, en sus orígenes, una asociación de artistas e industriales, de ideas avanzadas, dedicada a elevar los estándares de los trabajadores alemanes en las artes aplicadas. Insistía en la «calidad del trabajo» y argumentaba que la calidad de la producción podía mejorar la cultura artística nacional y contribuir a superar la alienación de los trabajadores. Una producción de calidad generaba un trabajo de calidad, en el que podía encontrarse un fundamento para el ideal de la Arbeitsfreude. Conscientes de que la producción de bienes de calidad era solo una respuesta parcial al problema de la alienación de los trabajadores industriales, los miembros de la Werkbund también se ocuparon de otros aspectos del problema que apuntaban al bienestar físico y mental de la clase obrera. Así se interesaron por la necesidad de promover un embellecimiento del lugar de trabajo, y por el diseño de viviendas saludables y atractivas para los trabajadores industriales.

32 Evans, 2007, pp. 460-470.

33 En 1938, un informe recibido por el Partido Socialdemócrata Alemán en el exilio se decía: «Kraft durch Freude es muy popular. Sus programas responden al anhelo de los más humildes por salir de vez en cuando y participar de los placeres de los “grandes”. Es un hábil reclamo a las inclinaciones pequeño burguesas de los trabajadores despolitizados. Para estos hombres, participar en un crucero por Escandinavia o viajar a la Selva Negra o al Harz ya es algo. Creen que así suben un peldaño en la escala social» (Andreassi, 2004, p. 331).

34 Cada año cientos de miles de muchachos iban a campos de trabajo donde cavaban zanjas, reparaban carreteras, talaban árboles, etc. La organización de estos campos era militar. Toque de diana a las 4:30, seguido de desfile y ejercicios. Trabajo desde las 6:40 a las 14:00 horas, y la tarde dedicada a los deportes. Todas las noches una hora de instrucción política y toque de silencio a las 21:30. Los uniformes de trabajo eran trajes de campaña con botas militares. En los actos protocolarios los jóvenes vestían uniformes de gala de color caqui con gorra e insignia con la esvástica. En las grandes concentraciones del partido, el Servicio Laboral desfilaba solemnemente, al estilo militar, portando herramientas como si fueran fusiles, preparados para la orden de ¡Presenten palas! (Overy, 2006, p. 526).

35 Heyck, 2003.

36 Herf, 1990.

37 Fritz Nonnenbruch, un hombre de la belleza del trabajo, afirmaba en 1939: «La tecnología es romántica de una manera totalmente diferente de cualquier otra clase de romanticismo. No es una fuga de la realidad, sino una iluminación llameante de la realidad. El vuelo de un avión, la conducción de un automóvil, el trueno del ferrocarril elevado, los diversos paisajes del campo de batalla, la brillante corriente de hierro en la noche espectral plagada de hornos de acero: todas estas cosas son incomparablemente más románticas de las que los románticos de otras épocas podían imaginar» (Herf, 1990, p. 434).

38 Para la polémica Ohlendorf-Speer, véase Campbell, 1989, pp. 372 y ss.

39 Maier, 1978, pp. 95-97.

40 «Americanismo» era el nombre que en los años de entreguerras se daba a los modernos sistemas de organización de la producción y del trabajo (taylorismo y fordismo). Buena parte de la fascinación que creaban venía del prodigioso desarrollo económico de los Estados Unidos, hasta convertirse en primera potencia mundial en estos años. Esto suscitaba en Europa una emulación entusiasta de estos sistemas que eran vistos como «uno de los rasgos característicos de la civilización americana» (Maier, 1978).

41 Las garantías nazis de nuestro hombre no dejan lugar a dudas. Afiliado al partido en 1925, suscribía por entero la visión racista-biologicista de Hitler. Fue comandante de un Einsatzgruppe de las SS en los años de la guerra y, como tal, estuvo directamente implicado en el asesinato de judíos en 1941.

42 La polémica de época tendía a presentar las dos opciones del modelo industrial como contrapuestas y excluyentes. La guerra ideológica subyacente propiciaba que esto fuera así. La realidad, entonces y después, era más compleja, pues presentaba una estructura industrial en la que ambas opciones funcionaban con vitalidad y se necesitaban mutuamente (Piore y Sabel, 1990, especialmente el capítulo primero, «La producción en serie como destino y decisión ciega», pp. 31-75).

XIX. El trabajo forzado en la Unión Soviética y en la Alemania nacionalsocialista

Después de un largo recorrido por la historia intelectual del trabajo del siglo XX, después de dejar constancia de los esfuerzos para propiciar una idea del trabajo revestida con las cualidades de la inteligencia, la creatividad, la moralidad, el bienestar y la felicidad, nos topamos, de manera abrupta, con el trabajo forzado en todas sus formas de deshumanización. Con la masiva utilización de este trabajo precisamente en países europeos que pasaron a encarnar un modelo revolucionario para alcanzar las cotas más altas de nacionalización, de industrialización y crecimiento económico, de movilización política, de altas condiciones de vida generales garantizadas por estados poderosos con una decidida inclinación comunitarista nacional y social. Países que representaron, cada uno a su manera, la esperanza y la posibilidad de un cambio profundo que prometía un futuro que solo podía entenderse desde la mirada de una utopía completamente desprejuiciada. La presencia del trabajo forzado en la Europa del siglo XX no es algún tipo de restauración de formas antiguas de trabajo servil o esclavo. Poco tiene que ver con el inesperado retroceso a tiempos oscuros. La vuelta de este trabajo se produce en condiciones realmente nuevas, características de la primera mitad del siglo XX. Forma parte de un nuevo tipo de regímenes políticos en los que se inscribe en el marco general de políticas revolucionarias y modernizadoras como un trabajo limitado, pero altamente sintomático, que nos dice cosas importantes sobre tales regímenes, así como sobre la imagen que tienen del futuro al que aspiran y por el que están dispuestos a luchar con armas y decisión nunca vistos.

El trabajo forzado es la negación de toda una vasta tradición europea en materia de trabajo que hemos reconstruido desde sus albores en la segunda mitad del siglo XVII. Puede verse tal tradición como un denodado esfuerzo para construir una civilización del trabajo escrutando en este la más vasta gama posible de contenidos y significados para la consecución de tal empeño. En esta empresa intelectual, el trabajo forzado no tiene lugar alguno a no ser como imagen y realidad puramente negativa, algo que hay que erradicar, pues se considera absolutamente lesivo para que el trabajo sea realmente una actividad fundamental propia de los seres humanos. El trabajo forzado había pasado a ser, en Europa, algo propio de sociedades atrasadas y crueles o de manifiestas y consolidadas injusticias y dominaciones sociales consideradas como realidades insufribles e injustificables. Así fue considerado el trabajo mercantilista de la «utilidad de la pobreza» por los ilustrados del siglo XVIII, o el trabajo proletarizado por los reformadores sociales del XIX. Ciertamente hay otra realidad, una vasta realidad, del trabajo forzado. Está grapada a la historia del colonialismo e imperialismo europeos en territorios extraeuropeos. Queda fuera de las páginas de este libro, pero podremos comprobar, precisamente en este capítulo, que su alargada y funesta sombra se cierne, sin ambages, sobre la manera como se concibió uno de los programas más desaforados de trabajo forzado en suelo europeo, el del nacionalsocialismo.

En este capítulo nos ocuparemos de la creación de trabajo forzado precisamente en países en los que encontramos una notable presencia de algunas de las tradiciones intelectuales más arraigadas a la hora de promover formas de trabajo cargadas de sentido y significado. Lo más alejadas posible, no ya de la pura y dura compulsión laboral, sino de las consecuencias alienantes y denigrantes del trabajo libre. Un fenómeno que ocurre en tiempos sorprendentemente tardíos y en lugares en los que se proclama la inminente creación de una nueva sociedad y un hombre nuevo. Dedicaremos nuestra atención, en primer lugar, al trabajo forzado en la Unión Soviética, la patria del comunismo y, por lo tanto, de los trabajadores según aquella ideología que luchaba denodadamente por alcanzar una nueva sociedad en la cual el trabajo superase completamente las condiciones reales de postración, obligatoriedad forzada, humillación y pobreza, que denunciaba en las sociedades capitalistas. Nos volveremos después hacia el trabajo forzado en la Alemania nacionalsocialista, precisamente la Alemania de la Arbeitsfreude; la de aquella alta consideración del trabajo que pasó a asumirse por el nacionalsocialismo como un elemento importante para la definición del tipo de trabajo que prometía el nuevo régimen.

Ciertamente, los trabajos forzados soviético y nacionalsocialista presentan diferencias importantes que serán señaladas y que obran en una amplia gama de aspectos. Una de las más importantes es la definición de las personas y los colectivos que, en ambos regímenes, serán sujetos del trabajo forzado. Otra, no menos significativa, es el significado y la finalidad del trabajo forzado. Además, hay que tener en cuenta las diferentes causas de la impresionante extensión que alcanza este trabajo y el tipo de organización que se cierne sobre él. Pero, más allá de tales diferencias, hay un fondo común impactante: la desprejuiciada utilización masiva del trabajo forzado y su adjudicación a colectivos específicos que, en virtud de su condición de forzados, verán seriamente lesionada su condición humana y puesta en peligro, en numerosísimos casos de manera letal, su supervivencia. Como no podía ser de otra manera, la condición de los forzados es una dura condición, tanto en los aspectos materiales de vida como en las medidas disciplinarias a las que son sometidos. A esto hay que añadir la singular penosidad de este trabajo y la degradación de los que lo padecen. También su identificación, más o menos regulada, con la condición del prisionero, de personas con completa restricción de su libertad y de sus derechos, en la mayoría de los casos al margen de cualquier consideración legal y jurídica de su situación. No será una de las menores semejanzas de los regímenes del trabajo forzado, la tendencia a rodear con alambre de espino los recintos en los que viven los forzados, y el sometimiento de estos a un régimen concentracionario brutal y burocratizado. El trabajador forzado, verá gravemente amenazada su condición humana, sea de manera temporal o definitiva. Necesitamos hacer una importante precisión. Hemos optado por utilizar, en general, la expresión «trabajo forzado» cuando deberíamos haber añadido la de «trabajo esclavo». Lo cierto es que, en numerosísimos casos, tanto en la Unión Soviética como en la Alemania nazi, no es fácil separar uno del otro. Principalmente por esto y, también, por motivos de economía expositiva, utilizaremos, salvando casos específicos insoslayables, la primera de las expresiones; pero insistiendo que la condición de forzados, en los dos casos examinados, presenta características específicas de brutalidad y relegamiento legal y social generalmente extremos.

El trabajo forzado en la Unión Soviética

La Unión Soviética desarrolló una extensa política de trabajo forzado en pleno siglo XX. El comunismo soviético, considerado en su momento como un movimiento modernizador, tenido por sus propios integrantes y una amplia capa de admiradores y simpatizantes externos como expresión máxima del progresismo económico, social, político y cultural del siglo creó, durante una buena parte de su historia, un masivo ejército de trabajadores forzados, mayoritariamente integrado por los propios ciudadanos soviéticos. En estas páginas vamos a limitarnos a considerar aquellas cuestiones que, en este asunto, están directamente relacionadas con el tema central de nuestro estudio. Resumiremos, primero, el proceso de creación del vasto ejército de trabajadores forzados en la Unión Soviética. Pasaremos, después, a considerar brevemente las complejidades de este fenómeno para hacernos una idea cabal de lo que significa y de las variadas fuerzas que operaron en su seno para darle forma. Examinaremos, finalmente, qué idea del trabajo forzado se hicieron los dirigentes y administradores soviéticos y cómo lo integraron en su ideario político y justificaron su masivo empleo. Por otra parte, tendremos que sopesar cuál fue la realidad del trabajo forzado, más allá de los propósitos discursivos y programáticos.

El trabajo forzado soviético está muy relacionado, aunque no completamente, con la utilización sistemática por el régimen de los campos de concentración. Los llamados campos de «destino especial» fueron creados inmediatamente después del golpe de estado de octubre de 1917 y cobraron una cierta importancia en 1918, cuando en el contexto de la guerra civil se intensifica la política de «terror rojo» leninista. Estos campos son adjudicados a la Checa1. En estos primeros momentos, la política represiva del gobierno es todavía un tanto ambigua: los «enemigos de clase», principal colectivo de la represión, se mezclan con los «saboteadores», en muchos casos delincuentes comunes cuyos crímenes y conductas desviadas son vistas como refractarias para el triunfo de la revolución. Respecto al delito común, los bolcheviques de primera hora esperaban que, a medida que se construyese la nueva sociedad socialista, la mayoría de los criminales deberían desaparecer convirtiéndose en potenciales aliados. El delito era considerado, en su mayor parte, una reacción a la explotación económica de las masas. En estos primeros años, el propósito del trabajo forzado resulta un tanto inespecífico, mezclándose la finalidad utilitaria de pagar el coste del mantenimiento del internamiento y atisbándose ya alguna orientación política en su implantación2.

