El envolvente esoterismo "fin de milenio" constituye una invitación al estudio y la reflexión sobre los oscuros límites culturales de la humanidad que nos precedió. Tal es el objetivo de la presente Historia social de la magia.

Más que de una contemplación nostálgica de una realidad que nunca debe volver a producirse, y por supuesto muy alejada de cualquier intento de actualización de los modos o los principios, esta obra se interroga sobre el porqué de cada momento histórico en el que se produjeron los movimientos que hoy englobamos bajo el concepto de magia: desde el estudio de los sorprendentes movimientos de los astros en Caldea y Babilonia hasta las infames quemas de brujas en un intento de genocidio espiritual de una sociedad que al cabo de más de mil quinientos años de civilización "cristiana" seguía apegada a las creencias "idolátricas" o "satánicas".

Se trata de una obra fundamental para la comprensión del entorno cultural en el que se desarrolló la historia de la civilización occidental; la muy profusa documentación no es capaz de abrumar o esconder la vital pasión con que el devenir humano seduce al autor.

Christoph Daxelmüller

Historia social de la magia

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Titivillus 10.09.2023

Título original: Zauberpraktiken: Ideengeschichte der Magie

Christoph Daxelmüller, 1993

Traducción: Constantino Ruiz-Garrido

Editor digital: Titivillus

Cubierta: Zenón, Francisco de Goya «Las Brujas». Museo Lázaro Galdiano

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PREFACIO

De la magia no solo se ocupan los cuentos de hadas que antaño se narraban a los niños, sino también las ciencias. Precisamente en nuestros días hay una convicción unánime entre los investigadores de diferentes disciplinas de que la magia encierra algo digno de nuestra atención. Así, los teólogos advierten de su relación con Satanás. Creen que Dios le concedió a este cierto margen de acción para seducir con la magia a los hombres. Los historiadores se sienten más y más atraídos por las cazas de brujas, ya que los procedimientos judiciales relacionados con esas persecuciones ejercieron una profunda influencia en la vida social y cultural de la temprana Edad Moderna. Los etnólogos, a su vez, aplicaron y siguen aplicando concepciones occidentales de la magia a culturas ajenas al ámbito europeo. Para el etnólogo, la popularidad de las formas de pensar supersticiosas y de las prácticas de hechicería sigue siendo un problema no resuelto. La persistente fascinación que ejerce la magia, deslumbra con tal fuerza, que se suele pasar por alto incluso el pleonasmo de esta expresión, ya que fascinatio significa «encantamiento mágico».

Por diferentes que sean las vías de acceso a este tema, los investigadores se aferran a su pasión casi erótica por las funciones de subcultura y anticultura atribuidas a la magia y sostienen que los conocimientos que hoy en día conservamos todavía de ella, se nos han trasmitido desde los albores de los tiempos. No cabe duda de que la magia debía tener algo especial para llamar la atención a los fanáticos cazadores de brujas del siglo XVII, algo que se conservó como saber oculto, sobre todo en los niveles inferiores de la población rural, algo que en su modo de actuar, que no en sus efectos, supuestamente se habría mostrado como un peligro mortal y como contrario a las normas religiosas, morales y comunitarias de la sociedad.

Entre tanto, la ciencia ha absuelto y rehabilitado a la «bruja» por su demostrada inocencia. Sin embargo, el delito mismo que siempre se le atribuyó a la magia como tal, curiosamente permanece incuestionado. Es asombroso que hasta ahora a nadie le haya llamado la atención esta incoherencia.

Con esta observación comenzaron mis dudas. La idea de que las artes mágicas constituyan un elemento importante de la cultura popular y sean expresión de las estrategias de supervivencia precisamente de los estratos sociales a los que se acusaba de practicar la hechicería, es una construcción mental que, después de todo, ha demostrado ser una ficción elitista de cronistas cultos. Tanto es así que la investigación, que comenzó con la dedicación a la magia popular, se ha convertido en un viaje lleno de aventuras a través de los tiempos, un viaje que recorre la historia del pensamiento y de las pretensiones de poder que dimanan de las ideas.

Cuando los textos de «magia» se hubieron recopilado y pudieron cotejarse, sorprendieron por su carácter incompleto y por su monótona uniformidad. Una serie de factores, como los temores ante las supersticiones de culturas extrañas en la era de las misiones, las angustias estereotipadas de la Edad Media y las fantasías siempre iguales sobre las brujas, reforzaban la sospecha suscitada por estos documentos. Los testimonios actualmente accesibles que nos informan sobre el vicio, supuestamente muy difundido, de la hechicería, describen —de manera harto monótona— la índole de la magia, pero no la diversidad de los mecanismos que se esperaría de ese arte demoníaco. Es decir, que solo transmiten aspectos exteriores sin describir rituales ni iniciaciones a las sumamente complicadas artes tectnicæ magicæ. Las acciones mágicas existían tan solo como constructo teórico en las cabezas de una elite culta; pero, al contrario de los analfabetos, que supuestamente manipulaban sin esfuerzo la compleja estructura de la hechicería que se les achacaba, era precisamente esta elite la que dominaba el arte de leer y escribir, que tenía conocimientos de latín y la capacidad de formular conceptos abstractos.

Solo se logró probar de una manera convincente la existencia de hecho de la magia demoníaca a partir de la época de la Ilustración, pero esta despojó de su poder a Satanás y comenzó a tolerar las artes mágicas como un pasatiempo tan curioso como inocente.

Ahora bien, ¿cómo se resuelve la contradicción de que precisamente el pueblo sencillo, inocente, atemorizado e inculto se haya visto expuesto a los peligros de la magia negra durante los siglos de la caza de brujas? Porque debemos tener presente que la gente sencilla, si bien oía hablar de los atroces delitos de las brujas, no entendía ni palabra de los rituales mágicos con su jerga latina, griega, hebrea y aramea o sencillamente con sus expresiones absurdas, sus ritos enigmáticos y referencias astrológicas.

En una palabra, la índole y el origen de las fuentes textuales sobre la magia no permiten demostrar otra cosa que el hecho de que los conocimientos mágicos estaban exclusivamente al alcance de un reducido círculo de eruditos. Toda afirmación que fuera más allá de lo que acabamos de decir, sería pura especulación. Al menos durante la alta Edad Media, parece que en los procesos por hechicería todavía se intuía la conexión de esta con las capas cultas de la sociedad, ya que los acusados de crimen magiæ, de practicar artes maléficas, eran monjes, clérigos o miembros de la alta nobleza, figuras como Gilíes de Rais, es decir, personas que poseían una formación cultural superior.

A principios de la Edad Moderna se produjo una ruptura manifiesta con los anteriores criterios de los procesos por brujería, puesto que se comenzó a arrastrar ante los tribunales a los desfavorecidos, inermes por su falta de preparación intelectual frente a unas acusaciones que las elites sabían eludir, demostrando su inocencia.

Sin embargo, las investigaciones de los rituales mágicos populares permitieron averiguar finalmente que las teorías mágicas se remontan hasta el mundo antiguo y que les correspondía un poder enorme que determinó de manera duradera o incluso definitiva tanto la evolución social y el modo de pensar específicamente occidental como la concepción europea del mundo y de la vida, y en buena medida también el origen de las ciencias naturales. La historia social de la magia, entendida como historia de los que sufrieron sus consecuencias, se convirtió en historia social de las ideas y de quienes las formulaban.

Entre finales del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII, la magia adquirió formas más concretas. Se imprimieron los primeros libros de magia en lengua vernácula y con ello comenzó su historia textual. Pero en aquellos momentos, el diablo chivo de las brujas, al que se definía como el verdadero autor de los fenómenos mágicos, ya estaba agonizando. El respeto a los testimonios que se nos han transmitido, exige hacer esta afirmación. Hay que dejar que los textos hablen por sí mismos en lugar de forzarlos al parloteo de puras fabulaciones.

I
INTRODUCCIÓN

Y llegó el periódico y estaba impreso y es completamente cierto: Una plumita puede convertirse sin duda en cinco gallinas.

HANS CHRISTIAN ANDERSEN

EL CASO ANHOLT O LOS MISTERIOS DE LOS OBJETOS REALES[1]

Actualmente la astrología, los horóscopos, la adivinación y las especulaciones esotéricas se aprovechan de los deseos íntimos, las preocupaciones y las crisis de una sociedad cansada de ser tan racional, y de esta manera también le saca su dinero. Pero, especialmente entre los jóvenes, tienen cada vez más aceptación las prácticas espiritistas, ocultistas y satánicas «duras», realizadas en el tiempo libre como prueba de valentía, para satisfacer la curiosidad o también como un artificio para avivar los deseos eróticos.

La parapsicología está muy de moda, con sus intentos por explicar los mecanismos de un mundo mágico que se creía ya superado, y conjuntos como los Heavy Metal hipnotizan a sus seguidores no solo con su música, sino también con símbolos ocultistas y espectáculos musicales escenificados como misas negras. Podríamos recordar aquí el caso de Charles Manson y de su secta ávida de sangre, o también podríamos pararnos a pensar en las palabras «Helter Skelter», tomadas de una canción de los Beatles, pintadas con la sangre de sus víctimas —entre ellas la actriz Sharon Tate— en las paredes de la habitación de la matanza. Pero el hallazgo que tuvo lugar entre 1972 y 1973 en Anholt, una pequeña isla danesa situada en el estrecho de Kattegat —habitada a la sazón por tan solo doscientas personas que vivían de la pesca y del turismo, y que cuenta con una base naval y un pequeño aeródromo—, constituye un hecho que parece confirmar mejor todavía el poder y la vitalidad que actualmente posee la magia negra tradicional. Pero ¿se habían realizado allí realmente rituales satánicos?

Así lo creyó al menos la prensa, que aprovechó el caso Anholt para llenar con grandes titulares el vacío veraniego —danés— de noticias. Y lo creyó también la actriz Ann (Hanne) Smyrner, que se hizo famosa en Alemania por películas como Ich betone: Oben ohne («Insisto, ¡pechos fuera!», producción germano suiza de 1968, dirigida por Rolf Olson) o Die Liebesquelles («Las fuentes del amor», producción austríaca de 1965, dirigida por Ernst Hofbauer).

Una semana después de que los habitantes de la isla hubieran encontrado diversos objetos extraños, el 24 de mayo de 1993, el diario de Copenhague Politiken lanzaba en un gran titular la conjetura: «¡Magia Negra en Anholt!». A su vez, ese mismo día, el periódico Morgenavisen Jyllandsposten informó, no sin ironía, incluso sobre primeras actividades: «Un policía de Greña tiene que encontrar a Satanás en Anholt. Hay que esclarecer el asunto de la supuesta secta satánica que ha atemorizado tanto a la población, que incluso hombres adultos se atreven solo a ir en parejas para acercarse a la zona de Ørkenen, en la bahía de Pakhus. Antes de la próxima luna llena, un policía será enviado a la isla para investigar quiénes son esos adoradores de Satanás».

Un día más tarde, el 25 de mayo, el periódico Berlingske Tidende publicó una entrevista con el escritor Ebbe Kløvedal (-Reich), conocido ahora incluso fuera de las fronteras de Dinamarca, en la que este hacía un análisis que trataba de ir al fondo de la cuestión:

Los expertos afirman: «Conservamos templos de Satanás en lugar de iglesias y ayuntamientos». Ebbe Kløvedal opina: «Los templos de Satanás se convertirán algún día en algo tan cotidiano como las iglesias y los ayuntamientos. En un momento en que prolifera la superstición, aparecen en mayor número las sectas satánicas. La gente no sabe ya en qué creer. La expresión más sincera de la pérdida de la fe común es de facto la secta satánica». Un habitante de la isla dice: «Queremos que cesen estos sucesos porque nos sentimos amenazados. No me atrevo a permitir a mis hijos que se acerquen a esa zona desierta para recoger huevos de gaviota, mientras no se aclare qué significa ese hallazgo siniestro».

A partir de entonces llovieron las noticias. El 25 de mayo de 1973, la edición de Jutlandia del periódico sensacionalista Ekstra Blader suponía ya que se había cometido un asesinato. Bajo el título «¿La muerte de una muchacha de 17 años nos dará la clave sobre la secta satánica?» se decía: «Hallazgo en Anholt de un sepulcro misterioso junto al lugar donde se han encontrado unos objetos siniestros. La desaparición de una muchacha de 17 años ofrece quizá la clave del enigma en torno al culto satánico en Anholt, la isla del Kattegat. Eso lo podría confirmar el hallazgo, ayer, de un supuesto sepulcro. Unos colaboradores del Ekstra Blader encontraron en la región desierta de Ørken un lugar donde con guijarros de la playa se había escrito “BODIL 1955-1972”. En Anholt siguen multiplicándose los rumores, y ningún morador de la isla sabe quién tiene ahora mismo la responsabilidad de esclarecer el enigma». Varios periódicos recogieron la noticia de la inhumación (cultual) de una muchacha llamada Bodil. Pero la policía de Greña comunicó que la muchacha a la que la prensa había enviado al otro mundo en Anholt gozaba de buena salud, y que ella, en el verano de 1972, se había construido en broma ese túmulo de piedras: el número 17, el resultado de restar 1955 de 1972, significaba los 17 veranos que la muchacha había pasado en la isla.

Pero entonces se produjo la aparición en escena de la exactriz Ann Smyrner. El 25 de mayo de 1973, el periódico Morgenavisen Jyllandsposten escribía: «Un culto satánico es el causante del misterio de Anholt. La antigua bruja, la actriz Ann Smyrner, no duda de ello. La actriz danesa de fama internacional que hace años confesó públicamente que había sido bruja y que más tarde se convirtió al cristianismo, sospecha que el culto a Satanás en Anholt va dirigido contra ella. Había recibido cartas anónimas de amenaza, anunciándole venganza por su deserción. “Estoy completamente segura de que todos estos sucesos tienen su origen en un culto satánico”, afirma Ann Smyrner. “Los objetos hallados demuestran que en la isla se celebró una misa negra genuina al cien por cien. Yo soy seguramente la única experta de Dinamarca en este tema. Después de contemplar imágenes y descripciones de los objetos […], puedo afirmar con seguridad que no se trata de bromas de mozalbetes ni de gamberradas de drogadictos. Aquí han actuado personas peligrosas dotadas de poderes sobrenaturales como los que yo también había tenido”. Ann Smyrner cree que la población de Anholt no tiene nada que temer, porque los miembros de la secta dirigen todas sus maquinaciones solo contra ella. “Pero yo no aconsejaría a nadie que molestara a esa gente en sus conjuros. Porque la forma en que actúan puede significar la desgracia y la muerte para las personas que se crucen en su camino”».

Desde entonces siguieron multiplicándose las noticias de los periódicos sobre sospechas incesantemente nuevas de satanismo. Ann Smyrner logró en los medios de comunicación una oportuna vuelta a la celebridad. Después de finalizada su carrera cinematográfica, se había entregado en Ceilán a la profesión de bruja. Pero luego —purificada ya de esas aficiones— había seguido estudios teológicos, especializándose en cuestiones de ocultismo.

Mientras tanto, los habitantes de la isla aprendieron a tomar con más serenidad todo ese alboroto de la prensa, y comenzaron a encontrar explicaciones propias para esos sucesos misteriosos. En su opinión, las escenificaciones servían para encubrir actos de contrabando y serían obra de grupos de hippies o incluso de turistas daneses o suecos —borrachos— que acudían a la isla en embarcaciones de vela. La denuncia por alteración del orden público en la isla, presentada por el encargado de la seguridad en la playa, Frederick von der Maase, prometió nuevas aclaraciones. Él era al mismo tiempo el propietario de aquella zona declarada región natural protegida. Pese a su alto riesgo de incendio, unos desconocidos habían encendido un fuego allí. Como resultado de las investigaciones llevadas a cabo a continuación por un funcionario de la policía de Greña, se encontró en mayo de 1973 un total de trece configuraciones rituales compuestas por los siguientes objetos:

Cuarenta y dos nueces de Brasil y algunas perlas de vidrio de diversos colores.

Una quimera (vaciado de una figura de Notre Dame de París); pedernales de color gris blanquecino; a las piedras se habían sujetado dos manos de plástico que asían una esfera, también de plástico; un hueso de clavícula con un mechón de crines de caballo; nueve cirios negros; un cofre de latón que contenía un grabado representando un demonio tibetano con forma de ciervo, que junto con una piel de serpiente se hallaba dentro de una bolsa de gamuza; pelo de cabra; seis huesos humanos, entre ellos parte de un cráneo en el que se habían pintado símbolos (un ojo y un signo parecido a un jeroglífico egipcio); dos dientes, uno de ellos humano; siete caracoles kauri y siete siemprevivas amarillas.

Un conjunto de piedras dispuesto en forma de sepulcro megalítico; cráneo de ave con alambres atados; cofre de latón que contenía restos de huesos humanos; siete perlas negras; un cirio consumido y varillas de incienso de madera de sándalo.

Siete cirios negros; dos borlas formadas por cabos.

Una máscara de demonio de madera parda; tres cirios negros.

Huesos, atados con un grueso cordón de hilos de seda de varios colores, y sujetos con un par de garras de ave, untadas de fósforo (un hallazgo semejante se había hecho ya en 1972); una lámpara de latón; dos máscaras de demonio de madera negra; un brazalete con cabezas de león; una palmatoria adornada con perlas rojas y azules; un cofre de latón que contenía una imitación de cabeza reducida; una caracola negra y dos de color castaño; una pluma de gallina de color castaño.

Taza de cerámica con pétalos de rosa escarchados y cúrcuma; un huevo de alabastro de color azul grisáceo, tres pájaros de madera oscura, con los ojos y los picos untados de fósforo.

Imitación de cabeza reducida sujetada en una varita de madera y metida en un zapato de niño; la cabeza estaba coronada con un brazalete y frotada con cúrcuma; objetos de color púrpura parecidos a antorchas; una pelota de un material parecido a la paja; un recipiente cincelado conteniendo pétalos de rosa escarchados, cúrcuma y perlas de muchos colores; nueve cirios negros.

Una máscara de demonio; dos carracas de paja;

Ave (como en el conjunto 7); pelota (como en el conjunto 8).

Máscara de demonio de madera parduzca oscura; tres cirios negros

Dos bidones de latón vacíos; una vasija de escayola llena de pequeñas semillas parduzcas y hierbas desmenuzadas (¿para quemar como incienso?); seis vasijas del mismo tipo se habían encontrado ya en el verano de 1972; campanas de latón colgadas con cuerdas de nailon en un matorral cercano al lugar del hallazgo.

Dos estandartes tejidos de paja; dos piedras que mostraban manos pintadas en color rojo: la posición de las manos es abierta con los dedos extendidos («mano de Fátima»),

Con toda intención hemos expuesto aquí tan detalladamente el caso de Anholt y los objetos que allí se encontraron; no es casual que se silenciara hasta entonces el hallazgo en la isla, durante el verano de 1972, de una pequeña configuración de piedras: en su centro se encontró en una pequeña caja una muñeca, que al mirarla de cerca resultó ser el resto de una rata muerta con un cráneo humano. El caso de Anholt es representativo de un problema de crítica histórica que reaparecerá una y otra vez a lo largo de esta investigación: los autores, a los que por de pronto vamos a llamar «magos», son hasta el día de hoy tan desconocidos como la magia que practicaban. Lo único que tenemos son nuestros conocimientos y nuestras interpretaciones de la magia, tal como se han ido trasmitiendo y consolidando a lo largo de los siglos.

Frente a la postura racional se hallan las especulaciones místico esotéricas. La razón crítica puede afirmar irrefutablemente que lo que sucedió en la isla danesa fue una majadería, y que los objetos «mágicos» podían adquirirse sin dificultad alguna en las tiendas especializadas en artesanía oriental, mientras que restos de esqueletos humanos salen a la luz todos los días en las obras que se realizan en los cementerios.

Una invitación firmada por «Alice Mandragora» con «saludos diabólicos» y estampada con un sello de confección profesional en el que se leía: «Anholt, la isla de las dos caras», llegó al diario Politiken en octubre de 1981 y fue publicada el 22 del mismo mes y año. El texto nos hace pensar en una parodia, pero demuestra al mismo tiempo la continuidad de los conocimientos en torno a los sucesos. La invitación decía:

Querido amigo: Si dispone usted del coraje suficiente, le invitamos a participar en la «fiesta del fuego del Movimiento de las sombras de la noche», que se celebrará durante la noche del 31 de octubre en Ostebakken, en la región de Φrkenen, de la isla de Anholt. Todos están cordialmente invitados, los vivos y los muertos; desde luego, hay que traer una biblia o un catecismo, que en el momento oportuno serán arrojados al fuego. «El Maligno» ha prometido que participará muy personalmente en la fiesta, y Él, cuando llegue la medianoche, bailará la danza del fuego, que hará saltar chispas.

Yo misma —con toda modestia— haré una demostración de mis artes voladoras volando en una escoba por encima de las cabezas de los presentes. Además, está usted invitado a un pequeño refrigerio: víboras confitadas y aguardiente de enebro. ¿Qué le parece? ¡Le esperamos!

La fantasía mágica reconoce los ornatos, la regularidad y el valor simbólico de los objetos hallados; constantemente surgen los números mágicos 3, 7 y 9; los objetos tienen su sentido como amuletos e instrumentos para los hechizos: cirios negros, conchas de kauri y huesos humanos no dejarían de ser en su mero aspecto anagramas incomprensibles, si mediante tradiciones magiológicas no se hubieran descifrado como parodia de liturgias eclesiales, como talismanes y como estructuras mentales del eficaz pars pro toto. En el caso de la caja que contenía una muñeca hecha con una rata muerta, se puede hablar de maleficio para causar daño por medio de figuras, lo que recuerda las prácticas de Vudú en los países nórdicos. También se lee en obras científicas lo que Ann Smyrner refirió a su manera sobre el significado de la cabeza reducida untada con aceite de cúrcuma y colocada en el centro de un círculo mágico formado por 13 cirios negros; el número 13, como decía, está en contraste con el «número sagrado» de los doce apóstoles de Cristo, de modo que, en comparación con el ejemplo de Charles Manson, el de Anholt representa una forma mucho mejor de satanismo.

Sin embargo, de los relatos de los aldeanos e investigadores no se deduce que hubiera habido hechizos maléficos para causar daño a alguien, un sacrificio a un dios demoníaco no cristiano o incluso una misa negra. Tal conclusión solo se deduce del constructo de magia transmitido por la cultura, que seduce al observador a buscar explicaciones. Lo que se escenifica en Anholt no es la magia misma, sino solo nuestros conocimientos sobre la magia. A la prensa, que tan escasa anda de noticias durante las vacaciones de verano, y a los lectores ávidos de novedades sensacionalistas, les vienen bien estas cosas: actos de magia negra, apariciones de fantasmas, vírgenes que lloran e imágenes de Cristo que sangran, yetis o un indestructible buceador que permanece sumergido durante mucho tiempo en el Lago Ness, en Escocia. La magia y lo paranormal, como ilusión al mismo tiempo agradable y estremecedora, no han perdido hasta el presente nada de su poder imaginativo que tan destructivo fue en otros tiempos. El hallazgo de Anholt es también una invención de la magia. Pero la hipótesis de que entre la isla danesa del Kattegat y nuestra comprensión de la magia exista un plano de comunicación y conceptualización también puede deformar de manera esencial la «comprensión del pensamiento extraño», en el sentido en que Hans G. Kippenberg y Brigitte Luchesi trataron de definir a la magia.

EL ANONIMATO DEL MAGO

¿Quién eres tú, hechicera, que me visitas constantemente,

que me miras constantemente para maldad,

que para desgracia andas constantemente a mi alrededor?

No conozco tu ciudad, no conozco tu casa,

no conozco tu morada.

(Maqlû II, 206-209)

Conjuro. ¡Cuece, cuece, arde, arde!

¡Malvado y maligno, no entres, vete!

¿Quién eres tú, de quién eres hijo,

quién eres tú, de quién eres hija,

que estáis ahí sentados y dirigís contra mí

vuestras hechicerías, vuestras artes malignas?

Ea, el conjurador deshaga,

aniquile vuestras hechicerías

Asarluhi, el conjurador de los dioses, el hijo de Ea, el sabio.

(Maqlû IV, 1-8)

Conjuro. ¿Quién eres tú, hechicera, que has asesinado?

¿Eres compañero o camarada,

hermano o amigo,

extranjero o vecino de la ciudad,

conocido o desconocido,

hechicero o hechicera?

(Maqlû IV, 76-81)

Conjuro. Nusku, estas figuras de mi brujo,

estas figuras de mi bruja,

las figuras de mi mago y de mi maga

las figuras de mi hechizador y de mi hechizadora,

las figuras de mi fascinador y de mi fascinadora,

las figuras de mi evocador y de mi evocadora de espectros,

las figuras de mi adversario y de mi adversaria,

las figuras de mi enemigo y de mi enemiga,

las figuras de mi perseguidor y de mi perseguidora,

las figuras de mi acusador y de mi acusadora,

las figuras de mi calumniador y de mi calumniadora,

las figuras de mi intrigador y de mi intrigadora,

las figuras de mi forjador y de mi forjadora de planes,

las figuras de mi malvado y de mi malvada

Juez Nusku, tú las conoces, yo no las conozco.

(Maqlû I, 73-87)

Estos versos introductorios, que nos suenan harto familiares cuando los encaramos con nuestra concepción occidental de la magia, proceden de la colección neoasiria de conjuros denominada «Maqlû[2]», que se ha trasmitido, entre otras, en una versión procedente de la biblioteca de Asurbanipal (siglo VII a. C.). Hasta su primera edición realizada por Knut L. Rallqvist en 1895, eran textos desconocidos[3] y por tanto no puede atribuírseles la función de soporte de una ininterrumpida tradición de los conocimientos mágicos. No obstante, lo que expresan constituye un problema central del debate sobre la magia: en estos textos la magia aparece como algo real y omnipresente, mientras que el mago y la maga permanecen anónimos, irreales y ocultos. Pero podríamos formular el problema en términos más radicales: la magia occidental aparece como utopía elitista, de la que se derivaba una creatividad cultural asombrosa para la estructura del pensamiento moderno, para el origen de las ciencias naturales, para la experiencia histórica cotidiana, pero también como causante de la destrucción masiva de vidas sistemática e ideológicamente fundamentada, que fue la segunda más grande al lado de la del holocausto, a saber, la persecución contra las brujas[4].

LA MAGIA COMO UTOPÍA. LA DIFICULTAD DE LAS DEFINICIONES

Considerar la magia como una utopía de mayores consecuencias para la historia del pensamiento y para la historia social que, por ejemplo, los modelos de Estado de Tomás Moro (1477-1478 a 1535) en su obra Libellus de Optimo Reipublicæ Statu deque Nova Insula Utopia (Lovaina 1516) o que la obra de Francis Bacon (1561-1626), titulada New Atlantis (1621), es algo que podrá parecer tan heterodoxo a los investigadores serios como blasfemo a los seguidores del esoterismo efectista de las prácticas ocultistas. ¿Tendrá algún sentido derivar el pensamiento occidental de una quimera que no tiene ni existencia ni sustancia, pero que sí posee una historia de la que nosotros somos descendientes? ¿Cómo pueden convertirse hoy los siglos encantados de la magia y la hechicería en paradigma importante de la historiografía de la vida cotidiana en sus investigaciones de desarrollos sociales, condiciones de vida y mentalidades?

Por lo general, al comienzo de un estudio, se espera un esclarecimiento conceptual del objeto de la investigación, y no que se le destierre por rigor al reino de los deseos, de los ensueños y de las utopías. Una recopilación de las definiciones que se han dado hasta ahora de la magia ofrecería materia para otro libro distinto, tan atractivo como voluminoso. La magia sería, según Hans Biedermann, la «trasposición a la vida práctica de una cosmovisión fundada en correspondencias y simpatías[5]», la «quintaesencia de las acciones humanas» que —como dice Wolfgang Brückner[6]— «tratan de conseguir en forma de parábola un objetivo deseado; luego, la forma de pensamiento mágico que se oculta detrás de ello; en sentido especial un sistema racionalizado y convencionalizado de acciones ineludibles en las que se reclama la presencia de fuerzas “sobrenaturales” que las ciencias naturales no pueden explicar, pero que los actuantes dan por supuestas». Leander Petzoldt y muchos otros han acentuado una y otra vez el «carácter instrumental, la praxis, la cual llega a ser únicamente eficaz dentro de un sistema colectivo de creencias más o menos diferenciado[7]». S. J. Tambiah lo formulaba de manera parecida: «Los actos mágicos, que se componen generalmente de declaraciones verbales y de la manipulación de objetos, son actos “performativos”, por medio de los cuales, y en virtud de una analogía, se transfiere categóricamente una cualidad a un receptor, trátese de un objeto o de una persona. Los actos mágicos son actos rituales de carácter performativo, cuyo sentido positivo y creativo no puede entenderse adecuadamente y cuya validez se enjuicia mal cuando son sometidos a un método de verificación que es propio de la actividad científica[8].».

En cualquier caso, las tentativas de encontrar una definición a partir de un denominador común para todas las épocas desde el paleolítico hasta la actualidad y para los diferentes ámbitos geográficos y culturales, está condenada —más pronto o más tarde— al fracaso. De hecho, la esencia de la teoría mágica como factor intelectual y socialmente determinante, solo se puede elaborar dentro de una cultura concreta en la cual el raíl del tiempo sea portador a la vez de las líneas de tradiciones intelectuales. La magia es, como dice Dieter Harmening, «la doctrina de los “magos”», y así también la definió ya Konstantin Franziskus von Khautz en 1767:

Magia omnis, uti eam in Oriente sapientiam denotasse in vulgus notum est, ita apud cunctas omnino gentes ceteras nihil aliud quam sapientia credebatur, id quod in sequentibus plena luce radiabit, fuitque cultus deorum, cuius interpretes, licet sapientum nomine indigni, primam sapientiae arcem tenere putabantur[9].

Como «ciencia y sabiduría de las energías divinas en la naturaleza y en la creación (magia naturalis)», estos saberes pueden servir, por un lado, para «la adivinación, el oráculo y la magia» y, por el otro, como «hechicería fraudulenta», y esta (des)calificación «podía enlazar con la demonización cristiana[10]».

De este modo, cuando hablamos de Occidente, nos referimos también al ámbito cultural en el que la magia, como sistema precientífico y científico, encontró su teoría, y aquellos contenidos que, a lo más tardar desde el siglo XIX, fueron transferidos por la perspectiva eurocentrista de la etnología a culturas iletradas no cristianas y extraeuropeas. De esta distorsión de la observación trata especialmente una obra, que hizo época, de Edward Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magie among the Azande (Oxford 1937). Hans G. Kippenberg y Brigitte Luchesi sintetizaron esta problemática: «Las investigaciones etnológicas abundan en testimonios sobre la manera de pensar de sociedades que se desarrollaron en los márgenes o fuera de las modernas civilizaciones occidentales. Cuando analizaban tales sociedades, los investigadores occidentales se veían a menudo confrontados con maneras de pensar que podían ser fundamentalmente distintas de las propias. En muchos ámbitos se descubría un pensamiento que era extraño para el observador y que, precisamente por ser extraño, se consideraba como digno de ser registrado y trasmitido. Era cada vez mayor la conciencia de que las categorías bajo las que se describían y se trasmitían a los lectores esas maneras de pensar —en temas como la religión, la magia, la mitología, y también la ciencia, la filosofía y el arte— procedían del pensamiento europeo. El hecho de que otros pueblos y otras etnias podían designar de manera distinta los fenómenos descritos, convirtió en un método problemático a ese procedimiento que o bien confrontaba sencillamente a esas otras sociedades con la propia manera de pensar, o bien las sometía acríticamente a los propios conceptos[11]».

Nos atrevemos, pues, a ofrecer aquí una definición provisional: la magia occidental (en griego mageia, en latín magia), como sistema de pensamiento, se basa en las estructuras simpatéticas del cosmos. El entrelazamiento que existe entre el macrocosmos y el microcosmos hace posible una red de posibilidades de comunicación entre el hombre y los dioses o los demonios, en la que el ritual mágico representa una acción en imágenes y signos dirigida a los seres mediadores que mantienen esa comunicación. Hay que distinguir entre una magia dæmoniaca que se basa en un acuerdo o pacto, y que por tanto está prohibida, y la magia naturalis como manipulación permitida de las fuerzas naturales (qualitates occultæ) que se hallan inmanentes en la naturaleza por el acto de la creación divina. Sin embargo, la frontera entre los dos ámbitos fue siempre discutida y estuvo sometida con frecuencia tanto a convicciones subjetivas como a pretensiones trasladables a la esfera de la política social.

Una precisión del concepto de magia tal como predominara sobre todo en la Edad Media, es la que deriva de las facultades atribuidas al magus: él domina la palabra mágica, por lo que sabe practicar conjuros y pronunciar fórmulas de encantamiento (incantatio; así, por ejemplo, Martín de Braga, en De correctione rusticorum, cap. 16). Con la confección de filacterias y amuletos (Ivon de Chartres, Panormia VIII, cap. 63) sabe preparar bebidas y pócimas mágicas (veneficia; por ejemplo, Gregorio III, Epistola ad Bonifatium 43), conoce las técnicas de adivinación (pythones; passim). La ubicación de la magia dentro de la idolatría (cultus idolorum; por ejemplo, Admonitio generalis, cap. 65; MG Leg. 2 I 55-60) remite sus aspectos demonológicos. Pero con esto tenemos también un esquema funcional general, que describe la magia como un acto de voluntad que ejerce su influencia sobre el hombre, como en los maleficios y encantamientos de amor, sobre el medio ambiente (actos mágicos para modificar el tiempo atmosférico) y como intervención en las necesidades cotidianas como alimentación, enfermedad y muerte. La estructura binaria que articula la magia dæmoniaca y la magia naturalis tiene su continuidad en las intenciones de las artes mágicas como parte de la ética social.

FÍSICA DEL INFIERNO, MATEMÁTICA DEL CIELO

La colección neoasiria de conjuros denominada «Maqlû» es representativa de la amplia literatura «mágica» y adivinatoria mesopotámica que, después de la caída de Asur y de Babilonia, hizo de los «caldeos» los magoi por excelencia. En las figuras de los tres «astrólogos», que en la historia de la Epifanía adoran a Cristo recién nacido (Mt 2,1-12), su existencia fue asimilada por la crítica a las supersticiones del cristianismo primitivo y luego por los saberes mágicos de las edades Media y Moderna. Sin embargo, el resultado de un estudio sistemático y cuantitativo de los textos en escritura cuneiforme sorprende porque contienen únicamente rituales de defensa, mientras que hasta el momento no se ha encontrado ni un solo texto mágico al que pudiera aplicarse los criterios de la «magia negra» o magia dæmoniaca. El mago existe únicamente en el temor imaginativo y en la invocación a la omnisciencia divina a la que se pide ayuda.

Esta conclusión también puede aplicarse directamente a la magia occidental. Las actas de los procesos medievales dieron nombres y biografías a las magas y a los magos, pero no proporcionaron ninguna introducción a las artes mágicas. Según estas actas, era el diablo quien lo hacía todo por ellos. En este punto, en nuestra búsqueda de literatura mágica pertinente, tropezamos con el problema central que son las fuentes, y que siempre se pasa por alto.

La práctica de la magia presupone un ritual complicado y a la vez de concreción figurativa que se compone de palabras, fórmulas, nombres, objetos y movimientos de expresión corporal. Con una escenificación de acciones, el mago intenta entrar en comunicación con el demonio ayudador. El acto mágico no es arbitrario y no se inicia con el empleo de un único utensilio mágico, por ejemplo, una imagen o unas tijeras, sino que tiene una estructura compleja cuya correcta manipulación —como veremos más adelante— decide sobre la vida y la muerte. Si nos fijamos en las explicaciones teóricas de Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (1486-1535), constatamos que los presupuestos para conjurar al demonio corresponden a una «física del infierno». Ahora bien, el constructo de las ciencias de la naturaleza que subyace en la magia de la temprana Edad Moderna —sobre el que poseemos conocimientos mucho mejores que acerca de las prácticas mágicas medievales— sobrepasaba las posibilidades y capacidades culturales de las clases sociales de nivel bajo y medio. Continuaba siendo un saber oculto y materia de discurso para una elite instruida cuya magiología se hallaba tan alejada de las prácticas populares como puede estarlo la teoría de la electrónica del conocimiento según el cual una clavija apropiada, metida en un enchufe, proporciona corriente eléctrica.

La costumbre, muy difundida, de proteger a los niños recién nacidos mediante unas tijeras abiertas, puede ser un ejemplo ilustrativo. En una crónica familiar inédita del noble linaje de Aufsess, compuesta únicamente para sus hijos y sus nietos, Luise Heim, de soltera Baronesa de Aufsess, describía esta práctica, tal como se realizaba en la aldea de Aufsess, de la Alta Franconia.

En mi adolescencia, visité una vez con mi madre a una parturienta. Tapado con un edredón de plumas muy esponjado, dormía en su cuntía un bebé muy menudito, envuelto en pañales y con la cara roja como el pimentón, debido al calor. Sobre el edredón había algo que me llamó mucho la atención. Eran unas tijeras grandes, abiertas en dirección hacia la puerta. Ante mis insistentes preguntas, la abuela de aquella familia campesina me explicó apurada y con susurrantes palabras, que este [sic!] «rorro» estaba todavía sin bautizar y que existía, por tanto, el peligro de que viniera «la malvada Trud» para cambiarlo por un «Wechselbuttn» (una criatura monstruosa). Pero, si cerca del niño había unas tijeras abiertas hacia la puerta, entonces la vieja Trud se engancharía en el afilado ángulo de las tijeras, y no podría llegar hasta el niño. Sin embargo, [aun después del bautizo] en los primeros años había que seguir tomando muchas precauciones, entre otras no cortarle el pelo ni las uñas, para no «quitarle fuerzas» al niño. En caso necesario, la madre podía achicarle las uñas mordiéndoselas[12].

Esto tiene muy poco que ver con la magia como teoría de ejercicio de poder; como mecanismo de protección la magia se reduce aquí a un plano de imágenes muy sencillo e inteligible para todos: en las hojas brillantes de las tijeras abiertas se queda enredada la bruja como en la trampa de un cazador. La idea del poder mágico del utensilio se parece a la de la comida preparada. Servida en la mesa, ninguno de los hambrientos sabe cómo se ha preparado.

La definición de la magia como utopía sumamente activa en la esfera política y social, nos obliga, sin embargo, a hacer diferenciaciones. Nos referimos a la magia demoníaca ilícita, no a la magia naturalis permitida. No existen instrucciones rituales que se puedan reconstruir como una «física del infierno», para la evocación de demonios, para la necromancia y los maleficios, para hechizar la leche, para provocar lluvia y granizo, para provocar potencia sexual o esterilidad, para causar enfermedades o incluso para matar. Es verdad que las referencias a estas prácticas abundan en los escritos y las actas inquisitoriales de los procesos por hechicería en el entorno meridional francés del papa Juan XXII (1316-1334) —tan crédulo como atemorizado en cuestiones de magia—, en las acusaciones de herejía contra los cátaros, los templarios y otros grupos mal vistos; y se extienden hasta los procesos por brujería en las postrimerías de la Edad Media. Sin embargo, las descripciones de actos mágicos con figuras (de cera), de la exhumación de cadáveres (de niños), de la preparación de filtros de amor (philtra) no dejan de ser esquemáticas e imprecisas. Incluso los eruditos tratados (latinos) para la preparación de ungüentos embrujados dejan libre curso a la fantasía en lo que afecta a la determinación del difícil equilibrio farmacéutico y químico de los ingredientes o, mejor dicho, al deleite por causar la muerte o la embriaguez que tenían los magos aficionados. En cualquier caso, los catálogos de magia fatigan por su imprecisa monotonía.

De hecho, la investigación moderna y seria sobre las brujas conoce desde hace ya mucho tiempo los mecanismos de las acusaciones por crímenes de magia, y ha responsabilizado del delirio de brujas a la magiología y demonología elitistas por un lado y, por el otro, a circunstancias sociales como el inconformismo de los sospechosos, los períodos de hambre y epidemia, las recesiones económicas, así como las medidas disciplinarias de control social y de estabilización normativa. Allá donde la normalidad y el ritmo fluido de la vida cotidiana se alteraban por la enfermedad, el sufrimiento y la muerte repentina, se recurría rápidamente a la denuncia de encantamientos y hechizos como explicación. Sin embargo, cuando se declaraba inocentes a las brujas, se producía una situación curiosa: aunque no existían ya las brujas, justamente la historiografía de la vida cotidiana seguía aferrándose a su faceta más espectacular, variopinta y exótica, es decir, a la magia como parte constitutiva de la cultura popular, como anticultura o como oposición de grupos rurales o marginados contra las medidas de adaptación propugnadas por las autoridades. Los especialistas hechizados de esta manera no eran conscientes de que esa contradicción privaba a la magia del mago.

Hay que insistir en que la duda acerca de la existencia de la magia, que resulta de la falta de noticias precisas, se refiere exclusivamente a la magia demoníaca y a las fantasías creadas por los teólogos acerca de pactos y amoríos con el diablo, de conjuros de demonios y cultos demoníacos, al vicio epidémico de la brujería que amenazaba al cristianismo en sus mismos pilares. Esa duda no afecta, en cambio, a los rituales de la magia naturalis, a las diversas prácticas adivinatorias, y, sobre todo, no atañe a los actos de protección contra la enfermedad, la desgracia y el encantamiento. La persona que se convierte realmente en mago no comete agresiones, sino que se defiende en la lucha cotidiana y, al contrario de la magia negra, puede recurrir, efectivamente, a un número inmenso de rituales de defensa de transmisión textual. La procedencia eclesiástica de los libros de oraciones y bendiciones es inconfundible. La apropiación «mágica» de estas, presente en la acumulación rítmica de nombres y fórmulas es tan manifiesta como la egoísta, aunque comprensible, falta de modestia que llevaba a la búsqueda de un poco de felicidad, bienestar y acomodo en el mundo terrenal y no en el más allá. Por eso, no nos debe asombrar el gran número de rituales conservados que servían para descubrir tesoros. Sin embargo, la magia naturalis no carecía de peligros, porque muy a menudo quedaba al criterio de los jueces el fijar los límites entre esa magia y la magia demoníaca. En la magia al servicio de la salud y la defensa, los sacerdotes y los laicos iban codo con codo como en ningún otro asunto. El sacerdote realizaba en el culto divino aquellas acciones y formulaba aquellas plegarias que fuera del recinto de la iglesia eran empleadas también cotidianamente en función de intenciones menos piadosas pero, desde luego, comprensibles. Hasta qué punto podían aproximarse el culto divino y el ritual mágico, lo vemos en el texto curiosísimo de una misa para conjurar ratas y ratones, redactada entre 1475 y 1500 y conservada en la Real Biblioteca de Copenhague. En ella se invoca a santa Kakukilla (llamada también Kakubilia, Cacucabilla, Cacucilla y Cucacilla), una santa muy popular en la tardía Edad Media, detrás de la cual se oculta nada menos que el santo irlandés Kolumkille, mejor conocido como san Columbano, exorcista y protector contra el fuego y las tormentas. La forma prescrita para decir la misa recuerda las parodias de la misa negra: hay que escribir en una o varias hojas de papel tantos nombres como sabandijas andan por las casas de una finca, y esa nota hay que ponerla debajo de los corporales en el lugar donde va a asentarse el cáliz; luego hay que dirigir los conjuros a santa Kakokilla, la «esposa de Cristo» y en tres días sucesivos habrá que celebrar tres misas con una liturgia muy poco ortodoxa[13].

El sacerdote como mago y sanador disponía para todo ello de la legitimación eclesiástica, como atestigua por ejemplo Martín von Cochem en su Libellus benedictionum et exorcismorum, obra que había llegado a su quinta edición ampliada en 1736 (Maguncia y Francfort) y que contiene fórmulas contra la leche contaminada, plagas de ratones y casas infestadas de fantasmas. Los preparativos necesarios para purificar una casa habitada por demonios y los utensilios que para ello se requieren, por ejemplo, incienso y ramas de enebro, recuerdan los rituales para la evocación de demonios. El hecho de que aquí confluyan elementos de la magia dæmoniaca y de la magia naturalis lo podemos constatar en la prescripción de que el exorcista debe terminar recitando el capítulo primero del Evangelio de san Juan[14]. En París, en los años 1390-1391, según las actas del proceso por brujería contra la prostituta Macete[15], esta había intentado conseguir, pronunciando las palabras «in principio erat verbum», que su amante regresara a casa para hacerle finalmente daño. A diferencia de la suerte del padre capuchino Martín von Cochem, ella había sido llevada a juicio por realizar este acto desesperado.

LA MUERTE DE SATANÁS. EL NACIMIENTO DE LA HECHICERÍA Y LA INVENCIÓN DE LA MAGIA POPULAR

Hemos señalado que a diferencia de la magia naturalis, para la magia dæmoniaca faltan textos de instrucción práctica en lo que son sus misas negras, conjuros de demonios y maleficios que pretenden causar daño o la muerte. Hay que hacer sin embargo una reserva. Los textos que faltan son los que se refieren a los siglos mágicos, esa época en que el diablo tenía un lugar fijo en el pensamiento de las elites y de las masas y en que se declaraba a las brujas como parábola negativa de las condiciones para la historia de la salvación y como ejemplo de las medidas de disciplina social previstas. Gracias a los esfuerzos de la temprana Ilustración en las universidades que comenzaron a partir de la segunda mitad del siglo XVII, la persecución contra las brujas se había redefinido como «delirio de brujas». Más adelante, en la cumbre de la Ilustración, la racionalidad radical continuaba esa labor, cuestionando los presupuestos demonológicos, científicos y jurídicos, de modo que poco a poco comenzaron a extinguirse los fuegos de las hogueras. Pero precisamente entonces los textos populares de magia e introducciones a la magia que enseñaban por ejemplo rituales de curación que hoy día nos parecerían absurdos, invadieron en número casi increíble el mercado del libro. Sin embargo, es seguro que no estaban al alcance de la mayoría de los incultos y analfabetos, es decir, de aquel estrato social que por sus condiciones de vida no tenía tiempo ni para aprender a leer ni para leer como pasatiempo útil. Es llamativo que en aquellos tiempos los teólogos, juristas y científicos comenzaran a reflexionar sobre las premisas y sobre el contenido de verdad que había en las confesiones arrancadas bajo tortura, o incluso acerca de la existencia de Satanás, cuestionada, por ejemplo, por el holandés Baltasar Bekker (1634-1694). Cuanto más incondicionalmente se privaba de su base teórica al delirio de brujas, tanto menos peligrosa era la producción y posesión de escritos de magia. Cuando la magia dejó de ser importante, con el paso del siglo XVII al siglo XVIII, sonó la hora de una magia que ahora tenía como objetivo a un Satanás moribundo y, por tanto, agradecido de corazón por toda invocación que se le hiciera.

«En el siglo XIX casi se había olvidado que las imágenes de las brujas procedían de la cabeza de la gente que se hallaba en los escritorios de los eruditos, en los púlpitos de las iglesias y en los confesionarios[16]». De acuerdo con la historia de la ciencia, se podría añadir aquí que en el siglo XIX se proclamó también el dogma de la popularidad de las artes mágicas, y la etnología, que comenzó a constituirse en disciplina académica, fue instaurada como abogada de esta doctrina.

Los eruditos de las universidades de la segunda mitad del siglo XVII habían comenzado ya a calificar de «estúpidas» e «incultas» a las personas cuya cabeza seguía estando llena de creencias superadas y cuyas acciones encaminadas a hacer frente a la vida cotidiana no armonizaban con los nuevos conocimientos científicos. Una vez más se presentaba al campesino, al rusticus, como un espantajo estereotipado. Difícilmente una época vio sus mercados del libro tan inundados de tratados para combatir la superstición y de monografías sobre la teoría de la magia como la que transcurrió entre los años 1650 y 1770. Pero con ello comenzó una evolución de consecuencias de mucho peso para la historia de las ciencias.

La temprana Ilustración académica de la segunda mitad del siglo XVII y la Ilustración popular del siglo XVIII relegaron la superstición —superada ya por la razón— y la convicción sobre la eficacia de las prácticas mágicas al sector del pueblo inculto, a los niveles desfavorecidos de la población, como diríamos actualmente. A las viejas comadres, las nodrizas (fabulas aniles, «cuentos de niñeras») y los campesinos (rustid, ethnici) se definían como los representantes de una población incorregiblemente reacia a la adquisición de cultura. La superstición se oponía de lleno a la confianza racional en el futuro. En cambio, el carácter elitista de las teorías sobre la magia y la hechicería había caído en el olvido.