En 1923, Dzerzhinski consigue para la OGPU (nueva denominación de la policía política soviética) el archipiélago de las islas Solovki, situadas en el mar Blanco, en el extremo noroccidental de Rusia. Será conocido inmediatamente por el acrónimo SLON (Campos de Destino Especial del Norte). Solovki será, en la década de los veinte, el campo de referencia de la OGPU, el germen del futuro y extensísimo sistema de campos de concentración, el lugar donde el trabajo forzado cobrará un nuevo significado. Solovki funcionó de manera bastante caótica hasta mediados de la década. Hay, entonces, una clara voluntad de remediar esta situación; en este cambio desempeñará un papel relevante Naftalí Frenkel. La aportación de este antiguo prisionero de Solovki, que llegó a dirigir, en 1925, el Departamento Económico del SLON, consistió en hacer económicamente rentables los campos. Y lo hizo en el momento y el lugar adecuados para interesar a Stalin. El éxito de Frenkel en los resultados de las industrias madereras de Solovki se convertirá en un argumento central para la reestructuración del sistema penal soviético3. Es a partir de mediados de la década de los veinte cuando comienzan a crearse una serie de campos en los que el objetivo económico ocupa ya un lugar destacado. El proceso de «comercialización» del sistema de campos abrió, sin embargo, una importante polémica en el partido comunista entre partidarios y opositores al mismo, contribuyendo a situar en primer plano la discusión sobre cuál debería ser el objetivo primordial de los campos y del propio trabajo forzado. Los opositores a la línea que representaba SLON mantenían que los campos se volverían tan comerciales que en ellos se correría el peligro de que se menoscabase, o aun desapareciese, uno de los fundamentos del trabajo forzado que iba cobrando cada vez más importancia: ser el instrumento principal de la reeducación de los prisioneros, de la readaptación al nuevo sistema soviético de todos aquellos que, por motivos sociales o políticos, eran considerados como refractarios o simplemente inadaptados.

El éxito de Frenkel en SLON hará que sea nombrado posteriormente jefe de construcción del canal del mar Blanco. Será esta la obra más importante de la política de utilización de trabajo forzado a comienzos de la décad de los treinta, una verdadera referencia. Una obra que cobra un importante sesgo pionero y simbólico. La construcción será presentada como un ejemplo de las grandiosas transformaciones del medio natural de las que es capaz el régimen de los soviets y se revestirá con un poderoso aparato propagandístico. A la vez, se convertirá en el manifiesto práctico de una política penal ejemplar en la que parecía resolverse definitivamente la polémica sobre la comercialización de los campos. Se trataba de una obra gigantesca, realizada en un tiempo récord, y presentada dentro y fuera de la Unión Soviética como ejemplo de la capacidad del nuevo poder soviético para la modernización del país. Y todo ello mediante el trabajo espectacular de un verdadero ejército de trabajadores forzados. Tal ejército era la expresión exitosa de un modernísimo modelo de sistema penal que superaba completamente el caduco sistema burgués de la prisión, en la que languidecía una población reclusa generalmente inactiva, falta de cualquier aliciente y para la que solo se esperaba el efecto lenitivo que pudiera tener una mostrenca privación de libertad. Se puede considerar la construcción del canal del mar Blanco, y el gran esfuerzo publicitario que la acompaña, como el deseo de presentar idealmente integradas las dos funciones básicas del trabajo forzado de los campos especiales soviéticos: la función productiva y la función regeneradora, ambas al servicio de la construcción del socialismo. Volveremos más adelante sobre esta importante obra y su significado ideológico en materia de trabajo forzado.

Volvamos un poco más atrás. La historia del trabajo forzado soviético había llegado a un momento crítico a finales de la década de los veinte. Para esta fecha se había avanzado, de modo un tanto experimental, en la potenciación económica de los campos especiales, pero el conjunto del sistema penitenciario soviético no había sido sometido a una reestructuración global. Son básicamente dos los motivos para afrontar la nueva transformación. El primero tiene que ver con el gran crecimiento de la población penal como efecto de la intensiva política de colectivización de la agricultura, el llamado proceso de deskulakización, la eliminación definitiva de la clase campesina por su carácter tradicional y antirrevolucionario. También como consecuencia de un importante aumento de trabajadores y mandos industriales condenados por efecto de las nuevas políticas de rendimiento introducidas por la industrialización acelerada decretada por el gobierno, y las disfunciones surgidas en su cumplimiento4. El segundo motivo es la propia puesta en marcha del Primer Plan Quinquenal (1929-1933) y las exigencias de fuentes de energía y materias primas de todo tipo que necesitaba para el cumplimiento de sus ambiciosos objetivos. Se trataba de un verdadero plan de choque industrializador, intensificándose su impacto por las presiones gubernamentales para cumplir los objetivos previstos no en cinco, sino en cuatro años. La industrialización estalinista necesitaba de la explotación de los recursos de extensas regiones de la Unión Soviética carentes de infraestructuras y muy escasamente pobladas, con condiciones climatológicas generalmente extremas.

En 1928, el Politburó creó una comisión para el estudio de la utilización de la creciente población penitenciaria. En el seno de la misma se esbozará, por primera vez, la idea de la dedicación de los presos a la colonización y la explotación de las regiones del norte de Siberia mediante la creación de una tupida red de campos especiales. En 1929, la comisión propuso la creación de una serie de campos experimentales, de 50.000 prisioneros cada uno, controlados directamente por la OGPU. Este mismo año, el Politburó aprueba y encarga a la policía política la creación de la red de «campos correccionales de trabajo» para «la colonización de las regiones remotas y la explotación de sus riquezas naturales por medio del trabajo de los prisioneros». Para hacer frente a este nuevo reto, la OGPU reorganizó su Departamento Especial para los Campos y lo rebautizó con el nombre de Dirección General de los Campos Penitenciarios y Colonias de Trabajo, una denominación abreviada en el acrónimo gulag. El departamento y el propio sistema penitenciario de trabajo forzado serán conocidos, desde entonces, por estas siglas. También desde este momento, la policía política se convertirá en la institución del Estado que desempeñará un papel decisivo en la industrialización soviética. Hasta la eliminación de los campos, a finales de los años cincuenta, todo el trabajo forzado soviético, el sistema de campos y las diversas colonias de trabajo, dependerán de este organismo del Ministerio del Interior.

Las principales instituciones del sistema penal soviético eran las prisiones, los campos correccionales de trabajo, las colonias correccionales de trabajo, los asentamientos especiales y el trabajo correctivo sin privación de libertad. Las prisiones tenían recluidos a aquellos sometidos a interrogatorios antes de promulgarse la sentencia, también albergaban a una porción minoritaria y seleccionada de internos ya sentenciados, con características especiales que los inhabilitaban, a los ojos de las autoridades soviéticas, para ser remitidos a los campos. Los que cumplían sentencia en la prisión eran considerados indignos o demasiado peligrosos para su envío a campos o colonias penitenciarias de trabajo. No trabajaban y eran mantenidos en riguroso aislamiento. La vida de un número abultado de presos, especialmente durante las grandes purgas estalinistas, terminaba en ejecución, generalmente de forma completamente extralegal. El resto de instituciones penales podemos considerarlas como parte del gulag. Los campos de trabajo recibían prisioneros condenados con sentencias superiores a tres años. Las colonias correccionales de trabajo, muy parecidas a los campos pero, en general, más pequeñas, alojaban a prisioneros condenados desde uno a tres años de trabajo forzado. Tanto los campos como las colonias proporcionaban la masa principal de mano de obra productiva del gulag. Finalmente, había un importante número de individuos condenados a continuar trabajando en sus lugares habituales, a los que se les embargaba una buena parte de su salario y eran objeto de especial vigilancia. En todos los casos anteriores se trata de individuos castigados mediante la aplicación de penas individualizadas. Los asentamientos especiales tienen otra condición. En ellos paraba la población condenada al exilio, no por la aplicación de penas individualizadas, sino por pertenecer a colectivos, caso de los kulaks o de minorías étnicas, objeto de represión. El exilio era para el conjunto de las unidades familiares pertenecientes al grupo represaliado. Se les fijaba un lugar forzoso de asentamiento y trabajo, siendo la norma que estuviera situado en zonas especialmente inhóspitas. En muchos casos, el asentamiento se hacía en condiciones brutalmente precarias, de manera que eran frecuentes tasas de mortalidad superiores a las de los campos de trabajo5.

El sistema de campos es la continuación de la decidida e implacable política penal y represiva establecida por el régimen desde los años de la revolución, esto es, en los tiempos del «comunismo de guerra» de la Guerra Civil. En los campos de trabajo forzado terminan por mezclarse tanto los condenados por crímenes comunes como los que lo son por diversos motivos en última instancia de carácter político. Entre estos últimos están los afiliados y simpatizantes de antiguos partidos políticos no bolcheviques de todo signo, a la derecha y a la izquierda; la intelligentsia refractaria o abiertamente contestataria; los colectivos represaliados por su pertenencia recalcitrante a clases que hay que eliminar por ser consideradas antirrevolucionarias, algunas minorías étnicas tenidas como de difícil asimilación a la nueva sociedad soviética y miembros del clero ortodoxo, así como de grupos religiosos minoritarios. A estos se añaden los declarados como «saboteadores» y «minadores» de la política de industrialización estalinista que pagan, en buena medida, las graves dificultades y disfunciones que crea la puesta en práctica de un plan de industrialización masivo e intensivo, sometido a una férrea dirección centralizada que establece sus objetivos de todo tipo no siempre posibles de cumplir, y que descarga una presión muy alta sobre empresas, gestores y trabajadores. En 1937 y 1938, llega al gulag la masa de los represaliados por las purgas, en buena parte mandos intermedios y superiores del Partido Comunista, así como del ejército y los órganos de la administración soviética. Por último, se produce la nueva inyección de trabajadores forzados de los años de la Segunda Guerra Mundial (prisioneros de guerra y minorías nacionales vistas con suspicacia con respecto a la defensa nacional).

El gulag es un sistema flexible y diverso a la hora de sujetar los penados a tipos de detención distintos, así como a formas muy variadas de trabajo forzado en sectores productivos muy diversos. También es diversa la manera como se adjudican las penas que conducen a los campos: penas establecidas mediante un proceso judicial formal, mediante una formalidad puramente nominal sin garantías procesales, o de forma completamente extralegal. Para explicar la flexibilidad, la variedad y la extensión del gulag es necesario tener en cuenta el estrecho vínculo que existe entre los campos de trabajo forzado y los planes de industrialización de la Unión Soviética en la era estalinista, también su relación con la economía de guerra en los años de la Segunda Guerra Mundial. El gulag nunca dejó de ser, hasta su progresiva supresión, un gigantesco conglomerado extractivo, agrícola e industrial, que actuaba en sectores productivos muy variados y que necesitaba de una inyección de mano de obra continua, lo que se acentuaba si se tiene en cuenta que la productividad de los trabajadores forzados siempre fue baja o muy baja6.

La etapa de creación y consolidación del gulag es la que más se acomoda, aunque siempre de manera relativa, a un cierto equilibrio entre los objetivos productivos, represivos y la idea bolchevique de la función regeneradora del trabajo de los penados. Nos referimos al periodo 1929-1937. Volveremos sobre esta etapa. La línea divisoria marcada, en este último año, por el inicio de las grandes purgas de Stalin supondrá un cambio importante y tendrá un efecto inmediato en el sistema concentracionario. Se procedió a la completa eliminación de la generación de los fundadores del gulag, tanto en la administración central como en la dirección de los campos. Aquella generación de directores y administradores en la que todavía alentaba un espíritu bolchevique. Los campos sufrirán en estos años un brutal endurecimiento de las condiciones de vida y de trabajo de los prisioneros y, consecuentemente, una grave merma en sus posibilidades de rendimiento económico. Entre 1937 y finales de la década, el discurso de la reeducación se evapora y los mismos objetivos económicos del gulag se ven muy comprometidos por el desprecio de la vida de la internos, el grave deterioro de sus condiciones fisiológicas y las altas tasas de mortalidad que imperan en el conjunto del sistema. Las condiciones fatales de los campos durante los años en que Yezhov dirige la policía política serán modificadas cuando Beria le sustituye al frente de la misma y del gulag. El objetivo es reducir, por razones económicas, las desmedidas tasas de morbilidad y mortalidad de los años más negros de los campos de concentración y las colonias de trabajo. De todas formas si algunos campos se aproximaron en algún momento a algo parecido a la rentabilidad económica fue en el primer periodo, entre 1929 y 1937. Después, aun con las reformas de Beria, no volverá a alcanzarse esta situación. Por lo que toca a la política reeducativa, hay con Beria algún intento de revitalizarla, pero lo que se hizo tendrá el carácter de un programa rutinario y en muchos casos puramente nominal. La acción reeducativa, cuando existe, se burocratiza, se hace rígida y mecánica y cobrará un carácter entre superficial y artificioso. Se había perdido completamente aquella actitud, entre utópica y cínica, de la reeducación por el trabajo forzado que animó a algunos de los responsables más importantes de la creación del gulag; gentes pertenecientes al bolchevismo de los años de la Revolución, el tipo de comunistas que fue sistemáticamente eliminado en las purgas. A partir de 1937, toda la dirección y gestión del gulag, la central, la territorial y la de los campos concretos, pasó a una nueva generación política cuya formación se había producido enteramente en tiempos de Stalin. La función represiva e intimidadora del gulag se alía con su muy compleja y escasamente eficiente función económica para otorgar el tono dominante a esta vasta empresa de trabajo forzado.

Entre finales de la década de los veinte y mediados de la de los cincuenta, la Unión Soviética dispone de un masivo ejército de población penal cuya característica fundamental es que las penas se sustancian en la realización de trabajos forzados. Desde el nacimiento del gulag, el trabajo forzado cobra una importancia decisiva en los planes económicos del régimen y lo hace de manera harto variada. En primer lugar, los campos especiales son considerados el instrumento, prácticamente único, para la explotación de carbón y materias primas minerales y orgánicas en regiones despobladas e inhóspitas del norte. En este sentido, son un elemento decisivo de los planes quinquenales. En segundo lugar, el sistema de campos se convierte también en una pieza clave para la explotación agrícola de zonas despobladas, generalmente inhóspitas, en las que el uso agrario supone la realización de importantes obras de transformación del medio, por ejemplo, mediante grandes obras hidráulicas. Estos proyectos tuvieron una gran importancia en las estepas y desiertos de Asia central. En tercer lugar, el gulag deempeñará un papel muy destacado en la construcción de infraestructuras de comunicación (canales, carreteras y vías férreas), grandes proyectos para la generación de energía (embalses y centrales hidroeléctricas) y construcción de industrias de todo tipo (siderurgias, fábricas de bienes de equipo, etc.). Generalmente unida a la función productiva, el gulag cumple una importante función colonizadora y es, de hecho, el origen de toda una red de importantes ciudades y regiones industriales que perviven hasta nuestros días. Podemos afirmar que el gulag es una de las empresas colonizadoras de nuevos territorios más vasta y, sobre todo, más implosiva jamás realizada. Lo que le confiere su peculiaridad es que la colonización de las fronteras interiores de un gigante geográfico como la Unión Soviética se hace mediante la acción planificada de un Estado totalitario y la dirección directa y exclusiva de su poderoso aparato de policía política.

Por último, el gulag como institución penal desarrollará una doctrina y una práctica del trabajo forzado como instrumento de regeneración de los prisioneros. Esta función es especialmente visible en la primera década de su funcionamiento y adquiere un desarrollo doctrinal y propagandístico muy importante. En estas páginas nos interesa, particularmente, la elaboración doctrinal del trabajo forzado que desarrolla el régimen soviético en los primeros años de la dictadura estalinista.

Los bolcheviques tenían una idea exaltada del trabajo. «Vivir es trabajar», afirmaban, y trabajar es, además, el verdadero fundamento de la construcción del socialismo en el primer país que había hecho la revolución proletaria. Ya nos hemos ocupado de las idea de trabajo de choque y competición socialista como ideas de referencia de lo que tenía que ser el trabajo entre la población trabajadora corriente. En la mentalidad de los viejos bolcheviques latía una idea utópica del trabajo, la propia de una sociedad que había erradicado definitivamente el modo de producción capitalista y se abría a otra sociedad completamente nueva formada por hombres, también, totalmente nuevos. Esta idea utópica no vendía precisamente algún tipo de banalización del trabajo, de reducción del tiempo de trabajo y del esfuerzo laboral, de promesa de erradicación de las penalidades físicas y psíquicas del trabajo, de transformación de los medios y ambientes en los que se realizaba el trabajo, buscando eliminar de los mismos aquellas condiciones que endurecían el desempeño laboral. El utopismo bolchevique se inclinaba, precisamente, por algo bien distinto, por la capacidad y el tesón con los que la nueva fuerza de trabajo podía asumir una ética soviética del trabajo, caracterizada por un acusado ascetismo en el que la capacidad de sufrimiento y la posposición de las satisfacciones de cualquier tipo eran rasgos indelebles. El trabajo, principalmente el productivo, construía el socialismo y, en el mismo movimiento, construía el nuevo hombre de la sociedad socialista que estaba surgiendo, dotándolo de un espíritu nuevo: el espíritu del comunismo. Los bolcheviques tenían una fe inquebrantable en la capacidad conformadora del trabajo, pues el trabajo era el elemento sustancial de la plasmación del nuevo modelo de sociedad que hacía posible la revolución. Así, la idea bolchevique del trabajo era inseparable de su creencia en las enormes capacidades que el propio trabajo, trabajo soviético, tenía para producir auténticos comunistas, verdaderos ciudadanos soviéticos.

Esta función conformadora del trabajo, típica del bolchevismo de primera hora, deja una huella manifiesta en la puesta en marcha, a finales de la década de los veinte y principios de la de los treinta, de la operación para dotar de una específica filosofía penal al sistema penitenciario soviético, en proceso de crecimiento y de reorganización. La consolidación del trabajo forzado como condena de referencia del sistema penal está directamente relacionada con la voluntad de utilizar de manera sistemática este trabajo en el plan de industrialización intensiva. Son razones económicas, dejando ahora de lado las represivas que pueden presentar diversas formas, las que desempeñan un papel decisivo en la creación del gulag. Sin embargo, no se puede despreciar, al menos en los años de su puesta en marcha, el importante papel que en la masiva y pública utilización del trabajo forzado tuvo la creencia utópica del bolchevismo en las capacidades reeducativas y regeneradoras de este trabajo.

Las primeras formulaciones explícitas de la idea bolchevique del papel regenerador del trabajo forzado son esgrimidas como el elemento más novedoso de la nueva política penitenciaria soviética. Una manifestación más de los insuperables logros modernizadores del comunismo que deja en muy mal lugar a los sistemas penales burgueses. Gorki, y algunos notables acompañantes, hicieron una visita oficial a los campos de Solovki en el verano de 1929. Gorki ve en los campos las condiciones de vida humanas en las que viven y trabajan sus «pasajeros salvados»: los prisioneros que participan activamente en una gran experiencia de transformación personal, mediante un exigente trabajo forzado; la transformación que convierte a criminales y asociales en concienciados ciudadanos soviéticos. Gorki considera estos campos verdaderas «escuelas de trabajo» que forjan, a partir de un material despreciable, el nuevo tipo de trabajador que requiere el país de los soviets. El famoso escritor se anima sobremanera y cree ver en los campos la «abolición de la prisión», la erradicación del viejo sistema penal burgués y su sustitución por otro completamente distinto destinado a producir la completa regeneración de los condenados. El escritor es de la opinión de que el Estado debe sentirse plenamente orgulloso de esta transformación y darle la máxima publicidad exterior7.

Unos años antes, en 1926, Stalin había encomendado a Eduard Berzin la puesta en marcha de Vishlag, un sistema de campos, al norte de los Urales, dedicado a la explotación forestal y la fabricación de pasta de papel. Berzin es un hombre importante en la creación del gulag y un buen ejemplo, hasta su arresto y fusilamiento en 1937, de la creencia en la necesidad de integrar, en el trabajo forzado de los campos, los objetivos económicos y su papel de instrumento decisivo de regeneración. En 1931, Berzin será nombrado director de Dalstroi y será el responsable directo de la creación de los campos de Kolymá, así como de la ciudad portuaria que abre esta amplia zona de explotación minera al exterior, Magadán8. Berzin es un representante ejemplar de aquellos directores y administradores de campos de concentración que pertenecían a una generación con directos antecedentes bolcheviques. Gentes que hicieron la revolución y compartían el idealismo utopista de los pioneros de la construcción del socialismo. Miembros destacados, todos ellos, de la policía política; altos cargos de la Checa y de la OGPU de Dzerzhinski y Yágoda. Comparten la preocupación de Naftalí Frenkel (dirigente del SLON) sobre el importante papel económico de los campos, ahora en el nuevo contexto de los planes intensivos de industrialización estalinista, pero se diferencian por sus creencias bolcheviques, del tipo de «arribista» que caracterizaba al antiguo presidario que había sido el propio Frenkel. El programa idealista de la reeducación formaba parte de su tradición comunista, fundamentaba sus esfuerzos en esta materia y les proporcionaba una base doctrinal para el desempeño de una labor ciertamente especial y dramática. Berzin combinaba la utilización de diversos incentivos que permitieran aproximar, lo más posible, el trabajo forzado de los prisioneros a algo parecido al trabajo de choque. Mejoras alimenticias, de vestido y calzado, mejoras de alojamiento, reducciones de pena para aquellas brigadas de presos que cumplieran y superaran las normas de producción establecidas. A diferencia de lo que ocurrirá en los campos después de 1937, en esta época el sistema no era del todo indiferente a la destrucción de los prisioneros, y se mantenía vivo el discurso, y la fe, sobre las posibilidades regenerativas del trabajo forzado.

La operación estelar de promoción y divulgación de la doctrina de la regeneración estuvo vinculada a la primera de las grandes obras hidráulicas de la era estalinista, la construcción del canal del mar Blanco (Belomorkanal) entre 1931 y 1933. De hecho, puede afirmarse que es en Belomor donde se institucionaliza, por primera vez, la política de regeneración penal9. La obra se planteó, desde el principio, como un ejemplo de las capacidades transformadoras del régimen soviético. Se cumplía un viejo sueño de construcción que nuca había podido realizar la Rusia zarista y se mostraba, mediante una operación de propaganda bien orquestada, lo que era capaz de hacer la combinación de la economía del plan quinquenal y el nuevo sistema penal de los campos de trabajo forzado: la completa transformación de las condiciones naturales más adversas en una obra de indiscutible utilidad nacional, la rapidez portentosa en la que una obra de enormes proporciones podía ser completada, la realización de la misma con un denodado trabajo manual y una mínima utilización de maquinaria pesada, y la unión virtuosa entre la mencionada transformación de una naturaleza física salvaje y las naturalezas, no menos salvajes y refractarias, de unos condenados que eran reconvertidos en ciudadanos soviéticos por el propio trabajo regenerativo, y como tales eran devueltos a la sociedad10.

La operación propagandística de este paradigma del espíritu nuevo del gulag tuvo una gran repercusión y fue divulgado ampliamente en el exterior. Se trataba de presentar la nueva idea revolucionaria y decididamente progresista de un régimen penal que administraba sabiamente el trabajo forzado de los reclusos organizados en campos de concentración en sus dos facetas inseparables, ambas al servicio de la construcción del socialismo. La económica era un elemento importante de la industrialización planificada comunista y, por lo tanto, de la elevación de la Unión Soviética a primera potencia en tanto que patria del comunismo, mientras que la regenerativa constataba las potencialidades de un sistema penal completamente rupturista y novedoso, solo posible en un país con una filosofía y unas instituciones penales revolucionarias11.

Perekovka es el término ruso para la nueva idea del trabajo forzado. Suele traducirse por «regeneración», y así lo hacemos en estas páginas. La palabra tiene, sin embargo, en ruso un matiz peculiar que conviene anotar. Perekovka es realmente «reforja». Se toma un trozo de hierro, se calienta al rojo para convertirlo en maleable y, colocado en el yunque, se le da la forma apetecida mediante hábiles y contundentes golpes. Un término muy adecuado para lo que se quería transmitir y, además, grato a unos dirigentes con particular predilección en asuntos humanos por metáforas de corte productivista. La perekovka es una justificación pública del trabajo forzado tal y como este opera en el gulag de los dos primeros planes quinquenales. El mensaje es rotundo: la utilización masiva de trabajo forzado tiene una finalidad positiva y constructiva. Es importante, pues es precisamente la perekovka la que busca establecer una distancia infranqueable entre el trabajo forzado soviético y la posibilidad de ver en él alguna forma de trabajo forzado o esclavo al viejo estilo.

La perekovka es, por una parte, una regeneración de las actividades que dan forma a la vida del individuo. Las actividades criminales (el robo, el asesinato, la prostitución, el desfalco, etc.) se eliminan en el tiempo de la «reforja» y en su lugar se conforman las ocupaciones útiles. Esto ocurre mediante la inmersión implosiva y forzada del criminal en el nuevo modo de vida reglamentado del campo de concentración, enteramente volcado en el ejercicio del nuevo tipo de actividades. En este aspecto, el campo es una escuela de trabajo y de vida. En segundo lugar, la perekovka promueve un cambio ideológico del prisionero que se traduce en una nueva mentalidad y una nueva psicología. El sujeto paciente experimenta el poder redentor del trabajo en un medio controlado por las brigadas de agitación de la política de regeneración. De ellas recibe la orientación ideológica y emotiva correcta. Las pasiones degeneradas de un ser criminal se convierten en las pasiones proactivas del hombre soviético, enteramente dispuestas para la labor de construcción del socialismo. Finalmente, de la total ausencia de conciencia de clase, el regenerado pasa a nutrir las filas del proletariado, a ser un miembro activo del proletariado soviético, con la conciencia de clase requerida para su implicación en el trabajo de choque y la competición socialista. El éxito de la regeneración pasa por la reeducación política del prisionero y se manifestaba en el desarrollo, por parte de este, de la actitud política apropiada respecto a la tarea laboral.