Pero muy pronto se produjo una radical inversión romántica en la valoración tanto del objeto mágico como del «campesino», su portador. Es verdad que la razón fisicalista seguía negando la eficacia de la magia y del hechizo, y atribuía la realidad de los demonios y los fantasmas a la credulidad propia de la estupidez humana, al escaso nivel cultural y sobre todo a la falta de instrucción. Pero la joven ciencia de la arqueología creyó descubrir precisamente en las creencias rurales y campesinas, testimonios importantes de antiguas y antiquísimas formas culturales precristianas. El saber «popular», que se manifestaba en la «superstición», en los sortilegios y rituales mágicos, parecía representar —en su contradicción con las modernas convenciones y convicciones— una temprana etapa cultural de carácter pagano. Así, la estupidez del rusticus se había convertido en una fuente de importancia central para el conocimiento de la historia primitiva de los pueblos.

Ningún autor explica mejor esta inversión de valores que Jacob Grimm, quien en su Mitología alemana no interpretó, desde luego, la superstición como la totalidad del «contenido de la fe pagana, que parece un delirio, una creencia equivocada», pero sí como

… la conservación de algunas usanzas y opiniones paganas. El cristiano convertido desechó y abominó de los dioses de los paganos, pero en su corazón seguían existiendo ideas y costumbres bien arraigadas que, sin referencia a las viejas doctrinas, no parecían contradecir directamente a las nuevas, y que allá donde el cristianismo dejaba un lugar vacío, allá donde su espíritu no era capaz de penetrar las mentes más toscas, allí proliferaba la superstición o la creencia superpuesta. […].

Hay dos clases de superstición: una activa, y otra, pasiva. La primera es más bien el augurium, el sortilegium; la segunda, el ornen de los pueblos antiguos. Cuando una mano superior le hace al hombre un signo sorprendente sin que él haga nada, entonces deduce de él salvación o perdición. Pero, cuando el signo no se produce por sí mismo sino que el hombre lo provoca por un acto suyo, entonces se trata de superstición positiva. El cristianismo, claro está, logró controlar mejor a la superstición positiva, mezclada con usanzas paganas, que a la superstición negativa e inocente, que producía en el alma humana algo así como miedo a los fantasmas.

Las usanzas de la superstición activa tienen siempre fines prácticos. El hombre quiere librarse de un mal presente, por ejemplo, quiere alejar de sí una enfermedad, eliminar a su enemigo, o quiere conocer y asegurar su felicidad futura. Aquí no podemos pasar por alto cuán a menudo, según la diversidad de los tiempos y de los pueblos, las mismas usanzas recibieron diferentes significados e interpretaciones; con frecuencia las usanzas fueron arrancadas de su contexto; por ejemplo, lo que había sido una referencia precisa para el sacrificio es, en sí mismo, incomprensible. Lo mismo sucede también con las intenciones de la magia. Lo que nuestros antepasados esperaban o temían, se refería más bien a la guerra y a la victoria; el campesino actual teme por su cosecha y su ganado. Lo que la hechicera pagana hacía destruyendo al ejército enemigo por medio de una fuerte granizada, eso mismo hace la bruja provocando mal tiempo para dañar el campo del vecino. El campesino vaticina una buena cosecha para su campo, valiéndose de los mismos signos que en la antigüedad vaticinaban la victoria. Pero también la agricultura y la ganadería se remontan a tiempos muy antiguos, y gran cantidad de usanzas relacionadas con ellas se han ido trasmitiendo invariablemente a través de largos siglos. Además, todas las orientaciones de la superstición se ocupan de las circunstancias domésticas, del nacimiento, del amor y la muerte, son naturales y casi inmutables a lo largo de los tiempos. La superstición constituye en cierto modo una religión para todas las necesidades domésticas de carácter inferior[17].

Grimm se mantenía con una pierna en el sistema cultural del siglo XVIII, cuando definía la superstición como la cultura de la clase social campesina, mientras que el romanticismo del siglo XIX le obligaba a hacer una diferenciación: «Estamos contentos de librarnos de muchas supersticiones. Sin embargo, la superstición llenaba la vida de nuestros antepasados, y no solo de temor sino también de consuelo[18]».

La afirmación de que Jacob y su hermano Wilhelm Grimm hubieran fundado la investigación sobre la superstición y la magia popular, sería una exageración. Sin embargo, al centrarse en los campesinos (ahora idealizados) y al acentuar la estructura precristiana de las formas de las creencias populares, ellos confirieron a esta investigación una orientación desafortunada que tuvo su culminación en el Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens[19] (Manual de la superstición alemana), publicado en diez volúmenes entre 1927 y 1942.

Solo de pasada, hay que señalar que hasta la época de Will-Erich Peuckert, la investigación etnológica sobre la magia no trabajaba historiográficamente sino en primer lugar con criterios fenomenológicos y comparatistas. Al analizar los libros de magia, los actos de hechicería, los ungüentos y hierbas de brujas, los conjuros y fórmulas de bendición, amuletos y talismanes, técnicas de adivinación y rituales de defensa, el propósito de este método de investigación no era la reconstrucción de un sistema mágico, de una historia mental y cultural de la magia o de los procesos de recepción entre la cultura de las elites y la popular. Lo que se buscaba era el mito ficticio de la cultura popular y de las asimilaciones populares[20]. Más importante que esta tendencia me parece, sin embargo, la identificación de la cultura de los estratos inferiores con la magia, siendo este un tema que de entrada resultó chocante para la conciencia académica elitista de aquellas disciplinas que se entendían a sí mismas como guardianes del legado occidental.

Así la mojigatería de los eruditos universitarios que mantenía a estos a distancia, no solo de la cultura de las supuestas gentes sencillas, sino también de la quimera denominada «magia», perjudicaba inicialmente a la historia de la investigación y edición de los papiros griegos sobre temas de magia. En el semestre del verano de 1905, Albrecht Dieterich presentó en Heidelberg a sus alumnos del seminario superior los Ausgewählte Stücke aus griechischen Papyri («Fragmentos escogidos de papiros griegos»). Como escribía Karl Preisen-danz en el prólogo a la edición de los Papyri græcæ magicæ, bajo ese pseudónimo se ocultaban «los papiros mágicos griegos en el catálogo de lecciones de la Universidad Ruperto Carola. Porque todavía no era recomendable que los filólogos profesionales admitieran públicamente su dedicación a productos de tan baja extracción como eran los estratos incultos de la población, productos de una crasa superstición, que no merecían la calificación de “literatura”. En casos excepcionales, que disculpaban la utilización de papiros mágicos y de planchas de plomo con maldiciones en un contexto más amplio y para fines superiores, podía tolerarse cierta intimidad con Abraxas y compañía, aunque no sin el fruncir de cejas de aquellos eruditos de orientación clásica que, con François Lenormant, olfateaban en todos los documentos mágicos de los tiempos del cristianismo temprano el olor a “fromage gnostique". Los investigadores libres de prejuicios, que trataban de encontrar materiales valiosos para la historia de las religiones y para la etnología en la acumulación caótica de las recetas y prácticas mágicas, podían contarse, a principios de siglo, con los dedos de las manos[21]».

De todos modos, Preisendanz podía anunciar en 1941 que el «queso gnóstico» había encontrado cada vez más personas que querían saborearlo: «Los numerosos problemas y enigmas, aún por resolver, que en todos esos campos aguardan una solución, tendrían que atraer actualmente a multitud de colaboradores, una vez que han desaparecido, al parecer de manera general, los antiguos prejuicios de la alta ciencia contra el fromage gnostique de los papiros mágicos[22]».

Con ello la magia, como tema de ocupación «popular» en régimen de plena dedicación o de jornada parcial, podía celebrar su alegre resurrección. Mientras que la etnología de la posguerra se empeñaba más y más en la crítica de las fuentes y en la exactitud histórica, y llegaba a detectar, además, la concepción elitista del debate sobre la magia medieval y posmedieval, fue sobre todo la especialidad de la historiografía de la vida cotidiana la que comenzó a recoger los frutos sembrados por la arqueología mitológico folclorista y a aferrarse desesperadamente a su tema predilecto y más espectacular —que por sus atractivos podía aumentar las tiradas de las ediciones—, es decir, la brujería y la existencia de una magia popular, de carácter casi siempre campesino. Así, el magus volvió a ser desterrado al ámbito rural.

El historiador francés Robert Muchembled, por ejemplo, es plenamente consciente del doble fondo del problema: aunque considera que es cierto que «las verdaderas brujas, adeptas a una religión diabólica estructurada», las creó únicamente la represión de los juristas y teólogos[23], la bruja de la aldea simbolizaría, sin embargo, «la cultura popular, que las elites dominantes y los jueces trataban de destruir con ayuda de una minoría de campesinos que habían roto los lazos con su cosmovisión tradicional[24]». Con la abjuración o la ocultación de la superstición, «que en la brujería se hacía patente solo en parte», se habría venido abajo «uno de los fundamentos de la cultura popular[25]».

Ahora bien, tales afirmaciones perpetúan las perspectivas heredadas del siglo XIX que, con sus pares de conceptos duales de razón (ciencia) y experiencia trasmitida (superstición, magia), elite y pueblo, universidad y analfabetismo, ciudad y zona rural, mostraron la poca duración de la fe en el progreso de las ciencias naturales, y la larga vida de unas tradiciones firmes y persistentes. Los testimonios que no acreditan esto, si no se les hace decir lo que no dicen, lograron que la «cultura mágica popular» apareciese como línea maestra de la cultura a comienzos de la Edad Moderna: «La idea de la posibilidad de influir mágicamente en el entorno —afirma Richard van Dülmen— tuvo una importancia central en este período[26]». Por eso, Jürgen Kuczynski, despreocupado por cualquier análisis crítico de las fuentes, pudo decir: «Sin embargo, nada de eso puede decirse con respecto a los trabajadores; no hubieron de experimentar tales conflictos: eran sinceramente supersticiosos y no estaban afectados por las objeciones científicas[27]». En relación con las investigaciones acerca de la religión popular, Peter Dinzelbacher no solo habla del «interés intenso» por el «delirio de brujas y la hechicería», sino además de su «conexión con la magia[28]», mientras que Jean-Claude Schmitt ve en «el tema del sabbat de las brujas», que habría surgido hacia mediados del siglo XIV y durado hasta fines del siglo XV, una posibilidad fundamental de definir la relación existente entre «la cultura de los eruditos y la cultura popular[29]».

Muy recientemente, Eva Labouvie, basándose en el ejemplo de la región del Sarre, trató de dar relevancia a «tradiciones de magia popular[30]» independientes, y de fundamentarlas con argumentos como no hubiera sido capaz de hacerlo mejor el folclorismo del siglo XIX. Se habla en esta obra de la «creencia campesina en las brujas» que se habría formado «por la fusión de ideas tradicionales del ámbito de la magia popular con elementos de la moderna doctrina sobre las brujas[31]», y habla del «espectro de la magia popular», que conocía «también una práctica ambivalente, acorde con el carácter de la magia»:

Al dualismo de una dimensión de lo extraterreno o de lo supraterreno, por un lado y, por el otro, de lo terreno y de la aquendidad, cargadas ambas con la significación de lo mágico, correspondían rituales mágicos que ayudaban a garantizar una participación en los dos ámbitos de la magia o a defender el propio potencial mágico de ambos. A esta ambivalencia del uso de medios o energías mágicos para beneficiar o perjudicar a otros, correspondían criterios de diferenciación en las formas de magia «blanca» y magia «negra» con sus pertinentes prácticas. Sobre todo, la aplicación ambivalente de energías y objetos mágicos para beneficiar y para dañar a otros individuos o al colectivo social, una aplicación sobre la que no podía haber ningún control global, confirió a la magia popular un poder incalculable, al mismo tiempo prometedor y siniestro, que dio alas desde antiguo a la fantasía de la gente. Especialmente el ámbito de la magia negra, caracterizada por lo misterioso, lo tenebroso, la noche, el horror y lo maléfico, despertaba muchísimas más imaginaciones y figuras aterradoras de carácter popular que la magia blanca, que era valorada positivamente[32].

En lo que respecta a la región del Sarre, a Labouvie le bastan «las escasas fuentes, pero acordes en su contenido», para «reconstruir una actitud fundamental mágica específicamente rural», y que «con gran seguridad no había entrado aún en contacto con la doctrina eclesiástica sobre la brujería y sus elementos[33]». Aquí, el etnólogo de los años noventa escucha como un eco del pecado que sus antepasados habían cometido con el Handwörterbuch des deutscben Aberglaubens:

Desde remotos tiempos precristianos, el pueblo poseía muy variadas ideas, fantasías y prácticas basadas en la creencia de que existen energías mágicas y la posibilidad de su dominación. La magia, como posibilidad de servirse de recursos y artes secretos para lograr resultados y efectos incomprensibles para el horizonte de la experiencia humana y muy superiores a las energías y capacidades naturales del individuo, se comprendía, por un lado, como una energía o un poder que debía atribuirse al reino de los demonios y, por tanto, al diablo y sus secuaces. Por otro lado, la magia era considerada en una medida mucho mayor como propiedad de las sustancias terrenas y/o de personas perfectamente normales que la hubieran podido adquirir o heredar[34].

Sin embargo, el «pueblo sencillo», entre el cual —según pretenden los eruditos— se reclutaban las brujas y los magos, y cuyas «prácticas populares», como afirma Labouvie, incluían los «conjuros de espíritus, de demonios y del diablo[35]», no encaja tan fácilmente en el esquema de una magiología elaborado a partir del análisis crítico de las fuentes. Vemos, por ejemplo, que Petrus (Pietro) de Abano, en sus Elementa Magica, nos da las siguientes instrucciones rituales juntamente con la Oratio ad Deum, quæ dici debet in quattuor partibus Mundi, in Circulo: «Tunc stans in medio Circuli, teneat manum prope Pentaculum & dicat: Per Pentaculum Salomonis aduocati, dent mihi responsum verum[36]».

Con toda intención dejamos aquí sin traducir el texto que conjura a los demonios. La doctrina agripina y pseudoagripina sobre la magia integra la astrología, la magia naturalis, las ciencias naturales y la mística natural en una complejidad que debía de ser incomprensible incluso para algunos contemporáneos eruditos, y que lo era con toda seguridad para las capas inferiores de la población rural y urbana; de lo contrario, los investigadores deberían explicarnos cómo los analfabetos iban a entender sin esfuerzo textos en latín con multitud de citas en griego y en hebreo. La objeción de que también en lengua vernácula existían escritos «mágicos», como por ejemplo el Libro de todas las artes prohibidas, de la superstición y de la magia (1456), de Johannes Hartlieb, es un argumento que se deshace por sí mismo, porque esa obra no contiene, ni mucho menos, instrucciones mágicas sino que es un catálogo de supersticiones bastante conocido, que contiene además una vehemente exhortación dirigida al margrave Johan von Brandenburg-Kulmbach (1403-1464) para que acabe con la chusma que se dedica a la magia y la hechicería.

Ahora bien, allá donde las fuentes guardan silencio sobre las complicadas prácticas mágicas y donde —todavía— no se puede demostrar que existan instrucciones populares sobre las artes mágicas, florecen las especulaciones. Pero, a pesar de todo, podemos permanecer en el terreno firme de lo que puede lograr el análisis crítico de las fuentes, como vemos por los bien fundados comentarios del historiador de Constanza, Andreas Blauert, acerca de las investigaciones sobre el tema de las brujas[37].

LA MAGIA, HISTORIA SOCIAL DE UNA IDEA

La «historia social» es un concepto muy exigente. Dentro del ámbito de la magia, nos lleva a pensar en las brujas, en la brujería y en las persecuciones contra las brujas desde comienzos de la Edad Moderna, en los tormentos mentales y físicos que sufrían los inculpados, en tensiones sociales y situaciones de penuria, en calumnias y opresión, pero también en técnicas mágicas populares para hacer frente a las dificultades de un entorno hostil y amenazador. Sin embargo, las fuentes solo nos permiten captar el concepto elitista de la magia y la visión que de ella tenían los eruditos teorizantes. Las víctimas, la saga (bruja) y el magus (hechicero), adquieren su fisonomía únicamente a través de la manera en que los vieron los cronistas.

Por tanto, el planteamiento del problema, si se quiere hacer justicia a los testimonios históricos, no podrá referirse a una historia social de la magia como estrategia vital de amplios estratos de la población, sino a la eficacia social de una idea que no solo determinó el modo de pensar occidental sino que además hizo posible la represión social, difundió el miedo y legitimó el ejercicio violento del poder. La concepción de la magia como una utopía permite entender mucho más precisamente al mago como víctima, ya que como actor permanece —al fin y al cabo— a merced de las teorías científicas de moda.

La presente obra abarca el tiempo desde la tardía Edad Antigua hasta el siglo XIX. Ahora bien, las fuentes no comienzan a hablar con cierto detalle hasta el siglo XVI, y luego, en los siglos XVII y XVIII, se vuelven casi excesivamente locuaces. Al principio encontramos la confrontación del cristianismo primitivo con las religiones de la antigüedad y con el sincretismo del gran Imperio Romano, que aunó las culturas más diferentes. Los apologetas de los primeros tiempos cristianos, como san Agustín, que entablaron la lucha contra los dioses superados por el cristianismo, se encontraron ante un dilema. Anclados con su intelecto en el sistema pagano del saber y de la cultura de las postrimerías de la Edad Antigua, tenían que justificar ahora el carácter singularísimo y único del Dios de los cristianos frente a los que habían venido a ser sus colegas paganos. No se dio muerte a Júpiter, Marte, Venus, Pan y Dionisos, sino que se los degradó a la categoría de demonios y se los desterró a los planetas. San Agustín creó para el mundo cristiano los fundamentos tanto de la demonología como de la teoría sobre la magia; santo Tomás de Aquino consiguió asimilarlas y adaptarlas a la mentalidad de la Edad Media.

La investigación termina con la aparición de los círculos espiritistas y ocultistas que, a partir del siglo XIX, habrían de contribuir de manera decisiva a determinar la moderna concepción de la magia que resulta difícil conectar con el constructo teórico relativamente coherente de la magia occidental durante más de dos milenios, y no solo porque entre el final de la persecución contra las brujas y la nueva magia se interponen los decenios del radicalismo de la razón ilustrada. Las raíces del esoterismo moderno, de la Nueva Era (New Age) y del ocultismo de las generaciones jóvenes se derivan solo en parte de la magia tradicional; obtienen su repertorio (muchas veces abstruso) de doctrinas pseudocabalísticas y de enseñanzas entendidas a medias sobre la salvación, importadas del Lejano Oriente y prestadas de la antroposofía, con la esperanza de hacer una jugarreta a las ciencias naturales. Pero no solo las ideas sino también las condiciones sociales se han modificado de manera fundamental: a los magos modernos les falta el miedo a «perder el pellejo» que sus antepasados sentían al practicar sus artes.

En una historia social de la magia interesan dos posiciones. En primer lugar, la persona del mago, la razón primordial de la magia y su función como instrumento de acción y de argumentación social, que responde a las condiciones del entorno y, al mismo tiempo, interpreta el estado del mismo. Es el reflejo de sufrimientos, dolor, hambre, miedo, odio, amor desengañado y la esperanza de una existencia mejor. En segundo lugar, es materia de discurso de una elite culta que se sirvió de la magia como mística especulativa de la naturaleza para romper las estrecheces de la cosmovisión medieval, pero que fue responsable también de las persecuciones contra las brujas, persecuciones que se produjeron en Europa en oleadas de diferente intensidad. La magia como idea abstracta se convirtió en el instrumento de disciplina social que habría de imponer buena conducta y ortodoxia eclesial, reduciendo al silencio a las minorías. A lo largo de la historia de la sociedad constituyó un sistema vinculante de comunicación social; esta función la diferencia radicalmente del esoterismo contemporáneo, tan en boga en el presente.

Podrá parecer una completa trivialidad el afirmar que únicamente el que sabe leer y escribir es capaz de dejar noticias escritas. En relación con las investigaciones sobre la cultura mágica popular, esta observación trivial adquiere, sin embargo, una importancia especial, porque hasta bien entrado el siglo XVII nuestros conocimientos sobre magos, brujas y artes mágicas se los debemos exclusivamente a la visión que de ellos tenía la elite intelectual. Esta se servía de la lingua franca de Europa, el latín, poseía casi siempre una formación universitaria y tenía acceso a los voluminosos compendios y tratados de magiología que advertían severamente contra el vicio de estas prácticas. A esta elite se debe la imagen de la popularidad casi epidémica de la magia, que difícilmente se puede sostener ante las exigencias actuales del análisis crítico de las fuentes y la historia de la percepción. Pero aquí comienzan las dificultades que hallamos para poder hablar de las conexiones sociales del pensamiento mágico.

Se podrá objetar que las actas de los procesos medievales contra la magia y de los procesos de la Edad Moderna contra la brujería confirman insistentemente la popularidad de las prácticas mágicas, desde las combinaciones de nudos de cordel hasta los rituales para provocar cambios meteorológicos, desde los hechizos con imágenes hasta el embrujamiento malicioso, desde los aquelarres de las brujas hasta la adoración del diablo. No obstante, desde hace ya mucho tiempo, se procede con prudencia a la hora de interpretar esos testimonios; a lo más tardar desde Friedrich Spee von Langenfeld (1591-1635) y Christian Thomasius (1655-1728) se supo que una persona, bajo sufrimientos extremos, confiesa todo lo que se quiera oír de ella, y es obvio que las listas de preguntas estándar que se conocen bajo el nombre de «Martillo de brujas» (Malleus malleficarum), introducían a la fuerza conocimientos elitistas acerca de la magia y la hechicería en las mentes de los sospechosos pertenecientes en su mayoría a los estratos más bajos de la población. La catequesis religiosa hacía el resto.

El historiador tendrá pues, que distinguir entre los extensos tratados latinos sobre la magia dæmoniaca y la magia naturalis, sobre las complicadas artes adivinatorias y la astrología, por un lado, y las actas levantadas durante la investigación de un delito de magia, por el otro. Los primeros los entenderá como trabajos teóricos de escritorio y de recopilación, alejados de la realidad, mientras que en las últimas cree poder percibir al menos un eco de la realidad histórica de la creencia en la magia y de la práctica de las artes mágicas. Pero en todo esto se pasa por alto un elemento decisivo: aquel que disponía del privilegio de saber leer y escribir, aquel que dominaba incluso los términos especializados del lenguaje teológico y jurídico, poseía una cultura que él había adquirido por medio de una formación académica. Hasta bien entrado el siglo XVIII, estudiar significaba la asimilación de conocimientos por medio de casos ejemplares (exempla). En los centros de enseñanza media y en las universidades de la temprana Edad Moderna los temas magiológicos y demonológicos tenían un lugar fijo en los programas de enseñanza, como lo muestran los catálogos de lecciones así como los tratados y tesis escritos durante los siglos XVI, XVII y XVIII. Por tanto, la visión de los redactores de actas, de los teólogos y abogados, a quienes se deben las consignaciones por escrito, no solo estaba aguzada sino también predeterminada; se sabía de antemano a qué elementos había que prestar atención, qué era lo que había que consignar por escrito, qué había que preguntar y cómo había que hacerlo. La vida de una persona y los sucesos que habían conducido a una investigación judicial se sometían a formularios jurídicos preconcebidos y redactados mucho tiempo antes, y a los actos mágicos se les hacía encajar a la fuerza en un esquema magiológico aprendido, que solo se puede tener por completo cuando no se pregunta por lo que podría no aparecer en un acta judicial; para decirlo con otras palabras: las informaciones disponibles hoy día sobre los aspectos históricos y sociales de la magia pasaron por el filtro altamente distorsionador de los conocimientos elitistas y de la capacidad de abstracción teórica. Los encausados mismos no dejaron nada por escrito. Las autobiografías de brujas son cosa del siglo XX.

Por tanto, la confrontación con la magia conduce ante todo al conocimiento del constructo elitista de los difíciles sistemas magiológicos y de la aplicación de ese saber al mantenimiento de las exigencias eclesiásticas, estatales y sociales. Ahora bien, detrás del carácter disciplinario de la acusación de magia se hacen patentes las angustias colectivas: el miedo a la naturaleza, a la magia y a convertirse en víctima de la sospecha de ser una bruja o un brujo. Ante el perfecto mecanismo de las fundamentaciones científicas, de las legitimaciones teológico jurídicas y del terror psíquico, es superfluo preguntarse acerca de la eficacia física de los rituales mágicos, porque esa pregunta surge de un discurso científico natural que se agota en sí mismo.

Si nos fijamos en los métodos de la argumentación científica que conservaron su validez hasta entrado el siglo XVIII, podríamos llegar a la conclusión de que, sin el rey babilónico Nabucodonosor (604-562 a. C.) no habría habido ogros[38], y sin la bruja de Endor[39], no habría existido la brujería. Las fuentes sobre la magia reflejan menos la realidad efectiva de una situación o de un suceso que la realidad efectiva de una idea; representan «imágenes y cuadros preconcebidos y trasmitidos acerca de las cosas del mundo. Por tanto, el acceso a lo mágico […] tiene que realizarse primeramente a través de los modelos interpretativos de la naturaleza y de la cultura que existen en una élite intelectual[40]». En consecuencia, en el proceso histórico se debe descifrar la percepción individual y colectiva antes de interpretar las noticias históricas.

Como las fuentes están llenas de trampas, la investigación sobre la magia no puede pasar por alto las concepciones elitistas de la teoría de la magia. Partiendo de ahí habrá que indagar acerca de los mediadores, de los procesos de mediación, y finalmente —con prudencia— acerca de la función que desempeña la magia para los acusados del crimen magicæ. Tan solo así podrá resolverse el problema de si la magia occidental representaba únicamente una ficción ética y estabilizadora del sistema, si —como modelo de acción y principio del pensamiento— era, y en qué forma era parte de la cultura popular, o si representaba incluso la estructura fundamental de nuestro pensamiento y se convirtió de esta manera en el eje motor del desarrollo cultural de Occidente. De esta manera la magia puede convertirse también en el intérprete de la cultura popular y de la fascinación que los seres humanos han sentido, a lo largo de los siglos, por lo mágico. Tengamos en cuenta que el término fascinación procede del latín y que, en su sentido original, quiere decir «hechizo».

II
EL NACIMIENTO DEL MAGO

Muchos se han atrevido no solo a sondear la sabiduría más secreta de los magos, los caldeos, los persas y los egipcios, sino también a tratar de asimilársela y a hacer uso manifiesto de ella, cosa que, sin embargo, hasta ahora no se ha conseguido.

PARACELSO,

Aurora Philosophorum, 1603

Da a alguien la inmortalidad, y te hartará a preguntas.

Alf a su ángel custodio

RITUAL CONTRA UN PERRO MOLESTO

Namburbi contra la maldad de un perro, que en la casa de un hombre aúlla y gime o rocía de orina a un hombre.

Recita [el conjuro] tres veces, y la maldad que circunda al perro no se acercará ya al hombre ni a su casa.

El ritual: Forma una figura de barro de un perro. Pon madera de cedro sobre su cuello. Rocía con aceite su cabeza.

Reviste la figura con piel de cabra. Pon crines de caballo sobre sus lomos. Levanta a la orilla del río un altar de juncos en honor de Ŝamaŝ.

Pon alrededor doce panes de trigo almidonero. Amontona encima dátiles y harina fina. Añade dulces de miel y mantequilla con manteca de cerdo.

Pon un cántaro de pihu. Llena dos botellas de kukkupu de cerveza fina y ponías. Añade sahumerios de madera de enebro.

Derrama fina cerveza. Haz que ese hombre se arrodille y levanta en alto esa figura y recita lo siguiente.

Conjuro: Ŝamaŝ, rey del cielo [y de] la tierra, juez de las regiones superiores e inferiores. Luz de los dioses, soberano de la humanidad, Tú que entre los grandes dioses eres el juez, Me dirijo a ti, te busco.

¡Por los dioses, ordena que yo viva! ¡Concédanme felicidad los dioses que están contigo! Por este perro que se ha orinado sobre mí, estoy aterrado, alarmado, angustiado.

¡Aleja de mi la maldad de ese perro, yo entonces cantaré tus alabanzas[1]!

LA SABIDURÍA DE LOS CALDEOS. EL ORIGEN DE LA MAGIA EN MESOPOTAMIA.

Cuando Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (1486-1535) elogiaba la magia de los antiguos como la ciencia más excelsa y sagrada, y contaba de Pitágoras y de Platón que, para aprender la magia, habían visitado a los sacerdotes de Menfis, y en Siria, en Egipto, en Judea y en las «escuelas de los caldeos» habían estudiado los monumentos sagrados[2], en aquel entonces la cultura precristiana de Mesopotamia se había convertido desde hacía ya muchísimo tiempo en un mito. Las escasas noticias de que se disponía procedían del Antiguo Testamento (por ejemplo, de Daniel 2,2), de antiguos laografías como Herodoto o de científicos y eruditos universales como C. Plinio Segundo (23-79 d. C.).

En la antigüedad griega y romana, la historia del país situado entre los ríos Tigris y Éufrates se había desvanecido ya un poco. Se tenía aún una vaga idea de la importancia de las ciencias que se habían desarrollado en los centros de Babilonia, Asur y Nínive; se admiraba la precisión de las técnicas astrológicas, adivinatorias, mánticas y terapéuticas elaboradas por los sacerdotes. Sin embargo, los textos «mágicos» babilónicos no habían encontrado ni un solo erudito griego o romano que los tradujera y comentara. Y, así, se quejaba Plinio: «¿Dónde existe todavía una persona que, al menos de oídas, sepa algo de los varones que solo conocemos de nombre: de los medos Apusoros y Zaratos, de los babilonios Marmaros y Arabantifokos, o del asirio Tarmoindas, de quienes no se conserva ningún escrito[3]?».

La varias veces milenaria alta cultura mesopotámica había desaparecido en la niebla del olvido cuando surgieron los nuevos imperios persa, macedonio y romano; la tradición histórica se había degradado al nivel de un rumor. A pesar de todo, Plinio creía haber descubierto en el rey asirio Orus al inventor de un método radical de curación para el alcoholismo: «Los borrachos llegan a aborrecer [el alcohol], si durante tres días se les da de comer huevos de mochuelo en vino. Si se quiere prevenir la embriaguez, se come, antes de beber, pulmón asado de oveja. Las cenizas del pico de una golondrina untadas en mirra y mezcladas en el vino que se va a beber, preservan de la embriaguez. Eso lo averiguó Orus, rey de los asirios[4]».

Es verdad que, cuando Mesopotamia cayó bajo el dominio persa en el año 538 a. C., siguieron copiándose parte de las series de conjuros. Sin embargo, la lengua babilónica había muerto como lengua coloquial. Algunas huellas nos conducen a eruditos, procedentes de Babilonia, que escribieron en griego sobre la historia, la astronomía y la magia babilónicas, entre ellos principalmente Berossos (aproximadamente del 345 al 270 a. C.); Vitruvio conocía únicamente las «Babyloniaca» (o «Chaldaica»)[5], escritas por aquel y trasmitidas solo fragmentariamente, lo mismo que los filósofos griegos Alejandro Polyhistor (aprox. del 100 al 40 a. C.) y Poseidonios (aprox. del 135 al 51-50 a. C.). Sin embargo, solo a partir de los intentos de desciframiento llevados a cabo con éxito por Georg Friedrich Grotefends (1775-1853), y presentados por él el 4 de septiembre de 1802 a la Academia de Ciencias de Gotinga, y también de las excavaciones realizadas en el siglo XIX, comenzó a descorrerse poco a poco el velo.

Aunque todavía no se pueden reconstruir con precisión las conexiones, su existencia es innegable. Las estructuras fundamentales del pensamiento religioso «mágico» de Mesopotamia y de la antigüedad clásica son altamente parecidas, como vemos en un ejemplo entre miles como el conjuro contra un «perro que se orina»: la confección de una figura usando un material inconsistente, en este caso soluble en agua, con la que se comunica al dios invocado lo que debe pasar con el molesto perro; el recurso a diversos utensilios y la oración conjuradora que se dirige al dios Shamash. Claro que la analogía externa con rituales practicados dos milenios más tarde no debe llamarnos a engaño para que ignoremos el cambio de las circunstancias; el hecho, ridículo desde una perspectiva moderna, de que un perro se orinara encima de una persona, representaba para el mesopotamio del primer milenio a. C. una grave amenaza.

El recuerdo que en las postrimerías de la antigüedad clásica se conservaba de los antiquísimos tiempos babilónicos se halla presente sobre todo en los papiros mágicos griegos. Estos textos representan un sincretismo al que cuadraría muy bien la expresión de Estado Mediterráneo de los Dioses Universales: los dioses egipcios se hallan en pie de igualdad con sus colegas griegos y romanos, con el judío Yahvé y —le dernier cri— con el reciente Dios de los cristianos. Garantizan una magia religiosamente tolerante y al mismo tiempo eficaz por la gran diversidad de auxiliadores invocados. En un caso de coacción de amor, del que se habla en el Gran Papiro Mágico de París, que data seguramente del siglo IV de nuestra era, se dice que hay que confeccionar figuras de barro de un hombre y de una mujer, hacer diversas inscripciones y manipulaciones en distintas partes del cuerpo y recitar después la siguiente invocación, que va dirigida, entre otras, a Eresh(k)igal, la diosa sumerja del averno:

Deposito esta unión ante vosotros, los dioses del averno y ante la Kure Perséfoné Ereshigal [sic!] y Adonis, el […] Hermes del averno, ante Tóuth […] y el fuerte Anubis […], que tiene las llaves de los que están en el Hades, ante los dioses y demonios del averno, ante los que murieron prematuramente, hombres y mujeres, jóvenes y doncellas, durante años y años, durante meses y meses, durante días y días, durante horas y horas […].[6]

Un segundo hechizo de defensa, de aplicación bastante universal, menciona igualmente a la sumeria Ereshigal:

[… nombre] de la Hecate Ereshigal contra el temor al castigo. Si viene [el castigador], dile: «Yo soy Ereshigal, que mantiene extendidos los dedos pulgares, y nada malo puede sucederle a ella». Pero si se acerca a ti, echa mano a tu talón derecho y di: «Ereshigal, doncella, perra, serpiente, cinta, bastón, sandalia de oro de la señora del Tártaro», e implorarás tu liberación […].[7]

Los textos sumerios y acádicos del segundo milenio a. C., que se remontan hasta el siglo XXVI antes de nuestra era, y que por su ortografía solo se entienden parcialmente, atestiguan prácticas tan conocidas como las ligaduras, el hechizo por medio de figuras, el hechizo de amor y de potencia sexual (sá.zi.ga), las predicciones astrológicas y la adivinación por las visceras de animales, principalmente por el hígado. En el primer milenio a. C. el material disperso se recopiló sistemáticamente en «libros» (manuales) para ser usado por especialistas que se hallaban por lo general al servicio de la corte. Semejantes textos, constituidos ya en un canon, como Surpu (ritual de purificación), Maqlû, que prometía ayuda contra los actos de hechicería perpetrados en las tinieblas, y bat rimki (literalmente: «casa de baños») trataban de proteger al rey de enfermedades repentinas, desgracias y actos de hechicería y de librarle de los pecados, ya fuera en el ejercicio de su cargo o por temores personales. Contra los efectos de los malignos demonios utukku y contra los causantes de enfermedades de la cabeza iban dirigidas las series de conjuros udug.hul.a.mes y sag.gig.a.mes. El hecho de que a los rituales de defensa les correspondiera un papel especialmente importante contra la fiebre puerperal y la mortalidad infantil, de las que se hacía responsable a la demonia Lamastu, no debe asombrarnos, teniendo en cuenta la mentalidad de una sociedad para la cual el tener descendencia significaba prestigio social y aseguraba el culto a los muertos.

Ahora bien, esta «magia» apotropaica se asociaba —en contraste con la comprensión cristiana y occidental de la magia— con la religión oficial y con la concepción física del mundo. Ea, el dios de la sabiduría, era al mismo tiempo el dios de la magia. Y su hijo Asalluhi, que más tarde se identificó con Marduk, el dios del Imperio Babilónico, era el «divino sacerdote de los conjuros». Los que disponían del saber de la adivinación, de la astrología y de la correcta interpretación de los signos mostrados por las visceras de los animales, y los que conocían las estrategias para la lucha contra las enfermedades y las desgracias, disfrutaban de una posición social de prestigio: el asipu era el encargado de los conjuros y exorcismos, el asû lo era del diagnóstico y la terapia de las enfermedades, y el barû, de formular vaticinios.

Por eso hay que ser prudente al considerar como «mágicos» los rituales sumerios y babilónico asirios. A pesar de la armoniosa coexistencia de demonios buenos y malignos, de espíritus protectores que prestaban ayuda y de seres dañinos, vemos que a las religiones mesopotámicas les faltaba el sistema dual del panteón oficial; mientras que la teoría cristiana sobre la magia nacía de la contradicción entre el principio bueno y el maligno, entre Dios y el diablo, los dioses de Mesopotamia eran ellos mismos magoi, y el «mago», cualquiera que fuese el concepto que de él se tuviera, formaba un elemento constitutivo de la sociedad.

MAGIA, RELIGIÓN Y CIENCIA

Aunque los sabios babilónicos, por razones que desconocemos, no desarrollaron ni una demonología ni una teoría abstracta de la magia, el espacio cultural del Próximo Oriente precristiano puede contribuir a resolver el problema de la ubicación de la magia, es decir, si hay que situarla en la religión o en la ciencia. De hecho, la magia era parte integrante de los dos ámbitos, porque ofrecía no solo una liturgia legitimada religiosamente sino también un estímulo para el examen y comprobación de lo que se creía deducir de la constelación de los astros o de las señales leídas en las vísceras. La creación de «manuales» de textos mágicos, como los que conocemos de la biblioteca de Asurbanipal (siglo VII a. C.), fue el resultado de un proceso de cientificación. Por tanto, la magia no se puede interpretar en sentido evolucionista como una etapa preliminar de la religión y de la ciencia, ni como una forma independiente de pensamiento al lado de los convencionalismos religiosos, científicos y sociales. La teoría que se oculta detrás de esa concepción evolucionista de la magia como etapa ya superada en el camino de la cultura y de la conciencia humanas, no procede de la situación histórica concreta y originaria, sino de los prejuicios etnológicos europeos del siglo XIX, que se habían alejado ya desde hacía mucho tiempo de sus propias premisas mágicas. C. R. Phillips III lo expresa así: «El problema reside en el empleo de las definiciones modernas de lo “mágico” para categorizar a los antiguos sistemas religiosos. Como voy a demostrar, tales definiciones utilizan combinaciones de modelos científicos judeocristianos y modernos para aplicarlos, respectivamente, a la religión y a la ciencia, con el fin de identificar fenómenos que no se ajustan, por su carácter mágico —lo que equivale a “mala” religión y “mala” ciencia—, a la religión o a la ciencia en sentido moderno. Y así, desde una perspectiva moderna, todo un conjunto heterogéneo de fenómenos se convierte en mágico[8]».

AYUDADORES, OBJETOS, ESCENIFICACIONES

Un conjuro de la serie «Maqlû» da las siguientes instrucciones:

«Conjuro. Levanto la antorcha, quemo las figuras del utukku, del sȇdu, del agachado, del espíritu del muerto, de la lamas tu, del labâsu, del agarrador, del hombrecillo de la noche, de la mujercilla de la noche, de la doncella de la noche y de todo lo maligno que se agarra a los hombres. ¡Agotaos, derramaos y dispersaos! ¡Suba al cielo vuestro humo! ¡Extinga el sol el ardor de vuestras cenizas! ¡Que a vuestro “espía” lo cercene el hijo de Ea, el conjurador!»

(Maqlû I 135-143).

En un hechizo griego de amor, del siglo VI d. C., se dice:

Hechizo para hacer acudir, excelente medio de prender fuego, sin igual en poder. Acerca los hombres a las mujeres y las mujeres a los hombres, y hace que las muchachas abandonen a toda prisa su casa. Coge papel blanco, escribe con sangre de asno los siguientes nombres en la figura mágica y coge materia mágica de la mujer que deseas; unta la hojita con almáciga liquida y clávala en el cuarto seco para sudar en una casa de baños, y te asombrarás. Pero ten cuidado de que no te afecte a ti. Lo escrito dice así: «Ven, Tyfôn, que estás sentado en el portón supremo, Iô Erbȇth [entre otros es el nombre de Set, Logos], Así como ardéis y os consumís en el fuego, así también el alma, el corazón de fulanita de tal, hija de fulanito de tal, [se abrasen], hasta que ella acuda a mi lado, fulanito de tal, con amor, y junte sus genitales femeninos con los míos masculinos y lo haga pronto, pronto, en seguida, en seguida[9]».

Los dos textos, separados por más de un milenio, manifiestan intenciones diferentes, y, a pesar de todo, ambos revelan el mecanismo común de la eficacia mágica. La explicación de la eficiencia mágica como resultado del poder físico o psíquico del magus se basa en convicciones sobre mecanismos físicos, desarrolladas hoy día de manera espectacular por la parapsicología: el ser humano posee o se proporciona el poder, inexplicado por los conocimientos científicos tradicionales, para matar, hacer daño y sanar, para conjurar las voces de los muertos o para evocar a los espíritus. Un médium encarna el campo de fuerzas, cosa de la que —al menos desde el siglo XIX— están convencidos los espiritistas.

Pero ni el conjuro mesopotámico del primer milenio a. C. ni el hechizo griego de amor del siglo IV d. C. depositan en el poder de los objetos o en la persona del mago la confianza en el cumplimiento eficaz del deseo mágico. Antes bien, describen una escenificación, lo que llega a verse claramente en los rituales mágicos con imágenes. Esa escenificación muestra al dios invocado o al demonio ayudador lo que debe hacerse con la persona a quien se hechiza: del mismo modo como el mago quema las figuras, así también el ayudador del más allá debe proceder con el adversario o con la mujer a la que se quiere forzar al amor. El sistema mágico de la antigüedad establecía una separación entre la intención volitiva y la acción ejecutiva. La realidad parafísica no se basaba en campos de fuerza ominosos, en dispositivos variopintos «Psi» o en dotes individuales, sino en la disposición del ayudador demoníaco. La contribución del mago se limitaba al saber de cómo atraer al demonio e instruirlo acerca de los propios deseos mediante signos y dichos mágicos, sacrificios y conjuros. San Agustín desarrollaría a partir de ahí la teoría de la comunicación; santo Tomás de Aquino, la doctrina del pacto. De esta manera, el mecanismo del acto mágico se identifica con la demonología.

ASCENSIÓN Y CAÍDA DEL DEMONIO. LA ANTIGUA DEMONOLOGÍA

Según la tradición de los magos, como dice Agrippa von Nettesheim, habría tres géneros de demonios: los espíritus supracelestiales, liberados de toda corporeidad, que participan de la naturaleza de Dios; luego, en segundo rango, las inteligencias celestiales, que estarían asignadas a las esferas del mundo y que presidirían cada uno de los cielos y de los astros; por eso, los astrólogos supondrían la existencia de doce príncipes de los demonios, de treinta y seis responsables de las derurias, de setenta y dos responsables de las quinarias del cielo, los lenguajes y los pueblos de los seres humanos, cuatro responsables de las triplicidades y los elementos, así como también, con arreglo a los siete planetas, siete directores de la totalidad del mundo. Finalmente, existirían los espíritus servidores, que a su vez se diferenciarían en espíritus del fuego, del agua, del aire y de la tierra. Por el contrario, los demonios malignos eran clasificados por los teólogos en nueve grados, en analogía con los nueve órdenes de ángeles, y comprendían desde los falsos dioses (pseudotheoí) hasta los genios malvados cuyo príncipe se llamaría Mamón y representaría el placer sensual[10].

Hasta que en la temprana Edad Moderna se llegó a tal jerarquización minuciosa, el demonio tuvo que pasar por una evolución dolorosa para él; porque todavía Homero empleaba como sinónimos los términos daímon y theós para referirse a «dios» y a la «divinidad»:

Cuando un hombre osa, contrariando al daimon, a luchar con el héroe, que goza del aprecio de algún dios, pronto le sobrevendrá una desgracia.

Por eso, ninguno de los dañaos se irrite conmigo cuando me vea ceder a las fuerzas de Héctor, ya que combate amparado por los dioses[11].

Solo con Hesíodo (hacia el 700 a. C.) y su doctrina de las edades comenzó la decadencia del demonio divino (Teogonia 991). Según la teoría de Hesíodo, de importantes consecuencias para los ulteriores sistemas filosóficos, los hombres de la edad de oro, después de su muerte, se convertían en daímones y guardianes de los mortales; este poeta asoció así la demonología con la doctrina sobre las almas[12], dio vida al demonio protector del hombre y sentó las bases tanto para la jerarquización como para el número de demonios. Estos quedaron degradados ahora a la categoría de seres superiores, que se diferenciaban de los dioses y que, como almas incorpóreas de hombres de la edad de oro (epichthónioi daímones), en número total de 30 000, recibieron de Zeus el encargo de proteger a los hombres y de vengar toda injusticia. En comparación con las almas demoníacas de los seres humanos de la edad de plata, llamadas hypochthónioi mákares (o deúteroi), aquellos ocupaban un lugar preferente[13].

Con esto comenzaron a perfilarse los rasgos del demonio como ser intermedio entre Dios y el hombre, asignándole determinadas categorías y esferas de mediador, cosa que dos milenios más tarde daría lugar a las reflexiones de los teóricos medievales sobre la magia.

La desdivinización del daímon continuó por obra de Tales de Mileto (hacia 624-544), quien vio en el demonio un ser superior que, sin identificarlo ni con Dios ni con el alma humana, se situaba entre ambos atribuyéndose una estrecha afinidad con esta última. Los pitagóricos dieron un paso más con su clasificación tripartita que hablaba de los inmortales, «auténticos» demonios, que están muy cerca del Dios supremo y que no se hallan sometidos al pecado, pero que no son divinos de manera pura; los héroes, siguiendo a Homero, son las almas predilectas de aquellas personas que, después de la muerte, por lo notables que habían sido sus cualidades humanas, fueron hechos partícipes de una vida eterna y bienaventurada en el Elíseo, y finalmente los demonios mortales. Estos últimos son los que adquirieron importancia para la magia. Mientras que, después de una vida virtuosa, las almas de los hombres podían elevarse de nuevo al puro éter; en cambio, si habían llevado una vida viciosa se veían condenados a volver —para su purificación— a otro cuerpo. Ellos envían sueños a los hombres y les proporcionan remedios contra las enfermedades[14]. De este modo se habían consolidado aún más las jerarquías. Los dioses debían ser más venerados que los demonios inmortales, y estos, a su vez, más que los héroes.

Pues bien, los demonios, después de ser derribados del trono divino, comenzaron a instalarse en su mundo intermedio y a asumir poco a poco tareas mágicas. Empédocles de Agrigento (aproximadamente del 483-482 al 423 a. C.) explicaba el origen de los dioses, los demonios y las almas como brotes salidos de una fuente original de naturaleza aérea y espiritual, y estableció —como también Pitágoras— una separación entre demonios buenos y demonios malignos. Les atribuía la tarea de presidir los asuntos de los hombres y, sobre todo, de cuidarse de los oráculos y de la mántica. Influido quizá por demonologías orientales, Demócrito de Abdera (aprox. 460 a 380-70 a. C.) desarrolló más la doctrina sobre la función mediadora de los demonios: de los átomos suspendidos en el espacio, estos formaban un cuerpo semejante al humano, emitían voces y sonidos, y de esta manera podían ser observados por los hombres. Su existencia duraría mucho tiempo pero, no obstante, serían perecederos; unos eran buenos y benéficos, otros eran malévolos y malvados; revelaban el futuro y comunicaban al hombre conocimientos sobre los dioses. La doctrina atómica de Demócrito llegó entonces a un estadio importante para la creencia en los demonios; la capacidad de materialización, atribuida a los seres espirituales, hizo posible no solo la creencia en la existencia de fantasmas sino también el debate acerca de la corporeidad de Satanás, la creencia en la función mediadora atribuida a los demonios, que los hacía participar no solo de la esfera de los dioses sino también del mundo de los hombres. Por eso estaban predestinados a trasmitir conocimientos y técnicas que de otra manera hubieran permanecido ocultos. Sin los demonios no habría nacido la magia.

Los enunciados de Platón acerca de la demonología parecen contradictorios a primera vista. Mientras que en Fedro —en consonancia con Homero— consideraba equivalentes los términos theós y daímon, vemos que en el Banquete que reflejaba el demonismo popular, enlazó con la doctrina que establecía una jerarquía en la que el rango superior correspondía a los dioses, el segundo a los héroes y el tercero a los demonios, que actuaban como mediadores entre los dioses y los hombres[15]. Como hijos ilegítimos de los dioses y de las ninfas, y por tanto como seres divinos de segunda clase, los demonios acompañan a las almas en su camino al Orco[16] y mantienen la comunicación entre los dioses y los hombres. A los primeros les llevan las oraciones y los sacrificios humanos, y a los segundos les comunican las órdenes divinas y llevan las recompensas por los sacrificios. Tienen a su cargo los vaticinios y —por vez primera— también la ars magica. La teoría, corriente ya desde hacía mucho tiempo, de que el demonio es espíritu protector, la trató Platón, como más tarde también Plutarco, según el ejemplo del daimónion socrático, en la que se vio en el siglo XVII, entre otras cosas, la base para el debate acerca de la existencia de los espíritus o lares del hogar[17].