La perekovka, tal como es presentada en el libro redactado por la brigada de escritores que fueron destacados en el Belomorkanal, presenta una decidida predilección hacia el condenado por crímenes comunes. A los escritores no se les mostró ningún condenado por causas políticas, lo que es un hecho significativo. El prototipo del criminal de la perekovka nos lo presenta Mijail Zoschenko en un capítulo del libro titulado La historia de un renegado. Este relato del «realismo socialista» presenta la vida criminal de Abraham Rottenburg, un condenado del canal. Se trata de un hombre cuya vida extraviada se fragua en los años del zarismo, el periodo en el que se hunde su pasado. Abraham es una víctima más de la corrupción de una sociedad dominada por un sistema económico y político funesto. Sus crímenes lo llevan a Belomor y allí se convierte en un blanco natural de la política de perekovka. El duro trabajo hace de él un nuevo hombre soviético dispuesto a reintegrase, totalmente regenerado, en la nueva sociedad. En los años de creación, institucionalización y amplia difusión del trabajo forzado regenerador, entre 1929 y 1937, el énfasis oficial está puesto en el criminal común, quedando generalmente velada su proyección sobre el prisionero político. Y, todavía más, el tipo paradigmático de preso común es aquel que nació, creció y se perdió en la corrupta sociedad zarista. Una vez eliminado el zarismo y el capitalismo singularmente degenerado que creció a su amparo, el problema de la delincuencia y del delincuente se plantea en un contexto penal totalmente nuevo. Las víctimas corrompidas de aquella sociedad pueden ser perfectamente regeneradas por el nuevo sistema penitenciario soviético, y reintegradas a la nueva sociedad de la que han desaparecido las causas estructurales y los agentes decisivos del crimen. Los comunistas operaban con una idea de naturaleza humana que, de manera general, se entendía directamente condicionada por las circunstancias sociales propias de las relaciones sociales de clase capitalistas. La brigada de escritores destacada en Belomorkanal era la representación del nuevo tipo de escritor que quería el «realismo socialista». Su cometido es ser «ingenieros del alma»12. El libro que publicaron es la literaturización, con fines de divulgación amparada por el prestigio y el éxito de la pluma, de la perekovka elevada a paradigma de la ingeniería del alma propia del comunismo soviético.

La ingeniería del alma está íntimamente relacionada con la ingeniería a secas. En la perekovka la regeneración de las personas es, a la vez, la regeneración del medio natural. El condenado está enrolado en la empresa heroica de la conquista de la naturaleza para el socialismo. Mientras se domestica esta, aquel sufre su propia transformación y domesticación. La ingeniería, en sus dos acepciones soviéticas, siempre es construcción del socialismo y participación en «tareas revolucionarias»: las que transforman la naturaleza indómita y al individuo corrompido13. Una vez establecida esta peculiar filosofía penal, el trabajo forzado de los campos especiales, con toda su dureza, no solo es purificado de cualquier ganga vergonzosa e impresentable, sino que debe ser ajustado, lo mismo que todo trabajo soviético, a las pautas del trabajo de choque. Se trata de que el condenado a trabajos forzados aprenda, en la escuela del trabajo del campo de concentración, no solo las rutinas comunes de la vida laboral, sino la forma de vida laboral propia de un trabajador soviético. Pero hay una peculiaridad paradójica en esto: la estrecha relación entre el trabajo forzado de los campos, el duro discurso de la perekovka y la dureza objetiva de una gran parte del trabajo realizado, reducido a su condición más manual y penosa. Lo cierto es que en los planes de industrialización soviéticos, el trabajo de los llamados zeks era generalmente trabajo puramente manual, muy duro y humillante, en lugares en los que faltaban las infraestructuras y los servicios más elementales. Trabajos de pico, pala, sierra y carretilla. Así se construyó el Belomorkanal o el Volgokanal, mucho más grande. Así se explotaban los recursos minerales de Kolymá. Un tipo de trabajo masivo para el que difícilmente se encontraría el suficiente número de trabajadores voluntarios y para el que el gulag ofreció la solución adecuada14.

El discurso de la perekovka pierde gran parte de su relevancia a finales de la década de los treinta. Son varias las razones que pueden explicar este decaimiento. En primer lugar, tal idea estaba ligada al ferviente clima político promovido para lanzar el primer y segundo planes quinquenales. Además, hubo un intento en estos años de llevar el trabajo de choque a los medios del trabajo forzado, utilizándose para ello el discurso de la perekovka. En segundo lugar, para finales de la década el trabajo forzado está totalmente institucionalizado en el sistema de campos de concentración y demás dispositivos del gulag. La consecuencia de esta «normalización» es la pérdida de publicidad del trabajo forzado como núcleo revolucionario del sistema penal soviético. La política de perekovka pierde la posición estelar que desempeñó en la puesta en marcha del gulag. En tercer lugar, la introducción a partir de mediados de la década de los treinta, de la política estajanovista (tan individualizada) como referente absoluto del trabajo de choque supuso una pérdida de la actitud oficial favorable hacia el fomento del espíritu y la organización de los colectivos de las brigadas de trabajo de choque en que se había sustanciado el trabajo regenerador de los condenados. Por último, el desencadenamiento de las purgas destruye, como ya hemos apuntado, los equipos directivos y administrativos del gulag más vinculados e involucrados ideológicamente en la política de la perekovka y transforma, además, el sistema penal en algo mucho más brutal, cercenando las posibilidades de mantener aquellos aspectos que deberían sustentar una idea de regeneración15. La destrucción de los trabajadores forzados fue relativamente corregida cuando Beria sustituyó a Yezhov al frente de la policía política y el gulag. Entonces volverá a instaurarse en los campos un aparato político de adoctrinamiento de los condenados y, de una manera formal, volverá a esgrimirse el objetivo de reeducación16. Sin embargo, comparado con los tiempos clásicos de la perekovka, el discurso y la práctica de la regeneración será solo una sombra, tanto por su realidad muy rutinaria y puramente formal, como por el espeso manto de silencio que ahora envuelve a los campos.

El trabajo forzado en la Unión Soviética fue una parte importante del sistema desde el arranque de la revolución hasta la década de los sesenta. En una historia intelectual del trabajo, la experiencia soviética del trabajo forzado tiene su punto más relevante en la política de la perekovka. La puesta a punto de una concepción radicalmente ascética y regenerativa del trabajo que desprende un peculiar efluvio religioso. Hay que subrayar que la idea del adusto trabajo forzado como regeneración pertenece al desarrollo del espíritu primigenio y puro del bolchevismo revolucionario y es una especie de restauración moderna, secular y política, de viejas consideraciones sobre las capacidades depurativas y transformadoras del ascetismo laboral en la tradición cristiana. También debemos subrayar que la idea del trabajo forzado como perekovka forma parte, por primera vez, de un vasto programa de ingeniería social en el que funciona como un instrumento para la reconversión de aquellos efectivos humanos que presentan dificultades notorias para adaptarse al nuevo tipo de sociedad que se está construyendo, o que son considerados como refractarios a la misma. En el caso del comunismo soviético, como ocurrirá en el nacionalsocialismo alemán, el importante flanco económico del trabajo forzado no puede oscurecer los aspectos ideológicos, y puramente represivos, que también forman parte del mismo y son imprescindibles para comprender su vasto despliegue y las condiciones generales en las que tal trabajo se realiza. La huella, más o menos profunda, de la articulación comunista de las dimensiones económica y regenerativa de este trabajo solo se perdió ocasionalmente mientras tal trabajo existió. Si la primera, la económica, se impone y despliega con una notable brutalidad en la medida que avanza la utilización sistemática del trabajo forzado, esto no debe hacernos olvidar que en sus orígenes tal política laboral se puso en marcha, y arraigó en el sistema, como expresión y parte de un credo político en el que la idea de regeneración era importante y se extendía a campos de la vida social muy vastos, no solo al laboral. Era congruente con la idea comunista de motivar, sostener y justificar un esfuerzo revolucionario que exigía una vasta movilización, capacidad de sacrificio y posposición de satisfacciones personales de cualquier tipo; el tipo de creencias que compartía buena parte del bolchevismo revolucionario. Por otra parte, la idea de regeneración social, también la reeducación mediante el trabajo forzado como parte de la misma, tuvo su efecto en el imaginario de los militantes y simpatizantes europeos del comunismo convirtiéndose en una justificación del ingente sistema concentracionario desarrollado por el régimen. Como fondo de todas estas consideraciones no debemos olvidar el carácter duramente represivo que era consustancial con un régimen totalitario que siempre cultivó la amenaza que para el mismo suponían todos aquellos que consideraba como fuerzas reaccionarias y elementos refractarios.

El trabajo forzado y esclavo en la Alemania nacionalsocialista

Hasta el comienzo de la Segunda Guerra Mundial, la presencia de trabajo forzado en la Alemania nacionalsocialista es despreciable. Los primeros campos de concentración se construyeron precipitadamente en 1933 para la represión de los elementos comunistas, socialdemócratas y sindicalistas contrarios al nuevo régimen. Estos primeros campos recluyeron una cantidad significativa de presos durante un breve tiempo. El número de internos fue reduciéndose a medida que el régimen se asentó, se desactivaron los focos posibles de resistencia, se exiliaron los elementos más contestatarios y se consiguió una destacable aceptación, activa y pasiva, por parte de la población. En este breve periodo, el trabajo forzado se utiliza de manera exclusivamente penal y represiva, muy agravado en sus condiciones por el carácter político de la mayor parte de los presos sometidos a este régimen penal. En palabras de Theodor Eycke, comandante del campo de Dachau en 1933, «el trabajo es un medio para imponer el poder del nacionalsocialismo a los prisioneros». En 1935 solo quedaban en los campos unos 3.000 presos, encargándose el sistema judicial ordinario del procesamiento de aquellos que trasgredían las directrices políticas del Tercer Reich. A partir de 1937, los campos cambian su orientación y comienzan a ser centros para el internamiento y represión de población considerada «degenerada», generalmente gente excluida y marginada, lo que hace que su población vuelva a repuntar. En estos nuevos campos, ya con un inicio de orientación nazi más específica, el trabajo forzado es un elemento imprescindible de la condena pero, lo mismo que en 1933, no traspasa su carácter de estricta penalidad, añadiéndose al trato brutal, la humillación y la completa desconsideración que sufrían los internos17.

La historia del trabajo forzado masivo en la Alemania nazi coincide con los años de la guerra. Para comprender sus características peculiares, el lugar que ocupa en la ideología nacionalsocialista y la enorme importancia que alcanzó, vamos a proceder mediante una doble aproximación. En primer lugar, abordaremos la cuestión del trabajo forzado como parte fundamental del plan imperialista del Tercer Reich para los vastos territorios de la Europa del Este. Esta primera aproximación nos proporcionará una idea del trabajo forzado particularmente relevante en una historia intelectual del trabajo, pues nos muestra cómo se insertaba en un ambicioso proyecto político y de qué manera tenía que formar parte del mismo. Además, en el plan general en que se inscribe encontramos los motivos para constatar que, a los ojos de los dirigentes nazis, este trabajo forzado era necesariamente trabajo esclavo. En segundo lugar, abordaremos la realidad del trabajo forzado y esclavo en el decurso general de la guerra. El hilo conductor que relaciona estas dos aproximaciones dice que el plan imperialista para el este entró en una fase de desarrollo acelerado una vez que comenzó a planificarse la invasión de la Unión Soviética. Respondía enteramente a la concepción de esta guerra como una guerra relámpago. Cuando empezó a ser evidente que la guerra relámpago era un fracaso y se estaba convirtiendo, a marchas forzadas, en una guerra total, los objetivos del plan comenzaron a torcerse, a ser imposibles de cumplir y, en consecuencia, a reconvertirse en algo distinto para dar una respuesta a las necesidades, cada vez más perentorias y gigantescas, que planteaba el desarrollo real del conflicto bélico. En estas circunstancias, el trabajo forzado cobrará una dimensión general que no solo afectará a los territorios ocupados del este de Europa.

Hitler quiere una nueva Alemania imperialista para la construcción del nuevo Imperio alemán que se extendería, de manera natural, hacia el este mediante una guerra de conquista y dominación completa del territorio. El nuevo Reich sería una «autarquía imperial»; un vasto imperio bien abastecido y completamente autónomo en alimentos, materias primas y fuentes de energía. En el año que transcurre entre junio de 1940 y junio de 1941, los planificadores económicos alemanes se esforzaron para concretar de qué manera la conquista de la Unión Soviética podía hacer realidad el imperio de Hitler. Este trabajo lo hacían bajo el liderazgo de H. Himmler y la dirección directa de R. Heyndrich. Las líneas maestras de este plan forman lo que se conoce como Generalplan Ost. Un destacado miembro de las SS, el profesor Konrad Meyer, fue encargado de desarrollar, con un importante equipo, toda una serie de actuaciones específicas para la colonización alemana del este18. Sus líneas generales decían que las poblaciones nativas se aniquilarían, deportarían, asimilarían o esclavizarían. Según sus estimaciones, entre 35 y 45 millones de personas, la mayoría eslavos, tendrían que desaparecer para esponjar demográficamente el territorio y dejar espacio para la nueva empresa de colonización alemana. La vida urbana sería arrasada y un nuevo poblamiento de alemanes y asimilados se establecería en comunidades arias de producción, con una dedicación principalmente agraria. Este colonialismo haría del Tercer Reich un nuevo imperio continental, y no en África o en tierras transoceánicas, sino en la misma Europa, en lo que el nacionalsocialismo entendía que siempre habían sido las tierra de la frontera natural alemana. Un imperio que rivalizaría con los Estados Unidos, a los que Hitler veía como un Estado continental rival, caracterizado por su entidad fronteriza (la frontera interior) y erigido mediante una mezcla de colonialismo exterminador de poblaciones nativas y trabajo esclavo; con una violenta ocupación de su frontera natural. Gran Bretaña no había sucumbido a la invasión y la desaparición como Estado e Imperio independiente. Esto supuso un reforzamiento de las aspiraciones del Imperio alemán en el este. A esto se añadía la actitud ambivalente que Hitler siempre mantuvo respecto a Gran Bretaña y su Imperio. Finalmente, en el mundo global de Hitler podían caber cuatro grandes imperios: el Tercer Reich alemán, el Imperio británico, Estados Unidos y Japón.

En Mayo de 1941 los planificadores del Generalplan Ost dieron forma a una especificación singular de este conocida como Plan hambre. Durante la guerra contra la Unión Soviética, y después de ella, los nazis pensaban alimentar a los soldados y civiles alemanes, y compensar los déficits alimentarios del oeste europeo ocupado matando de hambre a población soviética, especialmente en las grandes ciudades. Ucrania, el granero de Rusia, y otras regiones del sur de Rusia, se declaraban «regiones excedentes», producían más alimentos de los que necesitaban, mientras que la generalidad de Rusia y Bilorrusia se declaraban «regiones deficitarias». Los habitantes urbanos de Ucrania, y casi toda la población de Rusia y Bilorrusia tendrían que pasar hambre o huir hacia Siberia, más allá de la frontera de los Urales19.

La guerra en el este tenía que tomar la forma de una guerra destructiva que convertiría la vasta región en una especie de colonia de exterminio: conquista de los territorios, eliminación de las bocas sobrantes, desurbanización, desindustrialización, repoblación mediante población alemana y asimilada, esclavitud o completa servidumbre para la población eslava puesta al servicio de los colonos alemanes. El Plan hambre se complementaba con un segundo plan específico, la Solución final del problema judío, un asunto que alcanzaba su máxima expresión en los territorios de este. La Solución final deriva en julio de 1942, de manera implosiva, de la deportación al exterminio. Todavía en julio de 1941, la Solución final era una coordinación de deportaciones y trabajo esclavo hasta la muerte. Himmler, en el contexto general del Generalplan Ost, radicalizó la Solución final trasladando de la posguerra a la guerra el exterminio en masa de los judíos. Un paso intermedio en esta deriva fue el exterminio de las bocas inútiles, de aquellos que no servían para trabajar o tenían condiciones disminuidas para ello, y el trabajo esclavo de los aptos. La decisión del exterminio total puede relacionarse con la idea del sometimiento de la población eslava, una vez esponjada mediante el Plan hambre, a la condición de esclavos y la posibilidad de prescindir completamente del trabajo esclavo de los judíos.

Así pues, en el verano de 1941, los líderes del nacionalsocialismo barajan cuatro grandiosas visiones utópicas para la construcción del Imperio alemán en el este: la guerra relámpago, que eliminaría a la Unión Soviética en semanas; el Plan hambre, que asesinaría a unos 30 millones de personas en unos meses; la Solución final, que haría desaparecer a todos los judíos europeos tras la guerra y el Generalplan Ost, que convertiría a la Unión Soviética, hasta los Urales, en una colonia de población alemana con una población eslava, y temporalmente judía, a su entera disposición como mano de obra esclava.

La guerra contra la Unión Soviética no se desarrolló como pensaban y la guerra relámpago se esfumó, dejando de ser la victoria fulminante un objetivo alcanzable. Por ello, Alemania tuvo que entrar necesariamente en las difíciles estrategias militares, logísticas y de retaguardia de aquello que Hitler siempre quiso evitar, una guerra total. Un infausto recuerdo para los alemanes que vivieron, en el frente y en la retaguardia, la Primera Guerra Mundial; una verdadera obsesión para Hitler. En el otoño de 1941, el Plan hambre se estaba transformando en simple hambre, no ya como un medio para reconvertir los territorios de la Unión Soviética en la colonia prevista por el Generalplan Ost, sino como el modo de continuar una larga guerra con el menor sufrimiento posible para la población civil alemana. Tres millones de soldados alemanes debían ser alimentados sobre el terreno, sin reducir las raciones de la población en la retaguardia. Las poblaciones de los territorio ocupados en el este padecerían fatalmente por ello20. Por otra parte, las abrumadoras necesidades de mano de obra que imponía la guerra total sine die, pervirtieron otros importantes objetivos del plan imperialista sobre el este. Si algo parecido a una hambruna planificada funcionó de manera efectiva y letal, fue en los campos de prisioneros soviéticos de guerra. Las autoridades alemanas no dispusieron nada para hacer frente a las necesidades que planteaba esta realidad, y estos campos se convirtieron en una versión atroz del Plan hambre. Sin embargo, a partir de 1942, los prisioneros de guerra soviéticos y la población eslava en general, empezaron a surtir de mano de obra a la necesitada economía alemana por efecto de las dramáticas necesidades que planteaba la guerra total. Y buena parte de esta sustitución se hacía en el propio territorio racialmente puro de Alemania. Difícilmente se podría haber esperado mayor perversión de las aspiraciones del Generalplan Ost y demás actuaciones complementarias.

La construcción del Imperio alemán en el este era la expresión alucinada de una especie de ingeniería imperialista de vastísima colonización llevada a cabo por una potencia industrial y guerrera, asentada en el racismo biologicista, y que traería consigo la rapidísima dominación de los territorios, la aniquilación de los estados existentes, y el completo sometimiento de las poblaciones. A esto seguiría, inevitablemente, el exterminio de una buena parte de la población sobrante y la generalización del trabajo esclavo, fuerza de trabajo básica, entre los supervivientes. Si encontramos en el imperialismo nazi la exacerbación de los rasgos más brutales de algunas de las manifestaciones del imperialismo histórico, es su carácter absoluto, planificado y programado, lo que le concede un rasgo totalmente singular y novedoso. Un rasgo que tiene que ver con la idea racial y totalitaria del Estado nacionalsocialista y la exorbitada confianza en su capacidad para imponerse sobre naciones europeas reducidas a la condición de pueblos indígenas, atrasados e ineficientes, incapaces de resistir la fuerza arrolladora que se cernía sobre ellos. Toda la planificación que hemos sintetizado es, sin duda, una de las construcciones más alucinadas del nacionalsocialismo, una de las manifestaciones más significativas de la utopía nazi. Sirve, sin embargo, para entender la manera como el trabajo esclavo se inscribía en la ideología nazi hasta alcanzar una extensión e importancia fuera de toda norma y juicio. Y esto en un constructo laboral en el que la masiva extensión del trabajo esclavo se compaginaba con la esforzada consecución de un trabajo de alta calidad, bien retribuido y con importantes prestaciones sociales, para los trabajadores alemanes. A mitad del siglo XX, contra todo lo que se podía esperar, vuelve el trabajo esclavo masivo. Y lo hace, en el caso que ahora analizamos, de la mano de la forma de un moderno Estado totalitario que busca desplegar toda su potencia para la realización de un plan al servicio y bienestar de su pueblo, adoptando una moderna versión de la división entre señores y esclavos transida de nacionalismo radical de fuste racial y de democratismo totalitario. Nunca antes se había ideado un plan tan ambicioso para poner el trabajo esclavo masivo al entero servicio de un pueblo y una nación, no de una clase o de un poder despótico. Una novedad que hay que adjudicar al nacionalsocialismo alemán y que tenemos que subrayar para comprender la implosiva vuelta del trabajo esclavo en la Europa de pleno siglo XX. También de su limitación y finalmente de su derrota en la guerra que desencadenó el imperialismo nacionalsocialista.

La historia real del trabajo forzado y esclavo en la Alemania nazi comienza con la guerra y está estrechamente relacionada con la utilización masiva de mano de obra extranjera. Entre 1939 y 1944, el alistamiento en el ejército hizo que la mano de obra civil se redujera en Alemania en unos 10 millones de efectivos. Un dato que muestra por sí mismo las dimensiones de un problema real en una situación crítica. Esto supuso una bajada continuada, cada vez más grave, de la disponibilidad de mano de obra y la perentoria necesidad de acudir a la utilización de mano de obra foránea en el territorio del Reich. A comienzos de la guerra, en 1939, había en Alemania unos 301.000 trabajadores extranjeros. En 1944, habían pasado a ser unos 7.126.000: desde el 0,8 por 100 de la población empleada a un 20 por 100 de la misma. De estos, unos 5 millones y cuarto eran civiles y casi dos millones prisioneros de guerra. Algo más de un tercio del total de trabajadores extranjeros eran mujeres. El cómputo completo de trabajadores foráneos en Alemania durante la guerra, contando los que murieron, escaparon o fueron deportados, puede estimarse en unos 15 millones21.

Las procedencias y las condiciones de trabajo y de vida de este colectivo de trabajadores fueron muy diversas. Entre ellos hay trabajadores que llegaron voluntariamente desde los territorios ocupados para encontrar un empleo en Alemania y también toda una variada gama de trabajadores que estaban afectados por condiciones que podemos considerar como propias de trabajadores forzados. También puede afirmarse que, a medida que la guerra fue alargándose y las perspectivas alemanas para una victoria rápida fueron declinando, a medida que el esfuerzo de guerra se convirtió en una realidad cada vez exigente y las condiciones económicas y de vida en Alemania se hicieron cada vez más duras, el trabajo voluntario extranjero fue declinando y el trabajo forzado se convertirán en la forma dominante de trabajo extranjero que cubre la cada vez más deficitaria oferta de mano de obra nativa. Y una buena parte de este trabajo forzado será trabajo esclavo.

En una primera aproximación podemos establecer una distinción general entre trabajadores extranjeros según procedencia. En el reclutamiento de trabajadores en los territorios ocupados del este alcanzan una presencia masiva los trabajadores civiles polacos y rusos de ambos sexos, en su mayoría obligados a trabajar en Alemania. La recluta de trabajadores en la Europa occidental tiene en Francia su centro de suministro más importante, tanto la Francia ocupada como la del gobierno de Vichy. Estos trabajadores, así como los de procedencia holandesa y belga, son durante un tiempo trabajadores voluntarios. Solo avanzada la guerra se tuvo que recurrir a la deportación de cupos de trabajadores, en un primer momento encubierta mediante presiones de las fuerzas ocupantes a las empresas y autoridades francesas, después manifiesta22. Un caso especial es la de los prisioneros de guerra soviéticos. Una parte importante de prisioneros fue ejecutada de manera sumaria por las tropas regulares del ejército alemán en los propios escenarios bélicos. Los supervivientes fueron conducidos a campos de tránsito (Dulag) y allí esperaron, en condiciones letales para la gran mayoría, a ser transferidos a destinos definitivos. Solo a partir del otoño de 1941 Hitler atendió a la petición de utilizar estos prisioneros en la producción de guerra23.