Con Jenócrates de Calcedonia (396-395? a 314 a. C.), discípulo de Platón, quien después de la muerte de Speusipo se había hecho cargo de la dirección de la Academia, la demonología adquirió una orientación decisiva por la concepción acerca de la esencia de los demonios malignos. Los demonios, en los que está mezclada la naturaleza divina, la naturaleza psíquica y la naturaleza física, reúnen en sí lo malo que hay en el mundo y son los responsables de la magia dañina, de los ritos malignos y de los sacrificios humanos. Plutarco (45-120 d. C.), representante de un platonismo medio, volvió a compendiar las especulaciones demonológicas tradicionales[18]. Entre tanto se había impuesto la doctrina sobre la función mediadora de los demonios, a la que Plutarco atribuía orígenes orientales, y sobre su morada en la región sublunar como morada de los demonios. En su obra titulada Sobre los oráculos recibidos[19] dice:

A mí me parece que han resuelto más y mayores cuestiones dudosas los que han descubierto que el linaje de los demonios se halla entre el de los dioses y el de los hombres, considerándolo como mediador que en cierto modo establece y mantiene una unión entre ellos y nosotros; ya sea que esto proceda de la doctrina de los magos, discípulos de Zoroastro, o bien de la doctrina tracia de Orfeo, o bien sea doctrina egipcia o frigia, como deduciríamos nosotros, cuando vemos que ambos pueblos incluyen en las solemnidades numerosos ritos y ceremonias relacionados con la muerte y el duelo. Entre los griegos, parece que Homero utiliza todavía ambos términos sin hacer diferencia entre ellos, y que a veces llama demonios a los dioses. Hesíodo fue el primero que de manera clara y definida estableció cuatro clases de seres racionales: los dioses, luego los demonios, luego los héroes y, después de todos ellos, los hombres, y en estos últimos al parecer suponía una metamorfosis, de manera que el linaje dorado se convirtió en muchos demonios buenos y los semidioses, en héroes. Otros suponen una transformación de las almas parecida a la de los cuerpos. Porque así como vemos la transformación de tierra en agua, de agua en aire, de aire en fuego cuando la sustancia se mueve hacia arriba, así también las mejores almas se transforman de hombres en héroes, de héroes en demonios; y del estado de demonios, unos cuantos, por su perfección, se han purificado durante largo tiempo y han llegado a ser enteramente partícipes de la divinidad. Pero a algunos les sucede que no se dominan, sino que se hunden, volviendo a entrar en cuerpos mortales y llevan una vida vaporosa, débil y sin brillo alguno.

Ahora bien, con la doctrina de la afectación, especialmente de los demonios malignos, Plutarco añadió un nuevo aspecto: los demonios se sentirían «envidiosos de las personas virtuosas y tratarían de poner toda clase de obstáculos a sus buenas acciones; más aún, tratarían de hacerlas vacilar en su virtud, inspirándoles miedos y terrores, para que esas personas no perseverasen firmes e inmutables en el bien y, por tanto, no merecieran, después de la muerte, una suerte mejor que la que les fue deparada a los propios demonios[20]». Sin embargo, la convicción sobre la naturaleza maligna de los demonios iba acompañada por la duda; porque los demonios malignos tenían que haber recibido de Dios su poder, cosa que sería imposible porque Dios hace únicamente cosas buenas. Ahora bien, si su poder no era un don de Dios, entonces había que negar el origen divino de esos seres; una hipótesis, a su vez, imposible, si se sostenía que Dios era el creador de todo.

Para el retórico Máximo de Tiro (aprox. 125-180 d. C.), los demonios constituían el lazo de unión entre el mundo sensible y el suprasensible. Los demonios serían «muy numerosos como intérpretes entre la debilidad humana y la belleza divina. Algunos curan enfermedades; otros aconsejan a los que se hallan perplejos, anuncian lo invisible, colaboran en los oficios, acompañan en el camino; los hay en las ciudades, en el campo, en el mar, en tierra firme. En cada cuerpo tiene su morada un demonio: uno en Sócrates, otro en Platón, en Pitágoras, en Zenón, en Diógenes. Un demonio es temible, otro es amigo de los hombres; un demonio tiene cualidades de estadista, otro de estratega. Tan diversa como es la naturaleza humana, así de diversos son los demonios[21]».

Apuleyo de Madaura (aprox. 125-170 d. C.), contra quien se entabló en Sabratha, en el año 158, un proceso por haber proporcionado una pócima mágica de amor, y a quien juntamente con los diez libros del Metamorfoseon se debe una novela sobre un tal Lucio que por artes mágicas fue trasformado en asno, supuso que hay tres clases de seres espirituales: el alma mientras vive en el cuerpo humano, el alma después de separarse del cuerpo mortal y los seres espirituales que no han poseído nunca un cuerpo terreno y mortal. Tan solo los pertenecientes a este último grupo serían auténticos demonios. A esta definición hizo referencia san Agustín: «Son eternos, y eso tienen en común con la divinidad; por su procedencia, son criaturas, pueden sentirse afectadas, y están dotadas de razón, y todo eso lo tienen en común, a su vez, con el alma humana; finalmente, disponen de un cuerpo formado de aire, y eso es propio de ellos[22]». Su capacidad de ser afectados consiste en que «pueden estar dominados por los mismos sentimientos que las almas humanas. Pues se irritan por las ofensas, se reconcilian por medio de la sumisión y los regalos; se deleitan con los honores que se les hacen; les encantan diversas acciones y costumbres sagradas, y se encolerizan cuando en estas se omite algún detalle[23]».

Pero de esta manera los demonios perdieron definitivamente su inocencia divina y adquirieron rasgos humanos. A partir de entonces ejecutaban sobre todo actos mágicos. En su discurso de defensa contra la acusación de hechicería, Apuleyo definía al mago como un conocedor que, por medio de la comunicación con los dioses inmortales, adquiere un poder mágico casi increíble para la ejecución de sus propios deseos:

Magus est qui communione loquendi cum dis immortalibus ad omnia, qua velit, incredibili quadam vi cantaminum polleat[24].

Con el pitagorizante Numenio de Apamea (segunda mitad del siglo II d. C.), la demonología tradicional llega al umbral del neoplatonismo. Al recurrir a doctrinas orientales, gnósticas y judías, la antigua filosofía se perdía ahora en el moderno sincretismo. Numenio, quien consideraba, por ejemplo, a Moisés como arquegeta al lado de Pitágoras, distinguía dos o tres dioses. El primero sería inmóvil, simple, lo bueno en sí mismo, sin contacto con la materia; el segundo sería el demiurgo, el creador del mundo, que gobierna el mundo terrenal y que comunica el noûs a los que participan de él; tiene dos caras, de las que una mira hacia lo suprasensible y la otra hacia lo sensible. La doctrina atribuida a Numenio y que habla del mundo como de un tercer dios, fue criticada por él mismo. El tercer dios no es más que una faceta distinta del segundo. La materia representaría el mal que hay en el mundo y sería movida por el alma malvada. Ahora bien, el mal existiría desde el principio y Dios no sería capaz de exterminarlo, por lo que en el mundo habría una lucha eterna.

Aunque Numenio define como pitagórica su teoría del mal como principio independiente y originario, sin embargo, esta teoría recuerda el dualismo de la gnosis y, sobre todo, el neoplatonismo. Hasta qué extremo se acercaba de hecho a esta cosmovisión, se deduce de la crítica según la cual Plotino dependería casi totalmente de Numenio[25].

LA JERARQUÍA DEL COSMOS. EL NEOPLATONISMO

Los neoplatónicos, en lo sucesivo, no tuvieron necesidad de romper con las especulaciones demonológicas y magiológicas, sino que pudieron entroncar con ellas y desarrollarlas ulteriormente. Sin embargo, los tiempos habían cambiado, el cristianismo no era ya una nueva secta religiosa, sino que había llegado a ser, además, un factor de poder político que se hacía notar cada vez más. La relación entre las nuevas ideas es tan difícil de definir como la disposición de la antigua manera de pensar para tolerar a la nueva manera de pensar. Ahora bien, con el neoplatonismo, el último intento filosófico desesperado para salvar el orden tradicional, la doctrina sobre la magia adquirió definitivamente aquella forma que habría de ser determinante para el Occidente cristiano. Encontró acceso por dos caminos: por la reflexión combativa de los apologetas del cristianismo que se habían criado en el mundo pagano y —un milenio más tarde— por el platonismo florentino. La continuidad estructural, a pesar de los rápidos cambios religiosos, intelectuales y sociales, quedó garantizada por el rostro de Jano de la magia. Contenía, por un lado, el misterio de la hechicería demoníaca; y, por otro, como parte de la interpretación del cosmos, contenía la clave para la explicación de Dios y de la naturaleza. La comprensión cristiana de la magia conservaría, junto a la magia dæmoniaca, los conocimientos acerca de las raíces de la magia naturalis. «Un principio de pensamiento mágico asociado con la vida espiritual del hombre —como afirma Dieter Harmening— toma como punto de partida el que cosas y relaciones semejantes ejercen influencia unas en otras. Así como los afectos de una persona pueden despertar afectos semejantes en otra persona, así debemos representarnos también que las cosas del mundo exterior —por relaciones de semejanza— influyen unas en otras de manera “simpatética” (“compadeciendo”). La acción mágica es la puesta en práctica de esta idea y, por tanto, es siempre una acción plástica, que tiene semejanza, y en la cual la manipulación de una cosa semejante pretende conseguir algo semejante. Allá donde esta idea de una acción recíproca entre cosas semejantes se convierte en el principio sistemático de la conexión existente en el cosmos, surge una cosmovisión —con puntos de vista estructurales— en la cual las cosas se ordenan según aspectos morfológicos y se relacionan mutuamente unas con otras[26].».

Plotino (204-270), uno de los representantes principales del neoplatonismo, enlazaba plenamente en su demonología con las opiniones doctrinales tradicionales, cuando invitaba a investigar «cómo podremos distinguir a los dioses de los demonios, siempre que hablamos de ambas criaturas como seres diferentes. Porque con harta frecuencia designamos también a los demonios como dioses[27]». Ahora bien, a diferencia de los dioses, él consideraba a los demonios como ligados a afectos; aunque son eternos, se hallan por debajo de los dioses, y ocupan un lugar intermedio entre los hombres y los dioses. Pero, desde luego, hay que considerar «si en el mundo inteligible [es decir, en las regiones solo imaginables por el intelecto que están por encima de las esferas de los astros (planetas), de las cuales la más inferior y última es la de la Luna], no hay en absoluto demonios; y si, por tanto, los demonios se limitan simplemente a este mundo [es decir, al mundo perceptible por los sentidos, a la esfera de los astros planetas y también a la región que está debajo de la luna], y la Divinidad existe solo en el mundo inteligible, o si también aquí [en la región perceptible por los sentidos] hay dioses […]. Es preferible no suponer la existencia de demonios en el mundo inteligible, sino, en el caso de que también allí los hubiera, concebirlos como divinidades. También los dioses visibles [es decir, los astros o planetas] en el mundo sensible deben concebirse como dioses, y por cierto como dioses segundos [dioses de segundo rango] y dependientes de los dioses inteligibles como el brillo de todo astro que lo circunda[28]».

Así, pues, Plotino asentó a los dioses en la esfera supralunar, y a los demonios después de los dioses planetarios (horatoì theoí) en la esfera sublunar y en el mundo perceptible por los sentidos. La antigua doctrina de Dios como creador del mundo, la trasformó el neoplatonismo en la doctrina de la emanación: según un orden jerárquico del cosmos, el ser supremo lo engendra todo hasta el último confín, y por tanto se halla presente en todo, pero con respecto a los niveles más bajos del ser es medido siempre por los niveles más altos. En el principio supremo está el noûs, en él el alma, en ella el mundo físico; por eso, el hombre tiene afinidad con Dios y es capaz de elevarse hasta él. Por este motivo, Martin P. Nilsson calificó la cosmología neoplatónica como un panteísmo dinámico[29]. De ella se desprende un orden de sucesión, que se extiende desde el Ser divino primordial e inteligible, pasando por el noûs creado por él y el pensamiento, hasta llegar al alma del mundo; ella, permaneciendo en lo inteligible, actuando y orientada únicamente hacia lo bello y lo bueno, engendró a los dioses inteligibles (noetoì theoí), en la esfera de los planetas, engendró a los dioses planetarios visibles (horatoì theoí) y en la región perceptible por los sentidos, la que se sitúa entre la Luna y la Tierra, engendró a los demonios. Estos son los que garantizan la comunicación entre las esferas superiores y el mundo terrenal del hombre. Por eso, los demonios disponen de percepción sensorial, oyen las invocaciones que se les hace y experimentan influencias recibidas de otros seres[30].

En este sistema, la Luna constituía la frontera entre lo divino y lo terreno humano. Por primera vez, la Luna, como astro que difunde temor y como parte integrante de las ideas de la magia, adquiere un perfil fundamentado filosóficamente, sobre el que hemos de hablar todavía[31].

De manera parecida a como lo hacía la gnosis dualista, el neoplatonismo identificaba a la materia con el mal primordial (prôton kakón), a lo corporal con el mal derivado (deúteron kakón) y al alma entregada al mal extraño a ella, la definía como maligna. Polibio refería que Plotino se avergonzaba hasta tal punto de su propio cuerpo, que no habló nunca de sus padres y rechazó que se esculpiera una estatua de él. No se casó nunca, no quiso saber nada de la procreación, y llevó una vida rigurosamente vegetariana.

La demonología de Plotino partía del supuesto de que, a diferencia de los dioses inteligibles incorpóreos y de los dioses planetarios visibles, los demonios estaban en condiciones de formarse un cuerpo a su gusto, sirviéndose como materia de lo elemental, por ejemplo, de aire o de fuego, que era perceptible para el hombre, y dotado de voz y lenguaje. Estas doctrinas fueron expuestas con más detalle por el más importante discípulo de Plotino y editor de sus obras, Porfirio de Tiro (234 a 304-305 d. C.), quien comenta muchas de las tesis demonológicas plotinianas en una carta dirigida al sacerdote egipcio Anebo, al que se tenía por autor de la obra Sobre las doctrinas secretas, conocido con el nombre de Jámblico. Lo mismo que Plotino, Porfirio ubica a los demonios, tanto los buenos como los malos, en la región sublunar, perceptible por los sentidos. Esos demonios, entendidos como psíquicos, después de entrar en la zona sublunar, se unen con el pneûma, un cuerpo espiritual, invisible e inaccesible a los sentidos humanos, pero no obstante sensible a los estímulos y a la influencia de la materia, porque ocupa un lugar intermedio entre lo absolutamente incorpóreo y lo materialmente corpóreo, de manera parecida a como también los demonios mismos se hallan entre los dioses incorpóreos y los seres humanos constituidos de materia corpórea. De nuevo se ve claramente el desprecio por la materia: si el demonio, a pesar de su razón inherente, sucumbe a las seducciones de la materia, entonces se convierte en maligno; y los demonios malignos constituirían la mayoría[32].

El cuerpo pneumático de los demonios, por su afinidad con la materia perecedera, estaría sujeto a la decadencia. Pero, por ser el demonio una emanación del alma divina del mundo, este proceso duraría más tiempo. En todo caso, los demonios buenos pueden hacerse visibles al hombre con un cuerpo bello, y los demonios malos, con un cuerpo feo. La clase de materialidad depende de la materia de que se trate: los pyrinoì daímones, que adoptaron un cuerpo aparente formado de materia de fuego, son visibles (horatoí), pero no palpables, mientras que los demonios con un cuerpo de sustancia terrena pueden ser palpados por los hombres. En esta etapa de materialización, los demonios pueden tomar alimento y sentir el olor que asciende de los sacrificios hasta ellos. Claro que los demonios buenos y los malos, como afirma Porfirio en su obra Sobre la abstinencia de lo que está animado, se diferencian en la manera de alimentarse; mientras que los demonios malos encuentran agrado en la grasa, la sangre y el humo de los sacrificios de animales, los demonios buenos se deleitan con ofrendas incruentas como frutas, flores y especias aromáticas[33].

A más tardar desde entonces el demonio adquirió cualidades y habilidades que caracterizarían en adelante la índole de sus actividades. La hostilidad neoplatónica hacia la materia obligó a Porfirio a formular la tesis de que los daímones malos no solo son atraídos —lo mismo que las moscas— por los sacrificios cruentos, sino que les agradan incluso los que participan de tales sacrificios o alimentos. Esta idea hizo que en el medievo cristiano se considerara al demonio omnipresente como el que imponía disciplina y castigo por el mal comportamiento. Y, así, una monja del monasterio de San Equicio, en la provincia de Valeria, comió en el huerto unas hojas de lechuga sin santiguarse antes, y fue poseída inmediatamente[34].

Con la capacidad de los demonios para procrear, Porfirio anticipó otra premisa demonológica que tendría graves consecuencias; aunque no queda constancia de que Proclo supusiera incluso la posibilidad de que se produzcan relaciones sexuales entre los demonios y los seres humanos, no es improbable que lo hiciera. Había nacido la idea del incubus y del succubus, un argumento estereotipado en las acusaciones contra las brujas durante la Edad Media.

Como los demonios malos se dejan dominar por su cuerpo pneumático y por los afectos que él proporciona, se sienten vinculados con el mundo sensible y sujeto a los afectos y, por este motivo, se mantienen cerca de la tierra. Esos demonios malos, que son «demonios materiales» (hylikoì daímones) y que están atados a los lazos de la materia, hacen daño a los hombres y penetran en el cuerpo humano, cuando el hombre come y efectúa toda clase de operaciones impuras como hacer de vientre, orinar y realizar el coito. Provocan la peste, la sequía, las malas cosechas, los terremotos y otras catástrofes de la naturaleza; les agrada todo lo absurdo e irracional, y desencadenan las bajas pasiones como el deleite sexual, la codicia y la ambición de gloria, de la que nacen las revueltas y la guerra. Por medio de ellos se realizan todos los actos de hechicería, y los magos los veneran como a sus señores[35].

Por el contrario, los demonios buenos conducen a los hombres hacia las artes, la música y la pedagogía, hacia el arte de sanar y la gimnasia. Entre sus filas se encuentran también los mensajeros de los dioses (ángeloi), que se encargan de la comunicación entre los hombres y los dioses, llevan a lo alto las oraciones, notifican las declaraciones y la acción de los dioses en forma de oráculos y obran curaciones. Ahora bien, en la región supralunar del éter, moran juntamente con los arcángeles (archángeloi) seres todavía superiores, a los que Porfirio denomina, según el lugar en que residan, «demonios del éter» y «demonios del fuego» (aithérioi, empyrioi daímones)[36]. A san Agustín, que en su obra De civitate dei habla sobre Porfirio, no le agrada la referencia que este hace a Platón para fundamentar su doctrina:

Eso no lo aprendiste de Platón sino de los caldeos, y con ello puedes elevar los vicios de los hombres a las alturas etéreas y ardientes del cielo, y vuestros dioses están en condiciones de anunciar lo divino a los teurgos[37].

Como sirio que era, Porfirio estuvo influido seguramente por concepciones orientales y semíticas sobre los demonios. Al desarrollar más el sistema demonológico de su maestro Plotino, lo aplicó principalmente al cuerpo pneumático de los demonios, a su morada y a la separación entre demonios buenos y malos. Pero ahora la jerarquía en orden descendente era: ángeles, demonios, héroes, almas humanas y seres humanos.

Jámblico de Cálcis (fallecido en 337 d. C.) puede considerarse como representante de la «doctrina fantástica sobre los demonios». El orden, que antes había sido muy sencillo y que situaba en el mundo suprasensible al ser primordial, al noûs, y al alma, se complicó ahora mucho por la escisión en tríadas, porque Jámblico separó del ser primordial una segunda unidad que se hallaba en el centro entre el Uno y la pluralidad. A los dioses supramundanos los dividió en seres inteligibles, intelectuales y anímicos; a los dioses intramundanos, en las almas de los dioses, de los ángeles, de los demonios y de los héroes[38]. Es, pues, innegable la influencia de la astrología en la creación del sistema de dioses: los doce dioses superiores se multiplicaron hasta llegar a 36 y siguieron multiplicándose hasta llegar a 360; a esto se añadieron 72 órdenes de dioses subcelestiales, y además los dioses de la naturaleza y los dioses protectores.

Antes de todo ente real, antes de todo comienzo, se halla el dios inmóvil en su unidad, el único padre del bien y la razón primordial de todo, incluso de las primeras ideas. De él irradia el segundo dios, autosuficiente, el principio del ser, el dios de los dioses. Las almas que reinan sobre el cuerpo no poseen por sí mismas ninguna participación en el bien, pero este las hace partícipes de algo de sí. Entre los dos mundos se hallan, en primer lugar, los demonios asociados con los dioses pero inferiores a ellos, y allí se hallan también los héroes, superiores a las almas pero unidos a ellas por cierta semejanza de vida.

Especialmente la obra atribuida a Jámblico, con el título Sobre las doctrinas secretas, adquirió suma importancia tanto para la demonología de las postrimerías de la antigüedad como también para la teúrgia. Los héroes y los demonios constituyen los eslabones intermedios entre los dioses y las almas; en fuerza, virtud y belleza y en todas las buenas cualidades que puede tener el alma, son superiores a estas, pero están vinculados con ellas por la afinidad entre la forma de vida de ambos. Los demonios están unidos con los dioses, ponen en obra la bondad invisible de estos últimos y comunican la belleza divina a las clases inferiores de héroes y de almas. Puesto que los héroes y los demonios constituyen un lazo inseparable con los eslabones finales de la cadena, producen el descenso de lo superior a lo inferior y el ascenso de lo inferior a lo superior. Lo mismo que Porfirio, el denominado «Jámblico» establecía una separación entre los demonios buenos y dotados de razón (logikoì daímones) y los demonios malos y carentes de razón (álogoi daímones); los primeros, capaces de distinguir entre el bien y el mal, hacen el bien y ayudan al hombre a hacer el bien. Parte de los álogoi daímones tienen a su cargo la vigilancia suprema sobre la naturaleza (physis) y la materia (hyle); aunque no son capaces de distinguir entre el bien y el mal, no son por su naturaleza exclusivamente malos. Al lado de las dos clases mencionadas, hay un tercer orden, el de los espíritus (pneúmata), al que le falta esa capacidad de discernimiento; no pueden moverse sino es en la dirección que les haya marcado el destino.

Todos los seres superiores carecen de un cuerpo formado de materia o de elementos (stoicheîa). La tesis de que, a pesar de todo, ellos poseen un medio corpóreo de movilidad y de inmanencia (somatoeidès óchema), recuerda la doctrina de Plotino sobre el cuerpo inmaterial.

Lo que permite al hombre entrar en contacto con los dioses es la teúrgia. No es el pensamiento (énnoia) lo que enlaza a los teúrgos con los dioses, porque de lo contrario todos los filósofos que trabajan con pensamientos conseguirían la unión con ellos. Esa unión teúrgica se produce por medio de la ejecución de acciones inefables y dignas de los dioses que superan a la razón y que se llevan a cabo solo gracias a la fuerza de símbolos indecibles e inteligibles únicamente para los dioses. El teúrgo no está capacitado para obligar a los dioses a ponerse a su servicio, sino que son los dioses mismos los que le iluminan y elevan hasta ellos. La invocación teúrgica produce la purificación de la capacidad de sufrimiento, la liberación de la condición de haber nacido, la unión con el principio divino, y aguza el sentido (gnómen) del hombre para, en el acto, convertirse en partícipe de los dioses. Encontramos aquí la primera definición teórica del principio de lo mágico vinculado a un marco ético. El magus no surgió como un ser malo, sino bueno y unido con la divinidad; la «coacción de los dioses» es, según Jámblico, «… por toda su esencia una coacción propia de los dioses que se realiza de una manera de la que únicamente disponen los dioses (y en ningún modo los hombres). Por tanto, no se produce desde fuera (desde el hombre que está fuera de lo divino) y tampoco se produce violentamente, sino que es enteramente de la misma índole como la necesidad del bien, el cual (emanando por sí mismo de los dioses) es provechoso a la fuerza, y es siempre de esa manera, y jamás de ninguna otra. Por tanto, esta clase de coacción va emparejada con la decisión de la voluntad (de los dioses) por principio orientada hacia el bien y aunada con el amor (de los dioses a la creación). Debido a la posición que propiamente les corresponde a los dioses (como sus ejecutores), esa coacción es siempre idéntica y no es influenciable (desde el exterior); porque esa clase de coacción se halla de igual manera (como los propios dioses) dentro de los límites de estos, y no los abandona nunca, permaneciendo constantemente dentro de ese ámbito[39]».

La evocación de los dioses, como prosigue Jámblico, es al mismo tiempo un acto místico de conocer a Dios:

«También las invocaciones […] no establecen la unión de los sacerdotes con los dioses por medio de un afecto, sino, al contrario, solo conceden a los sacerdotes la participación en la unión indisoluble (de todos los seres superiores entre sí, a los cuales pertenece también el alma del sacerdote) a causa del amor divino que abarca y mantiene unido a todo el Universo; porque no son los sacerdotes quienes doblegan el intelecto de los dioses para hacerlo descender a los hombres, como parece sugerir el término “invocación”, sino que, como la verdadera realidad de las cosas nos enseña, capacitan la facultad intelectiva del hombre para que pueda elevarse y participar así de los dioses, y procuran que se asemeje a ellos con una manera apropiada de convencer. Por eso, también los nombres sagrados y venerables de los dioses y los demás símbolos […] son capaces de unirnos con los dioses, porque nos elevan hasta ellos[40]».

A Proclo de Licia (412-485) le quedó reservada la tarea de elaborar detalladamente el sistema del reino intermedio y el deslinde entre las diversas clases de seres superiores para darle así su forma definitiva. En su obra Stoicheíosis theologiké (Institutiones theologicae) anotaba:

Si bien todas las concepciones religiosas y escuelas filosóficas suponen algo divino como el supremo principio y todos los hombres creen que por encima de lo mortal hay algo divino, no todos creen, sin embargo, que existan además seres divinos y que estos se preocupen del universo. Porque desde su entendimiento les parece más claro el suponer lo Uno, la divinidad que se halla al principio, que no una pluralidad de seres divinos además de esa divinidad del comienzo primordial. Otros, en cambio, aunque admiten la existencia de otros seres después de lo divino del comienzo primordial, a saber, los demonios como eslabones intermedios entre lo divino y lo mortal terrenal, sin embargo no conocen las clases de los héroes, de manera que sus conocimientos acerca de los escalones y eslabones intermedios son deficientes. Precisamente el conocimiento detallado de los eslabones intermedios, de los mesótetes, y de la elevación del alma y de lo mortal terrenal, por obra suya, hasta lo divino es la parte más difícil del conocimiento humano en general[41].

Proclo definía a los demonios por su relación de subordinación con respecto a los dioses supralunares, a los dioses celestiales o a los dioses en el sentido propio de la palabra. Solo su relación con los dioses propiamente dichos los convierte en demonios, pues, como gobiernan el Universo en la zona sublunar, lo mismo que lo hacen los dioses propiamente dichos en la región supralunar, se les podría llamar igualmente «dioses». En consecuencia, lo divino estaría representado debajo de la Luna de la misma manera que lo demoníaco lo está sobre la Luna. Pues bien, si todo el cosmos es divino, entonces los eslabones intermedios, los demonios, los héroes y las almas, más aún, incluso lo terreno, mortal, perecedero y material participa de lo divino. La prueba de esta tesis la proporcionan los actos sagrados, los oráculos y las imágenes de los dioses. Aunque están formadas de materias terrenas y perecederas, participan de lo divino en virtud de ciertos símbolos.

En el sistema de Proclo, a la doctrina del demiurgo, del creador de todos los seres animados, le corresponde un papel importante. Los dos eslabones extremos de la cadena de los seres animados los constituyen, por un lado, los dioses y, por otro lado, los hombres y los animales mortales. Pero, como no puede admitirse que el creador haya creado inmediatamente después de lo divino, que es el escalón supremo de los seres animados, lo mortal, que es el escalón más bajo, hay que suponer la existencia de los demonios y los semidioses, que son linajes más elevados y superiores al hombre mortal. Proclo, al declararse decididamente en contra del intento de sus predecesores de una ubicación exclusiva dio el paso decisivo para la teoría sobre la magia en el Occidente cristiano estableciendo una ulterior diferenciación: en cada uno de los cuatro reinos del cielo (ouránioi), del aire (aérioi, aeropóroi), del agua (énydroi) y de la tierra (chthónioi, pezoí) habitan no solo dioses sino también ángeles, demonios y semidioses; los demonios y otros miembros intermedios se adhieren en cada caso a la divinidad que reina en el ámbito correspondiente.

En el espacio sublunar moran demonios que lo son por su esencia (daímones kat’ ousían) y demonios que lo son por su conducta (daímones katà schésin). Todos los seres intermedios constituyen la tríada de ángeles (tò angelikón), demonios (tò daimónion) y héroes (tò heroikón). Cada dios está rodeado de un determinado número de ángeles, demonios y héroes; él los guía y su propia esencia se refleja en los seres intermedios que le están subordinados. Ahora bien, los ourdnioi, genesiourgioí, anagogoí, demiourgikoí, zoogonikoí y átreptoí son diversas clases de dioses, a los que corresponden otros tantos ángeles, demonios y héroes de índole semejante. A los anagogoì theoí, es decir, aquellos dioses que conducen las almas hasta el creador, el demiourgós, pertenecen también los dioses que moran en los planetas, como Kronos y Helios; a ellos les corresponden los krónioi y heliakoì anagogoì ángeloi, daímones y héroes, mientras que a Afrodita y Selene, que son los zoogonikoì theoí, los dioses que engendran la vida, les corresponden los aphrodtsiakoì y seleniakoì zoogonikoì ángeloi, daímones y héroes.

Esta estructura, evidentemente complicada, se basa en una división tripartita de los principios fundamentales y de las funciones de los seres intermedios. Los ángeles encarnan el primer principio fundamental, el noetón, lo intelectual perceptible únicamente por medio del entendimiento, pero no por los sentidos. Los demonios constituyen con la vida (zoé) el segundo principio fundamental; gobiernan la naturaleza y confieren unidad al cosmos visible. A los héroes los relacionó Proclo con el tercer principio fundamental, el retorno (epistrophé) al demiurgo; inspeccionan las purificaciones y ayudan a las almas en su elevación.

Proclo tradujo la idea de la jerarquía escalonada del Cosmos mediante la imagen de las cadenas (seiraí), las cuales reciben siempre su nombre de un dios y del astro que lo representa. La divinidad constituye el eslabón inicial y trasmite sus propias cualidades a los eslabones de la serie correspondiente. Pero estos, cuanto más profundamente se asientan, tanto más carecen del don de la razón y de la moralidad. La caída de los dioses homéricos estaba sellada; como demonios, estaban ahora más cerca del hombre encadenado a la materia que de su origen, que era lo divino. Pero como fueron elegidos como guardianes y conservadores de la simpatía que lo vincula todo, resulta que el que posee el conocimiento acerca de la esencia de los dioses, los ángeles, los demonios y los héroes, el que sabe qué animales, plantas o piedras le son simpatéticos o antipatéticos, el que —lo mismo que Jámblico— conoce su verdadero nombre, es capaz de obligarlos a ponerse a su servicio. El magus era filósofo, científico y hechicero al mismo tiempo; un miembro muy apreciado por la sociedad y, a la vez, amenazado por ella. La discriminación contra la magia no se producía —aún— por lo que le era esencial, sino por cálculos ideológicos y sociopolíticos.

DEL FUNDAMENTO PRIMORDIAL DE LA MAGIA AL SUBSUELO DE OCCIDENTE

El espacio relativamente amplio que se ha concedido aquí a la demonología antigua, y especialmente neoplatónica, no ha sido ni mucho menos una pérdida de tiempo. Porque cuando el mundo antiguo se acercaba a su fin, el constructo teórico de la magia se hallaba ya formulado de manera casi vinculante. Los antiguos filósofos habían llenado con mitos y tiempos míticos la fisura existente entre la sabiduría de los magos caldeos y su propio presente; en la sección sobre la historia de la magia, Plinio refería que Zoroastro «había vivido cinco mil años antes de la Guerra de Troya», y que era cosa especialmente curiosa que «se hubiera conservado durante tanto tiempo el recuerdo de él y de su arte, aunque se habían perdido los escritos y, además, el arte no se había trasmitido ni por famosos maestros pensadores ni por una sucesión ininterrumpida de los mismos[42]».

Pero a partir de entonces estaba asegurada la tradición del saber esotérico. Es verdad que en las épocas sucesivas se produjo una radical reorientación ética, pero hubo solo escasos retoques teóricos. El sistema de los demonios y de la magia procesual en las postrimerías de la antigüedad, encontró su camino hacia el futuro, en primer lugar, en el ambiente de las controversias de los Padres de la Iglesia con el entorno que ahora se había convertido en pagano; en segundo lugar, en el impulso dado a las especulaciones sobre la naturaleza por el neoplatonismo florentino, y finalmente en la función mediadora de los eruditos islámicos y judíos de la España musulmana.

El fundamento originario de la magia quedaba ahora bien patente: los demonios tenían en ella su lugar como intermediarios entre los dioses y los hombres, y desempeñaban su función como garantes de los oráculos, la mántica, los vaticinios, la criptoscopia y la hechicería, y habían encontrado su morada en la zona sublunar. Su relación con los dioses planetarios creó el vínculo causal entre la magia y la astrología. Ni la adivinación ni la confección de amuletos sería concebible en adelante sin referencia a las qualitates de los astros. El hombre y la naturaleza, los miembros y humores del cuerpo, las piedras y las plantas fueron relacionados en series rectilíneas con los planetas. Las tablas de sangrías de la Edad Media atestiguan de forma impresionante la coherencia entre el microcosmos y el macrocosmos. Como ejemplo de la recepción de la magia en las postrimerías de la antigüedad, bastará la vinculación establecida por Agrippa von Nettesheim entre los seres y cosas del mundo terrenal y Marte, que es rojo y guerrero:

A Marte le corresponden, entre los elementos, el fuego y asimismo todo lo picante e inflamable; entre los humores, la bilis; entre los sabores, los amargos y picantes, los que arden en la lengua y hacen que se salten las lágrimas; entre los metales, el hierro, el mineral rojo, y todo lo ardiente, rojizo y sulfuroso; entre las piedras, el diamante, el imán, la sanguinaria, el jaspe, la amatista; entre las plantas y árboles, el eléboro, el ajo, el euforbio, el rábano picante, el rábano ordinario, el dafne, la enredadera, la campanilla purgante, y todas las plantas venenosas por su exceso de calor, y también las que están armadas de espinas o producen escozores al entrar en contacto con la piel, o pinchan o producen ampollas, como los cardos, las ortigas, las clemátides picantes; además, aquellas plantas que, al ser ingeridas, hacen brotar lágrimas, como las cebollas, el puerro, la mostaza; finalmente, todos los árboles o arbustos punzantes, como el cornejo, están consagrados a Marte. Entre los animales, le pertenecen los que son guerreros, predadores, audaces y vigilantes, como el caballo, el mulo, el macho cabrío, el lobo, la pantera, el onagro; también las serpientes venenosas y los dragones y todo lo que acosa a los hombres, como las pulgas y los mosquitos, y el mono cinocéfalo por la rabia con que ataca; además, todas las aves predadoras, que se alimentan de carne y quebrantan los huesos, como el águila, el halcón, el azor, el buitre; las aves de las que se dice que traen desgracias y anuncian muertes, como el búho nocturno, la lechuza, el aguilucho; las aves que siempre están hambrientas y ávidas de presa o las que producen graznidos y emiten sonidos como si se estuvieran ahogando, como los cuervos y los grajos; también el trepador está consagrado más que nada a Marte. Entre los peces, Marte es el dueño del lucio, del barbo de mar, del chucho, del carnero marino, del morueco de mar, del cazón azul, todos los cuales son sumamente voraces y predadores[43].

En la teología cosmológica del neoplatonismo, el número de demonios había aumentado de tal manera que hacía necesaria una sistematización según el rango, el carácter y el lugar de morada. En este punto pudo entroncar la magiología de principios de la Edad Moderna con sus espíritus del fuego y del aire, sus sylvani y fauni, sus demonios del agua y de la tierra, y desarrollarlos —en procesos que se estudiarán más tarde con más detalle— como espíritus del hogar (spiritus familiaris) y hombrecitos mineros (virunculi metallici), duendes y hadas, gnomos del bosque y enanos (por ejemplo, pygmaeí), hombres lobos (lykanthropoi) y vampiros (homines sanguisugi), enlazando así con creencias y temores populares.

Ahora bien, el núcleo de la teoría sobre la magia lo formuló la filosofía de la naturaleza, en las postrimerías de la antigüedad, con su afirmación de que los demonios participaban no solo en el cuerpo humano sino también en los deseos de los hombres. La disponibilidad de los demonios estaba garantizada por su doble esencia; bastaba tan solo con conocer los secretos símbolos, signos y palabras, para moverlos a ejecutar lo que quisieran los humanos.

El sincretismo de la antigüedad tardía, nutrido por doctrinas zoroástricas, egipcias, gnosticomandeas y maniqueas, desarrolló un sistema dual del bien y del mal, de Dios y de la materia, del alma y del cuerpo, que encontró entre otras cosas su expresión en la elaboración de sistemas binarios de demonios. El cristianismo no dejaría de recibir de todo ello impresiones. Sobre todo asignó a los demonios y a su magia el camino hacia el subsuelo del Occidente[44].

Sin embargo, este desarrollo unilateral podría hacernos olvidar demasiado fácilmente que la teología cosmológica neoplatónica tenía consecuencias de gran alcance para el origen de la concepción moderna de la naturaleza. Su tradición y la confrontación diferenciada con sus contenidos teóricos teológicos preparó el concepto moderno de naturaleza. Aunque con sus implicaciones demonológicas condujo en una dirección a la que el Occidente debió «la catástrofe de su delirio de brujas[45]», sin embargo parece justificado hablar de la magia como del fundamento originario de nuestro pensamiento lo mismo que de nuestros temores.

Ahora poseía Cristo, en un papiro mágico de la época bizantina, los rasgos de un dios neoplatónico:

[Cristo, te conjuro] a ti, Señor, dominador de todo, engendrador de todo, engendrador de ti mismo, engendrado sin simiente, […]; [eres] omnividente, eres al mismo tiempo que lab, Sabaô, Brinthaô, ¡recíbeme como hijo, protégeme de todo espíritu malo y haz que se sometan a mí todos los demonios destructores e impuros, tanto los que están sobre la tierra, como bajo la tierra, los del agua y de la tierra firme, y todo fantasma. Cristo[46]!».

III
LA INOCENCIA PERDIDA DE LA MAGIA. EL CRISTIANISMO PRIMITIVO Y EL VICIO DE LA SUPERSTICIÓN

Pues nada son todos los dioses de los gentiles, pero el Señor hizo los cielos.

Salmo 96,5

DEMONOLOGÍAS DEL ANTIGUO Y DEL NUEVO TESTAMENTO

En este punto estará justificada la pregunta de por qué hemos hablado hasta ahora con tanto detalle acerca de las doctrinas antiguas sobre la magia y los demonios, y en cambio no hemos dicho ni una sola palabra sobre las tradiciones judías y cristianas. La respuesta es sencilla: la teoría occidental sobre la magia y la hechicería tuvo su origen en la cosmología neoplatónica y no en el judaísmo del Antiguo Testamento. La magia perdió su inocencia cuando el cristianismo, reconociendo su existencia y sus premisas, fundamentó con ella una teología acerca del mal. Satanás había estado domesticado en el judaísmo anterior al destierro; en esa época se llegó tan solo a mencionarlo tres veces. El profeta Zacarías (aprox. 520 a. C.) le contaba entre los que constituían la corte de Yahvé, en la cual él debía cuidarse de que reinara el orden en el mundo (Zac 3,1-7). El prólogo del libro de Job le clasificó entre los «hijos de Dios» (Job 1,6; 2,1), y le confió la tarea de presentar ante el tribunal de Dios las acciones malas de los hombres. Solo en el relato del libro primero de Crónicas, donde se nos cuenta que David fue seducido por Satanás para cometer un grave pecado (1 Crónicas 21,1), adoptó los rasgos de un ser maligno. Es probable que el autor pretendía purificar a Yahvé, que originalmente había unido en sí el bien y el mal, de la mancha de ser un Dios malo en su cólera. El plan salvifico predestinaba a Satanás como el ser que debía ejecutar la voluntad de Yahvé.

El hecho de que el libro del Éxodo exigiera dar muerte a las hechiceras (m’kassefa) («A la hechicera no la dejarás con vida»; Éxodo 22,17) y prohibiese así todo acto de hechicería, así como el hecho de que los profetas combatieran contra los conjuros de demonios, la necromancia, la hechicería, la magia y el culto astral, no justifica la suposición de una amplia difusión de ideas y cultos mágicos, sino, en el mejor de los casos, la existencia de «fragmentos recogidos al azar de las creencias en los demonios del entorno cultural», como afirma Herbert Haag[1].

Ahora bien, el hecho de que los escritos del Antiguo Testamento apadrinen los nombres de ángeles y demonios, de «ejércitos celestiales» y de «ejércitos diabólicos»; que los arcángeles, en las fórmulas de conjuro de los papiros mágicos griegos desempeñen un papel de importancia parecida al que desempeñan en las costumbres de protección y del uso de amuletos a que se recurría en las postrimerías de la Edad Media; que con Gog y Magog, Lilit y Leviatán hallaran entrada encarnaciones del mal en la literatura mágica y hechicera, todo esto representa un desarrollo tardío y sincretista y una interpretación más tardía aún, a saber, la interpretación cabalista y pseudocabalista. La demonología judía no adquirió su rostro definitivo sino en la literatura posterior al destierro y en la literatura apócrifa, y lo hizo por la recepción de doctrinas iranio-zoroástricas y gnósticas. Satanás, el antiguo «portador de la luz» (Lucifer) y la mano derecha de Dios, caía de su elevado puesto y se emancipaba convirtiéndose en el más enconado adversario de Dios. Ideas de las postrimerías de la antigüedad, muy alejadas de las viejas tradiciones judías, hicieron, por ejemplo, que san Lucas designase a Satanás como «poder hostil» (Lc. 10,19), san Juan como «príncipe de este mundo» (Jn. 12,31) o san Pablo como «dios de este mundo» (2 Cor. 4,4). Sobre todo san Pablo, cuya proximidad a las ideas gnósticas ha sido confirmada hace mucho tiempo por la exégesis bíblica, hablaba de los «poderes y potestades», cuando se refería a Satanás y a los demonios. Lo mismo que otros judíos que expulsaban demonios, Cristo también recorría como exorcista el país. Y los relatos de los evangelistas acerca de la actividad taumatúrgica de Jesús y de su encuentro con Satanás formaban los primeros enunciados teológicos acerca de las señales por las que podía reconocerse al Mesías y la llegada del reino de Dios.

Por tanto, hay que establecer diferencias: el Antiguo y el Nuevo Testamento proporcionaron a los intelectuales del cristianismo primitivo los argumentos para discutir acerca de la esencia y la naturaleza del mal; pero en cuanto a la figura de los demonios y a la definición de la magia y también en cuanto a la paganización de los dioses, esos intelectuales se basaron en teorías neoplatónicas. Esto se puede probar en concreto.

En Milán, san Agustín se había unido a un círculo de intelectuales alrededor de Ambrosio (339?—397), de quien él sería más tarde el sucesor. Allí san Agustín se familiarizó con el neoplatonismo y con su interpretación cristiana. Para los católicos milaneses, esa filosofía desempeñaba un papel parecido al que habría de desempeñar el aristotelismo para la Escolástica del siglo XIII: al precio de suprimir algunas cosas y de trasponer otras, el neoplatonismo les parecía ser la filosofía por excelencia y la verdad anclada racionalmente, y muy capaz de ayudar a la fe cristiana para el conocimiento de su propia estructura interna y para orientarse en la teología. En Milán se consideraba como cosa obvia el pasar de las Eneadas de Plotino al prólogo del Evangelio de san Juan. Aunque san Agustín no vio sino más tarde las contradicciones que existían entre el neoplatonismo y el cristianismo, entre el desprecio pagano hacia el cuerpo y la concepción cristiana auténtica del hombre, el cual dispone no solo de un cuerpo sino también de un alma, y a quien además está prometida la resurrección corporal, se ocupó intensamente del estudio de Plotino y de Porfirio, a los que tuvo acceso por medio de la traducción latina del retórico y convertido africano Mario Victorino (Claudius Marius Victor, fallecido después del año 425). Estos dos pensadores le llevaron al descubrimiento del mundo suprasensible.

Un segundo estrato gnóstico de las postrimerías de la antigüedad afectó tanto al judaísmo tardío como al Nuevo Testamento. Influyó en la satanología, en la demonología e incluso en la comprensión que el cristianismo primitivo tuvo de la eucaristía. Del relato de Tertuliano (aprox. 160-220 d. C.) se desprende el temor de los comulgantes a que, durante la distribución entre los creyentes, algunos elementos consagrados pudieran caer al suelo[2], y la Constitución eclesiástica de Hipólito (fallecido en el 235 d. C.) exige extrema prudencia cuando los fieles tienen que llevarse a casa hostias consagradas para comulgar allí en los días en que no hay celebración eucarística en la iglesia:

Cada uno tendrá cuidado de que un infiel no guste de la eucaristía, que ninguna ave nocturna ni otro animal picotee nada de ella, de que nada caiga al suelo ni se deteriore. El cuerpo de Cristo solo será comido por los creyentes y no debe ser menospreciado.

El cáliz lo debes sentir, dando gracias en el nombre de Dios, como símbolo de la sangre de Cristo. Por eso, nada debe ser derramado, para que ningún espíritu demoníaco lo lamiera, mientras que tú casi apareces como si lo despreciaras. Tendrás que responder de la sangre vertida como aquel que no valora el precio por el que fue adquirido[3].

Que los espíritus impuros saboreaban la sangre de los sacrificios, no solo lo atestiguaba Plinio[4], sino que además formaba parte integrante de la demonología de Porfirio[5].

TOLERANCIA Y LUCHA

La confrontación intelectual en torno a la magia y la hechicería, los dioses y los demonios, contribuyó esencialmente a que el cristianismo pudiera definirse a sí mismo y finalmente pudiera afirmarse en medio de un ambiente pagano. Aunque es posible que la nueva secta hiciese que el mundo antiguo se acercara más todavía a su fin, sin embargo esta secta no significaba —no significaba aún— una ruptura radical con la tradición. Porque los filósofos cristianos eran hijos y discípulos, como los filósofos paganos, de un horizonte cultural común; se hallaban familiarizados no solo con el panteón sincretista sino también con el nuevo Dios que había sufrido la pena de muerte más ignominiosa entre los romanos; y estaban versados por igual en los escritos filosóficos, laográficos, científicos y literarios y en las tradiciones acerca de Jesús de Nazaret que iban constituyéndose en un canon. Para convencer de las nuevas doctrinas a su público, los intelectuales convertidos tenían que recurrir a las técnicas retóricas corrientes; la paganización de los dioses del gran Imperio romano se realizó con los mismos argumentos que habían servido antes para fundamentar su existencia.

La situación —que desde nuestra perspectiva actual nos parece confusa— se esclarece por la relación existente entre la antigua filosofía y la nueva. Se ha hablado ya del entusiasmo del círculo milanés reunido en torno a san Ambrosio por el neoplatonismo como posibilidad de interpretación del cristianismo. Sin embargo, Jámblico era un marcado enemigo de los cristianos, y Proclo sentía gran admiración por los magos como comentaristas de los «oráculos caldeos» y representantes del ocultismo teúrgico. Damascio (nacido aprox. en 458), sucesor de Proclo, y al mismo tiempo diadochos en la dirección de la Universidad de Atenas, cerrada en el año 529 por el emperador Justiniano (527-565), había recibido sus estímulos decisivos de Ammonio Hermeiou («hijo de Hermes»), líder principal de la Escuela de Alejandría y convertido al cristianismo. Así pues, el neoplatonismo permitía tanto una filosofía pagana como una filosofía cristiana. Y junto a una vivísima competencia, había también cooperación en los argumentos, como vemos, por ejemplo, en el escrito de Alejandro de Licópolis «Contra las doctrinas de Manichaios[6]».

POLÍTICA DE PODER Y ARBITRARIEDAD. LA CRIMINALIZACIÓN DE LA MAGIA

Sobre este trasfondo habrá que considerar, seguramente, la tan diversamente interpretada criminalización de la magia, como parte de las luchas ideológicas y políticas por el poder. La práctica jurídica romana conocía ya la magia como delito punible en el Código de las Doce Tablas (siglo V a. C.). Imponía castigos, entre otras cosas, a quien practicase la magia para hacer daño mediante conjuros («qui malum carmen incantassit») o hechizando los frutos («qui fruges excantassit»)[7]. La magia fue considerada como maleficium (magicum), y el mago, como maleficus, como malhechor.

Otra judicialización y criminalización de la magia fue el decreto del emperador Constantino (aprox. 280-285 a 337), que más tarde fue recogido en la famosa recopilación del derecho romano efectuada por el emperador Justiniano I, que llevaba por título Corpus iuris civilis, y que fue trasmitida por Isidoro de Sevilla al medievo occidental; a los hechizos para causar daños se añadían las prácticas adivinatorias: nadie debía consultar a un aruspex, a un mathematicus o a un ariolus:

Chaldai, ac magi, et cateri, quos maleficos, ob facinorum magnitudinem vulgus appellat, nec ad hanc partem aliquid moliantur[8].

El intento de dar una normativa estatal para la acusación de hechicería se basaba en contenidos supuestamente asegurados. Pero, de hecho, la práctica jurídica podía recurrir a considerables márgenes interpretativos y podía convertirse así en instrumento de poder en la lucha contra los adversarios políticos e ideológicos. La magia, no solo como idea filosófica sino también como argumento letal, tiene su origen en el mundo antiguo.

Desde el emperador Constantino, las constituciones promulgadas por la cancillería imperial prohibían casi con estilo monótono las prácticas adivinatorias y mágicas[9]. Por tanto, no era difícil que esta legislación sirviera para eliminar a los adversarios políticos. Cuando, en tiempo del emperador Valente (364-378), la oposición pagana de los «helenistas» se constituyó supuestamente en círculo mágico y —por curiosidad, no por intenciones revolucionarias— trató de conocer por medio de una «mesa volante» (o «mesa adivinatoria») el nombre del potencial sucesor al trono del Imperio Romano de Oriente, Valente ordenó ejecutar por crimen magicæ a los miembros de ese círculo.

De manera parecida se procedió en Occidente, valiéndose de sospechas y acusaciones de magia contra los adversarios molestos. Un primer edicto sobre actividades mágicas puede deducirse indirectamente del segundo edicto firmado por Valentiniano I (365-375 d. C.) durante su estancia en Tréveris. En este documento, el emperador acentuaba ante el senado que él no consideraba ni mucho menos como maleficium magicum el arte tradicional de los auspicios, mientras no se practicara con la intención de hacer daño a otras personas. Tal vez la sospecha de que algunos miembros —paganos— del Senado romano habían practicado la magia, condujo a la publicación de este edicto. Por consiguiente, mientras que Valentiniano I quiso exculpar a la oposición pagana en el senado de la acusación de magia, vemos que su coaugusto Valente, en el Imperio Romano de Oriente, se valió de las correspondientes acusaciones de magia. Con harta facilidad los «círculos mágicos» proporcionaban al celo inquisitorial de los misioneros cristianos, representados por la policía secreta imperial («agentes in rebus»), un blanco útil para el ejercicio de una política de poder[10].

La figura jurídica de la magia, en los casos descritos, no se refería tanto al mago como individuo, sino a grupos, a la reunión de varias personas que formaban conventículos clandestinos en el «subsuelo». El miedo a una oposición organizada lo volveremos a encontrar más tarde en la idea acerca de las sectas diabólicas, en las que se incluía a miembros inconformistas de la sociedad como apóstatas, herejes, judíos y, finalmente, a las brujas mismas. Ahora bien, la fundamentación teórica para ello la proporcionaría principalmente san Agustín en sus escritos De civitate Dei y De divinatione damonum.

DE LA FE A LA SUPERSTICIÓN. SAN AGUSTÍN DE HIPONA Y SU TEORÍA SOBRE LA MAGIA

El romano africano Agustín, nacido el 13 de noviembre del año 354 en Tagaste (actualmente Souk Ahras), en Argelia, tuvo un origen modesto. Su padre Patricio, pequeño terrateniente, pertenecía a la clase social de los curiales, aquellos notables provincianos que tenían mucho que sufrir por la responsabilidad colectiva de los impuestos. Agustín frecuentó la escuela elemental en su ciudad natal, y cursó la enseñanza media en Madaura, la patria de Apuleyo, a quien ya conocemos. En sus estudios superiores, que Agustín comenzó en Madaura y terminó en Cartago, recibió la formación latina que era corriente en aquel entonces: aprendió gramática y leyó a los clásicos, primeramente a los poetas como Virgilio y Terencio, luego a los historiadores y finalmente a los retóricos, a la cabeza de los cuales figuraba Cicerón. En cambio, los conocimientos científicos adquiridos se redujeron al mínimo. Después de la muerte de su padre, y cuando todavía no había cumplido 20 años, se dedicó a la enseñanza, primero en Tagaste, luego en Cartago, donde se hizo cargo de la cátedra de retórica en la ciudad, más tarde en Roma y finalmente en Milán.

Agustín no se decidió a recibir el bautismo hasta la edad de treinta y dos años. Su padre se había convertido al cristianismo, poco antes de morir, mientras que su madre, Mónica, que era cristiana, le instruyó en la doctrina cristiana pero no hizo que recibiera el bautismo infantil, conocido ya por aquel entonces, pero que no era práctica corriente. Después de su bautismo, Agustín regresó a Tagaste, vendió las propiedades paternas y creó una comunidad monástica en la que vivió desde el otoño del año 388 hasta principios del año 391. Con ocasión de una visita a Hippo Regius (actualmente Bône), fue —por aclamación— ordenado sacerdote y nombrado predicador por el obispo Valerio. Cinco años más tarde fue consagrado obispo auxiliar de Valerio, y en el año 396 obispo de Hippo Regius. Este ministerio lo ejerció hasta su muerte, acaecida el 28 de agosto del año 430, cuando los vándalos asediaban la ciudad.

SAN AGUSTÍN Y EL MANIQUEÍSMO

Las raíces de la doctrina de san Agustín sobre los demonios y la magia se hallan claramente en el maniqueísmo. Por el contrario, resulta más difícil determinar cuáles fueron sus relaciones con el maniqueísmo, al que se ha hecho responsable incesantemente de la antropología sostenida por el doctor de la Iglesia. Sin embargo, antes de que Agustín, entre los años 387 y 400, dedicara gran parte de su actividad literaria a la decidida lucha contra la doctrina del profeta iranio Maní —que en un sello de cristal de roca se designaba a sí mismo como «Apóstol de Jesucristo»—, tuvo que pasar por un largo y penoso proceso intelectual.

Al principio surgieron de hecho dificultades intelectuales. Educado en la fe cristiana y formado en la retórica antigua, le decepcionó en su juventud la lectura de la Biblia. Su lenguaje le parecía demasiado vulgar, indigno de compararse con el estilo sublime de Cicerón. A la religión católica la consideraba adecuada para personas sencillas como su madre, pero no para personas cultas. Fue distinta su relación con el maniqueísmo, el cual —a pesar de numerosas persecuciones— se había difundido incluso en Occidente, y parecía prometer a san Agustín una forma superior y perfecta de cristianismo. Lo que le fascinaba era que el mensaje de Mani como religión revelada se atrevía a definirse a sí mismo como doctrina científica y racionalmente probada. Además, le fascinaba su carácter de doctrina secreta. El ocultismo tenía una seductora fuerza de atracción para los intelectuales de la antigüedad tardía. Finalmente, el maniqueísmo ofrecía la solución del problema moral. Recomendaba un ascetismo mucho más severo e incondicional que la ortodoxia cristiana. Puesto que con el bien y el mal existían dos principios del ser y todo cuanto existía en el cosmos procedía de una mezcla fatal pero sin embargo solo provisional de elementos buenos y malos, el ideal de una vida santa tenía como propósito el reunir las partes de luz y liberarlas de las escorias de las tinieblas. Esto exigía abstinencia sexual, inactividad y rigurosas normas de ayuno, así como la renuncia a los alimentos «tenebrosos» como la carne, la sangre y el vino. En cambio, los alimentos «luminosos» como la fruta, los melones, las calabazas y las hortalizas unían sus partes de luz con la sustancia luminosa de quien los consumía. Sin embargo, solo los iniciados, un pequeño número de «elegidos», se obligaban a la observancia rigurosa de las reglas de perfección; a la gran masa de los «oyentes» se les aplicaba un código mucho más sencillo: podían adquirir méritos por medio de buenas obras y servicios prestados a los «elegidos», con la esperanza de volver a nacer en una vida ulterior en el cuerpo de un «elegido». San Agustín aspiraba solo al grado sencillo de un «oyente».

Su entusiasmo por los maniqueos duró solamente nueve o diez años. Se separó de ellos cuando llegó a comprender el carácter fantasioso de su mitologismo, muy alejado de todo rigor filosófico, y cuando no encontró el acceso a la revelación, tan encomiado por toda doctrina secreta. Un encuentro, en el año 383, con un destacado representante del maniqueísmo norteafricano, Fausto de Mileve, fue decepcionante para san Agustín. Sin embargo, un resto de pensamiento maniqueo le impedía adherirse inmediatamente a la fe ortodoxa: el materialismo maniqueo, que entendía la luz lo mismo que las tinieblas como materia, le impedía formarse una idea del espíritu y, por tanto, de Dios. Además, las objeciones gnosticistas contra el Dios del Antiguo Testamento y contra el Antiguo Testamento en general eran inicialmente un obstáculo para su conversión. Esto cambió repentinamente por su encuentro con san Ambrosio en Milán, facilitado, justamente, por sus amigos maniqueos.

LA DEMONOLOGÍA Y LA MAGIOLOGÍA AGUSTINIANAS

La demonología y sus implicaciones magiológicas desarrolladas por san Agustín se nutrieron, por consiguiente, de dos fuentes: por un lado, la tradición de las doctrinas gnósticas dualistas por sí mismas proporcionaban el rechazo de las doctrinas maniqueístas y la elaboración de una teología que entendía el mal como ausencia de Dios (malum nihil est aliud quam naturalium privatio bonorum) situando el mal, en consecuencia, en una posición subordinada a Dios, entendido como principio bueno, sin elevar, por tanto, el mal al rango de un adversario igual a Dios[11]. En su escrito De vera, religione, san Agustín negaba al «ángel malo, llamado diablo por su maldad», la capacidad para hacer daño a los «santificados»:

Porque tampoco él, en cuanto es ángel, es malo; sino que lo es únicamente en cuanto se ha pervertido por propia voluntad. Pues hay que admitir que también los ángeles son mudables por naturaleza, ya que únicamente Dios es inmutable. Ahora bien, con el poder de la voluntad, con la cual aman más a Dios que a sí mismos, permanecen firme e inconmoviblemente aferrados a él e inconmovibles, están sometidos con sumo gozo a él y únicamente a él, y gozan de la gloria divina. Pero aquel otro ángel que se amó más a sí mismo que a Dios, no quiso estar sometido a él, se enorgulleció arrogantemente, se desligó del ser supremo y cayó. Por eso llegó a ser menos de lo que era, ya que prefirió lo inferior, es decir, el disfrutar de su propio poder, en vez del poder de Dios. Porque aunque él antes no poseía tampoco el ser supremo, sin embargo era más, mientras disfrutaba del Ser supremo, pues únicamente Dios es el Altísimo. Pero lo que es menos que antes, eso no es malo en cuanto es, sino en cuanto es menos. Pues precisamente por llegar a ser menos de lo que era, se desliza hacia la muerte. No es extraño que de esa caída surja la carencia, y de la carencia la envidia, que es la que convierte al diablo en diablo[12].

Por otro lado, san Agustín se adhirió en buena medida a las teorías cosmológicas neoplatónicas. De este modo podía hacer una reformulación cristiana de la antigüedad tardía, convirtiéndola al mismo tiempo en el fundamento del pensamiento occidental. La magia aseguró la supervivencia del sincretismo.

San Agustín expuso su doctrina sobre los demonios y sobre la magia en sus dos obras De civitate Dei (redactada entre los años 413 y 427) y De divinatione damonum, del año 406. Consideraba a los demonios como potencias numinosas de la naturaleza, que habían permanecido en un escalón más antiguo de la evolución de los dioses:

¿Cómo podría mencionar en un solo lugar como este libro todos los nombres de los dioses y diosas que ellos [los autores antiguos] apenas pudieron encerrar en grandes volúmenes, asignando a los dioses oficios peculiares para cada cosa? Ni se conformaron con encomendar el oficio de los campos a un solo dios, sino que los labríos los confiaron a la diosa Rurina; las cimas montañosas, al dios Jugatino; los collados a la diosa Colatina, y los valles a la diosa Valonia. No pudieron tampoco hallar una Segecia capaz de llevar el control de todas las mieses, sino que, una vez sembrados los granos, mientras estaban bajo la tierra, tuvieron a bien confiarlos a la diosa Seya; cuando salían ya sobre la tierra y hacían mieses, a la diosa Segecia; y la segura conservación de los granos recogidos ya y entrojados la entregaron a la diosa Tutilina[13].

La polémica patrística, sin embargo, no iba dirigida tanto contra los demonios de la naturaleza, que hacía ya mucho tiempo que no representaban más que lo divino de algunas fuerzas de la naturaleza, sino contra los demonios considerados por los neoplatónicos como potencias y como mediadores cosmológicos entre los hombres y los dioses. Fue esta doctrina la que san Agustín trató de refutar. Los demonios no serían imaginaciones de los paganos, sino poderes reales; no serían dioses, sino espíritus malvados y embaucadores. La reinterpretación cristiana de los neoplatónicos implicaba aquí la degradación de los demonios a ángeles caídos; por lo demás, no habían perdido, para Agustín, nada de su fuerza de atracción filosófica: vivían en el aire, porque poseían un cuerpo de aire; podían penetrar en el hombre, tomar posesión de él y hacerle ver imágenes engañosas. Como se movían rapidísimamente, se enteraban de más cosas que el hombre; además, por ser viejísimos, habían acumulado muchísimos más conocimientos que los que el hombre podía adquirir durante su breve vida. Ahora bien, tales conocimientos los tenían sin amor; con arrogancia ponían el mayor empeño en ser objeto de honores divinos y de cultos religiosos, que solo había que tributar al Dios verdadero.

Las ventajas físicas e intelectuales de su naturaleza espiritual los capacitarían para engañar de innumerables maneras a los hombres. Ellos habrían inventado la magia y la hechicería, las artes astrológicas y adivinatorias, para ser honrados como dioses. Sin embargo, san Agustín hizo un corte decisivo: mientras que las doctrinas neoplatónicas sobre los dioses y los demonios, con la hipótesis de las estructuras simpatéticas existentes en la zona sublunar, partían de que los demonios, mediante un automatismo que actuaba casi como las leyes físicas, podían ser forzados a ponerse al servicio del mago, san Agustín formuló la teoría del pacto mediante signos. Por medio de determinados signos, que se unían con los medios, manipulaciones, gestos y palabras correspondientes a la «afinidad» simpatética de un dios para formar un sistema de signos, se hacía posible el entendimiento, el acuerdo y la alianza (pactum) entre el hombre y el demonio. Mas para esto era necesario un acuerdo inicial sobre el contenido significativo de los signos mágicos; porque «así como el lenguaje entre los hombres se basa en un acuerdo, y el empleo del lenguaje presupone el reconocimiento implícito de su obligatoriedad, así también el arte mágico (magica ars) se fundamentaría en un “acuerdo de comunicación” con los demonios[14]».

Lo que para la magia de la antigüedad tardía era una cuestión más de práctica que de teoría, lo convirtió san Agustín en una posición doctrinal de graves consecuencias sociales: la magia se produce dentro de las intenciones del hechicero y las facultades del demonio auxiliador e instructor. Por tanto, la implicación jurídica no podía referirse ya únicamente a la moralidad del acto mágico, sino también a su sustancia fundamental, que era el trato con los demonios.

LA SUPERSTICIÓN COMO PAGANIZACIÓN DEL MUNDO ANTIGUO

El camino que tuvo que recorrer el cristianismo para encontrarse a sí mismo pasó por el viaje a los infiernos del mundo antiguo. Esto queda patente en la «exhortación a la verdadera religión y la advertencia contra la falsa religión» de san Agustín:

Que nuestra religión no sea un culto tributado a obras de arte humanas. Porque mejor que ellas son los artistas mismos que crean tales obras, y a los que, sin embargo, no debemos adorar. Que nuestra religión no sea un culto tributado a animales. Porque mejores que ellos son las personas más insignificantes, a las cuales, sin embargo, no debemos adorar. Que nuestra religión no sea un culto tributado a los difuntos. Porque, si vivieron piadosamente, no debemos creer que ellos deseen tales honores. Sino que lo que ellos quieren es que adoremos a aquel que los ilumina y llena de dicha cuando también nosotros nos hacemos partícipes de los méritos de ellos. Hay que honrarlos con emulación, pero no venerarlos religiosamente. Ahora bien, si han vivido mal, entonces menos aún debemos venerarlos, dondequiera que se encuentren. Que nuestra religión no sea tampoco un culto tributado a los demonios, porque toda superstición es un duro castigo y una peligrosa ignominia para los hombres, pero es honor y triunfo para los malignos. Que nuestra religión no sea un culto tributado a la tierra y a las aguas. Porque más puro y más luminoso que ellas es el aire, aunque se encuentre ensombrecido, pero tampoco a él debemos rendirle culto. Que nuestra religión no sea tampoco un culto tributado al aire más puro y más sereno, porque, si falta la luz, el aire se llena de tinieblas. Y más puro que él es el resplandor de nuestro fuego, al que, sin embargo, tampoco debemos adorar, ya que podemos encenderlo y apagarlo según nuestro antojo. Que nuestra religión no sea tampoco un culto tributado a los cuerpos etéreos y celestiales, aunque con toda razón los prefiramos a todos los demás cuerpos. Pero mejor que ellos es cualquier vida. Aunque los astros estén animados, cada una de las almas, considerada en sí misma, es mejor que cualquier cuerpo animado. Sin embargo, no se le ocurra a nadie el que haya que adorar a un alma llena de defectos[15].

Los dioses paganos, desde luego, no fueron enterrados. Se perpetuaron en una modesta subsistencia como ídolos, al lado de los demonios. Su culto se convirtió en idolatría; la antigua fe se convirtió en peligrosa superstición, que no solo impedía la salvación humana, sino que además significaba un incentivo para la lucha ideológica.

San Agustín, especialmente en su obra De doctrina christiana, equipara la superstición con el culto idolátrico[16]. El culto a los dioses es superstición, porque es adoración de demonios[17]. Aún el que les pida consejo y ayuda o haga un pacto con ellos, está tributando culto a los demonios y actúa, por tanto, de manera supersticiosa. Pero «paganismo» significaba también superstitio en el sentido más antiguo y concreto, a saber, miedo y temor a la innumerable cantidad de dioses que se peleaban unos con otros según los intereses y caprichos de cada uno y por eso también miedo con respecto al poder político. Como san Agustín expone en su obra De civitate dei: «… en realidad, esto no parece tener otro móvil que el negocio de los hombres prudentes y sabios en engañar al pueblo en las religiones, y en ellas no solo rendir culto, sino también imitar a los demonios, cuya máxima apetencia es nuestra seducción. Así como los demonios no pueden poseer sino a aquellos que han engañado con falacia, así también los hombres jefes, no ciertamente justos sino los semejantes a los demonios, aconsejaban a los pueblos con el nombre de religión verdadera aquello que conocían era vanidad, ligándolos de esta suerte más estrechamente a la sociedad civil y haciéndolos juguetes suyos. ¿Quién, débil e ignorante, esquivará como falaces a los jefes de la ciudad como a demonios?»[18].

El culto pagano es superstitio, porque tiene por objeto algo a lo que no se debe tributar adoración. Por eso es «falsa adoración» o «adoración de un falso objeto». En consecuencia, el conocimiento de los paganos acerca de sus dioses y su fe en ellos resulta ser falso, huero y vacío. Aquí la idea de lo «falso» se unía al concepto de la superstitio. La superstición, al caracterizar juntamente con el culto idolátrico un conocimiento inconformista en cuanto a la ideología en general, adquirió de manera adicional dentro del mundo cristiano el significado de deficiencia intelectual. Al lado de las doctrinas paganas sobre dioses y cultos, todas las ideas paganas en ámbitos comparables, hasta las diferentes doctrinas filosóficas, podían incluirse ahora bajo el concepto de superstición. Lo que se alejaba del punto de vista ortodoxo, era superstitio gentium, sive Manichaorum, sive Iudaorum y, por tanto, faba religio. Durante la Edad Media se añadirían otros grupos.

En la doctrina de san Agustín sobre los demonios y la magia encontramos todo el espectro de las prácticas mágicas, discriminadas ahora en buena parte: los omina y la doctrina sobre los presagios, los vaticinios por los estornudos y por los reflejos de las extremidades, así como la teoría e interpretación de los sueños. Agustín se quejaba de que los cristianos adquirían amuletos apotropeicos y diagramas para la adivinación, que se ponían aretes en las orejas y huesecillos de avestruz en el dedo meñique[19]. Qué importancia atribuía Agustín a los demonios, por ejemplo, en cuanto al origen de una completa ilusión en sueños, lo vemos claramente por un fragmento de su obra De civitate dei. Conforme a una antigua tradición, en cierta región de Italia había mesoneras que servían a sus clientes un queso preparado de manera especial. Después de comer de él, los clientes se convertían en bestias de carga que tenían que realizar un determinado trabajo, y solo después de realizarlo volvían a su aspecto normal.

Yo no pienso —decía Agustín— que los demonios sean capaces de trasformar el alma o el cuerpo de una persona en un cuerpo de animal o de darle rasgos animales. Pero lo que sí pueden hacer de manera indescriptible es presentar ante los sentidos de otras personas una imagen engañosa del cuerpo de un hombre. Algo parecido sucede en nuestro pensamiento o en nuestros sueños con mil cosas distintas. Y aunque no se trate de un verdadero cuerpo, sin embargo, adquiere con asombrosa rapidez formas semejantes a las de un cuerpo y actúa incomprensiblemente como imagen engañosa sobre los sentidos aturdidos o subyugados de una persona, mientras que el cuerpo humano mismo se encuentra en otro lugar con los sentidos obstruidos, vivo, sí, pero en un estado de inconsciencia que puede ser más profundo y embotado que el que se produce en el sueño. Así, esa imagen engañosa con forma corporal puede aparecerse a otros, como se aparece en sueños, y puede incluso arrastrar cargas. Si las cargas son realmente materiales, entonces los demonios son los que las acarrean para burlarse de los hombres[20].

En esta teoría, con la que más tarde se asociaría también la explicación del vuelo de las brujas, vemos que la magia, el demonio y la superstición se hallan aún mucho más íntimamente relacionados entre sí que en el neoplatonismo, con el fin de superar intelectualmente la cultura de la que uno procede. La demonología medieval y la comprensión de las supersticiones se orientará casi exclusivamente en los enunciados formulados por Agustín.

CULTUS DÆMONUM. LA CRÍTICA A LAS SUPERSTICIONES Y LA TEORÍA DE LOS SIGNOS

La superstición fue resultado del distanciamiento cristiano de la antigüedad pagana. Por medio de recursos, prácticas y ritos supersticiosos, el hombre —según Agustín— se ponía en contacto con los demonios. Ahora bien, a estos les gusta embaucar a las personas ignorantes, ya que la idolatría no nació sino cuando los demonios llegaron a saber que los hombres eran «ignorantes». La estupidez de la superstitio, que se manifiesta en los símbolos y signos, atrae a los malos espíritus. Un pasaje de importancia central para conocer la teoría agustiniana sobre la magia lo volvemos a encontrar en la obra De civitate dei, especialmente en el ejemplo de la lámpara maravillosa que ardía en el templo de Venus, y a la que ni la tormenta ni la lluvia podían apagar.

Eso de la lámpara inextinguible lo catalogamos entre los milagros de la magia, tanto la ejercida por los demonios como la ejercida por los hombres bajo su influjo. Pretender negar estos milagros es ir contra la verdad de las Sagradas Escrituras en las que creemos. Por consiguiente, o la industria humana se sirvió de la piedra asbesto para mantener esa lámpara, o esa maravilla, admirada por los hombres, es obra de la magia o de algún demonio que, bajo el nombre de Venus, se presentó en aquel lugar e hizo este prodigio ante los hombres, dándole subsistencia temporal y duradera. En efecto, los demonios son atraídos para morar en ciertos lugares por medio de las criaturas de Dios, no por alimentos, como los animales, sino como espíritus, por ciertos signos apropiados a su gusto, como diversas clases de piedras, hierbas, árboles, animales, cánticos y rituales. Y para dejarse atraer de los hombres, primero los seducen con la más cautelosa astucia, bien inspirando un virus secreto en sus corazones, o bien trabando con ellos una falsa amistad, convirtiendo a unos cuantos discípulos suyos en doctores que enseñan a otras muchas personas. En un principio, ellos mismos eran los que enseñaron. Porque, de lo contrario, nadie sabría qué es lo que cada uno de ellos desea y qué es lo que aborrece, bajo qué nombre se le puede conjurar o de qué manera se le puede someter. De ello surgieron luego las artes mágicas y sus maestros. Pero sobre todo se apoderan de los corazones de los hombres, y cuando más se glorían de esa posesión es cuando se trasforman en ángeles de luz. Hay, pues, muchísimas obras realizadas por los demonios. Y cuanto más las consideremos como prodigios, tanto más prudentes debemos ser en guardarnos de ellos. Claro que esos prodigios pueden ser también de utilidad para lo que estamos exponiendo aquí. En efecto, si los demonios impuros son capaces ya de hacer tales cosas, ¡cuánto más inmensamente poderoso que todos ellos es Dios, que creó esos ángeles que obran grandísimos prodigios! Hay muchas y grandes maravillas, a los que los griegos llamaban “mechanemata” y que surgen por el arte humano al servirse este de la creación divina. En consecuencia, los hombres que no ven lo que hay detrás de ellas, las consideran como divinas. Por eso pudo ocurrir que en un templo, mediante grandes imanes colocados bajo el suelo y encima del techo, un ídolo de bronce se haya mantenido suspendido en el aire. Como nadie sabía de la existencia de los imanes, el hecho se consideraba como hechicería. Y algo parecido lo podría haber hecho un hombre entendido en esas cosas, como ya se ha dicho, con esa lámpara de Venus, usando piedra de asbesto. Tales obras de hechiceros, a los que nuestras Escrituras denomina preparadores de venenos y conjuradores, supieron los demonios desarrollarlas de tal manera, que un famoso poeta no hace más que reflejar la opinión general, cuando dice de una mujer que era experta en semejantes artes:

Esta promete, con sus cantos mágicos, aligerar los corazones que quiera e infundir en otros los sufrimientos más duros, frenar el agua de los ríos y hacer girar los astros al revés; y convoca a las nocturnas almas de los muertos; verás la tierra mugir bajo sus pies y descender los fresnos de los montes.

Por consiguiente, los prodigios producidos por los demonios, y por ende la magia, no son prodigios “reales” sino “prodigios técnicos” (mechanemata) inspirados por una gran inteligencia demoníaca[21].

En sus explicaciones sobre la lámpara prodigiosa que lucía en el templo de Venus, san Agustín, al mencionar las piedras, las hierbas y otras cosas, se refiere más bien a los reclamos para atraer a los demonios. Pero había que resolver un problema fundamental de la emancipación del cristianismo, a saber, la cuestión de hasta qué punto estaba permitido en general a los cristianos la dedicación a la ciencia pagana. En este punto, san Agustín, en su obra De doctrina christiana, hace distinción entre las cosas (res) y los signos (signa):

«En efecto, un signo es una cosa que, además de su manifestación sensible, sugiere por su naturaleza otra idea distinta. Por ejemplo, si vemos una huella, entonces pensamos que ha pasado por allí el animal que dejó esa huella. Si vemos humo, entonces sabemos también que cerca hay fuego. Si oímos la voz de un animal, entonces podemos deducir de ella cuál es su estado de ánimo. Por el sonido de la trompeta de guerra podemos saber si los soldados van a avanzar o retroceder o si van a realizar alguna otra maniobra relacionada con la batalla[22]».

En los signos naturales como el humo de un fuego (signa naturalia) y en los signos que se dan, como la señal de una trompeta (de guerra) (signa data) podemos distinguir dos categorías: los signa data permiten la comunicación entre los seres vivos y son lenguaje en el sentido más amplio. Los signos más importantes entre los hombres son las palabras, para las que a su vez existen signos específicos que son las letras:

«Así, por ejemplo, la forma de un mismo signo X, escrito en forma de cruz, tiene para los griegos un valor distinto que para los latinos; y, por cierto, ese diverso significado no procede de su misma naturaleza, sino porque se ha llegado tácitamente a un acuerdo sobre tal o cual significado. Por tanto, el que entienda algo de estos idiomas, cuando escribe a un griego, dará a esa letra un valor distinto que cuando escribe a un latino. También una misma palabra “beta” es para los griegos el nombre de una letra, y para los latinos el nombre de una hortaliza. Además, cuando digo “lege”, el griego y el latino entienden cosas distintas por esas dos sílabas [el latino entiende: lee, y el griego entiende: di]. Pues bien, así como esas denotaciones (del lenguaje) actúan sobre las mentes tal como los círculos interesados se han puesto de acuerdo acerca de esa denotación, y así como el efecto de los signos es distinto cuando también lo es el acuerdo, y de la misma manera como los hombres, en lo que respecta a esa denotación, no se entienden entre sí porque esa denotación tenga ya en sí misma fuerza significativa ya que sobre ella se entiendan unos a otros, así también los signos por medio de los cuales se consigue la funesta asociación con los demonios, poseen fuerza únicamente por la actividad de aquel que se atiene a ellos[23]».

Pero a veces los signos del lenguaje pueden ser oscuros. Agustín toca este punto en su obra De civitate dei: los medios y prácticas supersticiosos deben comprenderse como símbolos y signos que establecen contacto y entendimiento con los demonios. La superstición aparece, por tanto, como el complejo de los signos acordados para la comunicación con los demonios. Pero así como el lenguaje entre los hombres se basa en un acuerdo y el empleo del mismo presupone la aceptación tácita de su obligatoriedad, así también la superstición requiere un «pacto de comunicación» con los demonios. Pero aquí Agustín creó un modelo casi dual de la antiiglesia diabólica. Porque si a las personas, para que profesen una religión, se las puede congregar únicamente «vinculándolas con signos visibles comunes o sacramentos[24]», entonces también los signos supersticiosos tendrán que considerarse como «sacramentos» encaminados a profesar la adoración de los demonios. La recepción de este enfoque agustiniano por parte de la teología medieval contribuiría esencialmente al desarrollo tanto del concepto de la sectas de brujería como a la idea de las misas negras.

Agustín utilizó la teoría de la comunicación para hacer con su crítica un ajuste de cuentas con el paganismo. Su relevancia histórica se demostró en la Edad Media, cuando santo Tomás de Aquino (1225?—1274) la convirtió en el fundamento de su doctrina sobre el pacto con los demonios[25]: si un objeto muestra un efecto que no corresponde a su esencia natural, entonces no podrá ser sino un signo del deseo de procurarse la ayuda de los demonios.

LA MAGIA Y EL VICIO DE LA CURIOSIDAD HUMANA

La confrontación con la magia y la demonología significó para san Agustín no solo un discurso intelectual y no solo una aportación a la cimentación filosófica de la religión cristiana. Mediante la vinculación con la antropología, confirió a esta confrontación una explosividad decisiva: el magus elige libremente el principio maligno; la magia le seduce para que tome en sus manos el mal al igual que su propio destinó y plante cara a la incertidumbre de la providencia divina.

Cuando la razón, a principios de la Edad Moderna, comenzó a rebelarse contra la estrechez medieval del pensamiento, vio en la magia la posibilidad de un proceso cognitivo que pusiera en tela de juicio los conocimientos dogmatizados de la cosmovisión deducida de la Sagrada Escritura. Pero con ello el mago cometió el pecado mortal de la curiositas, de la curiosidad humana, que rompía con las fronteras tradicionales del conocimiento. Desde el siglo XVI se multiplicaron las personas que quebrantaban la prohibición de la curiosidad. En la acusación de magia se vieron unidos las brujas de la magia dæmoniaca con los que especulaban acerca de los secretos de la naturaleza y practicaban la magia naturalis. Ambos menospreciaban el mandamiento de restringir la sed de adquirir conocimientos por medio de los sentidos y de limitar ese afán a los hechos documentados por la Sagrada Escritura. Ante los jueces de la Inquisición tuvieron que comparecer por igual la mujer sospechosa de brujería y Galileo Galilei.

La discriminación del afán humano de conocer como vicio de la curiositas hay que atribuírsela también a san Agustín, principalmente por su afinidad maniquea y por su desencanto después del encuentro con Fausto. Aunque para el Padre de la Iglesia la curiositas significaba una categoría de alejamiento de la gnosis, sin embargo, su deleite por las cosas terrenas, que no por las divinas, la convertía en pecado:

Hay personas que abandonan toda virtud y, en su ignorancia acerca de la esencia de Dios y de la grandeza de la majestad de una naturaleza que permanece siempre la misma, creen que hacen algo importante cuando investigan con extrema curiosidad y atención toda la masa de cuerpos a la que llamamos “mundo”. Y de ahí nace tal arrogancia, que se creen trasportados al cielo, del que tan frecuentemente se ocupan[26].

El hecho de que, precisamente desde la segunda mitad del siglo XVI, algunos tratados latinos sobre aspectos científicos, médicos, demonológicos y espectrológicos de la magia se designaran como curiosum, no es casual. Muestran el comienzo del camino —no carente de peligros— de la razón humana hacia una nueva cosmovisión física, a la que la teoría sobre la magia contribuyó de manera esencial.

IV
EL DIABLO, WOTAN Y LOS MISIONEROS. LA MAGIA EN LA TEMPRANA EDAD MEDIA

Los milagros son inútiles. La magia desvía la atención de los verdaderos intereses. Es retórica. Melodramática.

CLIVE BARKER,

Das Sechste Buch des Blutes

PERMANENCIA Y CAMBIO. LA TEORÍA DE LA MAGIA DESPUÉS DE SAN AGUSTÍN

La curiositas no podía constituir solo un pecado mortal por el hecho de considerar la experientia como deleite sensual, sino que además encerraba en sí el peligro de sacar de quicio la cosmovisión dogmatizada. Entre san Agustín y la Edad Media hay varios siglos, durante los cuales Occidente adquirió nuevos perfiles, los pueblos se pusieron en marcha hacia nuevos horizontes, nuevos órdenes de las cosas relevaron a los anteriores y aparecían nuevas normas. Pero los cambios en la historia política y social giraban en torno al eje de una comprensión conservadora de la ciencia, que reducía a presente el pasado del tiempo mediante la tradición de autoridades (auctoritates).

El erudito medieval habría contravenido la vigente metodología de la ciencia si hubiera cuestionado el carácter normativo de la Sagrada Escritura, de los Padres de la Iglesia y de los filósofos paganos integrados en el canon, para servirse de la propia razón, de la propia capacidad de observación. Porque la ciencia no significaba llegar a nuevos conocimientos mediante la crítica de la tradición, sino confirmar y ahondar en el viejo saber mediante el método de las disputas. La escasa libertad de movimiento de la capacidad del conocimiento humano tenía por objeto la palabra escrita. En comparación con el legi, la lectura de una autoridad reconocida, podemos constatar que el vidi y el audivi, el propio examen, desempeñaba solo un papel subordinado que restringía intensamente la percepción del mundo circundante.

Esta observación es importante precisamente para la historia de las artes mágicas. Porque justifica pasar por alto los siglos oscuros de la evangelización de la Europa central y septentrional y de las culturas inferiores al cristianismo de los germanos, celtas y eslavos. No modifica en nada el predominio de la teoría de la superstición desarrollada por san Agustín, con excepción de unos pequeños matices. Él se hallaba en la órbita de la filosofía de la antigüedad tardía, y sus sucesores se sintieron obligados a seguirle. Se habían formulado los elementos esenciales de la teoría sobre la magia y de la demonología; la antropología del mal había adquirido una forma precisa; únicamente el aspecto científico de la magia dejaba aún margen para especulaciones. Lo mismo que san Agustín, también Ireneo (fallecido aprox. el año 202), obispo de Lyon, estaba convencido de que el diablo había sido creado al principio como un ser bueno[1]. Lactancio (nacido aprox. el año 250) veía incluso en él al segundo hijo nacido de Dios, que por su propio pecado se había apartado de Dios y había tenido relaciones sexuales con mujeres[2]. El debate, con su compromiso antidualístico, giraba en círculo: los ángeles que habían cometido culpa, como afirma Taciano (nacido aprox. el año 120), fueron expulsados del cielo[3], y su delito consistía, como afirmaba Casiodoro (485-580) en una rebelión contra Dios[4].

Lo que llama la atención es que ahora aparecieran cada vez más en primer plano los argumentos sexuales, que en la creencia en las brujas de la Edad Moderna conducirían a las fantasmagorías del incubus y del succubus. Por ejemplo, Justino Mártir (fallecido el año 165) atribuía la existencia de demonios a ángeles que habían engendrado hijos con mujeres[5]. Con esta idea, a la que se adhirió también Tertuliano (160-220[6]), se trató de confirmar la multiplicidad de los demonios. La teología del pecado completó el complejo sistema de la demonología de la Iglesia antigua. Según Orígenes (185-254), los demonios provocaban los actos pecaminosos; más aún, sin diablos no existiría el pecado. El poder de Satanás creció mediante la doctrina del pecado original, tal como la defendió san Agustín[7].

Cómo fueron sobreviviendo sin menoscabo alguno tales doctrinas a lo largo de los siglos, lo muestra la obra de Bernardo Silvestris (de mediados del siglo XIL) titulada De mundi universitate, en la que encontramos ideas ya conocidas, derivadas en este caso seguramente de Marciano Capella (siglos IV-V): entre el cielo y la tierra, entre Dios y el hombre existen seres intermedios. Los ángeles buenos, que hacen de mediadores entre Dios y el hombre, se encuentran en la esfera situada entre el Sol y la Luna; otros seres espirituales se hallan en las cercanías de la Luna. Los genii, una segunda clase de seres que habitan en esa esfera, desempeñan las funciones de ángeles custodios. Pero en la atmósfera habitan los seres malignos, que con permiso de Dios castigan a los malhechores. Estos angeli deserti, invisibles por su propia naturaleza, se apoderan de cuerpos humanos o toman ellos mismos un cuerpo. Por el contrario, tienen carácter inocuo los silvani, pan y neirei, que habitan en las montañas, en los bosques y en las aguas del mundo terrenal[8].

Las reflexiones cosmológicas habían conducido a una doctrina, formulada de manera vinculante en el año 1215 por el Concilio IV de Letrán, en el capítulo 1 «De fide catholica». Esta doctrina se ajusta plenamente a las enseñanzas de san Agustín sobre la subordinación del mal bajo el principio bueno. Dice así: Diabolus enim et alii daemones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali.

Con ello se ponía definitivamente bajo la tutela de Dios el mundo de los dioses paganos y de los demonios —que en san Agustín era todavía un mundo autónomo— y este quedaba integrado en el plan divino de la salvación. Pero la confrontación con la superstición creó con la magia un fundamento central del pensamiento occidental, no como materia de discurso elitista, sino también como idea con consecuencias sociales de gran alcance.

Al encontrarse ya fijados los sistemas demonológicos, se abría para los teorizantes de la magia el amplio espacio de la especulación científica. Lo mismo que Hildegarda de Bingen (1098-1179), el filósofo y poeta Pedro Abelardo (1079-1142), famoso por su amor a Eloísa, abordó la segunda faceta de la magia, la magia naturalis, con la afirmación de que la naturaleza, por ejemplo, las plantas, los árboles y los minerales, estaban llenos de energías secretas. Pero esa naturaleza puede despertar malos deseos, de los que se aprovechan los demonios con el permiso de Dios[9]. Guillermo de Auvernia (1180-1249), con la cuestión de si los faunos, gnomos y seres como los ioculatores, los incubi, los succubi, los lares, los penates o las ninfas eran demonios, animales o seres humanos, enlazó con la discusión agustiniana acerca de la amplitud de la creación divina. Para él no había duda de que la magia se podía realizar únicamente con ayuda de los demonios. Pero con las relaciones sexuales entre demonios y seres humanos abordó un problema científico fundamental que habría de debatirse de manera tan violenta como controvertida hasta muy entrado el siglo XVIII, y que en último término se derivaba de la incertidumbre de si las manifestaciones diabólicas eran únicamente ilusiones engañosas y fantasías creadas por los demonios (præstigia) o si se trataba de fenómenos reales. Él rechazaba, desde luego, que hubiera relaciones sexuales, consumadas efectivamente, entre seres humanos y demonios, pero estaba convencido, en cambio, de que los demonios, por las capacidades de que disponían para intervenir en la naturaleza, podían causar los efectos del coito[10].

¿RESTOS DE PAGANISMO? EL FONDO GERMÁNICO Y CÉLTICO

Al lado de las divinidades antiguas, ahora ya degradadas, ¿ocupaba también algún lugar el más allá de otros pueblos y grupos? Podemos desconfiar, en esta cuestión, de una tradición rectilínea entre el neoplatonismo, la apologética del cristianismo antiguo y la teología medieval, puesto que hace caso omiso de las peculiaridades culturales de los pueblos evangelizados. Entre otras razones fue el nacionalismo patriótico del siglo XIX el que condujo a los expertos en historia antigua a sospechar que había restos paganos en las creencias del pueblo sencillo y a evocar la vitalidad de los rituales mágicos de los germanos y celtas. El paganismo germánico se convirtió en el argumento político contra el ultramontanismo. Según Jacob Grimm, el cristianismo no solo había modificado la idea germánica de la bruja, de la hagazusa, sino que había desempeñado en general un papel funesto. «Hasta los tiempos más recientes, en todo lo relativo a la brujería, hay que reconocer evidentemente la conexión con los sacrificios y con el mundo de los espíritus de los alemanes antiguos. De ahí se deduce la injusticia y el absurdo que fue el quemar más tarde a las brujas en la hoguera[11]».

La audacia de la teoría de Grimm y de sus inculpaciones, parece confirmarse con solo una observación superficial de lo que sucedió en el norte de Europa, evangelizado mucho más tarde. A una serie de divinidades germánicas apelaba, por ejemplo, el «Segundo poema mágico de Merseburg», consignado por escrito hacia el año 750:

Phol ende Uuodan uuorum zi holza,

du uuart demo Balderes uolan sin uuoz birenkit,

thu biguol en Sinthgunt, Sunna era suister;

thu biguol en friia, uolla era suister;

the biguol en Uodan, so he uuola conde

sose benrenki, sose bluotrenki,

sose lidirenki,

ben zi bena, bluot zi bluoda,

lid zi geliden, sose gelimida sin.

(Pholy Wotan cabalgaban en el bosque

cuando al joven corcel de Baldur se le torció la pata.

Entonces lo conjuró Sinthgund (y) Sunna, su hermana;

Luego lo conjuró Frija (y) Volla, su hermana;

después lo conjuró Wotan, como él bien lo sabía hacer:

Como la torcedura del hueso, así la torcedura de la sangre,

(y) así la torcedura del miembro;

Hueso unido al hueso, sangre unida a la sangre,

miembro unido al miembro, así queden pegados)[12].

Una bendición nocturna contra los espíritus malignos, procedente de Silesia y de principios del siglo XIV, mencionaba también a Wotan junto a Blocksberg («Brocheisberge»):

Gloczan unde Lodowan

Truttan unde Wutan,

Wutanes her und alle sine man,

dy di reder unde dy wit tragen

geradebrecht unde irhangun,

ir sult von hinnen gangen.

Alb unde elbelin,

Ir sult niht lenger bliben hin;

Albes swestir unde vatir,

Ir sult uz varen obir den gater;

Albes mutir, trute unde maren

Ir sult zu den visten varen.

Noch mich di mare drüche,

Noch mich die trute ziiche,

Noch mich die mare rite

Noch mich die mare beschrite!

Alb mit diner crummen nasen,

Ich vorbite dir aneblasen […].[13]

(Gloczan y Ludowan

Truttan y Wotan,

el ejército de Wotan y todos sus hombres,

los que sufren la rueda y la cuerda,

atormentados y colgados,

¡apartaos de aquí!

Ogro e hijo del ogro,

¡no permanezcáis más en este lugar!

Hermana y padre del ogro,

¡salid fuera del portal!

Madre del ogro, meigas y hadas,

¡volad por el techo!

¡Que no me agarre el hada,

ni me arrastre la meiga,

ni cabalgue sobre mi el hada,

ni se pose sobre mí la meiga!

Ogro, con tu nariz torcida,

te prohíbo que me soples).

Sin embargo, en contraste con el «Segundo Poema mágico de Merseburg», en el cual los dioses paganos aparecen como magos, esos dioses se presentan ahora como demonios que privan al hombre del descanso nocturno haciéndole tener malos sueños. La «Promesa bautismal sajona», compuesta en el año 772, situaba a Donar, Wotan y Saxnot entre los «malos espíritus» (Unholde) y exigía la renuncia a ofrecer sacrificios al diablo, a hacer obras del diablo y a pronunciar palabras del diablo:

Forsachistu diabolae?

ec forsacho diabolae.

end alium diobolgelde?

end ec forsacho alium diovoldgeldae.

end alium dioboles uuercum?

end ec forsacho alium dioboles

uuercum and uuordum,

Thunaer

ende Uoden ende Saxnote ende

alium them unholdum, the hira

genotas sint)[14].

¿Renuncias al diablo?

Yo renuncio al diablo.

¿Y a toda ofrenda al diablo?

Y yo renuncio a toda ofrenda al diablo.

¿Y a toda obra del diablo?

Y yo renuncio a toda obra del diablo

y a los nombres diabólicos de Dobar

y Wotan y Saxnote y

todos los malos espíritus que aquí

están anotados [O bien: se me exige]).

La Capitulado Caroli Magni de partibus Saxoniae, del año 785, hablaba de posesión diabólica y del ofrecimiento de sacrificios a los malos espíritus según las costumbres paganos. Hasta el siglo XVIII, los historiadores dieron crédito Tácito, quien afirmaba que la hechicería y la adivinación eran facultades que poseían las mujeres. En su opúsculo De imagunculis Germanorum magicis, quas Alrunas vocant, commentatio historioantiquaria, feminarum apud Germanos veteres sacrarum instituta et cultum religiosum simul explicans, Gottfried Christian Roth dedujo en 1737 con audaces argumentos que el nombre «Albruna[15]» era el origen de la raíz mágica llamada «Alraune» (mandrágora). Pero de estas fuentes no debemos deducir el origen germánico (o céltico) de las prácticas mágicas. Nadie niega que la cultura germánica tardía conocía rituales mágicos. Así, la «Edda» habla de «sigrúnar» (runas de victoria) que, para ganar en la batalla, había que grabarlas en la empuñadura y en el reverso de, una espada y, al mismo tiempo, «pronunciar dos veces [la runa] Tyr» (ok nefna tysvar T´y)[16]. Las inscripciones de runas, como la de la piedra de Björketorp, servían para alejar al maligno; el «hechizo de las nueve hierbas» se refería a Wotan[17]:

Wyrm com snican toslat he man

da zenam Woden VIIII vuldortanas,

slohda nalddran.

(Un dragón llegó sigilosamente y destrozó a un hombre,

entonces Woden cogió nueve varas resplandecientes,

golpeó con ellas a la serpiente).

El saber anticipado (blót) podía adquirirse arrojando varas de sacrificios (fella blótspánn)[18], mediante las pruebas de la caldera y del fuego o por medio de la magia operativa (seidr)[19], una capacidad en la que —si creemos al romano Tácito— destacaban especialmente mujeres, como la Albruna. El hecho de que, en tiempos de la migración de los pueblos bárbaros, las monedas bracteadas se emplearan como amuletos, podría considerarse como realidad probada. Pero sería ir demasiado lejos el asociar enseguida con cada runa una «magia de runas[20]».

Claro está que los escasos testimonios que poseemos sobre la forma de la magia germánica no justifican, ni mucho menos, la teoría de una continuidad ininterrumpida ni la hipótesis de que los grupos bautizados seguían practicando alegremente la magia germánica pagana, como si nada hubiese cambiado. Lejos de eso, los textos referentes a ello no son muy fiables ya que proceden de épocas posteriores y se deben a menudo a autores cristianos mostrando una llamativa tendencia al estereotipo. Ya sea que Wulfilaich en el año 585 en Tréveris destruyera un «ídolo céltico» de «Diana[21]», o que, según un Libro de Penitencias del obispo Teodoro de Canterbury del año 668, en los sacrificios a los malos espíritus, la gente quemara granos de trigo para la salud de los vivos y del hogar, cultivara la hechicería y la adivinación diabólica y se dedicara a la interpretación de signos, suertes y sueños, por lo que se les castigaba con la imposición de penas desde 40 días a 10 años[22], todo eso que se anota de las prácticas mágicas siempre suena tan poco específico como harto conocido.