Las condiciones del trabajo extranjero en Alemania deben ser consideradas en relación con la idea nacionalsocialista de que la necesidad irrenunciable de tal trabajo creaba, sin embargo, un verdadero problema para el cumplimiento de los objetivos políticos del régimen. Esta necesidad abre una brecha, especialmente dramática, entre la idea nazi sobre la que descansa la construcción de la comunidad nacional alemana y la realidad del esfuerzo bélico y sus inaplazables y exigentes requisitos. Entre la construcción de un Estado racialmente puro como expresión de la definición racial-biologicista del pueblo alemán y su comunidad política, y la necesidad de emplear cantidades masivas de mano de obra en los territorios del Reich formada, en gran parte, por elementos clasificados como racialmente inferiores, principalmente «eslavos». Esta contradicción fue extendiendo su radio de acción a medida que los territorios ocupados pasaron a ser considerados territorios del Reich y no «regiones especiales» fuera de la nación alemana propiamente dicha. Todo esto condujo inevitablemente a una aguda discriminación racial de los colectivos extranjeros considerados inferiores y propició su reducción general a mano de obra forzada y esclava, tanto en el territorio originario del Reich, como en los territorios ocupados. Este proceso es relevante a la hora de considerar cómo una mano de obra extranjera con condiciones singulares de discriminación, pasa a ser una mano de obra con condiciones específicas de trabajo forzado y esclavo. La condición negativa de este trabajo no viene dada solo por la deportación forzosa de trabajadores y su sometimiento a condiciones laborales y de vida que se apartan totalmente de lo que podría considerarse como trabajo voluntario y libre. A esto hay que añadir la dominación, sometimiento, suspicacia y discriminación que dicta su condición de población racialmente inferior, y lo que esto implica respecto a la relación de tal población con la población nativa en las condiciones no deseadas de su coexistencia, imprevista en tales proporciones, en un mismo territorio. Avanzando un paso, podemos establecer una distinción respecto a la condición del trabajo forzado en la Alemania de estos años. En los campos de concentración y el complejo industrial a ellos aparejado encontramos un tipo específico de trabajo forzado que muestra características propias de lo que comúnmente denominados trabajo esclavo. Fuera de los campos, en los pueblos y las ciudades del Reich, se muestra la realidad de un vasto ejército de trabajadores sometidos a un férreo dominio y control político, segregados de la población alemana y perfectamente distinguibles de la misma, entre otras maneras mediante los efectos reales de aquellas normas y signos que exacerban su condición racial diferente e inferior y el discurso ideológico que la perpetúa y fomenta.

Ciertamente es el criterio de raza y afiliación étnica el más identificable a la hora de establecer diferencias en el ejército de mano de obra extranjera. Los trabajadores de Europa occidental están en peor situación que los trabajadores alemanes, pero mucho mejor que los trabajadores del este si hablamos de alimentación, condiciones de alojamiento, estado físico, horas de trabajo y posibilidad de acceso a empleos con alguna cualificación. Detrás de este grupo vienen los trabajadores del sur de Europa, aun los procedentes de países aliados o de territorios dependientes de Alemania (húngaros, rumanos, eslovenos, griegos, croatas, serbios). Por debajo están los checoslovacos y en un escalón inferior los polacos. Todavía más abajo en esta escala de la degradación se sitúa el colectivo de trabajadores civiles reclutados en la Unión Soviética y cabría, aun aquí, algunas diferencias entre ucranianos y rusos. Del monto total de trabajadores civiles extranjeros una gran parte fueron enrolados a la fuerza y el racismo propio del régimen favoreció su explotación sin especial preocupación por su salud y por su vida. La evitación de contactos racial y políticamente peligrosos entre los alemanes y estos trabajadores propició, a su vez, un duro sistema de apartheid racial24. Los decretos para los trabajadores del este (Ostarbeitererlasse) de 1942 establecieron las condiciones para los trabajadores civiles de esta procedencia: alojamiento en barracas en terrenos rodeados de alambre de espino, estrecha vigilancia, movilidad controlada y limitada, alimentación deficiente, prohibiciones estrictas de relación con ciudadanos alemanes, utilización de insignias identificativas externas con una clara intención segregadora y estigmatizadora, y consideraciones estereotipadas sobre el carácter «peligroso» y «primitivo» del colectivo, así como sobre su paupérrimo nivel de vida tradicional, lo que justificaba el pago de retribuciones mínimas y el acceso a muy cortas raciones alimentarias. Por otra parte, la evaluación empresarial de esta mano de obra era ciertamente peculiar. Al igual que el propio Hitler, la mayoría de empresas alemanas nunca los vieron como un recurso escaso y valioso y menos aún como seres humanos que debieran recibir alguna atención. Se trataba de un artículo barato que había que hacer trabajar hasta su agotamiento25.

El momento crítico para la intensificación del reclutamiento de mano de obra extranjera y para su tratamiento como mano de obra forzada tiene lugar a principios de 1942. Para esta fecha está claro que la guerra relámpago se ha transformado en guerra total y resulta, por lo tanto, imprescindible la movilización completa de los recursos materiales y humanos de Alemania para el esfuerzo bélico. Esta transformación planteó a la economía de guerra nuevos retos que obligaban a una transformación de sus estructuras productivas para poder hacer frente a un esfuerzo bélico sostenido contra unos enemigos cada vez más y mejor armados y más difíciles de batir. El cambio de orientación de la guerra tuvo su trasunto político en el nombramiento de Albert Speer al frente del Ministerio de Producción de Armamento, aunque venía de un poco antes. Ya a mediados de 1941, a instancias del general Thomas y especialmente de Fritz Todt, Hitler había comenzado a entender la necesidad de desarrollar una industria armamentística orientada a la producción en masa, centrada en la producción de modelos estandarizados que optimizasen la escasez de recursos, y no de armas de reputada calidad fabricadas según los patrones, menos productivos, de la producción flexible. El programa intensivo de racionalización de la producción y del trabajo mediante la reorganización de la industria según pautas tayloristas y fordistas buscaba la producción en masa de armamento y otros bienes necesarios para el esfuerzo bélico. Entre 1942 y 1944, la producción de armamento creció de manera espectacular, un importante logro de la nueva política industrial propiciada por Fritz Todt y Albert Speer. Pero las innovaciones industriales y organizativas no obedecían tan solo a este importante objetivo. Tan imperioso como lo anterior era solucionar la crónica escasez de mano de obra; un objetivo señalado por todos los estudiosos que se han ocupado de esta cuestión. La operación consistía, por lo tanto, en dar un salto en la producción de armamento para aguantar la presión, cada vez más dura e incierta, en los frentes de batalla y, para conseguirlo, avanzar también un paso decisivo en la simplificación del trabajo de producción para poder explotar, en toda su amplitud, la fuerza de trabajo extranjero y, también, la fuerza de trabajo esclavo de los campos de concentración. En estas circunstancias, la mayor parte del trabajo extranjero del Reich se tornará trabajo forzado y esclavo. La nueva política llegó a incidir, de manera ciertamente limitada, en la ejecución de la Solución final. Por ejemplo, la fabricación en serie de los nuevos aviones a reacción en el verano de 1944 se hizo con mano de obra esclava. Las SS trasfirieron unos 100.000 judíos de los campos a la industria. Mayoritariamente eran muchachos jóvenes y amas de casa, gente sin experiencia alguna en el trabajo industrial y de fácil manejo. La selección se hizo en Auschwitz y otros campos atendiendo a su aceptable condición física. El mismo tipo de trabajadores se utilizó para la fabricación de las bombas volantes y de los cohetes balísticos. Este tipo de producciones causó más bajas mortales entre los trabajadores que las fabricaban que entre la población enemiga a la que iban dirigidas26. La utilización masiva de trabajo esclavo procedentes de los campos de concentración tiene otro ejemplo revelador en la movilización de las SS al servicio de proyectos megalómanos de construcciones bélicas del Führer. Es el caso de intento de hacer invulnerables a los bombardeos aliados las fábricas de armamento alemanas. Un proyecto irreal al que se pretendía asignar un presupuesto demencial. Las SS se hicieron cargo, en 1944, del proyecto más importante de este programa: un inmenso complejo subterráneo en las Montañas del Hartz, construido con mano de obra esclava y del que se completó una superficie de espacio industrial protegido de unos 500.000 metros cuadrados. Miles de prisioneros de los campos trabajaron allí hasta la muerte.

Las necesidades masivas de trabajo forzado en la Alemania de la guerra total, hacían necesaria la figura de un «dictador para la mano de obra» que liderase en toda la Europa ocupada, la del este y del oeste, un programa intensivo de reclutamiento. El hombre para esta empresa fue Fritz Sauckel nombrado, en 1942, plenipotenciario general para la Movilización del Trabajo, puesto que ocupó hasta el final de la guerra. Recibió órdenes directas de Hitler para que lograra un espectacular aumento de la contribución del continente al problema de la mano de obra alemana. Su misión era llenar de trabajadores las fábrica de Speer, y durante un año y medio alcanzó un enorme éxito en su misión dirigiendo uno de los mayores programas de movilización de mano de obra jamás visto. Pero la realidad planteó pronto problemas cada vez más difíciles de superar. Los trabajadores voluntarios dejaron pronto de acudir y se marcharon por el endurecimiento de las condiciones materiales de vida en Alemania, la amenaza y los efectos letales de los bombardeos y la brutalidad del trato. A finales de 1942, los agentes de Sauckel estaban reclutando mano de obra con métodos que extendieron el terror por todos los territorios ocupados del este. Este mismo año, Sauckel logró traer a Alemania a más de un millón de trabajadores civiles procedentes de los territorios soviéticos ocupados. A mediados de 1943, unos 2,8 millones de nuevos trabajadores habían sido asignados a las fábricas alemanas, elevándose este número hasta los 5 millones a finales de 194327. Otto Bräutigam, ayudante del jerarca nazi Alfred Rosenberg en Polonia, comentaba sobre esta operación:

Entonces nos vimos ante el grotesco panorama de tener que reclutar a millones de trabajadores descualificados en los territorios orientales ocupados, después de que hayan muerto como moscas por hambre los prisioneros de guerra, con el fin de llenar el vacío que se ha creado en Alemania […] En el abuso ilimitado de la población eslava que impera, se emplearon métodos de reclutamiento que probablemente tengan su origen en los periodos más negros de la trata de esclavos.

Algunos funcionarios alemanes afectados mostraban su repulsa por las consecuencias que esta política de deportaciones masivas de mano de obra tenían en los territorios ocupados. El efecto social y político entre la población ocupada fue devastador.

Podemos adjudicar a las SS una temprana especialización en la utilización del trabajo esclavo en su complejo empresarial propio. Antes del comienzo de la guerra, el peso en la economía alemana del trabajo de los presos de los campos de concentración dependientes de las SS era insignificante. Entre 1937 y 1939 las SS empezaron a convertir los campos en una especie de combinados de trabajo esclavo para sus propias industrias. Hay una serie de lugares comunes que deben ser corregidos. Las SS no utilizaron el trabajo esclavo con el fin de que su complejo industrial compitiese favorablemente con las grandes corporaciones industriales alemanas (caso, por ejemplo, de Volkswagen o IG Farben). Más bien hay colaboración entre estos sectores y estas últimas acudieron a las SS para que les proporcionase mano de obra esclava y la obtuvieron. Pero la utilización general de este tipo de trabajo en la economía de guerra es tardía. Las SS dispusieron durante un tiempo de la población de los campos para utilizarla en su propio imperio económico. Tampoco puede mantenerse que las SS se implicaran en la utilización de trabajo esclavo principalmente por codicia28. El tipo de actividad empresarial al que se dedicaron de manera mayoritaria las SS no es casual, o motivado prioritariamente por razones de interés estrictamente económico. El sector más importante de empresas era la construcción. En abril de 1938 fundaron Trabajos Alemanes de Tierra y Piedra (Deutsche Erde und Steinwerke GmbH), una compañía que nació con el fin de proporcionar materiales de construcción al programa de construcciones monumentales del régimen a lo largo y a lo ancho del Reich. La parte más importante era el plan, dirigido por el arquitecto de Hitler Albert Speer, para erigir las «edificaciones del Führer». En 1939 y 1940, las SS se embarcaron en otro proyecto todavía más masivo de construcción que, al igual que el anterior, pone de relieve el serio compromiso político de las empresas de las SS con los «objetivos culturales» nacionalsocialistas y, en concreto, con la nueva ordenación del imperio del este, lo que se concretó en el Generalplan Ost. Inmediatamente después de la conquista de Polonia, Hitler nombró a Himmler comisario del Reich para la Promoción de la Nacionalidad Germana. Himmler comenzó a planear un vasto programa de asentamientos arios en la Polonia ocupada como parte de la política imperialista nazi en los territorios del este. Operaciones Comerciales Alemanas (Deutsche Wirtschaftsbetriebe GmbH), una compañía de las SS fundada en 1939, confiscó las fábricas de ladrillo y cemento judías para este proyecto de ingeniería social. Lo mismo se hizo con empresas de la madera, que se dedicaron a producir los denominados «muebles de asentamiento». En enero de 1942, Himmler pedía la inmediata expansión de Operaciones Comerciales Alemanas hasta controlar el 80 por 100 de las necesidades de construcción de los asentamientos para la germanización del este. Hans Kammler, un experto en urbanización de las SS, fue encargado de crear un combinado industrial para la construcción, verticalmente integrado. Kammler propuso la creación de brigadas de construcción de las SS y reclamó, en una primera entrega, 160.000 prisioneros de los campos para construir asentamientos para el Comisariado de Himmler. Los holdings industriales de las SS, que empleaban a miles de prisioneros, tenían que proveer los materiales de construcción. Himmler creía que solo un imperio completamente integrado por trabajo esclavo podía llevar al éxito la ambiciosa misión política y cultural de las SS después de la guerra. Algo en lo que insistía continuamente y que se plegaba a las condiciones defendidas en el Generalplan Ost.