GUÍAS DE VIAJE AL MUNDO DE LA MAGIA. LA MIRADA EXTRAÑA O: INSTRUCCIONES PARA MISIONEROS

La Lex Baiuvariorum, del siglo VIII, castigaba con una multa de doce chelines a los que por medio de artes mágicas dañaban la mies de un vecino; a los malhechores se los designaba como aranscarti. Parece que esta expresión popular se refiere a un arte mágico específico que se practicaba en zonas de misión y señalaba, por tanto, la existencia de restos de paganismo. Así lo permite suponer también el testimonio más conocido entre los de su índole, el Indiculus superstitionum et paganiarum, compuesto igualmente en el siglo VIII, con sus términos, en parte enigmáticos, adaptados gramaticalmente al contexto latino, como son ‛nimidas’, ‛nodfyr’ o ‛yrias’.

La historia de este catálogo, que se encuentra actualmente en la Biblioteca Vaticana con el nombre de Codex Palatinus Vaticanus Latinus 577, está llena de aventuras. Leo Allatius lo llevó allí, junto con otros manuscritos de la Biblioteca Palatina de Heidelberg, en 1623, un año después de que, tras la conquista de esa ciudad, la Palatina cayera en manos de Tilly, general en jefe de la Liga católica. Una nota del año 1479 señala el manuscrito como propiedad del monasterio de San Martín, de Maguncia: «Iste liber pertinet ad librariam sancti Martini ecclesie Maguntinæ». Su redacción se puede fechar hacia finales del siglo VIII o principios del IX, y su propietario podría haber sido Lullus, obispo entre los años 752 y 786, o bien Liudger, en el tiempo en que este ya era obispo de Münster (804-809). Esto haría probable que la recopilación del texto se realizara antes del año 786, probablemente poco después del año 762, o bien después del 804. De todos modos, el Indiculus superstitionum et paganiarum fue redactado en un scriptorium de Maguncia después del año 762, y sirvió a un obispo como manual para efectuar sus viajes de visitas.

Sus treinta párrafos, en la medida en que son comprensibles, se refieren, por un lado, a formas de culto paganas y a la adoración de dioses extraños y, por el otro, a prácticas de magia y asuntos de hechicería. Contra el culto de divinidades extrañas se dirigen cuatro apartados: prohíben las solemnidades en los días de «Mercurio» (Donar) y «Júpiter» (Wodan) (De sacris Mercurii vel Iovis; § 8), la práctica de determinadas usanzas en tales días (De feriis quae faciunt Iovi vel Mercurio; § 20); reglamentan la manera de comportarse en antiguos lugares de culto (De casulis, i. e. fanis, § 4) y se enfrentan con la práctica de llevar imágenes de ídolos (simulacra dæmonum) en procesiones por los campos (De simulacro quod per campos portant; § 28).

Un segundo grupo de prescripciones se dirige contra la creencia en ánimas y en demonios, contra el culto idolátrico junto a los sepulcros, el culto de los muertos, las ofrendas en las sepulturas y los banquetes en honor de los muertos (De sacrilegio ad sepulchra mortuorum; § 1). Pero sobre todo censura los actos junto a los difuntos que pudieran tener una interpretación mágica (dadsisas), en especial los cantos fúnebres. Los carmina diabolica o carmina turpia quizás eran cantos mágicos que conjuraban a los muertos para interrogarlos acerca del futuro y para obligarlos a comunicar algo sobre la vida después de la muerte (De sacrilegio super defunctos, i. e. dadsisas; § 2). Los clérigos tenían que estar atentos, además, a los falsos actos de culto y a los sacrificios realizados en bosques y arboledas, junto a árboles, piedras, manantiales y en encrucijadas de caminos (De sacris silvarum, quae nimidas vocant, § 6; De his, qua facunt super petras, § 7; De fontibus sacrificiorum, § 11).

La creencia en los astros y la convicción de que las estrellas pueden influir en la vida humana son los temas del apartado 21, De lunæ defectione quod dicunt vinceluna. Si la expresión técnica Vince luna («¡Vence, Luna!») se refiere o no a una práctica apotropeica, es secundario en este contexto; lo que importa aquí es la observación de que para los comentarios se usaba el latín y no el lenguaje popular. Otros dos párrafos mencionan un fenómeno que ha conducido a numerosas especulaciones, a saber, la confección de ídolos con masa de harina y con harapos (De simulacro de consparsa farina, § 26; De simulacris de pannis factis, § 27). Se vio confirmado en todo ello el origen germánico de las figuras formadas de pan que todavía hoy se confeccionan, sin tener en cuenta otros intentos de explicación, por ejemplo, la magia por medio de figuras.

De prácticas ajenas al cristianismo o anticristianas se ocupan otros párrafos del Indiculus superstitionum et paganiarum. Por ejemplo, tratan de las costumbres, no claramente identificables, de una fiesta de primavera (De spurcalibus in Februario; § 3) o del fuego en casos de emergencia (De igne fricato de ligno, I. d. nodfyr, § 15). Esta acción protectora, atestiguada incluso en pleno siglo XX, está relacionada con la medicina mágica: el ganado enfermo sería purificado y curado por medio del fuego. Los indicios sobre el verdadero origen del catálogo de supersticiones se refuerzan en las secciones subsiguientes, por ejemplo, en la práctica de rodear con surcos los lugares habitados (De sulcis circa villas; § 23). Este acto jurídico, que a menudo se ha asociado con la función de un anillo mágico de protección, no está atestiguado en el ámbito germánico occidental, pero es bien conocido por fuentes romanas. Por el contrario, el párrafo 24, De pagano cursu quem yrias nominant scissis pannis vel calciamentis ofrece dificultades de interpretación, porque el término ‘yrias’ no está aún explicado ni etimológica ni gramaticalmente; lo único seguro es que se trata de una procesión en harapos y con zapatos rotos. Algo parecido se puede decir del párrafo 29, que habla de «pies y manos de madera según costumbre pagana» (De ligneis pedibus vel manibus pagano ritu). Solo se puede suponer que se trata de imitaciones de miembros enfermos y, por tanto, de exvotos que se dejaban en los lugares sagrados. La expresión «según costumbre pagana» (pagano ritu) no nos sorprende, porque el culto votivo era muy corriente en santuarios antiguos, consagrados principalmente a Asclepio, y, por tanto, era cosa conocida ya por los Padres de la Iglesia.

Además, la vinculación que el Indiculus superstitiononum et paganiarum establece entre el falso culto (a los dioses) y la magia, nos resulta ya familiar por la crítica de principios del cristianismo contra las supersticiones. Se refiere a la confección y utilización de amuletos que se atan alrededor del brazo, del cuello o de otra parte del cuerpo. Gregorio de Tours, por ejemplo, mencionaba ya que se empleaban conchas, minerales, perlas, metales, utensilios, raíces, hierbas, partes de animales, como dientes de topo, huesos de ratón o pieles de oso, como amuletos (Dephylacteriis et ligaturis; § 10). El Indiculus, al prohibir los conjuros, se refiere a la palabra mágica pronunciada o cantada (De incantationibus; § 12); prohíbe los tempestarii, o sea, los hechizos para provocar fenómenos meteorológicos y para dañar los campos y las cosechas (De tempestatibus et cornibus cocleis; § 22). De especial importancia para la tradición de las ideas mágicas es el apartado 30, De eo quod credunt, quia femine lunam comendet, quod possint corda hominum tollere iuxta paganos, ya que establece una relación entre la mujer hechicera y la Luna. Este párrafo solo resulta comprensible por la conjetura de leer comendent en vez de comendet: se trata de la creencia de que ciertas mujeres, por tener poderes sobre la Luna, son capaces de arrancar corazones humanos a la manera en que lo hacen los paganos. Lo que nos asombra es que este documento no se dirige contra las hechiceras, sino contra la creencia en ellas. Todavía no se luchaba contra las brujas, y los castigos que se imponían por las prácticas de magia eran leves.

Una serie de párrafos trata de los rituales de echar suertes y de adivinación, como los oráculos de aves y de caballos, la adivinación por el estiércol de toros y bueyes o por la manera de estornudar (De auguriis vel avium vel equorum vel bovum stercora vel sternutationes, § 13), el vaticinio (divinatio) realizado por inspiración divina (divinatio) y por echar suertes (sortilegium). Es llamativo que en todos esos puntos —en contraste con las brujas— el Indiculus se dirige aquí contra las personas que ejecutan tales actos, no contra el objeto mismo (De divinis et sortilegis; § 14). La referencia al cerebro de animales (De cerebro animalium, § 16) puede indicar otra práctica de adivinación bastante probable aunque no del todo segura, que sería el vaticinio realizado con sesos de animales. A la «pequeña» superstición llegamos con el apartado 17, dedicado al oráculo del humo y de los signos de la «incoación» (De observatione paganorum in foco vel in inchoatione rei alicuius). Las prácticas mánticas consistentes en sacar informaciones por el fuego, el humo y las cenizas del hogar, son tan corrientes como la observación de determinados signos precursores al comienzo («incoación») de alguna empresa.

Una serie de datos sobre usanzas sincretistas concluye este catálogo carolingio de supersticiones. El párrafo 5, De sacrilegiis per ecclesias, se dirige contra acciones que vulneran la santidad de las iglesias cristianas. Lo que hay que entender por ello, se puede deducir de los textos eclesiásticos de autoridad. En general se trata de convites festivos o funerarios que se celebraban en la iglesia y en el cementerio, de cánticos y danzas nocturnos con ocasión de velatorios de difuntos o de celebraciones conmemorativas, y, finalmente, de danzas y cantos (seguramente profanos) en los domingos y días festivos en el interior de los templos, en sus patios o atrios. Otro propósito era combatir la veneración de santos no sancionada por la Iglesia (De sacrificio, quod [fit] alicui sanctorum; § 9; De eo quod sibi sanctos fingunt quoslibet mortuos; § 25) y las veneraciones de los santos en lugares no previstos para ello (De incertis locis, quae colunt pro sanctis; § 18).

El Indiculus superstitionum et paganiarum es un ejemplo representativo del espíritu de las fórmulas de confesión, de las biografías de algunos misioneros, las cartas de Bonifacio (672, 675-754), los derechos gentilicios y capitulares, las decisiones conciliares, las decretales y libros penitenciales, los sermones, por ejemplo, de Bertoldo de Ratisbona (1210-1272) o la «Promesa bautismal sajona antigua» de la que ya se hizo mención. Podemos compendiar en buena parte esa literatura bajo el concepto de la «catequesis del decálogo»: los misioneros, los clérigos y los obispos tenían que velar por el respeto al primer mandamiento, es decir, nadie debía adorar a ningún otro dios que no fuera el Dios cristiano. Por idolatría se entendía la adoración de un dios falso, extraño y pagano, y la magia se consideraba como su culto.

Aunque el Indiculus superstitionum et paganiarum fue redactado con seguridad hacia finales del siglo VIII o comienzos del IX en el ámbito cultural germánico, sus contenidos proceden, sin embargo, de otros tiempos mucho más antiguos y de otras zonas geográficas. Sus comentarios en lengua vernácula sedujeron a los investigadores y lo tomaron como testimonio de las prácticas culturales y mágicas en los territorios de misión. Así, Hoger Homann afirmó apodícticamente: “Estas reflexiones me parece a mí que hacen irrefutable la hipótesis de que el Indiculus debe localizarse en los territorios de Westfalia y Sajonia[23]”.

Por tanto, los especialistas en ciencia de las religiones, los arqueólogos, los folcloristas e incluso los representantes de la moderna historiografía de la vida cotidiana podían considerar confirmada su convicción acerca del sustrato pagano germánico de los rituales mágicos populares. Sin embargo, un primer análisis superficial de ese catálogo nos demuestra ya que algunos de sus datos no son verificables hasta el día de hoy en el territorio germánico occidental. Tampoco los comentarios en lengua vernácula nos ayudan mucho en este punto; el conjuro de los frutos del campo por los “aranscarti”, penado por la Lex Baiuvariorum más o menos contemporánea, lo conocemos ya por el Código Romano de las Doce Tablas. ¿Y por qué los germanos occidentales iban a recitar precisamente en latín sus fórmulas mágicas como “vinceluna” (¡Vence, Luna!)? ¿Por qué fuentes como las Instrucciones del papa Gregorio I (540-604) al abad Mellitus, del año 601[24], sobre la manera de proceder en la misión o la Capitulado Caroli Magni de partibus Saxoniae, del año 785, contienen tan solo indicaciones estandarizadas sobre la destrucción de las imágenes de los ídolos o sobre el culto a los dioses rebajados a la categoría de demonios? ¿Por qué Gregorio de Tours (538-594), en su informe sobre la destrucción, acompañada de milagros, de la imagen de un ídolo céltico por obra de Wulfilaich, empleó el nombre de la diosa romana Diana? Si él hubiera estado en el lugar o hubiese dispuesto de testigos oculares fiables del suceso, ¿acaso no habría podido conocer sin dificultad alguna el nombre céltico de la diosa? ¿Qué justificaba que los autores de semejante catálogo de supersticiones se sirvieran siempre del convencionalismo de emplear nombres de dioses romanos como Júpiter y Mercurio, si por otro lado estaban en condiciones de hacer comentarios en lengua vernácula sobre conceptos latinos? El párrafo 20 del Indiculus, «De feriis quae faciunt Iovi vel Mercurio», ¿no se refería incluso a esos dos dioses romanos, y no a los dioses germánicos?

El enigma se resuelve, cuando nos preguntamos por la función de este escrito. Se ha considerado el Indiculus como el índice de una detallada exposición no conservada de supersticiones y prácticas paganas o como un catálogo, provisional, de lo que los mensajeros reales (misse dominici) y los misioneros debían tener en cuenta como lista complementaria publicada en forma de capitular, del canon IV del Concilio de Leptinas (743), e incluso como catálogo de conceptos claves para sermones a los paganos o para la interrogación durante la confesión.

Tal grupo de fuentes es de hecho una recopilación de saberes mágicos y supersticiosos clasificados desde hacía ya mucho tiempo como tales, es decir, que se trata de una guía de viaje, de una Guide magique et superstitieuse para misioneros y sacerdotes, de una lista de posibilidades, pero no de realidades culturales. El presupuesto para esta interpretación es de lo más sencillo. ¿Cómo podían saber los misioneros romanos e irlandeses qué cultos, divinidades, opiniones supersticiosas y técnicas mágicas iban a encontrar en aquellos países que les eran completamente desconocidos? Las listas de supersticiones les proporcionarían un manual práctico y una mirada perspicaz para descubrir las creencias erróneas que había que extirpar y los actos erróneos que había que combatir. Los catálogos les ofrecían, en el mejor de los casos, instrucciones mnemotécnicas, pero nunca referencias a realidades exactas.

Estas guías de viaje para adentrarse en la terra incognita de Europa central y septentrional son representativos hoy día para la imagen que se tenía de las culturas y la manera de medir culturas extrañas con los parámetros de los propios trasfondos espirituales. De esta manera es posible recomponer las piedrecitas del mosaico de los diversos apartados del Indiculus superstitionum et paganiarum. Nos trasmiten la confrontación del cristianismo antiguo con el mundo pagano de las postrimerías de la antigüedad del ámbito mediterráneo que se remonta desde el espacio galo celta, pasando por Cesáreo de Arles (470, 471-542), hasta llegar a los Padres de la Iglesia y al mundo romano. Por consiguiente, los misioneros no solo llevaron el cristianismo a los celtas y los germanos, sino también una magia y hechicería nuevas para ellos pero ya conocidas desde la antigüedad. La magia no es creación de las capas bajas de la población, alejadas de la Iglesia, sino un sistema elitista y trasmitido culturalmente.

V
EL MIEDO AL INFIERNO. EL ENCANTAMIENTO DE LA EDAD MEDIA

No es el diablo, no es un demonio. No es Satanás, no es Lucifer. Por eso no hay esperanza para nosotros. Es humano, Callender. Ni más ni menos.

STEPHAN LAWS,

Das Mass des Hasses

DEL DESTIERRO A LA EJECUCIÓN, DEL INDIVIDUO A LA COLECTIVIDAD O CÓMO LLEGÓ A SER PELIGROSA LA PRÁCTICA DE LA MAGIA

En su Libro de todas las artes prohibidas, Johannes Hartlieb (1400-1468) explicaba a su mecenas, el margrave Johann von Brandenburg-Kulmbach (1403-1464), entre otras cosas, la magia que se sirve de figuras y «cómo algunos hacen unas imágenes y figurillas de materia comestible y hechizan de esta manera»:

Hay algunas hechiceras que de cera y de otros materiales confeccionan figuras y estatuillas. Lo hacen con muchísima frecuencia, mientras recitan diversos nombres conocidos y secretos, y las cuelgan [esas figuras] al aire libre. Y cuando sopla el viento y las mueve, entonces creen que la persona cuyo nombre se pronunció al confeccionar la figura, no va a encontrar ya sosiego. Todo eso es gran superstición y hechicería. Algunas se sirven de una hoja de álamo, en la que escriben su fórmula mágica y creen que de esta manera provocan enamoramientos entre personas[1].

Cuando Hartlieb terminó en 1456 su Libro sobre todas las artes prohibidas, hacía mucho tiempo ya que la práctica de la magia con figuras era una acusación que se formulaba corrientemente en los procesos por hechicería. Sin embargo, hasta principios del siglo XIV, este procedimiento mágico, muy difundido ya en Mesopotamia, apenas había desempeñado papel alguno en los debates sobre la magia. En el siglo XI se acusó a unos judíos de haber matado a Eberhard, obispo de Tréveris, por medio de la magia con figuras. Se decía que confeccionaron una figura de cera, hicieron que un sacerdote, sobornado con dinero, la bautizara y la quemaron en un sabbat. La víctima, por lo visto, enfermó y murió en aquel mismo día. Pero el denunciante no había caído en la cuenta de que los judíos tienen prohibido hacer fuego o encender una luz durante el sabbat:

Quidam (Iudaeorum) ad similitudinem opiscopi [Eberhardí] ceream imaginen lyenis interpositam facientes, clericum, ut eam baptizaret, pecunia corruperunt, quo ipso sabbato accenderung, qua iam ex parte media consumpta episcopus coepit graviter infirmari et obiit[2].

La magia con figuras solo volvió a mencionarse en una oleada de procesos, entablados ante una serie de atentados de magia que se habían perpetrado en el sur de Francia. En ellos, el anciano papa de Aviñón Juan XXII (1316-1334) desempeñó un papel central y de graves consecuencias para las persecuciones que más tarde se emprendieron sistemáticamente contra las brujas.

Hasta muy entrado el primer tercio del siglo XIII, el mago practicaba a solas sus ocultas maquinaciones. Su castigo incumbía a la Iglesia, la cual no consideraba tanto el crimen magicæ por ser un delito con repercusiones sociales cuanto por ser un pecado contra la singularidad y unicidad del Dios de los cristianos. La Iglesia prohibía la magia por considerarla un acto de idolatría, un cultus dæmonum. Los edictos no iban dirigidos contra la teoría de la magia, sino que eran una crítica de la superstición. El mago, ante todo, cometía un pecado contra Dios, y tan solo en segundo lugar contra sus semejantes.

Esta manera de concebir la magia quedaba manifiesta en una jurisprudencia muy poco uniforme y relativamente benigna en comparación con lo que habría de suceder en siglos posteriores. Con anterioridad al año 800 se castigaba con penas de hasta siete años los delitos mágicos de preparar venenos, provocar cambios meteorológicos y practicar la hechicería. Durante la época carolingia, cuando con ocasión de las visitas del obispo se detectaban prácticas maléficas, a las personas culpables se las castigaba solo con penas de destierro de la parroquia o se procuraba corregir sus creencias erróneas mediante una mejor instrucción en la fe cristiana. La aplicación de la ley secular se atenía, en gran parte, en cuanto a la magnitud de los castigos, al modelo del juicio eclesiástico. La ley sálica perseguía la hechicería con el castigo previsto para el delito de poner en peligro la vida de las personas[3], y la Lex Ribuarica imponía la mitad de una indemnización por muerte, cuando el cuerpo de la persona hechizada mostraba vestigios de haber sido afectada por artes mágicas[4]. El derecho bávaro castigaba el hechizo por veneno, frustrado, con una multa de 12 sólidos; el derecho longobardo, con la mitad de una indemnización por muerte, y la preparación de venenos, con 20 sólidos. Por el contrario, la ejecución no era cosa corriente. Carlogmano, en un capitular promulgado en Paderborn en el año 785, prohibía a los sajones bajo amenaza de pena de muerte el delito de quemar a un hechicero.

Si alguien, engañado por el diablo y según la costumbre de los paganos, cree que algún hombre o mujer practica la brujería y come carne humana y por este motivo lo quema o da su carne a comer, será castigado con la pena de muerte[5]…

En el año 799 el canon 15 del Sínodo de Reisbach-Freisingen requería al arcipreste para que obligara a los hechiceros y hechiceras a confesar que lo eran, y a encarcelarlos, pero a dejarlos con vida[6]. Y Burcardo de Worms (965-1025), en su Corrector sive medicus, compuesto hacia el año 1000, propuso para castigo de tales brujerías:

A los adivinos, que pretenden conocer las cosas futuras, hay que azotarlos y luego expulsarlos del distrito, y el destierro recaerá sobre todo el que haya consultado a un adivino o hechicero. Serán excomulgados los hechiceros, los que provocan con magia cambios meteorológicos, o los que mediante la invocación de demonios creen que son capaces de alterar los ánimos de las personas. Las mujeres que hagan tales cosas, y que pretendan que son capaces de cambiar los sentimientos de los hombres, de convertir el odio en amor, el amor en odio, y de cabalgar durante la noche en animales, serán expulsadas de la parroquia. Los sacerdotes enseñarán a los fieles que las artes mágicas no pueden curar a las personas de ninguna enfermedad, ni tampoco son capaces de proteger a los animales contra la enfermedad y la muerte, sino que todas esas cosas son trampas y asechanzas del antiguo enemigo, con las cuales trata de seducir al pueblo creyente. Si, a pesar de todo, una persona se hiciera culpable de tales delitos, será degradado si es sacerdote, y será desterrado si es laico[7].

La hechicería, por tanto, era un hecho que merecía castigo, pero que no constituía un peligro de pena capital ni tampoco se asociaba específicamente con las mujeres. Además, las prácticas de magia eran consideradas como delitos aislados. La evolución hacia la tendencia a ver en el hechicero a la bruja, y de convertir el individuo en una secta de seguidores del diablo que constituían un peligro para la cristiandad, comenzó por el año 1230. La primera huella nos conduce al sur de Francia y al norte de Italia, donde se trató de extirpar sistemáticamente a las «buenas personas», a los cátaros, por delito de herejía[8]. Al mismo tiempo, a causa de la confrontación con la herejía de ese grupo, se nutrió a la magiología tradicional con nuevos mitos diabólicos y normas mágicas. De esto hablaremos más tarde. De todos modos, el procedimiento jurídico y militar bien organizado llegó a ser posible gracias a la institucionalización eclesiástica de la Inquisición. En 1209 el papa Inocencio III había exhortado a participar en la cruzada contra los valdenses, un movimiento creado en 1177 por el comerciante de Lyon Pedro Valdés (Valdo). En 1227, Conrado de Marburgo recibió la orden de promover en Alemania la condena de los herejes. En marzo de 1232 se instituyó la Inquisición, y en ese mismo año el emperador Federico II dictó la proscripción imperial contra los herejes.

Con ello se había creado el requisito jurídico fundamental para proceder contra grupos sociales inconformistas. Ahora bien, mientras que durante la aniquilación de los cátaros, la acusación de hechicería no desempeñó más que un papel secundario, otra huella nos conduce al Aviñón de principios del siglo XIV, donde en tiempos del pontificado de Juan XXII se prefiguró el cambio decisivo que pasaba de la condena del hechicero como individuo a la condena de la secta diabólica, de los castigos tradicionales a las ejecuciones en masa, y donde, además, llegó a figurar en primer plano una práctica mágica que hasta entonces apenas había desempeñado algún papel, a saber, la hechicería por medio de figuras. No debe excluirse que el sistema de la Inquisición, tanto episcopal como pontificia, crease por primera vez una comunicación acerca de este ritual, que sobrepasaba las fronteras de países y territorios, y que promovía una rápida corriente de información. Porque precisamente un proceso inquisitorial, entablado en 1233 por el papa Gregorio IX contra los campesinos rebeldes de Stedinger, fomentó no solo macabras fantasías sobre el culto diabólico, sino que sacó también a relucir la magia practicada con imágenes de cera. El papa Juan XXII tenía un miedo casi increíble a sufrir atentados por medio de esos objetos mágicos.

JUAN XXII. LA MAGIA Y EL HECHIZO CON FIGURAS

En 1317 se acusó a Hugo Géraud (o Géraldy), obispo de Cahors, de haber intentado asesinar al papa Juan XXII (1316-1334). Se le acusaba no solo de ser culpable de la muerte del sobrino del Papa, sino también de atentar contra la vida de este por medio de veneno, hechicería con figuras de cera, cenizas de arañas y sapos, la bilis de un cerdo y otros medios por el estilo. Después de ser interrogado siete veces por el mismo Juan XXII, lo torturaron, lo quemaron en la hoguera y arrojaron sus cenizas al Ródano[9].

El 27 de febrero de 1318, el Papa encargó al obispo Bartolomé de Fréjus, al prior Pedro Textoris de San Antonino en la diócesis de Rodez y al preboste Pedro de Patris de Clermont que iniciaran una investigación contra varios clérigos y laicos; eran sospechosos de haberse dedicado, incluso en los palacios pontificios, a la práctica de la necromancia, la geomancia y otras artes magicæ, de poseer manuscritos y libros sobre estas materias, de haber confeccionado figuras mágicas y de haber conjurado a los espíritus malignos a fin de causar daños a otras personas.

[…] se nigromancie, geomancie et aliarum magicarun artium moliminibus implicarunt et implicant, scripta et libros habentes huiusmodi artium, que quidem, cum sint artes demonum ex quadem pestifera societate hominum et angelorum malorum exorte, vitande forent cuilibet christiano et omni penitus execratione dampnande, speculis et ymaginibus secundum ritum suum execrabilem consecratis usi fuere frequenter ac in circulis se ponentes malignos spiritus sepius invocarunt, ut per eos contra salutem hominum molirentur aut eos interimendo violencia carminis aut eorum abreviando vitam violentia immissa langoris, demones in speculis, circulis seu anulis interdum incluserunt, ut eos nedum de preteritis set et de futuris inquierent, futura ipsa, que prescire solius dei est, ex illorum consultationibus predicturi, divinationibus et sortilegiis se immiscuerunt, perperam dianis nonnumquam utentes[10].

En 1320 corrió el rumor de que la familia milanesa Visconti había tratado de atentar contra la vida del Papa por medio de hechicerías con una figura de cera[11].

A partir de este momento, la historia de la magia habrá que escribirla en plural. Los magos y hechiceros —si damos crédito a las actas de las investigaciones— se habían aliado entre sí, jurando fidelidad a la «peste de la superstición» (pestem superstitionum), y causaban daños no solo a la Curia y al Papa sino también a todo el género humano. Con esto, la ars magica llegó a formar parte —como nuevo factor desencadenante de angustia— de las psicosis de masas en una época apocalíptica que necesitaba chivos expiatorios para sobrevivir. La causa de la epidemia de peste, que en 1348 tuvo su origen en las naves que habían llegado al puerto de Génova, necesitaba una explicación real, que se halló en los aborrecidos judíos. Ya en 1161, así se creía saber, unos médicos judíos habían intentado en Bohemia envenenar a la humanidad. Pero la idea de la persecución en masa, de la que en Alemania fueron víctimas casi todas las comunidades judías, comenzó con ocasión de una epidemia de lepra que se había desencadenado en Francia. Un edicto del rey Felipe IV, del 21 de junio de 1321, ordenó que se quemara a todos los leprosos, porque estos no solo en Francia sino también en todos los reinos de la cristiandad, ayudados por sus cómplices judíos, habían envenenado los pozos, las fuentes y los manantiales. También en este conflicto desempeñó un papel nada glorioso el papa Juan XXII, de sentimientos profranceses, pero que como Papa actuaba de manera universalista. En una exhortación a la cruzada, difundida como carta pastoral, citaba una circular de Felipe de Valois, duque de Anjou; bajo los signos más maravillosos, que indicaban el cercano fin del mundo, los cristianos de los condados de Anjou y Touraine habían comenzado ya con la persecución de los judíos.

El Papa, tan piadoso como atemorizado de forma casi psicótica, y sobre todo muy crédulo en cuestiones de magia, representa una época que sentía como fuerza real lo invisible y desconocido. Cuando surgía de repente una enfermedad o una desgracia, no solo se temía que su causa estuviera en Dios, sino que se temía además una causa terrena, debida entre otras cosas a influencias mágicas. Este temor iba acompañado por una política de poder fríamente calculada. Durante el pontificado de Juan XXII se acumularon, precisamente sobre las clases gobernantes, las acusaciones de practicar la magia. La región sudoccidental de Francia se convirtió en el lugar de nacimiento de ideas que se iban difundiendo rápidamente. Entre sus víctimas se contaba, por ejemplo, Guichard, obispo de Troyes, a quien se acusó de querer matar a los miembros de la familia real, valiéndose de veneno y de magia; por instigación suya, un boticario habría matado a Juana de Navarra, esposa de Felipe el Hermoso, con una mezcla de diamante y sangre, después de que un caballero hubiera muerto ya en una noche, tras ingerir una droga mágica compuesta por escorpiones, sapos, arañas y ciruelas. La muerte de la reina la habría provocado, además, la magia con figuras de cera. El obispo Guichard, después de pasar varios años encarcelado en el Louvre, no fue rehabilitado hasta el año 1313, cuando se supo que la acusación se debía a una denuncia malintencionada[12].

Causó sensación la suerte corrida por Enguerrando de Marigny, ministro de Felipe IV, quien después de la muerte de este fue acusado por Charles de Valois, hermano del difunto, de haber practicado la hechicería con figuras de cera contra Felipe IV y contra el joven monarca, Luis X, y por este motivo fue ahorcado. Cuando Charles de Valois, poco antes de su muerte en el año 1325, dio dinero a los pobres con la súplica de que orasen por Enguerrando y por él mismo, podría verse en este gesto un arrepentimiento tardío por haber participado en la ejecución del ministro. En 1318 el arzobispo de Aix, Robert Mauvoison, fue sospechoso de haber practicado artes adivinatorias.

Da una idea de los sentimientos de la época y de la imaginación de lo mágico el caso del religioso carmelita Pedro Ricordi, a quien en el año 1329 los dos inquisidores Enrique de Chamay y Pedro Bruni declararon culpable de practicar sortilegia heréticos, y aquel mismo año fue condenado en Carcasona a «cárcel perpetua» obteniendo tan solo una sentencia en cierto modo benigna, porque se había mostrado arrepentido de sus acciones y había ayudado con sus denuncias a los jueces a descubrir a otros herejes. Él había confeccionado con intervalos distintos cuatro imágenes de cera (imagines cereas) y había pronunciado sobre ellas conjuros diabólicos, rellenándolas de sangre de sapo y de otros extractos, consagrándolas diabólicamente con sangre de su propia nariz y escupiendo en sus vientres, y las había enterrado bajo el umbral de la casa de la mujer a la que deseaba sexualmente. Como el hechizo tuvo éxito por tres veces, aquel religioso tan ebrio de amor fue trasladado a otro convento. Se deshizo de las imágenes de cera arrojándolas al río y sacrificando, entre otras cosas, una mariposa a Satanás, quien daba a conocer su presencia por medio de una corriente de aire[13]. En 1332, Roberto III de Artois fue acusado de haber envenenado o embrujado con hierbas a su tía Mahaut y a su prima Jeanne.

Casos de esta índole no solo avivaban los temores sino que además plasmaban la política en materia de magia seguida por aquel Papa de Aviñón que se creía rodeado de hechiceros que querían hacerle daño, y que iniciaba una investigación tras otra. En el año 1323 abrió el caso de un monje de Figeac, a quien se acusaba de dedicarse a la alquimia, la necromancia, los augurios y otras artes mágicas. Tres años más tarde encargó a un cardenal que juzgara la acusación contra un canónigo de Agen por los cargos de evocar espíritus infernales y dedicarse a la magia para cambiar la meteorología y para provocar la muerte. Por lo visto, poseía diversos libros de temas prohibidos y sustancias sospechosas; dos cómplices del canónigo, un clérigo y un laico, disponían incluso de utensilios mágicos, como cabezas humanas y el brazo de un delincuente que había muerto en la horca[14].

Por eso, parece que la bula «Super illius specula», compuesta en 1326 o 1327, fue la consecuencia lógica del estado de ánimo apocalíptico que existía en aquel tiempo. Con esta bula, Juan XXII expresaba sus temores de que innumerables personas no fueran ya cristianas más que de nombre, hicieran pactos con el infierno, ofrecieran sacrificios a los demonios, confeccionaran figuras mágicas y poseyeran otros requisitos para congregar en torno suyo a los demonios y recibir de ellos informaciones. Esta pestilencia habría llegado a tal grado que constituía un peligro para la cristiandad. Por eso, no solo ordenó la excomunión eclesiástica de los hechiceros, sino también que se entablara proceso contra ellos y que se quemaran todos los libros de hechicería en un plazo de ocho días[15]:

Dolenter advertimus […] quamplures esse solo nomine christianos, qui […] cum morte foedus ineunt et pactum faciunt cum inferno, daemonibus namque immolant, hos adorant, fabricant ac fabricari procurant imagines, annulum vel speculum vel phialam vel rem quamcunque aliam magice ad daemones inibi allegandos ab his petunt, responsa ab his recipiunt et pro implendis pravis suis desideriis auxilia postulant, pro re foetidissima foetidam exhibent servitutem (proh dolor), huiusmodi morbus pestifer nunc per mundum solito amplius convalescens successive gravius inficit Christi gregem[16].

Con la acumulación de los procesos por hechicería había comenzado a modificarse la actitud ante la magia. El peligro que parecía constituir para el cristianismo indicaba la existencia de una conspiración en forma de secta integrada por personas maléficas. La logística de los procedimientos, que se iban convirtiendo cada vez más en espectáculos de masas, exigía una contabilidad exacta de la muerte. Cuando el 24 de abril de 1323 fueron ejecutados en Carcasona cuatro herejes, hubo que gastar un total de 8 libras, 14 sueldos y 7 denarios para la quema de esas personas. Esta cantidad sumaba los siguientes gastos: 55 sueldos y 6 denarios para troncos de madera, 21 sueldos y 3 denarios para leña de ramas, 2 sueldos y 6 denarios para paja, 10 sueldos y 9 denarios para cuatro estacas, y 4 sueldos y 7 denarios para cuerdas con que atar a los delincuentes. Los cuatro verdugos eran los principales beneficiarios: por un salario de 20 sueldos cada uno prepararon un amplísimo escenario para el espectáculo. Los verdugos hacían su agosto. En 1357, el número de los ejecutados en Carcasona ascendió ya a 31.

La ola de ejecuciones procedente del sur de Francia se iba extendiendo más y más. La difusión de informaciones funcionaba ya en la alta Edad Media con rapidez y eficacia. Los mecanismos —quizá precisamente por eso— tenían un parecido sorprendente. Los afectados, tanto por las tentativas de magia como por las acusaciones de crimen magiæ, eran principalmente los miembros de la clase alta dominante y de la élite culta: reyes, ministros, obispos, incluso el Papa, clérigos y monjes. Se confirma la sospecha de que con la acusación de magia ritual se había encontrado un poderosísimo argumento en la confrontación política e ideológica; este argumento servía para imponer silencio total al adversario, al menos durante algún tiempo. En cambio, el diablo permanecía invisible; las prácticas de magia mencionadas, con su superficialidad estereotipada, nos parecen irreales. Los textos mencionan objetos mágicos compuestos de sustancias como ratas, sapos y otros animales, de sangre y pergamino virgen, pero no nos permiten reconocer un sistema (para)físico. El poder de la palabra mágica se oculta tanto en la oscuridad como el ritual que debe poner en acción las figuras de cera. Todavía se halla detrás de la magia la fantasmagoría, mientras que las consecuencias —al menos por lo que a los afectados se refiere— se experimentan realmente. En la inocencia del temor se acercan acusadores y acusados.

LA TEORÍA SOBRE LA MAGIA EN LAS UNIVERSIDADES. UN DICTAMEN DE 1398 PRESENTADO EN PARÍS

La enumeración de las prácticas mágicas en las actas de los procesos —casi un listado de palabras clave— permite suponer que se trataba más de materias de tradición y formación de una reducida élite de teólogos y juristas que de una experiencia práctica. A fines del siglo XIV causó gran sensación en París un proceso del que, desde una óptica superficial, pudiera deducirse lo difundidos que estaban los conocimientos de magia incluso entre los grupos pertenecientes a los estratos más bajos y marginales de la sociedad. En efecto, en 1390-1391 tuvieron que comparecer ante los tribunales dos prostitutas de París bajo la acusación de haber intentado en común, por medio de artes mágicas, que regresara a la fuerza el amante de una de las muchachas, quien la había seducido unos años antes sustrayéndose a la boda con su traslado a España. Aunque la prostituta Macete vivía mientras tanto con otro hombre, echaba de menos a su primer amante. Para volver a poseerlo, se aprendió de memoria el «Initium Ioannis» y con ello pudo ponerse en contacto con el diablo Haussibut. La cosa tuvo éxito, pero el hombre se negó otra vez a contraer matrimonio. Por consejo de las vecinas, Macete compró cera virgen y pez, las mezcló hasta formar una pasta mientras invocaba a Lucifer, recitaba el «Initium Ioannis» y tres «Pater noster» con tres «Ave María». Y con aquella pasta untó entre los hombros a su amante durante tres noches seguidas, mientras invocaba de nuevo a Satanás. Esto cambió la voluntad del amante, pero el matrimonio fue muy mal. De nuevo tuvo que intervenir la magia, esta vez contra los malos tratos que propinaba el marido. Macete mezcló cera y pez y, al tiempo que rezaba e invocaba al diablo, hizo una figura de cera con la forma de un niño e invocando tres veces a Lucifer y recitando tres veces el «Initium Ioannis», el «Pater noster» y el «Ave María», puso el muñequito sobre un lecho de paja y lo hizo flotar en un caldero con agua hirviendo, mientras deseaba que, en caso de no tener éxito, el hombre enfermara de la garganta. En su desesperación recurrió finalmente a pinchar sapos con agujas, lo que llevó por fin al descubrimiento de los hechos; el marido entregó a la justicia como prueba de cargo un sapo muerto[17].

Hoy día no podemos ya decidir con seguridad hasta qué punto se reprodujeron aquí conocimientos elitistas sobre la magia y en qué medida las dos mujeres acusadas tenían rudimentos de formación religiosa. El caso humanamente triste de las dos prostitutas debió de ser conocido ya por los miembros de la Universidad de París, cuando estos, el 19 de septiembre de 1398, presentaron un dictamen de 28 artículos sobre los errores de la magia[18]. Actuaron, pues, bajo la coacción de sucesos actuales, como vemos por el epígrafe que lleva el dictamen y que dice así: «Determinación y conclusión de los teólogos de París del año 1398 sobre diversas supersticiones que recientemente se produjeron y descubrieron, acontecidos y cometidos[19]». La enumeración se dirigía contra la magia dæmoniaca, contra la coacción con ayuda de los demonios y contra la protección pedida a los demonios, con un detalle que a veces desconcierta, como cuando se describe el círculo mágico trazado por algunos hechiceros para descubrir tesoros escondidos:

El gran círculo, en torno al cual se escriben diversos nombres desconocidos y en el que se señalan caracteres diferentes, la pequeña rueda de madera, puesta sobre cuatro pies de madera y una estaca en medio del mencionado círculo grande, y la botella atada a la mencionada rueda; encima de esa botella [se encuentran] en un pequeño rollo de papel ciertos nombres cuyo significado nos es desconocido, a saber, Garsepin, Oroth, Carmesine, Visoc, colocados juntamente con el signo de la cruz y ciertos caracteres entre los mencionados nombres; además, tronos, vasijas de tierra, un fuego encendido, sahumerios, luminarias, espadas y otros numerosos caracteres y figuras y diversos nombres y palabras desconocidos y también la mención y escritura de los cuatro reyes en cuatro pequeñas ruedas de papel, como son el rey Galtinus del Norte, el rey Baltinus del Este, el rey Saltinus del Sur, el rey Ultinus del Oeste, con ciertos caracteres escritos en rojo entre los nombres de los mencionados reyes[20].

El dictamen de los teólogos de París hizo que concluyese ahora una evolución que había comenzado en el siglo XIV con los atentados por artes mágicas perpetrados en el mediodía de Francia. Porque el artículo 21, al hablar de la confección de figuras mágicas a base de diferentes materiales, que para el ritual mágico se «bautizaban, exorcizaban y consagraban o, más bien, se profanaban», trataba de una práctica que entretanto había llegado a ser bastante conocida[21]. El comentario es uno de los pasajes más interesantes del texto: el que ejecuta tal cosa, comete un «error contra la fe, contra la filosofía de la naturaleza y contra la verdadera astrología».

Esta formulación muestra que los autores del dictamen no hayan excluido originalmente una vinculación entre la magia con figuras y las artes de la magia naturalis, al menos como una posibilidad dialéctica. Los límites, discutidos desde siempre, entre la magia demoníaca y la magia natural, volvieron a demostrar su permeabilidad. Por eso no nos sorprende que también Johannes Hartlieb, en el Capitulum von den atzmann («Capítulo de las figurillas de masa de pan y otros materiales comestibles»), viera una conexión indirecta con la «religión astral»:

De tales atzmannen [figurillas] he leído yo algunas cosas a propósito del arte mágica, en la cual la religión astral, numerosas palabras secretas y, por lo demás, una gran cantidad de ideas extrañas, se hallan relacionadas entre sí. Me han contado con frecuencia cómo las mujeres fabrican tales atzmannen y los calientan al fuego, a fin de atormentar a los hombres [que han de ser hechizados por medio de tales figuras]. Esto, indudablemente, es una gran superstición y no puede llevarse a cabo sin ayuda especial del diablo. ¡Oh príncipe, hay muchas personas de estas en las comarcas alemanas! Si Vuestra Gracia está dispuesta a castigar a esas personas, entonces podréis contar con muchos que os van a ayudar y asistir. Pero, desgraciadamente, nadie empezará a hacerlo, porque tales personas malvadas, indignas, supersticiosas, se hallan protegidas casi siempre por los príncipes. ¡Oh Jesús, compadécete de la pobre gente extraviada, y suscita a un príncipe de fe ortodoxa que aborrezca tal hechicería y ayude a aniquilarla! Esta hechicería con la que las mujeres creen que pueden suscitar amor o sufrimiento, se encuentra muy difundida[22].

La decisión de la facultad de París trasladó el centro de gravedad a la magia dæmoniaca, lo que, en lo sucesivo, supuso una seria dificultad a la hora de establecer la separación entre los actos mágicos agresivos y lo obvio, que era buscar protección contra los hechizos: el artículo 6 considera un error combatir la hechicería por medio de la hechicería y el artículo 9, el pretender obligar a Dios, «por medio de artes mágicas y hechicería», a expulsar los demonios[23]. En consecuencia, aun aquel que se defendía contra la hechicería, se hacía sospechoso de hechicería.

El tercer artículo del dictamen designaba como errónea la creencia de que el pacto «implícito o explícito» con el demonio no era idolatría ni una especie de culto idolátrico y apostasía. Con esta afirmación, formulada a fines del siglo XIV, se había añadido a la teoría de que la magia era un delito colectivo y a la aplicación, cada vez más frecuente, de la pena de muerte por el crimen magiæ, el pacto con el diablo como tercer elemento constitutivo, transferible sin dificultad al ámbito jurídico y, por tanto, aplicable al delirio de brujas medieval tardío y posmedieval. Ahora bien, la doctrina del pacto vuelve a llevarnos a santo Tomás de Aquino, el representante más insigne de la teología medieval.

DE LA CONVIVENCIA CON LOS DEMONIOS AL PACTO CON EL DIABLO

En 1634, en un proceso por brujería celebrado en Francia, fue presentado un escrito firmado por el presbítero Urbano Grandier, protagonista en un sensacional caso de posesión diabólica acaecido en el convento de Ursulinas de Loudon, que decía:

Señor y dueño mío Lucifer, yo te reconozco como mi dios y príncipe y prometo servirte y obedecerte, mientras viva. Me desligo del otro dios y también de Jesucristo, de todos los santos, de la Iglesia apostólica y romana, de todos los sacramentos y de todas las oraciones e intercesiones por las que los fieles pidan quizá por mi. Y te prometo hacer todo el mal que pueda y ganar también a todo el mundo para el mal. Me desligo de la unción, del bautismo y de todos los méritos de Jesucristo y de sus santos. Si dejara de servirte y adorarte, y si tres veces al día no te venerase, entonces te entrego mi vida para que sea propiedad tuya. Firmado en este año y en este día.

URBAIN GRANDIER. Venido aquí desde el infierno.

Por tan gran obediencia, Lucifer le prometió de manera sumamente personal y en pluralis maiestatis, las siguientes contraprestaciones:

Nos, el poderoso Lucifer, confirmado por Satanás, Beelezebub, Leviatán, Elimi, Astaroty otros, hemos concluido hoy un pacto con Urbain Grandier, que desde ahora está de nuestro lado. Y le prometemos el amor de las mujeres, la pureza de las doncellas, la castidad de las monjas, honores en el mundo, placeres y riquezas. Fornicará cada tres días; la embriaguez será su buena amiga. Una vez al año nos pagará tributo, sellado con su sangre; deberá pisotear los sacramentos de la Iglesia, y dirigirá a Nos sus oraciones. En virtud de este pacto, vivirá feliz en la tierra durante veinte años, en medio de los hombres, y al final vendrá a Nos y maldecirá a Dios.

Firmado en el infierno, en medio del Consejo de los Diablos.

Con este pacto —que parece más bien una parodia— había adquirido por fin forma real una demonología nacida a fines de la antigüedad: la idea de la asociación de los hombres con los demonios. San Agustín la había expuesto ya con precisión en su teoría sobre la comunicación y, al mismo tiempo, había formulado una mecánica de la magia; el demonio se convirtió en el órgano ejecutivo de los deseos y temores humanos; la magia, en la sabia escenificación; el utensilio mágico, en el requisito para la escenificación. Con ayuda de la teología agustiniana, que en la Iglesia latina se fue trasmitiendo a lo largo de siglos casi sin cambio alguno, se pudo fundamentar en la alta Edad Media —mediante insignificantes correcciones— la doctrina sobre las brujas, y en los tiempos que siguieron a la Edad Media la persecución contra las brujas; la importancia, relativamente escasa, que se concedió a este Padre de la Iglesia en la Iglesia oriental, ayuda a explicar por qué no hubo procesos por brujería en el ámbito ortodoxo de la Europa oriental. En el objeto mágico prohibido, por ejemplo, el amuleto con caracteres crípticos, o en el ritual con sus actos devocionales y sacrificiales, se simbolizaba ya una primera contraprestación del hombre a los demonios auxiliadores; en el misterioso signo de las cosas animadas e inanimadas se expresaba ya el modelo ocultista de entendimiento entre el mago y su compinche del más allá. La transmisión de las ideas agustinianas a lo largo de la Edad Media se efectuó, en buena medida, a través del obispo Isidoro de Sevilla (600-636), quien siguió muy de cerca a san Agustín en la parte de sus Etymologiæ en las que hablaba sobre los hechiceros, citando casi literalmente los pasajes decisivos de su obra De doctrina christiana: en la hechicería actuaba el arte de los demonios, que procedía de la perniciosa asociación entre los hombres y los ángeles malos, y que por tanto debía ser evitada por el cristiano[24].

En Isidoro de Sevilla se basarían a su vez autores de la temprana Edad Media como el abad de Fulda, Hrabanus Maurus (780-856)[25] y escritores de la alta Edad Media como el monje camalduense Juan Graciano (nacido a lo más tardar a principios del siglo XII, fallecido antes del año 1179), cuya compilación de derecho eclesiástico publicada en 1142, el Decretum Gratiani, trataba igualmente de las artes magicæ[26]. Sin embargo, ni él ni Pedro Lombardo (1100-1160), autor de las Sentencias, formularon la teoría del pacto expreso con el diablo[27]; esto estaría reservado para el dominico Alberto Magno (1200-1280), quien en un comentario a la obra de Pedro Lombardo y refiriéndose al escrito De diversis quastionibus, de san Agustín, explicó los prodigios mágicos como «pactos privados de una alianza con demonios[28]». Desde luego, no es casual que Tomás de Aquino fijara definitivamente la doctrina del pacto, ya que él fue el discípulo más insigne de Alberto Magno.