Las SS nunca consiguieron, sin embargo, hacerse con la sofisticada maquinaria empresarial con la que soñaron. Fuera de algunos casos excepcionales, los mandos de campos de concentración, y el cuerpo de administradores y vigilantes de los mismos, nunca lograron superar su condición de brutales capataces para convertirse en directivos y mandos intermedios, capaces de desplegar algún grado de eficiencia económica en sus cometidos económicos. La utilización de mano de obra esclava en la explotación de áridos, canteras, desmontes, movimiento de tierras, etc., resultaba relativamente sencilla si la comparamos con su utilización en sectores productivos más complejos. En este caso, la utilización de maquinaria avanzada y la propia organización sofisticada de las líneas de producción podía plantear problemas extraordinarios a la utilización de trabajo esclavo y determinar el fracaso de la empresa. Esto pudo ser resuelto, sin embargo, en algunas empresas privadas con tecnología y organización avanzadas que emplearon trabajo esclavo proporcionado por las SS, caso de la industria aeronáutica y otras. Pero, en general, pesaba de manera decisiva en los mandos de las SS la actitud brutal y represiva respecto a la mano de obra que controlaban y, además había una grave carencia de cuadros debidamente preparados en la utilización de técnicas modernas de gestión de la producción y el trabajo, lo que hacía que el trabajo esclavo resultase muy disfuncional y se reforzase la actitud absolutamente despreciativa respecto a esta clase de «factor humano». Todas las empresas de las SS trataban brutalmente a la mano de obra y solo en algún caso se logró que el «extremismo ideológico» de la utilización de mano de obra esclava pudiera ser integrado con el sentido de negocio y algún tipo de efectividad económica29.

Michael Allen insiste en que las SS desarrollaron un grado significativo de «cultura corporativa» compartida por los mandos superiores y medios de su organización económica. No eran tecnócratas burocratizados, sino gente altamente ideologizada. No todos eran ardientes nacionalsocialistas, pero compartían un «plexo ideológico» que puede sintetizarse en la creencia en la rotunda superioridad racial germana, un sentimiento nacionalista muy radical y la necesidad de construir una verdadera comunidad nacional (Volksgemeinschaft) como un objetivo político fundamental. Todos ellos eran firmes opositores del liberalismo, del capitalismo financiero y liberal y del individualismo. Compartían el orgullo por el surgimiento de una renovada y modernizada cultura nacional que comprendía la fe en la tecnología (manifestación de la superioridad aria) y aun en la producción en masa de tipo fordista30. Esta ideología proporcionaba a la organización un aura de «futurismo». Se imaginaban que las corporaciones empresariales de las SS liberarían a las empresas de la Alemania nacionalsocialista del «punto de vista mezquino del comerciante», poniéndolas al servicio de utópicos programas de asentamiento, por ejemplo la construcción de un nuevo orden nazi en el este de Europa31. Que las SS fracasaran en la construcción de un verdadero imperio industrial propio, no debe ser motivo para descalificar sus aspiraciones, la carga ideológica que movía a una buena parte de sus mandos y el entronque de sus actuaciones económicas con los desmesurados e irreales planes de colonización y construcción que Hitler propiciaba. Menos todavía su capacidad para movilizar y utilizar grandes cantidades de trabajo esclavo en sus proyectos empresariales como mano de obra corriente, al margen de su posible eficiencia económica.

En el vasto programa nazi del trabajo forzado y esclavo hay elección y necesidad. Como hemos visto no se trataba solamente de hacer frente a los apremios de la guerra total, sino que tales trabajos hundían sus raíces en principios raciales y políticos que formaban parte de la esencia del nacionalsocialismo. Ante las necesidades apremiantes, el trabajo voluntario extranjero dejaba paso rápidamente al trabajo forzado y esclavo, y los medios de reclutamiento y las condiciones de vida de los trabajadores se convertían en las propias de un trabajo puramente compulsivo que reducía a sus agentes a mera fuerza laboral, absolutamente horra de cualquier entidad social y política, y en el caso del trabajo esclavo, humana. Por otra parte, los nazis buscaron y consiguieron combinar, al menos de manera parcial, la modernidad de los nuevos métodos de gestión de la producción y el trabajo con la utilización de mano de obra forzada y esclava. Modernas líneas de producción, por un lado, y fuerza de trabajo reducida a su condición servil, por otro. El régimen vio en estos nuevos métodos la clave de la producción en masa para el esfuerzo de guerra y las posibilidades que ofrecían para la instauración de un trabajo reducido a la ejecución de tareas drásticamente simplificadas, lo que abría la posibilidad de explotación de importantes yacimientos de mano de obra. Lo destacable del nacionalsocialismo en este aspecto es precisamente la capacidad efectiva para combinar la racionalización simplificadora de los procesos de producción con la utilización de mano de obra reducida a la condición más simple posible. Simple en los requisitos de cualificación y especialización, simple también en la dimensión infrahumana que se le adjudicaba. Un fenómeno de drástica reducción para el que no hay otro caso equiparable. El nacionalsocialismo había asumido la tradición alemana del trabajo bien hecho, del producto de calidad y, en general, aspectos relevantes de la Arbeitsfreude. Es el trabajo propio de los trabajadores arios. A la vez, utiliza masivamente trabajo forzado y esclavo. Este llamativo dualismo laboral debe ser considerado como un fenómeno relevante, pues establece una radical diferencia propiamente nacionalsocialista entre condiciones de trabajo y de trabajadores. En el corazón de la Europa del siglo XX asistimos a la vuelta de formas de trabajo que parecerían pertenecer a un pasado muy lejano, formas de trabajo que se adjudican de manera exclusiva a grupos segregados de seres humanos y que, ahora, se integran políticamente como parte de un programa revolucionario caracterizado por sus rasgos a la vez reaccionarios y modernos. El trabajo forzado y esclavo fue un tipo de trabajo que alcanzó un importante desarrollo en uno de los países más avanzados y cultos del continente. Este hecho insólito no puede reducirse, sin embargo, a algún tipo de anomalía casual o a la desesperación creada por una grave carencia de oferta de mano de obra. Tanto en el caso soviético, como en el alemán, ciertamente de distinta manera, el trabajo forzado, en todas sus formas, es parte constitutiva de regímenes políticos extremadamente ambiciosos en la consecución de logros sociopolíticos extraordinarios. Uno de los rasgos que distingue el concepto comunista y nacionalsocialista del trabajo forzado es la ausencia en el segundo de ellos de cualquier vestigio de perekovka, de la idea de regeneración o reeducación mediante el trabajo compulsivo. Los pacientes del sistema concentracionario soviético, con sus condiciones de vida brutales y sus efectos letales bien conocidos, fueron principalmente «ciudadanos» soviéticos: presos comunes, colectivos definidos como contrarios al régimen por su «posición de clase» o por su «carácter nacional», artistas e intelectuales refractarios, grupos religiosos y clérigos, oficiales del ejército rojo, miembros del Partido Comunista depurados, «sabotedores» y «minadores» de la agricultura y de la industria. A ellos se aplicaba el duro correctivo con fines «reeducativos», aunque en la práctica solo se pudiera realmente afirmar la dura represión y explotación, y una parte importante de los prisioneros que habían cumplido condena, y sobrevivieron a la misma, nunca encontraran las condiciones oportunas para reintegrarse en la sociedad y ciudadanía soviéticas en condiciones de normalidad. Las gentes del trabajo forzado nacionalsocialista son gentes ajenas al pueblo alemán. Una vez ampliadas en lo posible las condiciones de germanización de las poblaciones ocupadas, un asunto muy polémico y de imposible realización, lo que queda es un amplísimo resto de poblaciones doblegadas que nunca podrán aspirar a una condición humana y política ni de lejos equiparable a la de los alemanes o asimilados32. En este vasto terreno social prendió el trabajo forzado y esclavo para el que no hay voluntad ninguna, ni siquiera nominal, de regeneración o reeducación. Se trata de gentes que están fuera no de la clase, sino de la raza y por lo tanto del pueblo y de la comunidad nacional. Una especie de resto ingente e inasimilable que, mediante este tipo de exclusión, queda prendida de las redes de lo inhumano y de su cruda explotación.

1 Checa es el acrónimo de Comisión Extraordinaria de Lucha contra el Terrorismo y el Sabotaje. Por Extraordinaria se quería decir que, como organismo superior del Estado en materia de policía política, operaba al margen de la legalidad ordinaria y, por lo tanto, sus acciones represivas no tenían que someterse a los trámites judiciales y penales ordinarios.

2 Por primera vez, en 1919, Dzerzhinski, el creador y primer director de la Checa, se refiere, irónicamente, al papel que los campos deben desempeñar en la reeducación ideológica de los efectivos de la clase burguesa en trance de eliminación como tal clase. Los campos especiales «harán uso del trabajo de las personas detenidas; de aquellos caballeros que viven sin ninguna ocupación y que son incapaces de trabajar sin ser obligados a ello […] De este modo crearemos escuelas de trabajo» (cit. por Applebaum, 2005, p. 59).

3 La percepción general, fuera más o menos cierta, es que los campos de Solovki eran rentables, y los dirigentes de Moscú creyeron que lo eran por la aplicación de los métodos de Frenkel. Básicamente, distribución de comida a los prisioneros según el trabajo realizado y eliminación de las condiciones mejores de vida que, hasta entonces, solían tener los presos políticos más relevantes. Unificación, pues, del régimen de vida de los trabajadores forzados y aplicación de incentivos (los propios de un preso) para introducir alguna motivación en el trabajo forzado (Applebaum, 2005, p. 97).

4 Esta delincuencia, directamente ligada a los planes de industrialización intensiva, se manifiesta en los denominados «minadores» y «saboteadores» de los objetivos del plan quinquenal. Los primeros juicios orquestados contra los ingenieros y la intelectualidad técnica se producen entre 1928 y 1930.

5 Para esta descripción del gulag plenamente desarrollado, Barnes, 2000, p. 241.

6 La población de los campos de concentración, sin contar los colectivos del exilio en asentamientos especiales, sumaba unos 180.000 prisioneros en 1930. Durante los años del Primer Plan Quinquenal y durante el segundo (1929-1933 y 1933-1937) se produjo un gran crecimiento de la población de los campos de trabajo forzado. A finales del primero de ellos contaban con unos 340.000 prisioneros y a finales del segundo, en 1937, ya ascendían a 1.300.000. La población de los campos llegará a su máximo a principios de la década de los cincuenta, 2.500.000 prisioneros anuales. En los asentamientos especiales de trabajo forzado se fijaron, entre 1930 y 1948, entre 6 y 7 millones de personas (Applebaum, 2005, pp. 576 y 579).

7 La visita de Gorki a Solovki, en Applebaum, 2005, pp. 87 y ss.

8 Eduard Petrovich Berzin es un viejo bolchevique que pasó a formar parte de la Checa en 1922. Ascendió en la escala de la OGPU y llegó a ser el director del Vishlag entre 1926 y 1931. En esta última fecha, Stalin lo escoge, dada su gran experiencia en la dirección de los campos, para la creación de uno de los sistemas de campos más importantes de la Unión Soviética, Dalstroi, que llegará a representar, sobre todo después de 1937, la imagen de los campos de la muerte. Uno de los peores destinos posibles para un condenado a trabajos forzados (Nordlander, 2001).

9 Esto quiere decir que se arbitraron medios específicos para realizar la política de regeneración. Prensa (se editó un periódico para los prisioneros llamado Perekovka), representaciones teatrales, recitales de poemas y canciones, pláticas, todo ello organizado mediante el despliegue de brigadas de agitación. Kostantine Simonov, un importante escritor soviético, afirma en sus Memorias: «Desde mi punto de vista, el canal del mar Blanco era mucho más que una obra de construcción: era una escuela de humanitarismo para regenerar a la gente mala y convertirla en buena, a criminales comunes en constructores del plan quinquenal» (cit. en Figes, 2009, p. 293).

10 El canal del mar Blanco se construyó en 20 meses, entre finales de 1931 y mediados de 1933. Los prisioneros de los campos de Belomor construyeron, en este tiempo récord, un canal de 227 kilómetros. De ellos, 37 km eran una vía de agua tallada en la dura roca. Se levantaron 19 esclusas, quince presas y 49 diques. Además, los prisioneros construyeron un gran hotel en Medvezhergorsk para acomodar a Stalin y su comitiva cuando visitó el canal en junio de 1933. Toda la información sobre el canal del mar Blanco, en Ruder, 1998.