SANTO TOMÁS DE AQUINO. LA SUPERSTICIÓN, LA ADIVINACIÓN Y EL DIABLO

Cuando Tomás de Aquino, en su Summa theologiæ, compuesta entre los años 1267 y 1272, hablaba de los «ad consultationes et pacta quadam significationum cum dæmonibus placita atque foederata[29]», La doctrina del pacto como característica de la superstición no se limitaba ni en él ni en Agustín (en cuya teoría sobre la comunicación se basaba) a un juego de ideas; porque incluía en sus reflexiones hasta las supersticiones más inocuas, como la de echar plomo derretido en un cubo; también estas podían ser obra del diablo, que se producía por medio de un pacto explícito (pacta expressa) o de un pacto tácito (pacta tacita). Su procedimiento argumentativo era resultado del sistema de la crítica de las supersticiones.

Tomás de Aquino abordaba el concepto de superstitio desde dos ángulos. En primer lugar, él no equiparaba la fides con la religio, la cual atestiguaría por medio de signos exteriores la presencia de la fe. El culto externo de la infidelitas, de lo opuesto a la fides, es la superstitio. Otro enfoque lo realizó a partir del concepto de la religio como de una virtud moral. Esta se definiría, según Aristóteles, como una posición intermedia entre dos posiciones extremas; los extremos significan o un exceso o un defecto en relación con la posición intermedia. Ahora bien, para la religio no podría darse un exceso en la correcta adoración del Dios verdadero, pero sí podría darse, y mucho, un defecto, un demasiado poco. Con ello llegó a la afirmación de que la superstición es un vicio «que se opone a la vinculación con Dios porque sobrepasa la medida; y la sobrepasa cuando una persona tributa adoración divina a lo que no le corresponde, o no tributa a Dios la adoración que le corresponde[30]».

El genus superstitionis se subdivide en multa species, a saber, la idolatría (o culto de los ídolos), la superstitio divinativa y la superstitio observationum. Mientras que las explicaciones sobre la idolatría repiten las enseñanzas expuestas por Agustín sobre la filosofía de las religiones paganas, la segunda species superstitionis se ocupa de diferentes clases de adivinación y de la acción de escrutar supersticiosamente el futuro: el futuro se puede conocer como tal en sí mismo y por sus causas (in suis causis); el futuro es accesible al hombre, cuando el futuro se hace presente; pero, para Dios, lo es antes de que se haga presente. Los adivinos («divini», «divinos») se arrogan, por tanto, «lo que en sentido propio pertenece al ámbito de Dios[31]; consiguen sus conocimientos gracias a la acción de los demonios (omnis divinatio ex operatione dæmonum provenit)[32]». Con este fin los demonios pueden ser invocados expresamente (expresse invocare), o estos se inmiscuyen en cuanto ven que unas personas quieren indagar el futuro con medios estúpidos.

Cuando se los invoca expresamente, los demonios suelen manifestar el futuro, haciéndolo unas veces por sí mismos, por ejemplo, con falsas apariencias y artes de prestidigitación, es decir, por medio de ilusiones ópticas y acústicas, por medio de sueños y de necromancia, las «predicciones de muertos[33]», y otras veces por medio de fitones (per phytones), es decir, por medio de personas y también de figuras y señales, que ellos hacen que aparezcan en las cosas inanimadas. Entre ellas se cuentan las siguientes artes: en la geomancia, aparecen signos en objetos de madera y de hierro o en la superficie de piedras pulidas; la hidromancia busca imágenes en el agua; la aeromancia observa el aire; la piromancia, los movimientos de las llamas; el aruspicium saca conclusiones de la forma en que aparecen las entrañas de animales que han sido sacrificados en los altares de los demonios.

Por el contrario, sin invocación expresa de los demonios se realiza la observación de los astros por la astrología, la interpretación del vuelo de las aves, del estornudo de una persona o de la convulsión repentina de un miembro del cuerpo; existen, además, el auspicio, el ornen, la quiromancia, la espatulomancia, el echar suertes y el echar plomo derretido en un cubo de agua.

Esta clasificación en categorías de las técnicas de adivinación se basa en la diferenciación entre causas internas (causa interior) y causas externas (causa exterior). Por ejemplo, los sueños pueden reducirse a una causa interna existente en el ánimo de una persona (causa animalis) y también a la inspiración de ángeles y asimismo de demonios; esto último presupone el pacto, al menos implícito, con demonios (tacita pacta).

Afirmación: La adivinación por sueños que se han tenido por inspiración divina o por cualquier otra causa natural de índole interna o externa, no está prohibida; pero es completamente inadmisible y de carácter supersticioso lo que procede de una revelación hecha por los diablos[34].

La tercera species superstitionis, la superstitio observationum, comprende tres ámbitos: la «ars notoria», el «arte de manifestar», proporciona conocimientos de manera ilícita, utilizando medios que no poseen inherentemente el poder de trasmitir conocimientos; por eso, este arte se cuenta entre los «pacta quadam significationum cum dæmonibus[35]». En la «observatio ordinata ad corporum immutationem, ad sanitatem, etc.», se aplican objetos que no disponen de causas naturales para la conservación de la salud o para la curación de enfermedades; en consecuencia, los caracteres gráficos o los amuletos solo pueden actuar «ex operatione dæmonum[36]». La «observatio ordinata ad præcognoscenda aliqua fortunia vel infortunia» abarca la creencia en el «comienzo» [el hecho de comenzar algo con «buen pie»] y en signos que presagien desgracia; también aquí interviene la mano de los demonios.

Tomás de Aquino exceptuó expresamente de su crítica de la superstición aquellos amuletos que contienen, por ejemplo, textos de la Sagrada Escritura o el signo de la cruz «No es completamente inadmisible colgar del cuello textos con palabras divinas, a no ser que contengan algo equívoco o dudoso, pero sería preferible abstenerse de esta práctica». Ahora bien, si tales colgantes (ligamenta) llevan nombres o signos desconocidos, entonces deben considerarse como utensilios mágicos para la invocación de los demonios (ad invocationes dæmonum pertinens)[37].

Tomás de Aquino asoció sus enseñanzas sobre la naturaleza de la superstición con las teorías demonológicas de Agustín. Lo mismo que él, entendió la superstición como un sistema de signos para la comunicación con los demonios: la magia procesal no poseía, por tanto, una función causativa sino una función semántica. Siguiendo la teoría de Agustín sobre el lenguaje, Tomás de Aquino efectuó una distinción que tendría graves consecuencias; el recurso supersticioso presupone el acuerdo tácito, mientras el actuante no sea consciente de ese pacto de significación o de comunicación con los demonios (pactum tacitum); pero si se sirve conscientemente de las posibilidades de comunicación con los demonios, entonces el fundamento de todo lo constituye un pacto expreso (expressa). Ahora bien, ninguna superstición se realiza sin la cooperación de los demonios, ya sean estos llamados a intervenir por expressa invocatio o tan solo absque expressa invocatione. Esta interpretación semasiológica y demonológica de la superstitio y el supuesto de que los demonios tienen influencia en todo lo que sucede en el mundo terrenal («Omnia, quæ visibiliter fiunt in hoc mundo, possunt fieri per dæmones») convirtió la superstición en una inquietante amenaza social para el hombre; la faceta sombría del delirio de brujas fue una de sus consecuencias.

LA ASTROLOGÍA. UN ARTE ADIVINATORIA ENTRE DOS EXTREMOS

La magia, y con ella numerosas artes adivinatorias, eran artes del diablo, según la opinión vinculante de los teólogos medievales; no les correspondía un puesto entre las ciencias ni tampoco entre las técnicas[38]. Ahora bien, la condenación de los diversos genera divinationum causó perplejidad a Tomás de Aquino, a la hora de enjuiciar a la astrología, cuyo sistema se halla en conexión causal con la concepción occidental de la magia. De hecho, él vio dos facetas:

Por consiguiente, si uno se sirve de la observación de los astros para conocer anticipadamente sucesos contingentes o que se producen al azar, o también con el fin de conocer con certeza las obras futuras de los hombres, entonces toma como punto de partida una opinión equivocada y vana. Y de esta manera se mezcla en ello una actividad del diablo. Por este motivo, la adivinación es supersticiosa e ilícita. Pero si se sirve de la observación de los astros para conocer anticipadamente el futuro causado por los cuerpos celestes, por ejemplo, las sequías o los aguaceros y otras cosas por el estilo, entonces esa predicción no es ilícita ni supersticiosa[39].

Con esto le quedó a la magia en la Edad Media el exiguo espacio de las ciencias naturales, precientíficas, de la magia naturalis. Debía ese espacio restante a aquellos tres mágoi caldeos que, por sus conocimientos astrológicos habían encontrado el camino hacia Belén y, como representantes del mundo pagano, adoraron allí a Cristo recién nacido. ¿Cómo podían ser de origen diabólico esos conocimientos? Por esta razón, Alberto Magno en el Commentarium in Evangelium Matthæi (II,1) distinguió a los magos de los hechiceros y adivinos. Guillermo de Auvernia (antes de 1190 a 1249), en su obra De universo (II,2,2 sq.), situó a la magia naturalis junto a la medicina. En las universidades medievales se daban corrientemente clases de astrología. Y, así, en el año 1405, los estatutos de la Universidad de Bolonia determinaban que el profesor de astrología debía organizar anualmente dos disputas sobre el tema[40], y el dictamen de la facultad de teología de París, en el año 1398, había llegado incluso a clasificar la magia con figuras como un «error contra la verdadera astrología».

Sin embargo, seguía habiendo dificultades en la confrontación con la astrología. Estas dificultades se basaban en la formulación de los sistemas de demonios procedente de la antigüedad tardía y, particularmente, en la asignación de los demonios a un dios planetario. Es obvio que la interpretación de los astros fue impugnada por los Padres de la Iglesia a causa de su significación dentro de la religión astral de antigüedad tardía. Se la clasificaba entre las artes inventadas por los demonios, y todavía Juan Damasceno (de aprox. 650 a aprox. 750), en su Libro sobre las herejías, caracterizaba a la superstición astrológica como herejía de los Ethnophroness[41]. Sin embargo, a consecuencia de la proclamación del Sol invicto por el emperador Aureliano (270-275) como dios del imperio, el pensamiento astrológico volvió a adquirir importancia en el cristianismo antiguo; incluso el Nuevo Testamento mencionaba con la estrella de Belén y el oscurecimiento del Sol, con ocasión de la muerte de Cristo, dos fenómenos prodigiosos que habían sucedido en el cielo. Además, las reflexiones sobre la astrologia naturalis lícita y la astrologia superstitiosa prohibida, siguiendo las enseñanzas de Isidoro de Sevilla, y sobre todo la creencia en la influencia de las estrellas en la vida humana y en el destino terrenal aseguraban la supervivencia de la astrología como ciencia. En su escrito Contra fatum, Gregorio de Nisa (334-394) afirmaba: «Así como un sello de cera imprime una imagen, así las irradiaciones de la posición de los astros en la hora de la concepción imprimen en el hombre su destino[42]». Como los filósofos medievales de la naturaleza no querían aceptar la teoría de la influencia mecánica y operativa por sí misma de los astros sobre el espíritu de los hombres, introdujeron el concepto intermedio de la «inclinación»: los astros no fuerzan, sino que en el mejor de los casos producen una «inclinación» de la naturaleza humana hacia una determinada dirección; pero, claro está, quedaría a merced del hombre mismo el determinar hasta qué punto está dispuesto a seguir la dirección marcada, porque el hombre puede utilizar contra ella su razón, como escribía Tomás de Aquino citando a Aristóteles («contra inclinationem cælestium corporum homo potest per rationem operari»).

Ciento cincuenta años después de Tomás de Aquino, Coluccio Salutatis trató de escribir un sistema sobre la influencia astrológica. Según él, la «influencia del cielo» es un «agente natural»; la favorable o desfavorable qualitas celi influentis desempeña un papel especial tanto en la procreación como en el nacimiento; también las epidemias de peste tienen su causa posiblemente en «cierta posición de los planetas».

Sin embargo, siempre quedó un resto de incertidumbre en una época que se sentía insegura por la magia. Los adversarios de la astrología encontraron una confirmación en san Agustín, quien en su escrito De doctrina christiana había hablado contra la astrología, basándose en la suerte tan diferente que corrieron los dos hermanos gemelos Esaú y Jacob. Pero, en general, la lucha contra los que creían en la astrología tuvo tan poco éxito como la lucha contra los astrólogos y los mathematici o personas que determinaban la nativitas (genethliaci, es decir, los que calculaban la posición de los astros en el momento del nacimiento). Ya durante la Edad Media el proceder de los astrólogos fue orientándose hacia la charlatanería.

EL VATICINIO DE ESDRAS. LOS PRONÓSTICOS DURANTE LA ALTA Y LA TARDÍA EDAD MEDIA

A la relativa falta de peligrosidad de este arte se debe un extenso número de escritos que recuerdan los dichos populares, y a menudo también, por su contenido, las normas de que se servían los campesinos y los «hombres del tiempo» para predecir las cosechas y el tiempo que iba a hacer. Entre esos escritos se cuentan los Lunaria. En un manuscrito vienes del siglo XII[43] se dan instrucciones precisas sobre ciertas constelaciones de astros, que tienen importancia incluso para la administración de los sacramentos. Así, por ejemplo, en «Luna Va.» no solo es desfavorable el «sacramentum dare», sino que puede ser incluso peligroso. Un chico nacido en esa coyuntura morirá al cabo de seis años, sin haber sido útil para su familia. Una chica correrá una suerte mucho más dura aún, ya que no morirá de buena muerte (bona morte), sino que de mayor se convertirá en hechicera (malefica) y en «experta en hierbas (venenosas)» (herbaria); tan solo la sangría (sanguinem minuere) promete éxito, si se efectúa antes de trascurridas tres horas.

En una fuente parecida se basan quizá los «Prognostica del Tegernsee», compuestos a finales del siglo XII o principios del XIII. Estos anuncian a quien busca consejo que la vigésima luna es buena «para toda acción». Y añaden: «Pero es infructuosa para el trabajo, el niño recién nacido no sobrevivirá. La muchacha será [¿tendrá?] heredera/o. El enfermo agonizará largo tiempo. El trono quedará desierto».

Un género especial lo constituyen los «Pronósticos de año nuevo», que se establecían para cada año y que tenían en cuenta no solo la posición de los astros, sino también la meteorología y, sobre todo, el día de la semana en que cayera el día de año nuevo. Se creía casi siempre que el autor de tales predicciones había sido Beda el Venerable, fallecido en 735. Existen ejemplos antiguos procedentes de Inglaterra (1120). La versión alemana más antigua, del año 1321, se conserva en el Cod. Heidelbergensis Pa. germ. 214, escrito en Espira. Como la fiesta de Navidad adquirió bastante importancia junto al día de año nuevo, lo cual empezó a notarse en Alemania a partir de fines del siglo XIV, comenzaron a hacerse pronósticos del día de Navidad junto a los de año nuevo.

Una de las refundiciones más populares sustituyó la legendaria autoridad de Beda por la del profeta bíblico Esdras. Desde principios del siglo XIV se encuentran versiones latinas en Alemania y en Francia. Y las refundiciones alemanas las encontramos a partir del siglo XV. El Vaticinio de Esdras muestra, representando a pronósticos como los del canónigo Michel de Nostre Dame, conocido como Nostradamus (1503-1566), la trasposición del pensamiento mágico astrológico lícito a la práctica de la vida cotidiana, y refleja al mismo tiempo aquellos deseos y necesidades en los que la magia encuentra un terreno abonado: la preocupación por la cosecha, el sustento diario, la salud y la enfermedad, la muerte, los alborotos políticos y el temor a las guerras, aquellas ocasiones precisamente que pueden hacer que la vida se salga de su tranquilo cauce:

Recuerda lo que a continuación está escrito aquí.

Pon atención especialmente en estos siete días.

Si el día de Navidad cae en domingo, el invierno será suave, la primavera húmeda, el verano y el otoño serán ventosos. Habrá buena cosecha de cereales, mucho ganado, miel y vino en abundancia. Los jóvenes morirán en muchos países, y, entre los príncipes, el placer se tornará en penuria. Los reyes y los príncipes estarán reñidos y habrá guerras en muchos países. También se oirán novedades de los reyes y príncipes.

Si el día de Navidad cae en lunes, el invierno será duro, la primavera y el verano serán secos. La gente tendrá muchas preocupaciones y el placer se tornará en penuria. Los caballeros estarán reñidos entre ellos y los príncipes y las mujeres estarán entristecidos; y en muchos países se matará \en guerras\ a los reyes; habrá también una gran mortandad entre la gente. En muchos países habrá poco y mucho aceite.

Si el día de Navidad cae en martes, el invierno será largo y nevado, la primavera hermosa, el verano húmedo, el otoño seco. Y la cosecha de cereales será buena. El ganado morirá. Habrá mucha miel. Y en muchas tierras se producirán incendios. También vendrán grandes tormentas. La hierba y las hortalizas se perderán. Habrá mucho aceite. Algo malo pasará a los de Roma. Serán frecuentes las muertes de mujeres en el parto; también morirán muchos reyes en este año.

Si el día de Navidad cae en miércoles, el invierno será cálido y sin nubes, la primavera será mala y húmeda, el verano bueno y el otoño mesurado. La cosecha de cereales será mala, habrá mucho vino, mucha fruta. Miel habrá poca, pero aceite en abundancia. Y hay que temer a los ladrones que aparecerán. Morirán hombres y mujeres y en algunas ciudades pasarán hambre; y en muchas tierras habrá gran mortandad.

Si el día de Navidad cae en jueves, el invierno será normal, la primavera traerá mucho viento, el verano será benigno y el otoño bueno. La cosecha de cereales será mala, y habrá mucha fruta y poca miel. Vendrán muchas lluvias y los ríos se desbordarán. Habrá mucho aceite y mucha hierba[44].

VI
FANTASÍAS DIABÓLICAS. LA EDAD MEDIA Y SUS PELIGROS

Le principe de la tragédie est le crime, et ce criminel fut, plus qu’un autre, peutétre que tout autre, un personnage de tragedie.

GEORGES BATAILLE,

Le procés de Gilles de Rais

PAN, SATANÁS, LUCIFER. LA CREACIÓN DEL DIABLO OCCIDENTAL

¡Escúchame, te invoco, poderoso Pan, fortísimo dios de todos los poderes del mundo, tú que en ti circundas el cielo, el mar y la tierra!

¡También eres reina de todas las cosas!

¡Fuego que arde eternamente, que invade todos tus miembros y tu cuerpo!

¡Ven a mí, genio bueno, fuente del movimiento, que te impulsa de acá para allá, mientras que tú mismo eres llevado por una piel luminosa que está extendida entre las estaciones del año!

¡Origen de toda la creación…!

¡Divino arrobador!

¡Mediador que calientas el alma y le das vida!

¡Tú, que habitas entre las estrellas, diriges la sinfonía del universo, que se escucha en tus cantos melódicos!

¡Tú, que llegas con ensueños, visiones y repentinos enigmas que los mortales experimentan! ¡A ti te gusta morar en las rocas, en las fuentes y en las praderas del mundo, totalmente inmerso en tus meditaciones!

¡Escrutador de todas las cosas!

¡Tú te quedas a escuchar el eco de tu eterna armonía!

¡Dios, que haces que todo y todas las cosas broten a tu paso!

¡Tú, a quien se llama con muchos nombres!

¡Señor y soberano del mundo, que confiere a todas las cosas crecimiento, fertilidad y luz y que habita en las grietas de las montañas y en lo más recóndito de los hoyos!

¡Terrible en tu ira!

¡Verdadero Júpiter con doble cuerno!

¡Tú eres quien creó la tierra!

Si extiendes tu poder sobre el mar, entonces te escucha el océano, y quien no reconoce tu majestad, no vive —¡ni siquiera como Juego y como aire!—. Todos los elementos siguen tu camino, el que tú les prescribes, a pesar de la inconstancia de su naturaleza, y los hombres disfrutan del alimento que necesitan.

Recibe, fuente sagrada, nuestros deseos, nuestras oraciones, con todo el humo de los inciensos, y haz que terminemos felizmente el curso de nuestra vida, y elévanos por encima de lo que, de otro modo, nos aterra.

Esta «evocación» hímnica de Satanás, publicada en 1906[1], procede de una época en la que el mago había recuperado su inocencia. El satanista Ben Kadosh, estudioso —según sus propias palabras— de las artes cabalísticas y herméticas, hizo que la citada evocación precediera a su obrita publicada en Copenhague y que llevaba por título Den Ny Morgens Gry. Lucifer Hiram. Algo inaudito había llegado ahora a ser posible. Impunemente se podía conjurar y citar a Lucifer. En la Edad media, eso habría sido superstición y, por tanto, un riesgo para la vida.

Lucifer une en sí —como afirma su discípulo Ben Kadosh— en forma individual y personificada «la potencia de las energías de la materia viva, y es la “suma” de la naturaleza creadora[2]». Lucifer se convirtió en el sueño de Occidente y en su trauma social desde las especulaciones dualistas de la Gnosis hasta los demonios de Anneliese Michel, que el día 1 de julio de 1976 murió a consecuencia de un exorcismo autorizado por la Iglesia. Llegó a ser el atractivo seductor de las brujas y el monstruo abominable que, desde los altares y frescos de las iglesias estremece y horroriza al pueblo cristiano; el legítimo adversario de Dios, como pretende una serie de sectas; el enemigo del hombre, que actúa por encargo y con permiso de Dios para ejecutar el plan divino, como afirma la teología oficial y antidualista y, en amplio acuerdo con ella, la magiología elitista. A lo largo de los siglos, Lucifer adquirió forma a base de antiquísimas fantasías y modernos ensueños, como un ser subordinado a Dios, pero que fascina y acompaña a la persona indecisa entre el bien y el mal. Lucifer exigía culto y adoración, como señala la crítica contra la superstición, pero como retribución concedía graciosamente al hombre la magia y el poder. A los impacientes les prometía dicha y comodidades en esta vida. Proyectaba deseos y deleites sobre lo que está siempre a la mano, no sobre la lejanía de una recompensa en el más allá. Se rebelaba contra la decencia y la buena conducta, contra el conformismo y el silencio, contra Dios y contra una sociedad occidental que se mantenía estable por la tranquila periodicidad de lo cotidiano, pero que al mismo tiempo vivía en medio de peligrosas vacilaciones.

La teología cristiana, que desde el principio trató de romper el riguroso dualismo de las convicciones gnósticas y quiso que el principio del mal estuviera subordinado al bien, al vérselas con la hechicería medieval y con las persecuciones contra las brujas en la Edad Moderna, no llegó nunca a hacerse cargo de que, con la teoría del pacto con el diablo, ella misma estaba fomentando de nuevo aquella relación dual entre Dios y el diablo y que, mediante la idea de la libre decisión del hombre, corría el peligro de poner al diablo en el trono al lado de Dios.

Pero Satanás no solo era maestro del engaño (præstigium), sino que además creó fantasías que han permanecido vivas y creativas hasta el día de hoy. La crítica contra la superstición receló del culto idolátrico que, desde la Edad Media, se concretizó en las imágenes de la adoración diabólica y de la misa negra con el trivial rito de la inversión, de dar la vuelta a las cosas. Con los crucifijos vueltos cabeza abajo, con los cirios negros, con los textos de la misa latina leídos al revés, con las perversiones sexuales y los sacrificios (humanos) cruentos, nada era ya como tenía que ser.

Estas especulaciones, bastante corrientes, sobre el diablo, tienen mucho que ver con la convicción acerca del carácter absoluto del mal, una convicción cuyos orígenes o modelos hay que buscarlos en la diversidad de formas religiosas de la antigüedad tardía. Ahora bien, entre las doctrinas de Maní y las cruzadas contra los cátaros hay de por medio casi un milenio, un período increíblemente extenso, que nos obliga a ser prudentes a la hora de reconstruir continuidades ininterrumpidas. Aquí habrá que tener presente como principio lo que Gershom Scholem constataba acerca de los elementos gnósticos de la Cabala: «Por otro lado, podrían aducirse ciertos argumentos para explicar la presencia de temas gnósticos en el cabalismo, no tanto por el contacto histórico cuanto por el paralelismo en el desarrollo psicológico y estructural, paralelismo que durante los siglos XII y XIII sería más probable que no la influencia histórica directa. Porque incluso grupos como los herejes cátaros se hallaban relativamente libres de los elementos gnósticos del Maniqueísmo que en gran parte les eran desconocidos. Teniendo en cuenta las prolongadas investigaciones sobre el tema, me parece justificado afirmar que, aparte de ciertas características básicas cuya importancia no voy a minimizar, la gnosis de la Cábala se desarrolló independientemente y desde dentro. No hay necesidad de escoger entre una explicación histórica y una explicación psicológica del origen de la Cábala; ambos elementos desempeñaron un papel[3]».

Si transferimos esto a la confrontación con las sectas heréticas «maniqueístas» durante la alta Edad Media, significa que no solo hay que pensar en sucesiones históricas sino también en proyecciones. La confrontación de los apologetas de principios del cristianismo con los sistemas de pensamiento gnósticos maniqueos se mantuvo viva por medio de la tradición de las auctoritates, y a la idea del culto idolátrico y de la asociación del hombre con el diablo pudieron adherírsele fácilmente rasgos dualistas. No es casual que el exterminio tanto de los cátaros como de la orden de los templarios tuviera lugar en una época en que comenzaban a multiplicarse los procesos contra la magia y el número de los acusados. El sentimiento de que estaba próximo el fin de los tiempos, existente a finales del siglo XIII y principios del siglo XIV, era consecuencia, entre otras cosas, del sentimiento de amenaza procedente de una antiiglesia satánica. Es verdad que los procesos entablados contra los cátaros y contra los miembros de la orden de los templarios no se basaban en crimen magiæ; pero con las acusaciones de adoración del diablo y de prácticas perversas apuntaban a los fundamentos de la magia y al origen y la difusión de imágenes específicas del diablo y, por tanto, a las ideas que fueron también de importancia decisiva para la creencia en la brujería. Nombres y Mitos que habían nacido en el antiguo espacio cultural del Cercano Oriente, encontraban ahora su realización histórica. El diablo se convirtió en la encarnación real del mal, y «Zorastro, rey de Bactriana» —como decía Jean Bodin (1529-1530 a 1596)— en el «primer servidor del diablo […] quien pudo dedicarse públicamente a esas tareas impías en Persia[4]».

LOS MITOS GNÓSTICOS Y SUS CONSECUENCIAS

Vale la pena investigar los mitos. Y no solo para examinarlos a la luz de la puesta en práctica de las ideas satanológicas, sino también porque san Agustín había pasado más de ocho años fascinado por esos mitos. El miedo de la Iglesia oficial medieval a las herejías gnósticas permaneció vivo, puesto que en sus días los Padres de la Iglesia habían considerado el maniqueísmo como el competidor más fuerte del cristianismo. El hecho de que el fundador de esa religión, Mani (216-277), se designaba a sí mismo apóstol de Jesucristo, intensificó aún más su rechazo por parte de la ortodoxia.

Mani nació en el año 216 cerca de Seleucia-Ctesifonte e ingresó junto con su padre Pattikios en el año 220 en una secta judeocristiana de tipo bautista, en Mesopotamia. Ya en su más temprana juventud tuvo visiones muy peculiares: los árboles y las plantas le hablaban, y las hortalizas gritaban y sangraban, cuando un bautista quiso cortarlas con la hoz. Esta experiencia condujo a un principio fundamental de su doctrina, con la que él se presentó en público en el año 241, predicándola ya en el año 242 en un viaje realizado a la India. Esta doctrina estaba fuertemente influenciada por el sistema zervanítico y las ideas de los magos de Mitra: todas las sustancias orgánicas contienen elementos del reino de la luz, el alma viviente. El hombre tiene que reenviar a su patria original, al reino de la luz, esas partes de luz encerradas en la materia. El emperador de Persia Shapuhr I (243-273) le permitió predicar su doctrina en todo el imperio. Su hijo y sucesor Bahrán I (274-277) también mantuvo inicialmente esta concesión, pero más adelante lo hizo encarcelar en Belapat (Gundeshapuhr) a causa de denuncias de los magos encabezados por Karter. Allí murió Maní en el año 277 por inanición. Sus seguidores consideraron la muerte de Mani como un martirio y la compararon con la muerte de Cristo en la cruz.

Mani se hallaba dentro de tradiciones iranias, como lo vemos por una comparación con el mandeísmo. El dualismo consecuente aparece con claridad en la concepción de dos mundos, el de la luz y el de las tinieblas, que se hallan enfrentados como poderes hostiles y que se identifican respectivamente con el espíritu y con la materia. En el reino de la luz gobierna el dios bueno, circundado por su propia luz, su fuerza y su sabiduría; estas tres cualidades representan sus tres aspectos diferenciados que constituyen en unión con él una tétrada. También la concepción zervanítica de la divinidad entendía a Zerván como un dios con cuatro formas[5].

A la paz perfecta en el reino de la luz se opone el desorden existente en el reino de las tinieblas. Los habitantes del mundo material andan errantes en salvaje frenesí, y en sus movimientos en torbellino llegaron una vez hasta el límite superior de su reino, allí donde las tinieblas lindan con la luz. Pero cuando Ahrimán, príncipe de las tinieblas, y sus seguidores vieron el mundo de la luz, se apoderó de ellos un anhelo ardiente de entrar en ese reino glorioso, e irrumpieron desde abajo. Puesto que el dios supremo, la suma de la paz y de la bondad, no podía emprender él mismo la lucha, «llamó» (literalmente: ‛creó’)[6] a la «madre de la vida», la cual a su vez «llamó» al «hombre primordial», al primer hombre (Adam qadmon). La esencia de este dios redentor muestra dos aspectos: como luchador caballeresco emprendió la lucha contra los poderes de las tinieblas y aseguró de esta manera la victoria de la luz; pero como redentor sufriente no consiguió su victoria sino después de su aparente derrota; despojado de sus armaduras por los poderes malignos y aturdido por el golpe, yacía en el abismo de la materia. Por este motivo, el dios bueno, el «padre de la grandeza», en una segunda creación, dio vida a tres figuras, entre ellas, al «espíritu viviente». Este consiguió conducir de nuevo hasta el reino de la luz no solo al hombre primordial sino también a la mayoría de los elementos de luz, sacándolos de la mezcla en que estaban con las tinieblas. Este tema del sufrimiento y la redención del hombre primordial es un hilo conductor que recorre toda la doctrina maniquea. Según el dogma gnóstico, el redentor necesitó, él mismo, redención.

Como los ejércitos de las tinieblas seguían teniendo en su poder cierto número de partículas de luz, surgió una mezcla de bien y de mal. Para recuperar esas partículas, el «espíritu viviente» venció y dio muerte a los príncipes de los demonios y creó con sus cuerpos el Cielo y la Tierra. Purificó las partículas de luz que todavía no se habían manchado y las convirtió en el Sol y la Luna; a los elementos de luz que solo estaban un poco manchados, los convirtió en las estrellas. Para recuperar los elementos de luz que se habían manchado más intensamente por el contacto con la materia, se inventó una maquinaria ingeniosa: una rueda de dimensiones cósmicas, la sphaira, que subía incesantemente, a modo de una noria, las partículas de luz a la Luna y al Sol; en la primera mitad de un mes, las partículas de luz salvadas se elevan en una columna de luz hasta la Luna, la cual —colmada ahora de partículas de luz— se va dilatando hasta formar la Luna Llena. Durante la segunda mitad del mes, las partículas de luz siguen su camino hasta llegar al Sol, y desde allí son llevadas al paraíso de la luz.

Las cosmogonías giran siempre en torno a la luz y las tinieblas. El mito de la «seducción de los arcontes» refleja formas del antiguo pensamiento iraní. El «tercer enviado», bisexual, la figura más importante en la nueva emanación, viajaba en su nave de luz, la luna, sobre la bóveda celeste y se mostró como mujer a los «arcontes» masculinos encadenados por el espíritu viviente; y ante los demonios femeninos descubrió sus órganos sexuales masculinos. Esto las excitó sexualmente, y los demonios masculinos entregaron sus partículas de luz como esperma, que cayó sobre la tierra y engendró las plantas. En cambio, las arcontes femeninas, que estaban embarazadas por su propia esencia, parieron a destiempo el fruto de su vientre. Esos abortos devoraron los brotes de los árboles y se incorporaron de esta manera las partículas de luz que en ellos había.

Para poder retener en las tinieblas las partículas de luz que todavía quedaban allí, la concupiscencia, Az, concibió un plan. Por medio de diferentes prácticas, incluso canibalísticas y sexuales, había que crear el linaje humano, a fin de retener en él a los elementos de luz cautivos. Mediante la reproducción humana se difundirían cada vez más las partículas de luz, con lo que se les impediría el retorno a su patria. Pero los poderes del mundo superior hicieron que fracasara ese plan, explicando al primer hombre cuál era su origen y su verdadero destino. La tarea la asumió una manifestación del tercer enviado, una encarnación de la inteligencia redentora. Esta se acercó al Adam qadmon que dormitaba en el sueño de la muerte, le sacudió hasta despertarle y le mostró su doble origen. Su cuerpo procedía del mundo demoníaco, pero su espíritu venía del mundo celestial de la luz. De esta manera se le comunicó a Adán el conocimiento redentor, la gnosis, el saber acerca de lo que era, de lo que es y de lo que será.

A consecuencia de este saber, el alma justa es capaz de retornar al mundo de la luz, que es su verdadera patria. Al alma, en su elevación, se le entregan cuatro símbolos, el vestido de luz, el trono, la corona y la diadema. Sin embargo, la obra de redención no alcanza nunca su verdadera consumación en la reagrupación de todas las partículas de luz en el mundo de la luz, porque antes llegará el fin del mundo anunciado por una serie de graves tribulaciones. Finalmente tendrá lugar la «gran guerra», la batalla decisiva entre los poderes buenos y los poderes malos, que terminará con el triunfo de los justos. La comunidad dispersa volverá a congregarse, vendrá el «gran rey» para hacerse cargo del reino y celebrar el juicio final. Entonces él y sus elegidos, juntamente con los dioses protectores del cosmos, abandonarán el mundo y regresarán al reino de la luz. Y aquellas partículas de luz para las que exista todavía la posibilidad de redención, serán purificadas en un último proceso y se unirán así para formar una «estatua» (andrias) que se elevará al cielo como columna cósmica de luz. Tan solo entonces tendrá lugar la destrucción de la tierra; los condenados y los demonios, el mundo de la materia y de las tinieblas serán echados en un montón informe que se hundirá en un foso de dimensiones cósmicas y que finalmente será tapado. Con ello, según la doctrina de Maní, habrá terminado el «tercer tiempo» de la historia universal.

San Agustín no fue el único que no pudo sustraerse a la fascinación del maniqueísmo. La doctrina de los tres tiempos, el dogma de los principios opuestos de la luz y de las tinieblas, del bien y del mal, de Dios y de Satanás, del alma y de la materia hallaron entrada no solo en la cosmología neoplatónica sino también en el judaísmo tardío y en el cristianismo. Las huellas de la gnosis siguieron trayectorias muy diversas y además acercaron entre sí a las religiones astrales de la antigüedad tardía, a la comunidad judía de los esenios asentada junto al Mar Muerto y al cristianismo incipiente con su inseguridad teológica. Tendremos que hablar todavía sobre el Adam qadmon de la Cábala; era uno de aquellos mitos que permanecieron vivos, porque eran actualizables como el relato acerca de la lucha final entre el bien y el mal. El «Rollo de la Guerra» (Milchama) de Qumrán, un escrito de enseñanzas militares que llevaba como título «Guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas»; relata también cómo Dios «creó al hombre para que reinara sobre el mundo, y creó para él dos espíritus», los «espíritus de la verdad y la confusión», los «espíritus de la luz y de las tinieblas», al «príncipe de la luz» y al «ángel de las tinieblas». Ellos acompañarían al hombre hasta el «tiempo de la tribulación prefijado por Dios», en el que Dios destruirá el mal, y a los «rectos» les hará comprender «el conocimiento del Altísimo […] y la sabiduría de los hijos del cielo». Elementos gnósticos con ropaje judío los vemos también claramente en el siguiente párrafo del «Rollo de la Guerra»:

Hoy es el día fijado para vencer y para superar al príncipe del reino del mal, y enviará ayuda eterna para la parte que ha redimido con el poder del ángel al que ha dado majestad para gobernar, Miguel en luz eterna, para dar a todo Israel luz con alegría, paz y bendición a la parte de Dios para exaltar el poder de Miguel entre los dioses y el dominio total de Israel sobre la carne. La justicia se alegrará en las alturas y todos los hijos de su verdad se gozarán en el conocimiento eterno. Y vosotros, hijos de su alianza, reforzaos en el crisol de Dios hasta que agite su mano y colme sus crisoles con sus secretos, para que vosotros podáis seguir existiendo[7].

Las ideas acerca de batallas del fin de los tiempos, como por ejemplo la escatológica «lucha junto al abedul», de la que saldrá como vencedor un príncipe blanco y comenzará una nueva era bajo un nuevo emperador, pervivieron en la tradición de las profecías medievales sobre los emperadores; en ellas encontraron expresión los sentimientos apocalípticos de la época, la creencia en el anticristo y las convulsiones políticas. Así, Widukindo, en sus Res gesta Saxonia (I, 19) identificaba a los enemigos enfrentados en la batalla con pueblos históricos. Una vez más las tradiciones se remontan a los tiempos bíblicos y, con ello, a los tiempos gnósticos; ya en el oráculo de Gog y Magog (Ezequiel 38-39) y en el Apocalipsis de san Juan que hacía referencia a este pasaje sobre el último intento realizado por Satanás y su caída (Apocalipsis 20, 7-10), se aludía a la batalla final.

En los sentimientos de ocaso y final que existían en la alta Edad Media, tales convicciones tenían que encontrar un eco duradero. Pero ahora las víctimas fueron los cátaros. Aunque Maní no había logrado que su doctrina fuera la religión oficial de la Persia de los sasánidas, sin embargo el maniqueísmo, por su difusión en el Oriente hasta llegar incluso a China y por su proclamación como religión oficial del reino de los uigures, situado junto a la ruta septentrional de la seda (762-840), se convirtió en religión universal. Aunque el obispo Prisciliano de Ávila (hacia 335-345 a 385) creó un movimiento herético que se mantuvo activo hasta entrado el siglo VII, las ideas gnósticas no tuvieron inicialmente mucho peso en Occidente. En Armenia, en cambio, surgió en el siglo VII la secta de los Paulicianos, atestiguada por vez primera en el sínodo de Dowin en el año 719, un movimiento religioso que hasta su persecución en el siglo VIII se difundió principalmente por la Turquía oriental, Frigia, Tracia y Persia. En el Oriente se hallaban también las raíces de los bogomilos, a través de los cuales se puede establecer la conexión histórica con los «cátaros» medievales. Venido probablemente de las regiones de Asia Menor, el grupo de los bogomilos —denominado así por el sacerdote Bogomil— apareció en Bulgaria durante el reinado del zar Pedro (927-969), llegó pronto a través de Bizancio a Serbia y Bosnia, y a pesar de la fuerte hostilidad que encontró, sobre todo por parte de los emperadores Alexios I Comneno (1081-1118) y Manuel I Comneno (1143-1180), logró establecerse en Dalmacia, Italia septentrional y el mediodía y norte de Francia, así como también en las poblaciones cercanas al Rin, donde creó comunidades y organizaciones eclesiales.

De esta manera, la Iglesia latina se vio confrontada nuevamente con especulaciones de carácter gnóstico y dualista. Las acusaciones lanzadas por los teólogos y los jueces contra los herejes fueron determinantes no solo para la imagen del diablo sino también para la comprensión de la magia ritual e hicieron surgir nuevos mitos que hasta el día de hoy permanecen vivos en forma casi macabra.

LA HEREJÍA DE LOS «BUENOS CRISTIANOS»

El paso del siglo XIII al siglo XIV fueron tiempos de intensa actividad para los obispos e inquisidores. En 1312 fue disuelta la orden de los Templarios; entre 1318 y 1325, la aldea de Montaillou, al sur de Francia, tuvo que comparecer ante el inquisidor Jacques Fournier, obispo de la diócesis de Pamiers, quien posteriormente sería el papa Benedicto XII (1334-1342). Se había acusado a los habitantes de aquella aldea de haber abrazado algunas de las creencias de los «buenos cristianos» (boni christiani). Entretanto, los «puros», los «cátaros», ya habían proporcionado el término que la lengua alemana asimilaría para designar a los herejes (Ketzer) en general.

Emmanuel Le Roy Ladurie, al que debemos los resultados de evaluación de las actas inquisitoriales, logró verificar que en Montaillou, lo mismo que en toda la zona del Sabarthès, la gente sencilla se había sentido fascinada precisamente por la doctrina cátara de la maldad y reprobabilidad del mundo. La creencia de que Dios había creado los buenos espíritus, y que el diablo había creado el mundo de la carne pecadora y mortal, era de un sencillo rigor muchísimo más fácil de comprender para las gentes incultas y semicultas que las complicadas doctrinas gnósticas sobre los eones, las emanaciones y los demiurgos, y también más sencillo que la teología eclesiástica oficial. En Montaillou surgieron nuevas leyendas de las antiguas, que comenzaban con el pecado original y que dieron lugar a nuevos mitos:

El diablo consiguió seducir a unos cuantos de los espíritus buenos que habitaban en el cielo junto al buen Dios. Por eso cayeron de lo alto del cielo, y acá abajo fueron encerrados por su seductor en recipientes de materia terrena, en cuerpos de carne, moldeados por la arcilla del olvido (Et tunc fecit eis tunicas, id est corpora de terra oblivionis[…]) . Esas almas caídas trasmigraban constantemente de un cuerpo mortal a otro; sin descanso alguno tenían que pasar de un frágil recipiente a otro, entrando primero en cuerpos animales y luego en cuerpos humanos, hasta que —en palabras de Pierre Maury— «[…] el alma llega a un cuerpo del que es redimida, porque, heretizada finalmente, es vuelta de nuevo al estado de justicia y verdad. Entonces, cuando abandona su última vestidura, la frágil alma regresa al cielo. Pero los espíritus, hasta que no están heretizados, tienen que transmigrar de una vestidura a otra[8]».

Podemos observar aquí ciertas reminiscencias del mito gnóstico y maniqueo de la penosa peregrinación de las partículas de luz. Aunque los habitantes de Montaillou ajustaban el riguroso dualismo a su propia manera de entender las cosas, por ejemplo, en cuanto a la clasificación de los animales, sin embargo la doctrina de la perversidad del mundo influía en la manera de pensar y en la vida cotidiana de aquellas gentes que consideraban a los cátaros como los únicos cristianos verdaderos.

Estos habían conservado la doctrina de que el diablo era el creador del mundo (demiurgo) y de la contraposición sin modificación posible entre el bien y el mal, que eran dos principios de igual poder y rango. Ya los primeros bogomilos no veían a Dios, sino a su adversario Satanás como el creador del mundo material, pero al clasificarlo como ángel caído todavía lo consideraban como sometido a Dios; lo mismo que Cristo era hijo de Dios. Los bogomilos posteriores y más radicales en su dualismo, en cambio, dieron un decisivo paso más en esta doctrina: el demiurgo satánico no era ya un rebelde contra Dios, sino un principio independiente y opuesto a Dios. No obstante, hay que ser prudente en las generalizaciones. Antes del año 1140, la idea de la exclusividad del poder soberano de Satanás era todavía poco común entre los herejes de Occidente y también los cátaros moderados consideraban a Satanás como un ángel caído, mientras que los radicales le atribuían el rango de un dios independiente. Desde comienzos del siglo XIII, la doctrina de la perpetua enemistad entre el reino bueno y el reino malo como dos mundos de igual derecho se convirtió en el concepto de una trinidad diabólica independiente: Satanás no siguió siendo ya el dios diabólico mismo, sino que se convirtió en el hijo de este; así como su adversario directo, Cristo, como el Hijo de Dios, vino al mundo terreno y material, así también Satanás, como el hijo del dios infernal, subió en la misma hora al reino de su enemigo celestial. Los cátaros radicales buscaban algo bueno en el hijo del dios infernal. Según un relato, el hijo del dios malo había ascendido al cielo y había seducido a la esposa del dios bueno; de esta unión habría nacido Cristo. Lo poco coherentes que eran las convicciones cátaras, lo muestra la doctrina —difundida principalmente en España e Italia— que sustituía al dios malo por la naturaleza y por la necesidad de sus leyes, y que creó a partir del corruptor de las almas un poder físico. Por el contrario, en el sur de Francia, uno de los últimos cátaros enseñaba en 1326 que la naturaleza misma era el dios bueno, y que los elementos vírgenes, la tierra, el agua y el viento, constituían la trinidad.

Especialmente en Occitania había numerosos cátaros que sostenían la concepción dualista radical que conducía necesariamente no solo al rechazo del Antiguo Testamento y a la equiparación de todos los patriarcas, desde Moisés hasta David, con los servidores del diablo, sino también al rechazo de la creación y de su Creador, lo que estaba en contradicción con la doctrina y la exégesis bíblica oficial de la Iglesia. Por tanto, tuvo que provocar la aparición en escena de los inquisidores. La cruzada, de veinte años de duración, contra los albigenses que, después de muchas crueldades, terminó en 1229 con la paz de Meaux y condujo a la anexión del Languedoc a Francia, costó la vida a miles de herejes.

Si se comprende el mito como una etiología que narrativamente invierte la realidad del misterio en lo contrario, entonces esto coincide con la forma por excelencia del culto diabólico, a saber, la misa negra. La total naturalidad con que se acusaba a los cátaros de la adoración abominable y obscena de Satanás, nacía de todo un cúmulo de prejuicios magiológicos y demonológicos que era activo desde hacía mucho tiempo. Los herejes se convirtieron en víctimas de las fantasías ajenas sobre el diablo, no de las fantasías propias.

Porque no hay nada en que exista tan viva contradicción como la que había entre la realidad de la ética de los citaros, que rechazaba tan estrictamente toda sexualidad como el uso de armas con las que pudiera causarse la muerte[9], y los contenidos de los panfletos medievales que atacaban esa secta que había proliferado especialmente en Francia. El movimiento, que en 1019 llegó a Orleans, ganó para sí a miembros de la nobleza y de la clase culta, a clérigos e incluso a personas muy allegadas al rey Roberto (996-1031), amigo de introducir reformas. Fueron las primeras víctimas de la lucha contra los herejes en Occidente, después que el rey Roberto, que al parecer no sospechaba nada, hubo descubierto la secta con ayuda de espías. Si damos crédito a las fuentes, el 28 de diciembre de 1022, los miembros de la secta marcharon entre risas al lugar de la ejecución donde iban a ser quemados en la hoguera[10].

La sección «Adversus novos Manichaeos», del sínodo de Orleans de 1022, describía minuciosamente el supuesto culto satánico de los cátaros:

En efecto, se reunían durante ciertas noches en la casa mencionada, llevando todos linternas en sus manos; recitaban las invocaciones de la letanía de los demonios hasta que, de repente, veían descender en medio de ellos un demonio en forma de algún animal. Entonces, después de apagar todas las luces para que aquella aparición fuera bien visible, cada uno echaba mano de la mujer que estaba más cerca de él para abusar de ella. Sin consideración alguna del pecado, y sin tener en cuenta si se trataba de la madre o de la hermana o de una monja, ellos creían que el acto sexual era cosa santa y religiosa para ellos. Cuando en esa inmunda unión sexual se engendraba un hijo, entonces al octavo día, siguiendo una antigua costumbre pagana, ponían al niño en medio de ellos, reunidos en gran numero alrededor de un fuego, en el que ponían a prueba a la criatura, quemándola viva. Recogían y guardaban sus cenizas con tan gran veneración como la que emplea la piedad cristiana para proteger el cuerpo de Cristo cuando se lleva a los enfermos para que participen de él los que están a punto de partir de esta vida. En esas cenizas había tal fuerza de engaño diabólico, que todo el que estaba contagiado por la mencionada herejía y que había probado, por poco que fuera, de esas cenizas, difícilmente podía dar luego el paso espiritual necesario para apartarse del engaño y seguir el camino de la verdad[11].

El hecho de que la promiscuidad sexual desenfrenada así como el asesinato y el canibalismo, realizados en presencia del demonio, estuvieran en absurda contradicción con los ideales de vida de los citaros, no impedía a los ortodoxos convertir aquellas acusaciones de ficción en creencias doctrinales trasmitidas con la firmeza de un dogma.

Como sucedía ya con los procesos por brujería que habían tenido lugar en el sur de Francia, aburren aquí también las noticias sobre los supuestos excesos de los cátaros. Y aburren precisamente por su monotonía que de vez en cuando se interrumpe para adornar el relato con la descripción de detalles especialmente perversos. Sobre las reuniones secretas y la promiscuidad sexual hablaba, por ejemplo, Guiberto de Nogent (1053-1124) en su autobiografía, y contaba también una costumbre que habría de revivir en las fantasías acerca del sabbat de las brujas, a principios de la Edad Moderna: las brujas se metían cirios en el trasero; pero aquí los cátaros, en sus reuniones, presentaban por detrás ofrendas de cirios a una prostituta con las nalgas desnudas. El citado autor refería además prolijamente la matanza ritual de niños:

Se enciende una gran hoguera. Los que están sentados a su alrededor cogen a un niño y se lo tiran unos a otros a través de las llamas hasta que [el fuego] se ha apagado. Después reducen el cadáver a cenizas y con las cenizas preparan pan; a quien se distribuye, como eucaristía, un trozo [de ese pan], después de haberlo gustado, jamás saldrá ya de la herejía[12].

Es innegable la dependencia directa de este testimonio con respecto a las Gesta Synodi Aurealianensis. La creación de mitos había comenzado a encontrar una forma escrita.

LOS QUE ESCUPIERON SOBRE LA IMAGEN DE CRISTO. EL FINAL DE LOS TEMPLARIOS

Las acusaciones lanzadas contra los enemigos ideológicos y políticos se iban pareciendo más y más unas a otras. La «Orden de los Caballeros Pobres de Cristo del Templo de Salomón», fundada en 1119 por Hugo de Payens para proteger a los peregrinos que acudían a Jerusalén tenía poder, riqueza e influencia. Después de la reconquista de Tierra Santa por el Islam en 1291, los templarios concentraron sus actividades en Europa, donde gracias también a las posesiones territoriales que habían acumulado durante dos siglos, la orden comenzó a convertirse en un Estado dentro del Estado. Ante este peligro no es de extrañar que, en 1307, Felipe el Hermoso de Francia mandara encarcelar a los templarios y los hiciera comparecer ante los tribunales de justicia. A instancias de este monarca, el papa Clemente V disolvió la orden en 1312, y con la muerte en la hoguera del último gran maestre, Jacques de Molay, de Geoffray de Charnays, preceptor de Normandía, y de otros caballeros, el 18 de marzo de 1314, terminó la historia medieval de esta comunidad. Volvieron a mezclarse las acusaciones estereotipadas de herejía y de la trasgresión de normas en forma de delitos (homo)sexuales, que podían servir a la posteridad para deducir de ellas modelos de cultos satánicos. Del interrogatorio de Huguet de Bure, el 24 de abril de 1310, se obtuvieron, por ejemplo, los siguientes datos sobre el —supuesto— ritual de admisión en la orden: le habían mandado quitarse la ropa, quedándose solo con la camisa y los calzones; después tenía que besar al testigo de su admisión, «primero en la boca, luego en el ombligo y en tercer lugar en la columna vertebral, por encima de la zona donde se coloca el cinturón, y dijo que aquel mismo hermano P. había levantado a este testigo los vestidos por delante y por detrás, cuando él, como queda dicho, le besó en el ombligo y en la espalda». A continuación se le habría ordenado escupir sobre una cruz que le habían acercado, y pisotearla abjurando tres veces de Jesús con las palabras: «Abjuro de Dios».

GILLES DE RAIS

En la investigación hay de todo menos unanimidad sobre si los miembros de la Orden del Temple realmente habían profesado doctrinas heréticas, maniqueo gnósticas o esotéricas. Sin embargo, a lo más tardar en el siglo XVII, cuando los dos historiadores franceses de la Corte, Pierre y Jacques Dupuy, tuvieron acceso a la Biblioteca Real y a las actas del proceso que allí se guardaban[13], las especulaciones inquisitoriales, nutridas por temores por frío cálculo de la política de poder, se convirtieron en misterios que, a partir del siglo XVIII, condujeron a un redescubrimiento y reanimación de la orden por parte de la francmasonería. Según la leyenda fundacional de la alta jerarquía de la «maestranza sueca», Jacques de Molay, poco antes de su ejecución, habría iniciado a su sobrino, el conde de Beaujeu, en los secretos de los templarios. También otras logias, como la Gran Logia de Berlín «De las Tres Esferas del Mundo», profesaban su relación con la orden militar medieval. Lo mismo se puede decir de las pretensiones de vinculación con los cátaros de algunos movimientos neognósticos como el de Jules-Stanislas Doinel (fallecido en 1902), que el 21 de septiembre de 1890 fundó la Église Gnostique Universelle.

Mientras que aquí las acusaciones medievales de herejía fueron tomadas al pie de la letra y recogidas por movimientos esotéricos de la modernidad, las cosas siguieron un rumbo distinto en el caso de Gilles de Rais. Este satanista medieval por excelencia se convirtió en el modelo más bien inofensivo de la figura de Barba Azul.

¿Era Gilles de Rais, nacido en 1404, un criminal trágico, un Faust enfantin[14] o un psicópata? Estas preguntas, que hasta el día de hoy no han hallado respuesta, se han planteado ante hechos seguros y confirmados. Fue uno de los hombres más ricos del país, acompañante de Juana de Arco y mariscal de Francia. Las causas que llevaron a su perdición seguramente tenían que ver con su formación, su interés por la alquimia, su insatisfacción por los estrechos límites de la demanda medieval de conocimientos y su tren de vida. Sin embargo, hacía mucho tiempo que se consideraba como inconcebible que en su magia se las hubiera arreglado sin cómplices. En 1440 se presentó una acusación contra él y sus ayudantes. Las actas de la acusación, que datan del 13 de octubre de 1440, no solo eran extensas y espectaculares en los cargos que se hacían; además, asociaban ahora la adoración al diablo con la magia ritual. El artículo XV acusaba a Gilles de Rais y a sus cómplices Gilles de Sillé, Roger de Briqueville, Henriet Griart, Étienne Corrillaut (llamado Poitou), André Buchet, Jean Rossignol, Robin Romulart, a un tal Spadine y a Hicquet de Brémont, de haber secuestrado niños a los que habían mantenido encerrados, de haberlos estrangulado de manera inhumana, descuartizado y quemado sus cadáveres, ofreciéndolos en sacrificio a los malos espíritus, y de haber cometido antes delitos sexuales con los niños, mientras estaban vivos y también con sus cadáveres, «despreciando, además, cuando se trataba de niñas, la apertura natural del cuerpo femenino[15]».

El artículo XVI contiene datos vagos y, al mismo tiempo, muy precisos sobre rituales mágicos. En la sala de la planta baja del palacio de Tiffauges (diócesis de Maillezais), mandó que «ciertos maestros como Francois Prelati, de origen italiano, que pretendía ser experto en el arte prohibida de la geomancia, colocaran varios signos y figuras», y mandó a Jean de la Riviére, el lombardo Antoine de Palerme, un tal Louis y otros magos y conjuradores del diablo a que pintaran en la tierra los mismos signos en un bosque de las cercanías del palacio de Tiffauge, y les pidió «que realizaran conjuros y adivinaciones».

Él conjuró y mandó conjurar a los malos espíritus que respondían a los nombres de Barren, Ortens, Belzébuth y Bélial, y lo hizo valiéndose de fuego, mirra, áloe, incienso y otros aromas, manteniendo abiertas de par en par las ventanas y claraboyas de la sala de la planta baja, mientras ellos se arrodillaban para recibir respuesta de esos espíritus malignos. Estaban dispuestos a ofrecerles sacrificios y adorarlos; y el antedicho acusado Gilles quería hacer un pacto con ellos a fin de conseguir o de recuperar conocimientos, poder y riquezas con ayuda de los espíritus malignos[16].

El escrito de acusación se refería también a otros intentos mágicos, como a los conjuros realizados, entre otras cosas, con ayuda del círculo mágico. Gilles de Rais habría llegado incluso a «escribir con su propia mano un reconocimiento de deuda, con el fin de concertar un pacto detallado con el espíritu Barron, antes mencionado[17]». Este documento lo habría preparado incluso de manera sumamente sistemática, enviando a su ayudante Gilles de Sillé a las más diversas partes del mundo en busca de adivinos, adivinas y conjuradores. Estos debían «ayudarle a conseguir dinero, a descubrir y desenterrar para él tesoros ocultos, a iniciarle en las demás artes mágicas, a lograr para él grandes honores y a facilitarle también la posesión y disfrute de palacios y ciudades[18]».

Entre los ayudantes que había en la corte de Gilles de Rais se encontraba un italiano llamado François (Francesco) Prelati, natural de Montecatini en el valle de Nivole, en Pistoia, diócesis de Lucca. Era sacerdote, según su propia declaración. En su confesión del 16 de octubre de 1440, describió con mucha precisión el ritual para conjurar a los demonios. Algunos elementos de esta declaración las podemos encontrar más adelante en las Coacciones infernales de Fausto. Prelati comunicó los siguientes detalles:

Así, pues, el antedicho Gilles y el testigo, en cierta noche, después de la cena, llevaron cirios y otros objetos, entre ellos el libro en cuestión que el testigo ha traído aquí, como ya mencionado, y en la gran sala de la planta baja del palacio de Tiffauges, dibujaron en el suelo con la punta de una daga varios círculos, y dentro de ellos letras y signos a la manera de un escudo de armas. Para dibujarlos les ayudaron los antedichos Gilles de Sillé, Henriety Poitou, alias Étienne, Corrillauty Messire Eustache Blanchet. Una vez dibujados los círculos y letras mencionados y de haber encendido fuego, abandonaron todos, por orden de Gilles, la mencionada sala, con excepción de Messire, Gilles de Rais y el testigo, situándose estos de pie en el interior de los círculos. En cierto rincón, junto al muro en el que el testigo había pintado otro signo, se hallaban carbones encendidos en un bote con tierra, sobre los que esparcieron polvo magnético, que generalmente se denominaba «aimant», así como incienso, mirra y áloe, los que desprendieron un humo de agradable aroma. Permanecieron en el mismo sitio, unas veces de pie, otras sentados, otras de rodillas, para adorar a los demonios y ofrecerles sacrificios durante casi dos horas e invocaban a los demonios y se esforzaban por conjurarlos eficazmente, en lo cual el antedicho Gilles y el testigo, mientras esperaban que se apareciese el espíritu invocado, leían alternativamente los párrafos en el libro antes mencionado. Pero, como confirma el testigo, ningún espíritu apareció en aquella ocasión.

Finalmente, Prelati comunicó la fórmula del conjuro:

Os conjuro, ¡oh Barren, Satanás, Bélial, Belzébuth!, en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, de la Virgen María y de todos los santos, a que os manifestéis aquí personalmente para hablar con nosotros y hacer nuestra voluntad.

A la pregunta de si hubieran hecho algún regalo u ofrecimiento al demonio, en caso de que este se hubiera aparecido allí, el testigo respondió que sí: un gallo vivo, una paloma o una tórtola viva, a fin de obligarle a que no les hiciera daño, mientras le conjuraban, y para que les concediera cuanto antes las cosas que se le habían pedido. Como había ocurrido ya en los procesos contra los cátaros y los templarios, surgió también aquí la acusación de aberraciones sexuales. Gilles de Rais se habría procurado criaturas, tanto niños como niñas, y habría realizado actos sexuales con ellos, estuvieran vivos o muertos. Para incrementar su potencia sexual, habría tomado

manjares exquisitos y vinos fuertes como vino aromatizado, vino clarete y de otras clases, con el fin de incitarse a cometer el mencionado pecado de sodomía y a tener relaciones sexuales contra natura con los mencionados niños y niñas, haciéndolo así en forma aún más disoluta, fácil y placentera, y siempre con desenfreno y de manera nada habitual[19].

El artículo XXXI de la acusación interpretaba el descuartizamiento de los cadáveres como delito perpetrado con fines mágicos y rituales:

Asimismo, el antedicho acusado Gilles, en su habitación del palacio de Tiffauges, introdujo en un recipiente la mano, los ojos y el corazón de uno de los mencionados niños juntamente con la sangre del mismo, para ofrecérselos en señal de respeto y como tributo al demonio denominado Barron. Mandó que este ofrecimiento lo efectuara en nombre suyo el mencionado Frangois Prelati. Dicho Franfois afirmó que eso era la tarea que le estaba asignada y sostenía que la dominaba[20].

La acusación alegaba además la suposición de que

desde hacía cinco años, poco más o menos, el mencionado Gilles de Rais, en varias festividades importantes y sobre todo en el día de Todos los Santos, ordenó celebrar una determinada ceremonia en honor de los espíritus malignos, de conformidad con el pacto concertado entre él y los mencionados espíritus, según se ha descrito antes. Durante esas fiestas, celebradas en virtud del antedicho pacto, dio y mandó dar limosnas a varios pobres en nombre de dichos espíritus malignos y para exaltarlos[82].

Las actas también permiten constatar que Gilles de Rais sintió malestar por lo que había hecho. A causa de su «secreta apostasía de la fe» y de los «abominables delitos y crímenes perpetrados», juró ante Dios y ante los santos «que en adelante no volvería a cometer ya nunca más cosas tan abominables y perversas, y que al instante se abstendría en absoluto de hacerlas». Y por eso se había propuesto «emprender una peregrinación a Jerusalén para visitar allí el Santo Sepulcro del Señor[22]». El arrepentimiento —y seguramente su alta posición social— lograron que Gilles de Rais, después de su ejecución en la horca el 26 de octubre de 1440 en Nantes, recibiera sepultura en sagrado en la iglesia de Notre-Dame-du-Carmel de aquella ciudad. En conjunto, el juicio había declarado como probado:

Estaba en contacto con adivinos y herejes; que varias veces había solicitado su ayuda para llevar a cabo sus propósitos; que comulgaba y cooperaba con ellos; que aceptaba sus dogmas, y que lela y estudiaba libros sobre las artes prohibidas; que dirigía su atención, su esperanza y su mente hacia esas cosas, a fin de llegar a conocer los caminos y formas adecuados para conjurar espíritus malignos, y que para él eran un dogma las conclusiones y los errores de los adivinos y conjuradores[23].

Y además:

Durante unos catorce años estuvo visitando a menudo a conjuradores de malos espíritus y también a adivinos y hechiceros; que él los recibió, los favoreció y los protegió; que él les dio crédito; que él aprendió las artes de la geomancia y la necromancia, prohibidas por el derecho divino, canónico y civil, y las ejercitó y las consideró como un dogma[24].

Las actas del juicio no facilitan la distinción entre invención y verdad, fantasías angustiosas, tópicos magiológicos y hechos reales. Con Juana de Arco, a cuyo lado había combatido contra los ingleses, le unía la suerte de la ejecución. Pero mientras que la historia convirtió en santa a Juana de Arco, Gilles de Rais fue eternizado como un satanista y asociado del diablo. Las declaraciones de su cómplice testifican que hizo experimentos de alquimia y que intentó cuestionar los límites de la ciencia dogmatizada mediante la experimentación. A fin de cuentas, acabó como víctima de la peligrosa y arriesgada búsqueda en el estrecho límite entre la utopía de la magia dæmoniaca y el terreno real de la magia naturalis de su época.

LAS CONSECUENCIAS: TEORÍAS CABALÍSTICAS, PACTOS SECRETOS Y MITOS SOBRE JESÚS

Si Gilles de Rais tuvo efectivamente contactos con círculos satánicos, como suponía Hans Biedermann[25], sigue siendo una cuestión abierta, si tenemos en cuenta las condiciones de las actas y el círculo vicioso de las repetitivas ideas elitistas acerca de la abjuración de Dios y la adoración del diablo. Lo que sí podemos considerar como seguro es que en aquella Francia de la alta Edad Media ya estaban prefiguradas unas imágenes que en adelante se reproducirían sin dificultad. La gnosis heterodoxa de los cátaros, el miedo a los atentados mágicos, los delitos sexuales y la teoría eclesiástica sobre la superstición se habían fusionado entretanto en una concepción compleja de la magia.

Arno Borst atribuía a las ideas de los cátaros escasa influencia sobre la Edad Media. Sin embargo, en la Edad Moderna «los herederos del medievo cristiano proporcionaron a los cátaros una supervivencia fantasmal; los guardianes de la tradición dogmática los condenaron de nuevo; los amigos de la vida agitada los defendieron. Incluso su vida póstuma sigue marcada por la maldición de la ambigüedad[26]».

Los efectos de la gnosis cátara, allá donde penetraban en la conciencia popular en forma de anhelos del fin de los tiempos y de miedo al Anticristo, eran resultado de la trasmisión de un conocimiento elitista. Ciertas especulaciones gnósticas permanecieron vivas, por ejemplo, en el debate de la Cábala acerca del Adam qadmon; las reminiscencias del mito del hombre primordial saltan a la vista. Entre el siglo III d. C. y la alta Edad Media se hallaban como eslabones de unión san Agustín y la tradición de los manuales teológicos, las sectas gnósticas y la mística judía. Pero los mitos dieron lugar a misterios esotéricos, orientados una y otra vez en el gusto del gran público de fines del siglo XIX y del siglo XX. Roger Lhomoy (1904-1976), conservador del castillo de Gisors, tomó al pie de la letra las leyendas sobre los tesoros de los templarios, excavó en el castillo confiado a sus cuidados y descubrió —según sus propias declaraciones— una cripta románica llena de estatuas, sarcófagos y treinta enormes cajas. Las autoridades no le creyeron y volvieron a tapar la fosa abierta. Las excavaciones realizadas en los años 1963 y 1964, exceptuando el hallazgo de una caja de bronce llena de monedas del siglo XII, no obtuvieron resultado alguno, lo cual no impidió que el periodista Gérard de Sede se entregara a la búsqueda ansiosa de los misteriosos archivos y tesoros de los templarios[27]. Lo mismo que estos, los cátaros eran objeto de especulaciones sobre el paradero del Santo Grial. Otto Rahn (1904-1939) identificó el castillo de Munsalvaesche donde se guardaba el Santo Grial según el poeta medieval Wolfram von Eschenbach, con la fortaleza de Montségur en los Pirineos orientales franceses; allí habrían guardado los cátaros la «piedra de la luz» y de ella habrían sacado su fuerza; más aún, las guerras declaradas por el papa Inocencio III contra los albigenses (1209-1229) habrían sido en realidad cruzadas contra el Santo Grial[28].

Pero no acaban ahí las cosas. En una época de escepticismo científico se podían hacer conjeturas sobre la resurrección de los muertos y no se agotaron los argumentos ni tampoco los ataques contra la Iglesia Católica, recogidos con entusiasmo por la prensa diaria, de mantener inaccesibles los textos decisivos de Qumrán acerca de la persona de Jesús de Nazaret, porque contradecían la doctrina oficial de la Iglesia. Jesús habría sobrevivido a la crucifixión, se habría casado con María Magdalena y habría engendrado hijos, de los cuales descendería —según Michael Baigent, Richard Leigh y Henry Lincoln— la familia real de los Merovingios. Los descendientes de esta dinastía estarían todavía organizados en una sociedad secreta, a fin de preparar en Europa el «reino de Jesús[29]». Una vez más los senderos detectivescos y esotéricos terminaban en el paraíso gnóstico de los custodios del Santo Grial, de templarios y cátaros. La aparición de nuevos mitos está muy íntimamente relacionada con las estructuras mismas de la magia, porque esta abre un espacio de libre juego para la fantasía creadora.

Los ritos truculentos, los misteriosos tesoros y la enigmática muerte de Jesús de Nazaret en el mediodía de Francia representan una lectura más entretenida que la descripción de los escasos vestigios que pueden comprobarse históricamente. Podrá parecer irónica la afirmación de que los productores de películas de terror, en Hollywood y en Europa, cuando equiparan a los templarios con los vampiros, los zombis y los adoradores del diablo Bafomet, al menos se ajustan más a las actas de la Inquisición que las especulaciones absurdas sobre el Santo Grial y Jesús de los autores de bestsellers. Sin embargo, más allá de la Edad Media, las ficciones sobre cultos a Satanás, misas negras y amoríos con el diablo en conexión con los catálogos de normas sociales, no dejaron de llenarse con realidades históricas.

LAS UTOPÍAS. ORACIONES PARA MATAR Y MISAS NEGRAS

¿Hay indicios de que, pese a todo, acusaciones como las de los inquisidores contra los cátaros, los templarios y, finalmente, contra Gilles de Rais eran algo más que simples fantasmagorías?

En la Real Biblioteca de Copenhague se conserva un texto muy curioso, redactado entre 1475 y 1500, que podemos ubicar en esa zona intermedia e imprecisa entre la magia y la oración piadosa, en la cual los incultos y medio incultos de los tiempos anteriores a la Reforma entendían la liturgia eclesiástica como un remedio muy real, del que se podía echar mano, y consideraban a los sacerdotes como administradores y mediadores de energías sobrenaturales. Las fronteras entre el ritual de la misa y la magia concreta se desvanecían. Lo que redundaba en la adoración de Dios y en la salvación del alma, tenía que ser útil también para conseguir el bienestar material. Una misa servía de conjuro contra ratas y ratones; se invocaba a la singularísima santa Kakukilla (o también Kakubilia, Cacucabilla, Cacucilla, Cucacilla), muy popular en la tardía Edad Media como santa auxiliadora, detrás de la cual se ocultaba nadie menos que el exorcista y patrón contra el fuego y las tormentas, el irlandés san Kolumkille, más conocido por el nombre de san Columbano. Las instrucciones para decir la misa recuerdan la parodia de las misas negras, pero, no obstante, el ritual contra los roedores nocivos permanece en el plano de una magia de la vida cotidiana, surgida de la legítima práctica de las bendiciones y oraciones eclesiales. La magia se basaba únicamente en una potenciación que resulta comprensible a partir de la mentalidad práctica y concreta de aquella gente sencilla. Para que la misa surtiera su efecto, había que escribir en una o varias hojas de papel tantos nombres como bichos había en las casas de la alquería. La nota había que depositarla luego bajo el corporal, en el lugar preciso en que se depositaba el cáliz. Después había que pronunciar el conjuro a santa Kakokilla, la «esposa de Cristo» (sponsa Christi), y hacer que se dijeran tres misas en tres días consecutivos. La liturgia estaba precisada en todos sus detalles muy poco ortodoxos, no a modo de una perversión satánica, pero sin duda resultaba un rito bastante extraño:

Scriff sa manghe naffn paa eth arck papijr eller meræ, som ther er hyrnæ i hwsenæ paa tun gaard, och swehæ thet saa firækant thil hobæ oc leg thet under corporaleth, som kalken skal staa paa. Oc swo er the naffen:

SANCTA KACOCHILLA

Och skalt thy ladhe syæ hennæ thre messet I thre samfelde daghe, som her effier følger:

Introitus: Dilexisti. Collecta: Piorum corda fidelium Deus miserator exaudi et beate Kacochille martiris tue et vidue precibus gloriosis! Fac nos a pravis animalibus et nociuis separari et prospera mundi despicere et coelesti semper consolatione gaudere per dominum. Epistola: Baptisma vincit maliciam. […]: Diffusa est gratia, alleluja! Egregia sponsa Christi Cacochilla, intercede pro nobis ad dominum, et mereamur a nociuis animalibus separari. Euangelium: Simile est regnum coelorum thesauro. Offertorium: Offerentur. Secreta in communi de una virgine. Communio: Diffusa. Complenda de una virgine.

Oc schyl siidhen huert naffh fran adnhet oc sæt i hwart hyrnæ, som thu wilth them haffwæ, oc thette et wissesth[30].

Las perversiones del ritual de la misa, no en cuanto a la forma, pero sí en cuanto a la intención, están bien documentadas. Así, por ejemplo, un sermón de Geofroy Babion de Auxerre, que según otra interpretación podría ser un discurso sinodal del obispo Marbod de Rennes, iba dirigido contra los sacerdotes que recitaban conjuros durante la misa para hacer sexualmente dóciles a las mujeres:

Solent quidam sacerdotes, sicut ad nos delatum est, quasdam coniurationes diabolicas facere, ut mentes muliercularum ad amorem suum perverterent, vel pretio conducti a mulieribus animos hominum ad amorem earum inflammarent. Isti non sunt sacerdotes Domini, sed Baalis, sed diaboli, sed Iovis. Vertunt enim lætanias sanctorum in invocationes dæmonum; cum debent Christum vocare, vocant diabolum vel Iovem vel Apollinem. Quid ergo restat quin sint Iovani vel Apollinarii, non christiani, hariologi, magi, non presbyteri. Prætera etiam dicitur quod sacramenta ecclesiæ venerabilia, quae non debent tractare indignæ manus, in indigna opera illius sacrilegæ artis vertunt; baptizare enim feruntur imagines cereas vel obolos argenteos ad homines torquendos, vexandos, vel quando puer baptizatur, ponuntur in aqua sacramenti. Quid est hoc nisi haeresis? Corpus etiam Dominicum, proh nefandum! tradere dicuntur meretricibus, ut cum illo amicos suos deosculentur. O rem execrabilem! ipsum Christum ad negotium immundum portant. […] Audivimus etiam dicere quod nescio quae verba sacrilegia inter mysteria missae proferunt[31].

Más macabra aún era la costumbre de orar por la muerte de alguien, como lo atestiguan, por ejemplo, los sermones de Bertoldo de Ratisbona[32], así como celebrar misas de réquiem por una persona (todavía) viva. Esta práctica, muchas veces prohibida, demuestra hasta qué punto la gente en el medievo entendía en sentido literal los misterios abstractos de la liturgia, y lo mucho que se aproximaban las figuras del sacerdote y del mago. El testimonio más antiguo de misas de difuntos, celebradas por personas vivas, lo tenemos en el Concilio XVII de Toledo, celebrado en el año 694:

Nam missam pro tequie defunctorum promulgatam fallad voto pro vivis student celebrare hominibus, non ob aliud, nisi ut is, pro quo idipsum offertur sacrificium, ipsius sacrosancti libaminis interventu, mortis ac perditionis incurrat periculum: et quod cunctis datum est in salutis remedium, illi hoc perverso instinctu quibusdam esse expetunt in interitum. Obinde nostrae elegit unanimitatis conventus, ut si quis sacerdotum deinceps talia perpetrasse fuerit detectus, a propio deponatur gradu: et tamen ipse sacerdos, quam etiam ille qui ad talia peragenda incitasse, perpenditur, exilii perpetuo ergastulo relegati, excepto in supremo vitae curriculo, cunctis vitae suae diebus sacrae communionis ei denegetur perceptio, quam Deo se crediderunt fraudulento delibasse studio[33].

Tal como había ocurrido en el Concilio IV de Letrán de 1215, también el Sínodo de Tréveris de 1227 tuvo que dictar una prohibición rigurosa: el agua bautismal, el crisma y el óleo debían guardarse bien bajo llave, para impedir su utilización con fines mágicos. No se permitía decir misas de difuntos por personas vivas para que estas mueran antes (ut citius moriantur)[34]. Del siglo XII se ha conservado la referencia al caso de un monje de Corvey que decía la misa diaria para causar daño a su abad Wibaldo de Stablo, y que también era muy experto en artes mágicas, hallándose en posesión de amuletos que empleaba para hacer conjuros diabólicos. Más aún, en estas artes sobrepasaba incluso a los expertos paganos («Diceris etiam quodam caracteres habere et illos ad quadam præstigia et diabolicas incantationes atque usus improbos conscribere, quibus ne gentilum quidem ullus doctus et honestus fidem accomodare voluit»)[35]. Todavía en el año 1589 quisieron despachar para el otro mundo, mediante cuarenta misas, al rey Enrique III[36].

Sin embargo, el uso de la liturgia de la misa con fines mágicos, como simple magia de defensa y protección o como hechizo para causar daño o la muerte, eran recursos todavía muy alejados de las misas negras auténticas. Hasta el siglo XIX, cuando comienza el ocultismo satanista, las fuentes no trasmiten nada de ellas o se limitan a fantasías literarias, como sucede, por ejemplo, en el caso de Joris-Karl Huysrnans (1848-1907)[37] o del rosacruz y satanista Stanilas de Guaita (1861-1897[38]), que tomaban su repertorio de las ideas sobre el culto al demonio y de los rituales del sabbat de brujas, pero también de la voluptuosidad de placeres desenfrenados.

Es curioso o, mejor dicho, es comprensible que las descripciones de misas negras se deben a menudo a las personas pertenecientes a aquel grupo que, en circunstancias normales, se ocupaba de la celebración de la misa en forma adecuada, es decir, los sacerdotes. Por tanto, consideramos muy significativo que Jean Bricaud (fallecido en 1934), autor de la obra fundamental La messe noire, fuera un antiguo sacerdote[39]. Y, desde luego, en los procesos por brujería entablados contra clérigos a principios del siglo XVII, surge incesantemente la acusación de que el sospechoso había delinquido por celebrar una misa diabólica. Los mecanismos de la comunicación se trasparentan fácilmente: las denuncias no solo aumentan el número de inculpados, sino que además multiplican el motivo de la misa negra.

Así sucedió, por ejemplo, en una oleada de procesos contra clérigos de Wíirzburgo. El vicario de la colegiata de Haug, Melchior Hammelmann, natural de Kürnach, que el 23 de diciembre de 1595 había recibido en Würzburgo la tonsura, el 16 de junio de 1601 había sido ordenado subdiácono, el 29 de marzo de 1603 diácono, y finalmente el 3 de abril de 1604 sacerdote, se hizo sospechoso de practicar la hechicería. En el interrogatorio del 4 de octubre de 1628, él acusó al canónigo de Neumünster, Nikodemus Hirsch (ejecutado el 20 de octubre de 1628), de haber celebrado de la siguiente manera la misa, teniendo como acólitos a dos mujeres:

Se había revestido de una casulla negra y de otros ornamentos negros; los blancos no los usaban. Las hostias que Hirsch había consagrado, habían sido objeto de burla, y [Las mujeres] las pisotearon y escupieron sobre ellas[40].

Al preguntarle si también él había incurrido en semejante blasfemia, Hammelmann, debilitado por el interrogatorio, admitió que él también había celebrado la misa diabólica, vestido con ropa negra que ya se hallaba allí en la pista de baile. El cáliz para decir la misa había sido una pezuña de macho cabrío, y en lugar de una cruz había estado presente en el altar el mismísimo Satanás en forma de macho cabrío. Sobre las hostias que ya se hallaban en el lugar

había pronunciado la fórmula pero sine intentione consecrandi. […]. Sus acólitos habían sido diablos con cuerpos de mujer. No se había utilizado ningún misal. No había habido más ceremonias que la elevación y el ofertorio. Luego las otras brujas fueron al ofertorio y escupieron sobre las hostias […]. Después de la misa, las acolitas cogieron las hostias, las llevaron al lugar del baile, las pisotearon y escupieron sobre ellas[41].

A continuación, el macho cabrío se habría bajado del altar para que sus discípulos le besaran el trasero. En la concelebración se había echado en el cáliz orina en vez de vino.

Después, él pronunció la fórmula, y luego las brujas bebieron del cáliz y escupieron en él, o lo derramaron y se pusieron a bailar encima[42].

Nikodemus Hirsch, severamente acusado por Hammelmann, confirmó por su parte no solo la acusación que se le hacía de practicar la hechicería, sino también la de celebrar misas diabólicas, una vez «al lado de la carretera» y otra vez «junto a la cruz»:

Llevaba una casulla extraña hecha de tela negra, los señores Wasser y Stauber hacían de acólitos en sus vestidos normales[…]; en los dos lados del altar se habían colocado cirios encendidos, mientras que en el centro estaba un macho cabrío; en lugar del cáliz se sirvió de una vasija de loza; en cambio usó un hostiam (ciborio) auténtico, que había traído el señor Wasser, y delante de este se había celebrado la misa; la misa comenzaba así: In nomine Domini stramen Lectio Epistolas Apostoli Fratres estote fortes in vestris conversationibus, et implemini quid nobis dictum est a Rege nostro Ministri Fiant. En el altar habla un papel en el que estaban escritas estas palabras. Después de decir estas palabras, el que celebraba la misa se giraba y decía: Haec fiant nobis. Ministri. Ei ita, y (los que asistían) inclinaban la cabeza (en señal de aprobación). A continuación el celebrans decía sobre la hostia: Hoc est corpus meum. También he tenido aliquam intentionem consecrandi coactum quidem et absque affectu animi. Luego vertería el vino de los urceolis en el cáliz o recipiente que fuera y pronunciaría la fórmula hic cáliz p., lo mismo como sobre las hostias, con la misma intención, de modo que había levantado la hostia con la mano izquierda mientras los acólitos le sostenían el brazo; la gente habría comenzado a gritar y lo mismo habría ocurrido con el cáliz. Post elevationem el que celebraba decía: Haec oblatio fiat tibi Beelzebub. Con el Agnus Dei todos se acercaban y le besaban el trasero al macho cabrío. Después de la misa habría echado las hostias detrás de sí sobre la cabeza y todos se habrían burlado de cada una de ellas; pero antes de que el sacerdote o celebrans se sentase encima, habría derramado el vino del cáliz, y los otros lo habrían pisado y bailado encima de él[43].

Las acusaciones se formulaban contra sectores cada vez más extensos. Denunciados entre otros por Hammelmann, confesaron más y más clérigos de Würzburgo, entre ellos el vicario de la colegiata de Neumünster, Heinrich Betz, ejecutado el 10 de noviembre de 1628. El motivo de la acusación era una celebración satánica. Después de recibir 129 azotes con varas de mimbre, Betz confesó el 27 de octubre de 1628 a los inquisidores exactamente lo que ellos querían oír, porque eso mismo lo habían escuchado ya de otros: le habría inducido el vicario Johann Christoph Rüger, ya ejecutado, a asistir con él a un sabbat de brujas, donde había visto a Friedrich Wasser celebrar una misa diabólica, «revestido de una casulla con manchas de distintos colores»:

El altar era como una mesa y encima habla 2 o 3 cirios encendidos, y en medio, en lugar del crucifijo estaba una mujer; el (sr.) Wasser tenia delante de si un libro y un cáliz auténtico y las hostias, a las que levantaría con una mano, mientras que los circunstantes murmuraban […]; el celebrans habría bebido del cáliz dejándolo luego vacio (sobre el altar). El (sr.) Rüger habría sacado hostias para dárselas al celebrans, y se habrían burlado de ellas pisándolas con los pies y rompiéndolas[44].

Está bien clara la estructura de estos casos, de las declaraciones y los patrones de ideas: los sacerdotes abusan del orden sacerdotal para rendir homenaje a Satanás; hacen una parodia de la liturgia eclesiástica en el lugar de baile del diablo. En vez de elevar la hostia con las dos manos, lo hacen con una sola mano; los acólitos, en vez de ser varones, son mujeres; en vez de vino consagran orina. Las injurias contra la eucaristía ya nos son conocidas. Durante la Edad Media, los judíos fueron víctimas de prejuicios semejantes, al imputarles la celebración de rituales anticristianos con la profanación de hostias. Por eso, no es casual que se empleara el término de «sinagoga» como palabra clave para referirse a la antiiglesia diabólica. En la temprana Edad Moderna se fue marcando más la dicotomía entre la sinagoga y la ecclesia.

Es obvio el trasfondo físico de tales fantasías. El cuerpo y la mente de los sospechosos se derrumbaba con las torturas, como comprenderá cualquiera que lea la descripción de los sucesivos grados de tortura que se aplicaba a los inculpados, tal como la redactó Benedikt Carpzov en el año 1635:

En el grado inferior de tortura, se atan las manos por las muñecas con cuerdas, apretándolas hasta los huesos. Las consecuencias son dolores insoportables, de tal manera que este grado es bastante parecido al segundo en cuanto al tormento y los dolores. Pues los verdugos dicen que si el delincuente soporta esas ataduras, podrá resistir también fácilmente los dolores de la tortura más fuerte.

El segundo grado, más fuerte, se aplica poniendo al inculpado en el potro y estirando con violencia todos sus miembros hasta desencajarlos y desgarrarlos. Esta clase de tortura es la más habitual y es la que se entiende generalmente cuando se habla sin más de tortura.

El tercero y sumo grado de tortura consiste en que los verdugos, después de haber estirado los miembros en el potro, aplican tormentos todavía más atroces, y con astillas encendidas o con azufre y fuego queman la piel, o clavan entre uña y dedo cuñas de madera de picea a las que luego prenden fuego, haciendo así que ardan las puntas de los dedos. O ponen al acusado sobre un toro o asno de metal que, al encenderse fuego en su interior, comienza a calentarse poco a poco hasta ponerse incandescente.

Estas y otras torturas son harto familiares a los verdugos[45].

Pazuzu. Estatua de demonio neoasirio, 1.ª mitad del 1.er milenio a. C. Pazuzu fue el modelo para la figura del demonio en la película “The Exorcist” (1974) de William Friedkin.

Acéfalo. Dibujo del Papiro griego de magia. (Berlín P 5026) siglo IV d. C.

Demonio sin cabeza (acéfalo) en el acto de orinar o masturbarse. Fresco en la iglesia de Kundby (Dinamarca), ca. 1520.

Caída de los ángeles rebeldes. Miniatura de un manuscrito del escritorio de Canterbury, 1.ª mitad del siglo XI.

Anticristo (?). Xilografía a color, Dinamarca, ca. 1700 (colección V. E. Clausen).

Espíritus impuros (en forma de ranas) que representan las palabras del demonio. La frecuente asociación de la rana con el diablo queda patente a lo largo del medioevo en diversos usos de ranas en prácticas de magia. Iluminación del Apocalipsis del Beato de Santo Domingo de Silos, del año 1109.

Autorretrato del escriba Hildebert con su aprendiz Everwinus representando una práctica de magia popular: la maldición de una rata subida a la mesa, invocando el nombre de un santo. Este dibujo muy excepcional eterniza la vida cotidiana de un escritorio medieval en el texto: Sancti Augustini, De civitate Dei, libri I-XI Manuscrito bohemio sobre pergamino del año 1140.

Conexión entre macro y microcosmos, entre el hombre y las estrellas. Mesa de sangría. Xilografía en color según: Johann Küngsperger (Müller, apodado Regiomontanus), Kalendarius teütsch, Augsburgo, 1512.

Mesa de sangría. Xilografía de: Der schapherders Kalender, Rostock, 1523.

Mesa de sangría. Xilografía de un calendario de Erfurt de 1529.

Sangrados y incisiones. Introducción y mesa de sangría con figura humana, xilografía de: Neuer Gemeinnütziger Pennsylvaniscber Calendar Auf das Jahr unseres Heilandes Jesu Christi 1904. Lancaster, Pensilvania, editado por los hijos de Johann Bar, 1904.

Comercio con el diablo. Xilografía tomada de: Ulrich Molitor, De lamijs et phytonicis mulieribus, Kóln, 1489.

Comercio con el diablo. Xilografía tomada de: Ulrich Molitor, De lamijs et phytonicis mulieribus, Kóln, 1489.

Foto superior: Bautismo administrado por el diablo. Xilografía tomada de: Francesco María Guazzo (Guaccius), Compendium maleficarum. Milán. 1609. Foto inferior: El diablo educa a sus seguidores. Xilografía tomada de: Francesco María Guazzo (Guaccius). Compendium maleficarum, Milán, 1609.

El maleficio somnífero. Ilustración tomada de: Francesco María Guazzo (Guaccius), Compendium maleficarum liber secundus. Milán, 1609.

La bruja besó el trasero de Satanás. Xilografía tomada de: Francesco María Guazzo (Guaccius), Compendium maleficarum, Milán, 1609.

Quema de brujas en Derneburg (octubre de 1555). Dibujo en color reproducido de un folleto de Núremberg contenido en la colección de Johann Jakob Wick.

Día de reposo de las brujas en Genf en 1570. Dibujo en color de la colección de Johann Jakob Wick.

Una madre al casar a su hija con Satanás y, por este motivo, en 1568 es ejecutada en Berna. Dibujo en color de la colección de Johann Jakob Wick.

El diablo liberando de prisión a la partera Barbara Schatzman(n), acusada de brujería, de la que solo queda la piel (Luzern, 1570). Dibujo a color de la colección de Johann Jakob Wick.

Quema de 19 brujas en mayo de 1571. Dibujo a color de la colección de Johann Jakob Wick.

Brujas ardiendo. De un volante de Nuremberg, xilografía en color, 1555.

Sábado de brujas en el Blocksberg. Ilustración de: Johannes Prætorius, Blockes Berges Verrichtung, Leipzig, 1669.

Presunto pacto de Urbain Grandier (ejecutado en 1634) con Satanás; detalle.

Día de reposo de las brujas. Calcografía tomada de: Pierre de Lancre, Tablean de l’inconstance des mauvais Auges et démons, où il est amplement traite des Sorciers et de la Sorcellerie, anee les procédures faites contr’eux et la figure du Sabbat, París, 1612/13.

Atila y la hechicera. Calcografía inicial tomada de: Valentín Alberti (supervisor), Christian Stridtbeckh (autor). De sagis, Leipzig, 1714.

La omnipresencia del diablo. Un demonio femenino ataca a Graf Struense. Xilografía, Copenhague, 1772 (colección V. E. Clauscn).

La relación entre macrocosmos y microcosmos. Grabado en: Athanasius Kirchner, Mundus subterraneus, vol. II, Amsterdam 1665.

Amuletos cabalísticos de la época de Paracelso, usados habitualmente incluso en la medicina oficial hasta la Edad Moderna.

Entusiastas de la magia naturalis: los magos Hermes Trismegisto, Geber, Ramon Llull, Paracelso y otros; ilustración del título de: Oswald Croll, Basílica Chymica odor Alchymistisch Kóniglich Kleynod.

Cabalística cristiana: El Systema sephiroticum, en: Athanasius Kirchner, Oedipus ægyptiacus, Roma 1652.

Systema sephiroticum, amuleto cabalístico para una puérpera (madre de Jakob Stern); documento en papel, siglo XX.

Amuleto cabalístico para madres primerizas con los nombres de los ángeles Senoi, Sansenoi y Samangelof, grabado en piedra tosca, siglo XX.

Vinculum Regis Salomonis, amuleto cabalístico plegable, manuscrito, en color, finales del siglo XVIII (Colección privada).

Amuleto cabalístico para madres primerizas con nombres de ángeles y citas del Saimi (91,11) y del Éxodo (11,8); tomado de: Sefer Raziel, 1701, p. 43a.

“Libros Infernales” de Fausto. Manuscrito con figuras coloreadas, siglo XIX, el manuscrito data de una edición —legendaria— que apareció por primera vez en Roma en 1501 (segunda ed. 1680).

Tabla con signos mágicos para excavar tesoros. Dibujo sobre pergamino, siglos XVII-XIX (Graz).

Curieuse und ganiz neue Art zu Punctiren [Técnica particular y completamente nueva de adivinación con puntos], Leipzig 1743 (frontispicio). Las artes de adivinación con puntos fueron un pasatiempo favorito en los siglos XVII y XVIII.

El libro de los sueños de Cyprian. Copenhague [sin año, siglo XIX]; portada de un libro de bolsillo muy popular sobre el significado de los sueños y las visiones.

Dr. Faust Haandhog [El manual del Dr. Faust], frontispicio, Copenhague, 1918.

De izquierda a derecha: Gnomo de la suerte (en un receptáculo), con cabeza decorada y capa de tela, siglo XVII. Sello de Venus; atrás con cuadrado numérico mágico. Bendición para el tiempo, bávaro, siglo XVIII (espalda).

Cojín de tela con diversos amuletos, imágenes sagradas, astillas de hueso y líquidos; al revés, con una oración para aumentar la eficacia de amuletos y talismanes escrita por el “Profesor Jesús”; Perú, 1991 (colección particular).

Bendiciones para el nuevo año y para la casa, impreso, Bamberg, con la indicación —probablemente falsa— del año 1698.

Cruz del «Nombre de Dios» del libro Andächtiger Haus —und Feldsegen, impreso por Lutzenberger, Burghausen, 2.ª mitad del siglo XIX. Las letras hebreas se han convertido en signos incomprensibles, lo que no influía en la convicción sobre su eficacia.

De izquierda a derecha: Fica, colgante de plástico y metal, época moderna (colección particular). Fica, representación con dedos de carácter apotropaico; Alberto Durero, Handstudien von 1494, Wien, Albertina.

Estrella de cinco puntas como señal de protección a los pies de una cama. Tablilla votiva de Stadeleck, 1675.

Elaboración de amuletos y objetos mágicos como pasatiempo doméstico. Portada de un manual de “ocultismo”, 1974.

Den NY Morgens Gry. La portada de un tratado sobre Satanás y el satanismo. Copenhague, 1906 (colección privada).

VII
LA BRUJA, EL INQUISIDOR, EL VECINO

En tiempos como estos, dijo él sarcásticamente, seria más sencillo creer en el ocultismo.

GRAHAM WATKINS,

La noche de la serpiente

LA MIRADA DEL PERSEGUIDOR: LAS PRÁCTICAS DE MAGIA

Entre las actas municipales que figuran en el archivo de la ciudad de Kelheim se encuentra un manuscrito de la tardía Edad Media que lleva por título: Absoluta generalia circa Confessionem veneficarum. Fragstuckh auf alle Articul, in welchen die Hexen und unholden auf das allerbequemist möge Examinirt werden («Cuestionario para todos los artículos según los que las brujas y malhechores pueden ser interrogados de la manera más cómoda»). El texto, que los investigadores han designado como El martillo de brujas de Kelheim, comprende doce capítulos con un total de 97 preguntas en las que se reúnen los conocimientos elitistas sobre las prácticas y los mecanismos de la magia. La compacta lista de preguntas sirvió en aquellos tiempos a los inquisidores como ayuda mnemotécnica para el interrogatorio al que se sometía a los sospechosos de haber incurrido en un crimen magiæ. Aquí podrá servirnos como catálogo de las artes mágicas y como fuente para conocer las causas, las formas y los efectos de la magia.

La Absoluta generalia circa Confessionem («Confesión general y elementos fundamentales») debía esclarecer, entre otras cosas:

«¿Cuánto tiempo hace que ella se ha metido en este maldito vicio de la brujería?» (I, 2); «¿en qué figuras el malvado diablo se había acercado a ella al principio, y también si por la mañana, al mediodía o por la noche?» (I, 4); «¿si ella sabe escribir y leer; y si ha hecho un trato con el diablo, de qué manera, y si él le guio la mano y cuál de ellas?» (I, 9); «¿qué era lo que escribió y qué color tenía la tinta, si es que la había usado, y quién guardaba el documento manuscrito?» (1,10); «¿si él [el diablo] la había bautizado con otro nombre y quién más había estado presente, cómo ella había llamado a su diablo amante y cómo él la llamaba a ella?» (I, 11); y finalmente «¿si no le había tocado la frente, y parecía como si quisiera rascarla para borrar algo?» (I, 13).

Con respecto a los maleficios mágicos («Circa punctum malefactorum») había que averiguar si la bruja

«… con sus polvos y ungüentos diabólicos […] había matado a personas y animales, cuánto tiempo hacía y por qué lo había hecho» (II, 1) y «con qué enfermedades había contaminado a personas y animales, dónde, cuánto tiempo hacía, por qué lo había hecho y quién le había ayudado» (II, 4).

Luego había que interrogar acerca de la ortodoxia y los delitos contra la verdadera fe («Circa Sacrilegia»), para saber si ella

«… siempre había tomado la comunión y en qué iglesia» (III, 2) o si ella, con fines mágicos, a la hostia consagrada «la había deshonrado y cuántas veces la había sacado de la boca» (III, 3); «¿a dónde la había llevado y dónde la había deshonrado y qué había pasado luego, si ella se había asustado y dónde había estado su diablo amante en ese tiempo?» (III, 4); «¿en qué lugar había depositado, metido, tirado o desplazado de cualquier otra manera la hostia?» (III, 5); «¿con qué nombres se había burlado de nuestro Señor JesuCristo y de la santa y bendita virgen María y de otros santos de Dios, y por qué razón?» (III, 7).

Se hacían preguntas detalladas sobre los «viajes» y sobre el sabbat de brujas. Había que averiguar:

«¿Cuántas veces había hecho tales viajes?» (IV, 1); «¿sobre quién y con qué medio había salido?» (IV, 2); «¿en qué horas y si estaba sentada delante o detrás?» (IV, 3); «¿qué palabras había pronunciado antes de ponerse en camino?» (IV, 4); «¿a qué lugares había ido y cómo se llaman?» (IV, 7); «¿qué clase de comida había llevado consigo?» (IV, 9); «¿qué bebida había tomado, de qué tipo de recipiente había bebido y cómo lo había transportado?» (IV, 11); «¿de qué habían hablado durante las comidas y cómo se sentaban juntos y qué consejos celebraban y quién allí fuera tenía consigo una escoba?» (IV, 12); «¿qué tipo de candelabros tenían y si algunos de ellos no desprendían una luz extraña, y si realmente estaban encendidos?» (IV, 13); «¿cuánto tiempo duraba la comida, cuántas personas estaban reunidas, especialmente en grandes encuentros?» (IV, 14); «¿qué se hacía después de las comidas y si “cantaban mucho”?» (IV, 15); «¿Cuándo había baile, quiénes eran los músicos?» (IV, 16); «¿si no de vez en cuando unos u otros se apartaban en parejas y qué solían hacer a veces?» (IV, 18); «¿si no estaba allí alguien al que se debía hacer los honores y en qué forma y también si este estaba sentado o de pie, cómo iba vestido y quién era?» (IV, 20); y finalmente, «¿cómo se las había arreglado para que su esposo no se hubiera despertado entretanto?» (IV, 24).