11 En agosto de 1933, parte hacia el canal del mar Blanco un nuevo tipo de brigadistas con una misión muy importante. Es la Brigada de Escritores, compuesta por 120 miembros, y presididos por el inevitable Gorki. El régimen quiere que tengan una experiencia directa de los impresionantes logros del nuevo sistema penitenciario basado en la regeneración del preso. El canal se presenta como la joya del Primer Plan Quinquenal, tallada mediante trabajo forzado regenerativo. Finalmente, 36 de los escritores formarán una especie de brigada de choque encargada de la redacción de un libro colectivo, un verdadero ejemplo de la nueva «literatura de grupo», y del primer «realismo socialista» soviético. El libro se titula, La historia de la construcción del canal del mar Blanco-Báltico de Stalin. Se publicó en 1934 con una edición de 80.000 ejemplares. En 1935, apareció la versión inglesa en Nueva York, con el título, Belomor: An Account of the Construction of the Great Canal between the White Sea and the Baltic Sea.

12 Sobre los escritores soviéticos, el «realismo socialista» y la «ingeniería del alma», es recomendable el sugestivo libro de F. Westerman (2005).

13 En su recensión del libro sobre el canal del mar Blanco de la brigada de escritores, E. Troshenko dice: «El libro sobre Belomor muestra numerosas formas mediante las que el hombre cambia y es reformado contra su propia voluntad […] En Belomor una persona sufre tales cambios profundos que es posible hablar de una verdadera transformación de su verdadera naturaleza la cual […] ya nunca será una encarnación monstruosa de su historia anterior […] El libro de Belomor revela la dialéctica de esta transformación, muestra la conexión de la reeducación moral de una persona con la práctica, con la participación práctica en tareas revolucionarias» (Ruder, 1998, p. 151).

14 En Belomorkanal una frase típica de los presos era que el único vapor existente en la obra era «el vapor de los pedos» de los prisioneros. El nivel de mecanización del trabajo en numerosos campos era inexistente o muy reducido. A. Solzhenitsyn comenta: «¿Quién, si no los presos, habría trabajado en la tala forestal durante diez horas al día, debiendo caminar, además, siete kilómetros hasta el bosque en la oscuridad que precede al alba, y otros tantos por la noche de regreso a treinta bajo cero, sin conocer otros días de fiesta al año que el 1 de mayo y el 7 de noviembre? ¿Quién, sino los zeks, habrían arrancado los tocones en invierno? ¿Quién, en las minas a cielo abierto de Kolymá, habría arrastrado con sirgas los cajones de material extraído?» (Solzhenitsyn, 2008, II, pp. 620 y ss.).

15 En la memoria de los prisioneros de los campos de Dalstroi, la época en que Berzin estuvo al frente de la empresa quedará, comparada con lo que vendrá después, como un tiempo en el que las condiciones de vida y trabajo eran relativamente mejores. Había recompensas materiales para los logros del trabajo de choque y aun la posibilidad de alguna reducción de penas. Las muy duras condiciones de vida de los condenados no eran una amenaza efectivas de muerte, como lo serían después. Este contraste queda recogido en Los relatos de Kolymá de Varlam Shalámov.

16 Cuando, en 1939, Beria asumió el control de los campos, la labor de propaganda interna se reanudó lentamente. Vuelve, entonces, en tono ciertamente menor, el lenguaje de la reeducación. En la década de los cuarenta cada campo debía tener, al menos en teoría, un instructor y un equipo del llamado Departamento Cultural-Educativo de los Campos, para labores de adoctrinamiento de los prisioneros. Los testimonios de los condenados subrayan, ahora, el burdo y patético contraste entre este tipo de adoctrinamiento y la realidad del gulag (Applebaum, 2005, pp. 249 y ss.).

17 Andreassi, 2004, pp. 416-417 y Evans, 2007, pp. 89 y ss.

18 Para el Generalplan Ost, véanse Aly y Heim, 2002; Kay, 2006; Mazower, 2008 y Snyder, 2011.

19 Snyder, 2011, pp. 201 y ss. Las directrices del Plan hambre incluían párrafos de este tenor: «Muchas decenas de millones de personas en este territorio se convertirán en superfluas y morirán o deberán emigrar a Siberia. Si alguien intenta rescatar de la muerte por inanición a esta población deberá emplear los excedentes de las zonas de tierra fértil, y eso solo puede realizarse a expensas del aprovisionamiento de Europa. Por lo que esta gente imposibilitaría que Alemania resistiera hasta el final de la guerra e impediría que Alemania y Europa superasen el bloqueo».

20 Snyder, 2011, pp. 209 y ss.

21 Para los datos manejados, cfr. Mazower, 2008, pp. 400 y 418; Panayi, 2005 y Herbert, 1997, p. 219.

22 Andreassi, 2004, p. 427.

23 Porter, 2009.

24 Herbert, 1997, pp. 219-221 y 240-241.

25 Andreassi, 2004, p. 429; Mazower, 2008, pp. 407 y ss.

26 Uziel, 2006.

27 Mazower, 2008, pp. 400-401.

28 Todas estas matizaciones y mucho de lo que en estas páginas afirmamos sobre el trabajo esclavo, en Allen, 2002.

29 Citemos dos casos: el primero, la fabricación de ladrillos de tipo especial gestionada dentro del holding Trabajos Alemanes de Tierra y Piedra. En ella la modernización de la maquinaria no pudo resolver adecuadamente la utilización de mano de obra esclava y la empresa fracasó. El segundo, la empresa textil TexLed, una empresa de confección de ropa estandarizada. Una manufactura textil que requería trabajo intensivo para el que recurrieron a prisioneros de los campos. Sus directivos eran mandos SS ideologizados y con cualificaciones tecnológicas y administrativas modernas (algo muy inusual). Adquirieron máquinas de coser muy modernas que podían incrementar la producción y que no requerían trabajo particularmente cualificado (Allen, 2002, capítulo 3).

30 En el capítulo XVIII hemos visto que también existía en las SS un sector minoritario que abrigaba todo tipo de suspicacias frente a la generalización de las nuevas formas de organización del trabajo. Temían que la generalización de la organización científica del trabajo y de las líneas de producción, no solo como parte de la economía de guerra sino para el futuro de una Alemania victoriosa, afectase al tipo de trabajo alemán de referencia, que ellos consideraban totalmente alejado de la degradación taylorista y fordista. Es un grupo que conserva un fuerte sentimiento völkisch. Se manifiesta en la polémica, recogida en el capítulo XVIII, entre el general de las SS Otto Ohlendorf y Albert Speer, el gran propulsor de la racionalización de la producción y el trabajo.

31 Allen defiende, frente a otros estudiosos, que el esfuerzo de guerra, a partir de 1942, es fruto de un consenso de valores y un programa de amplia colaboración del que forman parte el gobierno, la industria privada y las SS. Tal esfuerzo y sus realizaciones se debieron más a este consenso y colaboración que a una especie de activismo descoordinado, en el que se concitasen los intereses opuestos y la disfuncionalidad de la estructura de poder policrática, considerada como típica del nazismo.

32 La política de germanización de territorios ocupados mostró pronto sus graves limitaciones y sus profundas contradicciones. Gentes como Hitler y Himmler tenían una idea biologicista de lo que era ser alemán. Esta interpretación de la nacionalidad complicaba en alto grado las cosas a la hora de forjar algún tipo de política coherente hacia los llamados «germanizables». El problema de fondo era que no había población germana suficiente para el vasto programa de colonización del este. En la práctica las autoridades nazis del Warthergau tuvieron que ir hacia una política de asimilación de elementos polacos ante las dificultades de la germanización con población de sangre alemana. Esta asimilación fue restrictiva y dio lugar a la lista del pueblo alemán de 1941 que introdujo una interpretación relativamente flexible de la nacionalidad alemana. A comienzos de 1944, unos 2,75 millones de personas de una población total de 9,5 millones había pasado con éxito los controles de la lista en los territorios incorporados. Ante la grave escasez de alemanes de cualquier tipo en las nuevas provincias, la lista desempeñó un papel crucial a la hora de aumentar la cantidad de germanizables, pero el resto era todavía masivo y muy mayoritario. Sobre el destino de la esta población decididamente «no germanizable», aun aplicando toda la laxitud de la lista, se cernía un interrogante plagado de los peores presagios. El programa de reasentamiento y colonización del este (Generalplan Ost) nunca se llevó a cabo, pero esto no significa que no se avanzase en esta dirección con consecuencias trágicas. Para esta cuestión, Mazower, 2008, pp. 262 y ss.

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Agradecimientos

Gonzalo y Jaime Díez, personas muy cercanas y queridas, han hecho una importante labor de lectura del libro y de los textos preparatorios del mismo. Siempre he recibido de ellos acertadas observaciones que han mejorado, sin duda, el resultado final. También he sentido a mis espaldas el soplo de su entusiasmo inquebrantable hacia lo que gentes más sensatas hubieran considerado una empresa desmesurada. Josep Maria Fradera propició, hace ya años, el arranque de esta obra. Su generosidad y apoyo han sido, desde el principio y hasta el final, muy importantes para cumplir con lo que traía entre manos; mucho más de lo que seguramente él estaría dispuesto a reconocer. Pedro Ruiz Torres apoyó la publicación de versiones previas y parciales de la obra y siempre estuvo a mi disposición para posibilitar que el texto definitivo encontrase un lugar adecuado para pasar a letra impresa. Además de la larga amistad que nos une, compartimos un curso de postgrado; en él se utilizan partes de Homo Faber, lo que me ha permitido contrastarlas y calibrar su solvencia. Carmen García Monerris leyó con la seriedad y perspicacia que la caracterizan algunas partes de la obra. Sus sugerencias, ordenadas y por escrito, me han obligado a algunas matizaciones y han mejorado el texto final. Rafael Aliena, compañero de venturas y desventuras universitarias, amigo y persona a la entera disposición de este demandante, siempre ha creído en esta obra más que yo. Es demasiado lo que le debo para hacerle justicia en unas pocas líneas. José Carazo y Carlos Fernández Pantoja son dos amigos con los que, en los lugares más insólitos y a las horas menos previsibles, he podido comentar todo tipo de cuestiones relacionadas con el texto. Además de sus sugerencias e iluminaciones, siempre incitantes, su fina dialéctica ha contribuido a que aclarase mis ideas y la expresión de las mismas.

Tengo que agradecer a las personas que trabajan en las bibliotecas de Humanidades, Ciencias Sociales, Jurídicas y Económicas de la Universidad de Valencia, así como a las que gestionan su oficina de Préstamo Interbibliotecario, el servicio que prestan. Sin su buen hacer esta obra no hubiera sido posible. En el caso de la Hemeroteca de la Biblioteca Gregorio Mayans de esta misma Universidad su coordinadora, Amparo Costa Catalá, ha sido de especial ayuda, con un sentido de profesionalidad que podrían haber utilizado algunos autores que aparecen en las páginas de este libro para ilustrar sus más altas esperanzas.

Siglo XXI / Otros títulos publicados

EL DESORDEN DIGITAL

Anaclet Pons

978-84-323-1645-6

LA SIEGA DEL OLVIDO

Pedro Piedras Monroy

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Table of Contents

Portadilla

Legal

Dedicatoria

Volvamos al trabajo

Primera parte. La formación de la idea moderna del trabajo, 1675-1789

I. Trabajo productivo y sociedad ocupada en el mercantilismo tardío: la fisiocracia y el primer liberalismo económico

II. La polémica sobre la utilidad de la pobreza

III. Apología del lujo y consumo. El lujo y la construcción de la motivación laboral: Saint-Lambert, C.-A. Helvétius, D. Diderot y A. de Capmany

IV. El discurso moral del trabajo en la doctrina del doux commerce. Las dos vías de la condición moral de la laboriosidad

V. Jean-Jacques Rousseu y la crítica de la civilización del trabajo. La división del trabajo y sus problemas: Adam Smith y Condorcet

Segunda parte. Las metamorfosis del trabajo, 1789-1850

VI. El trabajo asalariado de la economía política clásica

VII. El trabajo como profesión: Johann W. Goethe, Johann G. Fichte y Georg W. F. Hegel

VIII. El trabajo proletarizado: Simonde de Sismondi, Eugène Buret, Friedrich Engels y Karl Marx

IX. La asociación obrera y el trabajo emancipado

X. El Evangelio del trabajo: Thomas Carlyle

XI. El trabajo feliz: Charles Fourier. Karl Marx y Charles Fourier

XII. El trabajo dividido y el «autómata complejo»: Charles Babbage y Andrew Ure

Tercera parte. El trabajo exaltado, 1850-1945

XIII. La reivindicación romántica del trabajo artesanal: John Ruskin y William Morris

XIV. Profesión y virtud: Alfred Marshall, Émile Durkheim, Max Weber y Georges Sorel

XV. La felicidad en el trabajo (Arbeitsfreude): Wilhelm Riehl, Heinrich Herkner, Friedrich Naumann, Hugo Münsterberg y Henri de Man

XVI. Frederick W. Taylor y la organización científica del trabajo. Taylorismo y trabajo en la Unión Soviética

XVII. William Beveridge: trabajo y empleo. Empleo y bienestar

XVIII. Trabajo y totalitarismo: Ernst Jünger y el trabajo del nacionalsocialismo

XIX. El trabajo forzado en la Unión Soviética y en la Alemania nacionalsocialista

Bibliografía

Agradecimientos

Otros títulos