Cuando en el año 1572 se entabló proceso contra Katharina Strelsin, en Treffelstein-Schneeberg, del Alto Palatinado, sus declaraciones siguieron un esquema parecido al del Martillo de brujas de Kelheim. También en este caso la interrogaron sobre las técnicas del «viaje», y ella notificó incluso, en relación con esto, una receta que, farmacológicamente, era de lo más absurdo:

Confiesa que el ungüento para salir volando se hace como sigue. Tómese los excrementos de vacas, cerdos y personas, también la suciedad que se recoge del altar y la iglesia, jabón no usado y eso, como si el diablo lo agitara, se remueve y hierve durante tres horas en nombre del diablo; no hay que hacerlo en casa sino en el campo; de otro modo haría daño[1].

Luego siguen en el Martillo de brujas de Kelheim las indicaciones «circa puncta: meterse en las bodegas, los dormitorios y los establos»:

«¿Cuántas veces se había metido en las bodegas y de quién eran propiedad? ¿Eran bodegas de vino, de cerveza o de aguamiel? ¿Cuánto tiempo hacía desde la primera vez?» (V, 1); «¿se podía beber de todas las botas o por qué no?» (V, 4); «¿dónde se encontraba en ese tiempo su diablo amante y si también había bebido?» (V, 5); «¿cuándo se habían tocado y qué palabras habían dicho?» (V, 6); «¿habían fornicado en la bodega y cuántas veces?» (V, 7); y «¿cuántas veces se había introducido en los dormitorios y a qué personas había apretado y de qué manera las había apretado?» (V, 8).

Una parte central de la química (o alquimia) hechicera la constituye el «Punctum: exhumar a niños», porque los cadáveres de niños se contaban entre los ingredientes más importantes para la preparación de ungüentos mágicos, sea para el viaje de las brujas o bien para fabricar hechizos de amor:

«¿Cuántas veces y a qué cementerios había ido para ayudar a desenterrar niños?» (VI, 1); «¿qué había hecho con el niño, si lo había cocinado, en qué forma, guisado o asado y dónde se lo había comido, quién había asistido a la comida, si les había gustado el manjar?» (VI, 4); «¿qué habían hecho con la carne sobrante y con los huesos o en qué materia los habían convertido?» (VI, 5); y «¿para qué fin habían utilizado la materia obtenida?» (VI, 6).

Otro punto importante del interrogatorio lo constituían las informaciones sobre «provocar tormentas, escarcha y niebla»:

«¿Cuántas veces había provocado tormentas, dónde lo había hecho y quién le había ayudado?» (VII, 1); «¿de qué utensilios se había servido y sobre qué base los había usado?» (VII, 2); «¿si el tiempo provocado había comenzado rápidamente y qué daños había producido y por qué lo había hecho y provocado?» (VII, 3); y asimismo, ¿cuántas veces había provocado escarcha y niebla, qué había utilizado para ello y qué daños había causado? (VII, 4).

La bruja, como creían los jueces inquisidores, disponía de contactos —aún fuera del sabbat— para realizar la adoratio diaboli:

«¿Cuántas veces el diablo la había visitado en casa o en otro lugar, aparte de los bailes de brujas?» (IX, 1); «¿en qué época del año?» (IX, 2); «¿si él estaba sentado o de pie cuando ella adoraba al diablo y cómo le reconocía?» (IX, 3); «¿si lo adoraba como a su dios y en qué otras ocasiones había orado y a quién había dirigido su oración?» (IX, 4); y «¿si en aquella ocasión había hecho algo prohibido con él y si eso había ocurrido antes o después de la oración?» (IX, 5).

Se llegaba así a la mixtura carnalis, a las relaciones sexuales con el demonio:

«¿Cuántas veces al año, aparte de los bailes de brujas, el diablo había fornicado con ella, en qué lugar, si en casa o en qué otra parte?» (X, 1); «¿si eso había sucedido por la noche o durante el día?» (X, 2); «¿cómo lo había sentido?[…]» (X, 3); «¿si él había hablado con voz baja o fuerte?» (X, 4); «¿cómo le reconocía?» (X, 5); y «¿cómo estaba vestido o qué aspecto tenía?» (X, 6).

Finalmente había que averiguar también otras prácticas de hechicería como el provocar por hechizo enfermedades incurables, los morbi incurabiles y originar discordia y peleas entre los esposos, la discordia inter conjuges:

«¿Cómo había causado enfermedades incurables a la gente, de manera que nadie podía ayudarles?» (XI); y «¿entre cuántos esposos había sembrado la discordia, de manera que se peleaban y se golpeaban o incluso no podían seguir viviendo juntos?» (XII).

LA MIRADA DEL CURIOSO. HISTORIAS DE BRUJAS

La creación de crónicas privadas y recopilaciones de noticias sobre incidentes extraordinarios del momento formaba parte de las modas eruditas del siglo XVI. Las informaciones corrían de manera más fluida y eficaz de lo que hoy día podríamos sospechar. Uno de esos cronistas curiosos y ávidos de novedades era Jakob Wick (1522-1588), de Zurich, teólogo y canónigo de la catedral, cuyas recopilaciones de extractos, noticias, cartas, hojas volantes e ilustraciones habían llegado a tener, a la hora de su muerte, una extensión de 24 volúmenes con un número de páginas superior a las 14 000 y con más de 1000 ilustraciones. Entre las anotaciones se cuentan también relatos sobre hechicería, brujas, procesos y ejecuciones, muy interesantes —por un lado— porque las escribió una persona que en gran parte adoptaba una actitud imparcial ante los acontecimientos y procesos descritos y —por otro lado— monótonas, porque no hacen más que repetir con ligeras variantes hechos bien conocidos.

En 1570 había en Saboya

muchas brujas y brujos de los que muchos fueron ejecutados y todavía van siendo ejecutados a diario por las autoridades de Berna y Ginebra. Todos ellos suelen confesarse de esta manera. El espíritu maligno se les aparece a menudo en la figura de un hombre. Cuando hacen un pacto con él y se ponen a su servicio, él les exige que «renuncien al señor JesuCristo, al santo bautismo y a su participación en el paraíso, que nieguen a Dios y lo maldigan junto con sus ángeles». A continuación él los señala a todos con una mordedura o con un garrotazo, a uno en el brazo, a otro en la espalda, a algunos en la lengua, en el trasero, en los genitales, etc., en partes muy diversas. Esta nota o marca es en esas personas del todo insensible y cuando están en la cárcel y se les pincha con una aguja o un punzón en ese lugar, no lo sienten. […].

Después de esto deben prestarle el juramento de fidelidad, el homagium, o como se diga, y hacerle sus reverencias. Y le han de besar al diablo en el trasero, quien para ello se baja los pantalones ofreciéndoles sus nalgas; la pobre gente confiesa que son muy frías y es como si uno besara un trozo de hielo. Luego les da a cada uno dos tarros con polvo, de los que uno hace enfermar y mata a la gente, mientras que el otro alivia y cura.

Cuando a los presos se les pide que entreguen estos tarros, resulta que están vacíos y no contienen polvo alguno. Los que pertenecen a esa comunidad deben ir juntos a su sinagoga y traer al diablo su sincero tributo, uno un pollo, otro un perro, otro una pata u otra parte de un animal. En esta sinagoga se castiga a aquellos que no usan con celeridad su polvo y a los que no han hecho mucho daño a la gente.

Esta sinagoga a menudo solo consiste en una fantasía y no es más que un delirio y un engaño del diablo. Porque, hace poco, sucedió que un marido quiso despertar por la noche a su esposa, pero no lo consiguió por mucho que la sacudiera, tirara de ella y le diera empujones. Por eso cogió una vara o un bastón y le pegó muy fuertemente; todo esto, sin embargo, no sirvió; ella quedó inmóvil como si estuviera muerta, y solo seguía respirando. El esposo comenzó entonces a sospechar que era una bruja y que estaría en la sinagoga. Cuando comunicó esta sospecha a algunos y el hecho se hizo público, vino la autoridad y detuvo a esa mujer. La metieron en la cárcel y la hicieron confesar que era una bruja y que en aquella ocasión había estado en la sinagoga. Por eso la quemaron[…].

Se supone, sin embargo, que también se reúnen físicamente. En Ginebra vivía un ciudadano honrado, llamado Turranus, que tenía un mozo. Un día, cuando este atravesó un bosque en un carro, vio la sinagoga entre los árboles y se acercó a ella. Observó a un hombre alto con un largo vestido negro, sentado en un sillón elevado, que estaba trenzado de serpientes. Este era el jefe de la sinagoga. Por debajo de su vestido salía una larga cola que meneaba como lo hacen los perros y otros muchos animales. Alrededor de él habla muchos diablos pequeños y numerosas personas con vestidos elegantes, hombres y mujeres que le eran bien conocidos. Al lado de este mozo estaba un diablo llamado Moreth, que era su maestro (porque cada uno o cada bruja tenia un diablo personal como maestro con un nombre propio).

Este Moreth condujo al mozo hasta el diablo mayor que estaba sentado en su sillón; a este le juró obediencia según la costumbre y recibió los dos tarros (con polvos mágicos). Como esta ceremonia ya duraba más de una hora y el mozo comenzaba a temer por sus caballos y su carro, Moreth le dijo que entretanto había cuidado de ellos y le indicó dónde encontraría los caballos y el carro diciendo le que se hallaban junto a un molino fuera del bosque. Allí los encontró. Mucha gente vio a ese mozo conducir el carro por una carretera muy mala sin que volcara o se desviara. También lo vieron buscar durante mucho tiempo su carro y se lo reprocharon, amenazándole con denunciarlo a su amo.

Posteriormente, este mozo mató a dos niños y a una sirvienta de su amo. Y cuando se sintió atraído por otra sirvienta de la casa y esta no quería tener relaciones camales con él, la hizo tomar del polvo, por lo que ella enloqueció. El amo le mandó cuidar durante un tiempo de la sirvienta y como ella de vez en cuando volvió en si, el mozo le dijo que si accedía a sus deseos, él la curaría. La sirvienta contestó que si él la ayudaba, haría lo que le pedia. Así, él la cogió, la hizo tomar cierto (remedio) y la curó. En aquella ocasión ella logró sustraerse con alguna excusa a los propósitos del otro y se fue a denunciar el asunto a las autoridades. Prendieron al mozo y luego de haber confesado fue quemado en la hoguera. Denunció a muchos que había visto en el bosque, de los que más de treinta fueron ejecutados, mientras que otros muchos escaparon[2].

Hasta altos círculos de la Iglesia llegó en Zurich un caso en el año 1546, que terminó con una ejecución poco habitual. La acusada murió ahogada:

El 27 de marzo de 1546 […] fue ahogada Agatha Stuodlerin en Zurich. Era la hija de un canónigo de Embrach, llamado Stuodler. Cuando ella comenzó a dedicarse a la prostitución, cometió un pecado tras otro. Se entregó al diablo y se dedicó a la hechicería y a la brujería, matando a muchas personas con veneno y haciendo que otros muchos enfermaran. El abad de Reichenau, llamado von Stadian, había sido su amante durante mucho tiempo y le proporcionó una vivienda en Constanza. Cuando estalló la guerra de los campesinos en todas partes de Alemania, este abad escondió en casa de su amante mucho dinero y joyas, de los que ella se aprovechó. Llegó a Zurich llevando consigo grandes riquezas y él la hizo usufructuaria de muchos bienes, especialmente en las ciudades de Winterthur y Uberlingen. En Zurich tomó un esposo, con el nombre de Adam Fry, un hombre hermoso al que ella paralizó debajo de la línea del cinturón y que se divorció de ella después de mucho tiempo, exigiéndole el usufructo de una posesión importante. Aunque ella fue encarcelada, sus muchos e importantes benefactores en el concejo municipal hicieron que se la pusiera en libertad sin fianza. Después se casó con un hombre joven, con el nombre de Hayn, llamado Grebel. Así continuaba practicando durante largos años sus hechizos, haciendo daño a un gran numero de gente honrada, que no se mencionaron en la lectura pública de la confesión para no perjudicarlos. Finalmente fue detenida por los ruegos insistentes ante las autoridades de la esposa de Jacobo Müller, el panadero (de la casa) «zum Ochsen» porque ambos habían caído enfermos por culpa de ella. Los esposos ponían la condición de someterla a las torturas necesarias y de proporcionar ellos mismos una prisión (para hacerla confesar) porque sabían de ciencia cierta que era una bruja. Así, ella fue encarcelada en la casa del guardián de la torre y sometida a interrogatorio, pero por la noche escapó por una ventana y cayó al suelo, rompiéndose una pierna, de modo que no pudo alejarse de allí. Esto lo hizo mi Señor para que se buscara con más severidad la verdad. Cuando la llevaron a la cárcel del Wellenturm [torre en la orilla del río Limmat], confesó bajo tortura sus crímenes y pidió la gracia de no ser quemada en la hoguera, lo que se la concedió, ahogándola[3].

Los canales de las noticias llegaban mucho más allá de Suiza. Así, Wick incluyó en su crónica una «terrible historia que había ocurrido en Derneburg, en el condado de Rhynstein, situado junto al Harz, en la que estaban implicados tres hechiceros y dos mujeres, ocurrida en octubre de 1555»:

El martes después del día de san Miguel, el 1 de octubre, se quemó en la hoguera a dos brujas o malhechoras, llamadas Gröbersche la una y Gisslersche la otra. La Gröbersche confesó que había tenido amores con el diablo durante once años. Y cuando la llevaron hasta la hoguera, atándola con cadenas a la columna y encendiendo el fuego, vino su amante, el diablo, y ante los ojos de todos, se la llevó volando por los aires. El jueves después, una vez ejecutadas, es decir el 3 de octubre, estas das mujeres entraron por la tarde en la casa de la Gisslersche, empujando al esposo de esta fuera de la puerta y tirándolo al suelo, lo que causó su muerte. Lo oyó un vecino de enfrente y acudió, observando a través de la ranura de la puerta a dos mujeres que bailaban apasionadamente alrededor del fuego del hogar, mientras que el esposo de la Gisslersche [yacía muerto] delante de la puerta.

El sábado después de San Dionisio, es decir el 12 de octubre, se ejecutó al esposo de la Gröbesche, porque había dormido con la hermana de su mujer, a la que había tomado como esposa, casándose después con la Gröbesche.

El lunes después, día 14 de octubre, una mujer, llamada Serckschen, también fue quemada por haber envenenado a la esposa del señor Achazius von Veldheym, el oficial de la colegiata de Halberstatt, y porque había enterrado un sapo debajo del umbral de una casa en Derneburg, lo que hizo enfermar al amo de esa casa, que murió a causa del mal[4].

El caso de Barbara Schatzman[n], nacida en St. Galle, que «sucedió el pasado mes de julio en Lucerna», podría representar aquí la suerte corrida por un grupo profesional de especial riesgo:

En Lucerna había una comadrona que cayó bajo cierta sospecha de ser una bruja, por lo que las autoridades la prendieron y la metieron en la cárcel. Allí confesó que había matado a muchos niños durante el parto, clavándoles una aguja o punzón en el cráneo. Y como los inquisidores querían sacar algo más de ella en la cárcel y se tomaron su tiempo antes de dictar el juicio, sucedió que cierto día, cuando quisieron volver a visitarla para someterla a sus interrogaciones, no encontraron allí más que su piel hinchada como un gran globo; por lo demás, no vieron ni su carne ni sus huesos, de modo que el diablo la había maltratado quitándole el pellejo como a una liebre, y llevándosela con cuerpo y alma.

Muchos dicen que el maligno le hizo mucho daño en la cárcel, de modo que la tuvieron que vigilar día y noche, y en cierto momento, cuando los guardias menos lo esperaban, vieron un pájaro negro revoloteando alrededor de la presa, y ella yacía allí como muerta. Con sus propios ojos vieron las señales de las garras que el diablo había dejado en su cuerpo. Esta historia la contó el prior de Lucerna aquí en [la taberna] Rüden en presencia de muchos señores. Nuestro Dios omnipotente nos mantenga en su gracia y no retire su mano protectora de nosotros[5].

Un medio importante de información mutua lo constituía la correspondencia. En una carta «Al señor [Josías] Simmler del 26 de mayo de 1571», Wick informaba sobre casos de brujería en Ginebra:

Se ha detectado una increíble cantidad de brujas en nuestra ciudad, lo que demuestra que se ha desencadenado la legítima ira de Dios en los últimos años y que Él nos castigó con esta plaga infernal. Sabemos que fuimos castigados con la peste por nuestros pecados, pero ahora comprendemos la manera y la medida en que este castigo se aplicó. El pasado mes de mayo quemaron vivas a 19 brujas, que habían admitido haber causado muchos daños y cometido muchos crímenes, confesando sus pecados con arrepentimiento y pesar y pidiendo misericordia a Dios. Después quemaron a otras dos que primero confesaron, luego se retractaron y que finalmente resultaron convictas de sus muchos crímenes. Todavía queda un gran número de esta escoria en prisión, que se ha jurado perder a esa ciudad (su manera de actuar, supongo, usted no la desconoce). Cuando se someten al diablo y reniegan de Dios, el maligno les da dos tarros. Uno de ellos contiene una pasta espesa, el otro un polvo. Con la pasta hacen pintadas en las casas, las paredes, los vestidos y manchan con ella a mujeres y hombres, niños y niñas. El polvo lo meten en las bebidas o bien lo echan sobre un miembro del cuerpo, matando así en poco tiempo a personas y animales[6].

En el año 1571, una bruja fue ejecutada en Zurich:

El 10 de septiembre murió en la hoguera Verena Kerezin, la esposa de Ruodolff Müller, porque había renegado de Dios todopoderoso entregándose al diablo. Según su propia confesión, por envidia y odio había causado enfermedad y muerte a los animales de muchos de sus vecinos en Meylen.

Verena Keretzin von Meilen, como nos consta, reconoció y confesó sus crímenes. Durante un tiempo había sufrido mucha pobreza, hambre y miseria y entonces, hace alrededor de tres años, la vino a ver el diablo en la figura de un hombre acomodado y le había señalado su miseria, pobreza y la dureza de su trabajo. Luego le prometió que si hacía lo que él le mandara, le daría lo que necesitaba para no pasar más privaciones y para dejar de ser una carga para los demás. Así la convenció de renegar del todo al único Dios todopoderoso y de entregarse a este mal espíritu. Luego la abrazó, la mordió en el brazo y le dijo que se llamaba maestro Hämerli, y ella le permitió satisfacer sus apetencias carnales.

Después, cuando sintió envidia y odio por Hans Erben de Meylen, el diablo la indujo a pegar la vaca de aquel con una vara que le mostró y entregó, de modo que durante un tiempo no dio leche, aunque no murió.

También sintió enemistad contra la esposa de Ruodolff Tolders von Meileny, nuevamente obedeciendo al diablo, cortó una vara que él le mostró en un bosquecillo, con la que golpeó a la vaca de aquel vecino, cortándole la leche.

Del mismo modo, e inducida por el diablo, había pegado por odio con una vara a las vacas y también a un cerdo de Glycher, de Heiniman Widmern en Herliberg, de Heinrich Wunderlichen en Meileny de Cuonrat Scherer de Meilen. Estas tres vacas no solo dejaron de dar leche, sino que murieron lo mismo que el cerdo; y el diablo se había presentado usando el cuerpo de ella cuando enterraron la vaca del Scherrer (tal como se lo había anunciado), de manera que muchas personas confundieron al maligno con su persona.

También ocurrió que después de pedirle muchas veces limosnas a Hans Pürli de Meilen sin que este le diera nada en absoluto, ella lo denunció al diablo, quien le dio algo que no era recomendable administrar, diciendo que con eso debía tocarle a Pürli en el pecho; ella lo hizo, por lo que este enfermó; pero no guardó cama mucho tiempo y se restableció.

Además, pasó que Hanns Pur de Meilen se había mostrado insolidario y avaro hacia ella, negándose a prestarle ayuda alguna o de echarle una mano, por lo que ella lo tocó en nombre del diablo causándole una enfermedad, de la que sin embargo se curó y restableció del todo. Y cuando, según su parecer, Jacob Pur de Meilen se había mostrado hostil y antipático hacia ella, el diablo le dio una pasta con la que ella le untó a ese vecino la chaqueta por la espalda (cuando iban a la iglesia), de modo que también cayó enfermo, guardando cama durante casi dieciocho semanas pero sin morir del mal.

Y la última vez que el diablo la había visitado, el pasado mes de mayo por la mañana, le prometió nuevamente que remediaría su gran miseria y que la haría rica; y para que ella tuviera una señal segura de eso, debía salir de casa después del desayuno, coger un bastón que él le daría y lanzarlo en nombre del diablo hacia el cielo; así se le aparecería la señal por la tarde. Cuando había hecho lo que él le mandó, comenzó una gran tormenta con una fuerte granizada que produjo muchos daños.

Aunque según el relato de sus maldades y de su vida impla y desvergonzada, no solo por haber causado enfermedad y muerte a personas y animales con ayuda del maligno sino por haber renegado de Dios todopoderoso entregándose al diablo, merecería una muerte más dura y pesada, mas por misericordia ante su arrepentimiento el juicio dictó lo siguiente: El verdugo tenía órdenes de atarle las manos y de llevarla a la orilla del rio Sil, donde debía amontonar ramas secas sobre los guijarros, atándola sentada en un poste encima de esa hoguera y quemarla así, para que su carne y sus huesos se convirtieran en cenizas como castigo merecido.

Y si hubiera alguien que impidiera esta muerte, la vengara o criticara con palabras o actos, en secreto o públicamente, este o estos contraerían la misma culpa y merecerían el mismo castigo que la propia hereje[7].

EL ENTORNO Y LAS IDEAS, O CÓMO SE LLEGA A SER BRUJA

No solo el «hábito hace al monje», sino también las ideas convierten a alguien en lo que es. La lista de preguntas que condensa el Martillo de brujas de Kehlheim a una especie de catálogo de actos mágicos, encuentra en buena medida sus respuestas en los casos suizos descritos por un testigo contemporáneo, sin que existiera entre ambos una conexión demostrable. La magia de la Edad Media entroncaba con la hechicería de la temprana Edad Moderna gracias a la internacionalidad de los expertos que casi siempre se comunicaban en latín.

Ahora bien, entre el magus medieval representado por ambos sexos y el sexo único de la saga de la tardía Edad Media se interpone una evolución intelectual y mental vertiginosa. Mientras que los conocimientos mágicos siguieron siendo posesión de una elite, se trasformaron las proyecciones sociales, sin que las fuentes permitan probar la existencia de una magia demoníaca popular. Persistieron los contenidos de las acusaciones de magia de la alta Edad Media, pero el mago comenzó a descender más y más en la escala social. Si bien es cierto que el delirio de brujas de la Edad Moderna no perdonó ni a clérigos —como vimos en la oleada de procesos de Würzburgo— ni a miembros de la nobleza ni de las clases pudientes, fueran hombres o mujeres, no obstante, el espectro se fue desplazando ahora hacia los niveles inferiores de la población y los grupos marginales, que carecían de algo imprescindible para la propia defensa: el poder de la palabra, el dominio de la escritura y la formación cultural.

El Martillo de brujas de Kehlheim muestra de manera representativa la causa de la esquematización que encontró una forma concreta de historización en las noticias trasmitidas por Wick. Se observa cómo se iban cristalizando ciertos patrones básicos. Es llamativo cómo Wick utilizó sistemáticamente sus noticias para documentar siempre de manera ejemplar los aspectos fundamentales de la teoría de la magia reteniendo una serie de casos específicos donde se podía verificar su validez y repetibilidad en todos los acontecimientos relatados. En el caso de las brujas y maestros de brujas ejecutados en Ginebra en 1570, Wick explica el sistema y los presupuestos tanto para las acusaciones de supuesta brujería como para la física de la magia misma: el pacto con el diablo y la abjuración de Dios, el convite de brujas y el sabbat de brujas, las relaciones sexuales con el diablo, el vuelo hacia el «Blocksberg» o hacia el «lugar del baile», y finalmente la pócima mágica, que el diablo entrega a la bruja, para que hiciese daño a su entorno. La carta del 26 de mayo de 1571 a Josías Simmler demuestra la conexión causal que existía entre el miedo a los hechizos y la idea de que llegaba el fin de los tiempos, una conexión ya muy marcada en la época del papa Juan XXII: la brujería es un castigo de Dios que azota al mundo, una «pestilencia», una epidemia que se va extendiendo en derredor, que contagia a la gente y de la que en último término nadie está a salvo y que, desde luego, afecta especialmente a las (débiles) mujeres. Hasta qué punto en el siglo XVII se tenía realmente miedo a infecciones físicas por actos de brujería, lo demuestra la disputa académica en torno al peligro al que estaba expuesto el grupo de personas que tenían contacto físico directo con los sospechosos, es decir, los juristas y los teólogos, los carceleros y verdugos. También había una terapia preventiva contra la tentación de convertirse uno mismo en brujo y que consistía, según la opinión general, en mantenerse en el temor de Dios y en conservar la honradez. La teoría de la temprana Edad Moderna acerca del carácter epidémico de la brujería se prestó como corroboración por parte de las ciencias naturales de la doctrina teológica sobre la perversidad sectaria de los herejes.

En el Enchiridion exorcisticum, una obra poco conocida del italiano Gervasio Pizzurni, se expone detalladamente cómo el hombre puede protegerse por medio de su disposición moral tanto del vicio de la brujería como de la posibilidad de ser objeto de hechizos. En circunstancias normales, Dios permitiría al demonio que ejerciese su poder sobre los malos más que sobre los buenos:

Deus ordinarie permittit dæmoni maiorem potestatem in malos, quam in bonos, quia illi meruerunt peccatis suis subiici dæmoni, àaquo enim quis superatus est, huius et seruus est[8].

Dios defiende de los demonios a los que son buenas personas y amigos suyos, y lo hace por medio de su gracia o de ángeles custodios:

Deus autem bonos et amicos suos a dæmonibus defendit vel interius per gratiam, vel exterius per custodiam Angelorum, et dat vim potius eos conculcandi; et si quid mali permittit, id amoris virtute agit, ad eos exercendos; et ad eis maiora præmia largiendum[9].

Los casos narrados por Wick demuestran, además, que al lado de las mujeres y de personas de los niveles sociales inferiores, también los hombres y los miembros de las clases sociales influyentes siempre estaban expuestos a ser acusados de brujería. Sin embargo, se observa cierta focalización ya que, una figura como, por ejemplo, la comadrona, representa una clase profesional de alto riesgo ante posibles denuncias por brujería. Bárbara Schatzmann habría asesinado hasta a once criaturas. Los incontables casos en los que hubo comadronas implicadas en procesos por delitos de hechicería, ponen de manifiesto una acumulación de esquematismos: el alumbramiento de niños muertos y la elevada tasa de mortalidad de lactantes, en general una experiencia bastante obvia, por ser cíclica, perdían su carácter de hecho normal cuando se los podía interpretar como atentados mágicos. Además, en las zonas rurales, excluidas del sistema oficial y urbano de atención médica, las mujeres, que en casos de urgencia actuaban como parteras y curanderas, podían quedar socialmente estigmatizadas. Asimismo, se disponía de manuales sobre magia, aprobados incluso por los juristas. En ellos se podía leer que los cadáveres de criaturas eran un ingrediente imprescindible de los ungüentos de brujas, que servían, entre otras cosas, para sus vuelos. ¿Y quién tenía mejor acceso a aquellos que las comadronas, que podían matar a los niños todavía dentro del seno materno clavándoles agujas, o que los ahogaban inmediatamente después de nacer?

Los temores colectivos surgían, por tanto, a causa de las teorías eruditas sobre la magia, que asignaban a la bruja sus tareas. No por cualquier empeoramiento del tiempo o por cualquier enfermedad de personas o animales se entablaban procesos por brujería, sino, a lo sumo, cuando el carácter imprevisible y repentino de ciertos hechos interrumpía el curso normal de la vida cotidiana. La multitud de procesos entablados se basaba en la exigencia fundamental de los procesos de dar no solo con la causante (o el causante) de esos males, sino de averiguar quiénes habían sido sus cómplices. Todo eso lo indagaba el Martillo de brujas de Kehlheim, tanto en los distintos pasos de la investigación como en una rúbrica especial titulada «Circa complices»:

«¿A qué personas había visto la bruja en esas reuniones diabólicas y cómo se llamaban?» (VIII, 1); «¿Cuántas veces las había visto y en qué lugares?» (VIII, 2); y «¿qué habían hecho y cometido esas personas allí fuera?» (VIII, 5).

Cara a la tortura, los inquisidores introducían, sin embargo, un pequeño dispositivo regulador que prevenía la posibilidad de «declaraciones engañosas»:

«¿Se atreve a vivir y morir [con lo declarado] como con una verdad justa?» (VIII, 8); «¿diría [lo confesado] a la cara de esas personas en caso de que fuera necesario?» (VIII, 9); y «¿podía confesarse y recibir el Santísimo Sacramento [como prueba] de que no había cometido ninguna injusticia contra sí misma y contra esas personas?» (VIII, 10).

En 1631, en el caso de Lisa Tutke de Siddinghausen en el sudoeste del principado episcopal de Paderborn, la realidad era la siguiente. El 21 de marzo de aquel año la acusada «fue encarcelada por hechicería y se la careó con Hönekes Stina y la Ricuske y luego fue torturada». Ella declaró que su padre Engelberto, «que en este mismo lugar había sido torturado por hechicería hasta causarle la muerte, la había enseñado en casa, cuando era una muchacha» y que ella

tenía que dar tres pasos atrás y renegar de Dios, lo que había hecho aunque le pesara mucho. Luego se acercó a ella un joven en vestidos negros que le dio un táler imperial que ella metió en su bolsillo, pero que se convirtió en estiércol de caballo. En el patio de su padre, el [joven] copuló con ella, lo que resultó un acto frío. Se llamaba Hans Federwisch[…].

Denunciados:

Sydinghusen, Barkhusen, Appelsoppische Gert[rud], Christianuske, Spanische Trüs, Schnitgerske[10].

También la denuncia de los cómplices se hallaba asegurada teóricamente desde hacía mucho tiempo, ya que las brujas formaban parte de la antiiglesia diabólica, y Lucifer necesitaba de personal para su corte.

No es difícil imaginarse los temores que existían en el pequeño espacio vital de una reducida aldea, cuando se sospechaba que alguien practicaba las artes mágicas. ¿A quién otro había que denunciar a los inquisidores más que al vecino? Además, la creencia en las brujas ¿no ofrecía la posibilidad de resolver conflictos, de deshacerse de un enemigo, o de enriquecerse materialmente?

Hay muchas causas que dieron origen al «delirio de brujas», que se va esbozando ya durante la tardía Edad Media, pero que se manifiestan luego plenamente durante el siglo XVI. Todas esas causas se sintetizan —desde la perspectiva del cazador de brujas— en la intención conservadora de mantener a la sociedad en la forma en que existía, recurriendo para ello a la disciplina social. No era difícil delinquir contra normas y valores existentes, como vemos en el caso referido por Wick y que sucedió en Derneburg en el año 1555. Para ello eran más que suficientes la fornicación, el matrimonio con la cuñada o la vida ligera. Por ejemplo, Nicodemo Hirsch, ajusticiado por hechicería, que desde el 17 de mayo de 1601 era canónigo de la colegiata de Neumünster en Würzburgo[11], llamaba constantemente la atención de sus superiores espirituales, de tal manera que estos tuvieron que reprenderle, entre otras ocasiones, el 6 de abril de 1601 para que «en adelante llevase mejor vida, en vez de andar siempre en devaneos[12]». Tenía constantes apuros financieros, contraía deudas, y aunque fue ordenado sacerdote el 9 de junio de 1618, y a continuación fue nombrado coadjutor de Heidingsfeld, dejó embarazada a su criada, lo cual condujo el 19 de febrero de 1622 a su suspensión provisional:

El señor Nicodemus Hirsch Canonicus Capitularis, y actualmente predicador de mediodía de Heydingsfeldtt p., por perpetratum delictum carnale, al haber dejado preñada a la criada, ha sido excluido per vota Dominorum per trimestre a consessu capitulari, y ha sido suspendido al mismo tiempo a fructibus suæ prabendæ[13].

Ahora bien, la acusación de crimen magiæ se podía lanzar también, sin razones suficientes, contra los disidentes en la fe. Las preguntas del Martillo de brujas de Kehlheim, como por ejemplo: «¿Cree ella que la santísima Reina del cielo y virgen María tenía también otros elegidos de Dios que pueden orar e interceder por ella?» (III, 8), o «¿Cree ella que, cuando el sacerdote, al decir la santa misa, eleva las sagradas hostias y el cáliz, se trata del verdadero cuerpo y de la verdadera sangre de Jesucristo?» (III, 10), pueden ayudar a explicar por qué el momento más intenso de la persecución de brujas coincidió con la era de los conflictos confesionales, momento en que no solo se trataba de la verdadera religión sino de una contundente política de poder y de la defensa de las posesiones. La mejor protección contra la acusación de brujería consistía entonces en huir hacia la invisibilidad del conformismo.

METAMORFOSIS BRUJERILES, OBSERVACIONES SOBRE LA HISTORIA DE LAS INVESTIGACIONES

El delito de la bruja consistía en servirse de una fuerza que no le correspondía y en ejercer un poder que no le competía. La historiografía del delirio de brujas durante la Edad Moderna, que terminó con la Ilustración en el siglo XVIII, es al mismo tiempo el intento de mostrar las estructuras de las medidas encaminadas a imponer la disciplina social. Cuando los eruditos clasificaron a la magia dæmoniaca como delito colectivo, comenzó la desesperación en la vida cotidiana de los estratos inferiores y marginales de las ciudades, porque la puesta en práctica de una idea condujo a la destrucción de zonas enteras. La magia se hallaba en el centro de los temores, placeres y fantasías de los cazadores de brujas, de la misma manera como hoy día es el centro de atención de los historiógrafos modernos que se dedican al tema de la brujería redefinido como aberración de los perseguidores de brujas. Pero nadie logró del todo ubicar a la magia en su justo lugar. Los teólogos y juristas de los siglos XVI y XVII se contentaban con los conocimientos tradicionales adquiridos por los tratados latinos y por las confesiones obtenidas bajo la coacción de la tortura. Los historiadores siguen confiando hasta el día de hoy en las absurdas ideas folcloristas del siglo XIX. Aunque la presente obra no se ha concebido ni como una investigación acerca de la historia de la brujería en la Edad Moderna ni como una historia científica sobre las investigaciones acerca de la brujería, sin embargo hay que hacer algunas observaciones que precisen los perfiles de la magia «popular» y que, al mismo tiempo, analicen científicamente la brujería como una creación intelectual de los investigadores, que se adapta más a sus mesas de trabajo que a la realidad de la brujería.

Las comparaciones no son acertadas y más bien distorsionan la mirada, ya que documentan las miserias subjetivas de los investigadores y no las de las brujas. El enigma de la persecución de brujas resulta sobre todo de la distancia cronológica y de la sobriedad burguesa del investigador que se ve confrontado con el problema de que la «cultura» tiene siempre dos caras, la creadora y la aniquiladora. La solución se reduce a la aplicación: con pólvora se escenifican fuegos de artificio como grandiosas diversiones populares, pero con pólvora se mata también a personas. Todo individuo y toda sociedad une en sí por tácito consenso el poder de engendrar vida y de destruirla. El horror por las consecuencias de la teoría sobre la magia, a saber, la persecución sistemática, nace de la alta sensibilidad moral del erudito moderno que vive bajo otro sistema de valores y que hermenéuticamente es incapaz de percibir los lados de sombra. Las analogías establecidas con fenómenos históricos y culturales de épocas diferentes solamente disculpan, pero en vez de aclarar las cosas más bien las ocultan a la mirada.

Así, la equiparación entre la persecución en masa, la aniquilación de los judíos y el delirio de brujas tiene únicamente su razón de ser en cuanto la traducción de ideologías a mentalidades en todos los casos produjo finalmente un horroroso impulso a matar. Las incontables publicaciones disponibles actualmente sobre el tema ofrecen una inmensa variedad de interpretaciones que han tratado de sondear las razones de una aniquilación, que afectó principalmente a mujeres. Se hizo referencia, por ejemplo, a modificaciones en la actitud ante la sexualidad y a la represión de lo sexual a partir de la tardía Edad Media. Pero de hecho se ha demostrado repetidas veces, como hizo por ejemplo Jos Van Ussel, «que la actitud y el estilo de vida en los siglos XV y XVI no eran hostiles a la sexualidad[14]», y —como dice Robert Muchembled— «ni en la población urbana ni en la rural había sentimientos de culpabilidad y de vergüenza por lo que se refiere a las funciones del bajo vientre»; lejos de eso, la represión sexual no habría comenzado sino hacia el año 1500, y se habría agravado entre los años 1550 y 1700[15]. En aquella época, empero, hacía ya mucho tiempo que se había formulado de manera vinculante la conexión entre la magia, la adoración al diablo y el quebrantamiento de las normas sexuales.

En la persecución de las brujas se vio una creciente actitud agresiva contra las minorías, la opresión de cultos arcaicos y de antiquísimos saberes médicos, y las brujas como víctimas de las angustias sociales del sistema patriarcal, del sentimiento de amenaza del poder eclesiástico y del poder estatal absolutista, o sencillamente de la histeria colectiva. Alan Macfarlane niega la conexión exclusiva entre los procesos contra las brujas y los conflictos confesionales de la Reforma: «Las teorías sobre el “origen montano” de la brujería y la coincidencia de las guerras de religión con las persecuciones de la brujería, no se puede ni demostrar ni refutar, porque presumen que sabemos mucho más de lo que realmente sabemos acerca de la distribución geográfica y cultural de las persecuciones de la brujería en Europa. Naturalmente es imposible. Al emprender un estudio tan amplio, naturalmente es imposible realizar cualquier investigación de las fuentes primarias a partir de las actas mismas de los procesos por brujería[16]».

Cuando la argumentación monocausal y de mente estrecha se acerca a la intolerancia militante, recuerda la investigación sobre las brujas en el siglo XIX, dominada por eruditos protestantes de tendencia profundamente anticatólica. Los peligros que puede llevar consigo la literatura académica tendenciosa, nos los muestra una compilación de procesos por brujería, que se encuentra en el archivo de la voivodía de Poznán. En 1935, Heinrich Himmler había establecido en la SD un comando especial sobre las brujas, que trabajó en Berlín hasta la primavera de 1944 y, a pesar de los intentos de incorporación del «patrimonio ancestral», permaneció en la Dirección de Seguridad del Reich, en la Wilhelmstraße (n.º 102) de Berlín. Después, todo el material, junto con la biblioteca del servicio, fue trasladado a Slawa, al norte de Glogów; desde allí los libros fueron a parar, en 1946, a la biblioteca de la universidad, y los ficheros, al archivo de la voivodía de Poznán. Himmler, con esta campaña de «investigación» y de recuperación de documentos, había tenido la intención, en primer lugar, de demostrar el origen germánico de la magia y, en segundo lugar, de aprovecharse de esta base para combatir a la Iglesia, su influencia sobre las masas populares y también para proceder contra curanderos populares y personas sospechosas de ejercer la brujería[17].

Así como la demonología y la magiología elitistas podían traducirse, por lo que a la brujería se refiere, en un extenso sistema de denuncias y difamaciones, también la «investigación» sobre los procesos por brujería pudo cometer abusos ideológicos. Después de 1945 las investigaciones históricas y culturales sobre la brujería se hallaban ante un montón de escombros, una acumulación de acusaciones y verdades a medias, absurdas síntesis y generalizaciones. Era urgente comenzar a hacer estudios regionales y locales precisos que de momento condujeron al resultado de que no se podía hablar de un delirio de brujas como fenómeno generalizable ni de una persecución multisecular de la brujería como tendencia homogénea. Con su afirmación de que los procesos contra la brujería era un asunto de charlatanes, G. L. Burr anticipó ya en 1890[18] la opinión sostenida en 1968 por Homer Charles Erik Midelfort de que en las investigaciones sobre la brujería se había escrito más cosas absurdas que en cualquier otro campo de la historia[19].

Aunque las investigaciones modernas sobre la brujería se hallan todavía muy lejos de poder ofrecer afirmaciones definitivas y cifras exactas, sin embargo está ya en condiciones de delimitar de manera mucho más precisa la evolución de este fenómeno. El período entre 1435 y 1500, con una sorprendente acumulación de procesos en los años 1440, 1450 y 1480, se convirtió en la etapa preliminar decisiva para la persecución contra las brujas de la temprana Edad moderna. El Martillo de brujas constituía ya una reacción a los acontecimientos en el sur de Alemania alrededor de 1480[20].

El punto de partida fueron las cazas de herejes en Francia; en la segunda mitad del siglo XV aumentó considerablemente el número de ejecuciones en los cantones suizos de Tesino, Uri, Berna y Lucerna, quizá también en el cantón de Solothurn. Así, las persecuciones penetraron en el ámbito de lengua alemana. En los años 1446,1447 y 1475 se produjeron en Heidelberg, perteneciente a Renania-Palatinado, los primeros procesos espectaculares. En Europa occidental fue aumentando rápidamente, a partir del año 1560 aproximadamente, el número de procesos por brujería, alcanzando su punto culminante entre 1590 y 1630 para descender luego otra vez. Claro que estas fechas exponenciales exigen una diferenciación interna. Así, por ejemplo, durante el último decenio del siglo XVI, sobre el trasfondo de las dos grandes epidemias de peste de los años 1585-1588 y 1592-1593, que trajeron consigo una grave crisis agraria, se produjo una oleada de procesos por brujería que arrolló muchos países de Europa, entre otros, la mayoría de zonas de Alemania, ciertas partes de Francia y de Escocia. En Alemania misma, la máxima persecución y, seguramente la que más sirvió de modelo, se produjo entre los años 1585 y 1593 en el arzobispado de Tréveris. Durante el segundo decenio del siglo XVII los centros de gravedad se hallaron en las regiones del Main y sus alrededores, en Franconia, Turingia, Hessen y el norte de Württemberg. Más adelante, entre los años 1626 y 1630, los arzobispados de Franconia emprendieron la mayor persecución contra brujas de toda Alemania y quizá de toda Europa, en la que Friedrich Förner (hacia 1570-1630), obispo auxiliar y demonólogo en Bamberg entre 1610 y 1630, adquirió una triste fama. Ahora bien, aunque algunos territorios se vieron afectados —en oleadas de diferente intensidad— por persecuciones, otros territorios, en cambio, quedaron exentos de ellas. Así, por ejemplo, en los procesos penales que tuvieron lugar en Kulmbach, correspondientes al margraviato de Ansbach-Bayreuth, no aparecen procesos por magia ni procesos contra brujas, según lo que se desprende de las actas municipales de 1593 a 1797[21] Esto nos advierte a ser prudentes en la distribución geográfica de zonas centrales y zonas marginales[22].. Tanto el territorio del Bajo Rin como las llanuras bajas de Alemania septentrional y oriental (con excepción de Mecklenburgo), como también Baviera, un espacio que coincidía políticamente con los territorios de Jülich-Kleve-Berg, los principados güelfos, los principados de Brandemburgo, Sajonia y Baviera, tuvieron una proporción relativamente baja de procesos por brujería. En cambio, la zona central la constituían Lorena, el principado de Tréveris, el ducado de Westfalia, Minden, Schaumburg, la región del Harz hasta los principados de Anhalt, los ducados sajones y los obispados de Bamberg, Eichstät y Augsburgo.

Una comparación de la situación en las distintas partes de Europa permite decir que ámbitos tan vastos como el del dominio de la Iglesia ortodoxa griega o, dentro de la Iglesia latina, la Península Ibérica (con excepción de la región pirenaica) y la Italia meridional, permanecieron prácticamente libres de procesos por brujería. Además da la impresión de que en Irlanda, Inglaterra, Escandinavia, Polonia, Bohemia y Hungría, por lo menos hubo un número de víctimas mucho menor que en los países plenamente afectados por los procesos por brujería como Francia, Italia del norte, las regiones alpinas, Alemania, los países del Benelux y Escocia. En la Confederación de los Países Bajos los procesos terminaron relativamente pronto, poco después del año 1600, mientras que en Francia acabaron hacia mediados del siglo XVII. En Alemania cesaron los procesos en masa hacia el año 1680, aunque no los procesos por brujería individuales, mientras que, sorprendentemente, precisamente ahora comenzó a aumentar el número de procesos contra grupos de personas en Polonia, Bohemia y Hungría que continuaron aun después del año 1700. Después de todo, Alemania muestra un triste récord. Uno de los últimos procesos por brujería tuvo lugar en Würzburgo, en 1749, bajo el gobierno del príncipe obispo Anselm Franz, conde de Ingelheim (1746-1749); la acusada fue María Renata Singer de Mossau, monja y subpriora del monasterio de Unterzell.

Entre las formas tempranas de los procesos de brujas en el siglo XV, las diferentes oleadas de procesos y ejecuciones que se producían en tiempos y territorios distintos durante los siglos XVI y XVII, y el final de los procesos en el siglo XVIII hay de por medio un período de tres siglos que no permite determinar razones monocausales que expliquen el delirio de brujas. Un dilema para la investigación ha sido y sigue siendo el empleo del término psicológico «delirio» que identifica este fenómeno como una enfermedad mental que debe ser probada desde la posición de la «normalidad» del investigador. Ahora bien, lo que se consideró cuando menos a partir del siglo XIX como una degeneración psíquica colectiva, constituía —por incomprensible que pueda parecemos hoy día— la convicción dogmatizada de una elite de todo menos psicótica, con algunas pocas excepciones, y también de los sustratos inferiores, analfabetos e indoctrinados de población. La magia operativa y la crítica contra la existencia de la hechicería se unían en cuanto al resultado: tanto para los acusadores como para los acusados era un peligro para la vida.

Ahora bien, la suma de factores exógenos y endógenos, no nos proporciona aún los andamios suficientes para explicar con exactitud matemática el origen y transcurso de las oleadas de procesos. En este punto hay que considerar siempre una red de posibilidades que tenga en cuenta por igual los transcursos en grandes superficies, las peculiaridades de los pequeños espacios y también el microcosmos de las personas acusadas de brujería. Herbert Pohl, basándose en las afirmaciones de Midelfort, mencionó una serie de factores constitutivos como «conflictos sociales en general, las medidas de control disciplinario impuestas a la población mediante la criminalización de las prácticas de la magia popular, la aparición y consolidación de los Estados territoriales, los períodos de hambrunas y de epidemias[23]». Pero ninguno de esos factores puede explicar por sí mismo las consecuencias de la creencia en las brujas.

Hartmut Lehmann adujo como una de las causas de la oleada de procesos por brujería el final de una coyuntura que desde finales del siglo XV abarcó a toda Europa en los decenios entre 1580 y 1620, y el comienzo de una fase depresiva igualmente prolongada[24]. Esa coyuntura no se habría limitado únicamente a la economía y al crecimiento económico, sino que habría estado acompañada por una explosión demográfica, por la rápida expansión europea en Ultramar, por una elevada autoestima de las naciones europeas y por un enorme florecimiento cultural, todo ello a pesar de los conflictos militares y de la escisión del mundo cristiano occidental a causa de la Reforma protestante. El origen de la crisis se remontaría, según Lehmann, hasta los tiempos en torno al año 1560, cuando el nivel de vida de la población rural sin tierras propias comenzó a descender de manera significativa, siguiendo además en torno al año 1580 las malas cosechas, las hambrunas y las epidemias, y en torno al año 1600 una grave depresión agraria, el estancamiento del desarrollo económico y el crecimiento de las tensiones políticas en numerosos países europeos. Después del año 1620, cuando los conflictos de Bohemia se agravaron hasta originar la Guerra de los Treinta Años (1618-1648) que abarcó a toda Europa central, la situación de crisis era total. De ahí se derivaron, afirma Lehmann, varias reacciones psicosociales: a) La «teología de la tribulación», reclamada tanto por la teología católica como por la protestante, y que en la aparición de signos del cielo como cometas y prodigios veía el anunciado castigo de Dios; b) una intensificada conciencia escatológica dentro de la teología protestante, con posterioridad a 1600, que interpretaba la tribulación general como una fase final necesaria de la historia de la salvación antes del glorioso retorno de Cristo; c) La identificación de esa tribulación del fin de los tiempos con la obra del diablo, el cual, como anticristo, estaba preparando la batalla decisiva contra Dios, comprometiendo a hombres, mujeres y niños mediante un pacto para ayudar y secundarle en sus propósitos, y d) el sorprendente incremento de escritos sobre el diablo entre 1580 y 1620, así como también una exacerbación del antijudaísmo.

Los sentimientos reinantes de que se estaba produciendo un cambio confirieron nuevo poder a las viejas leyendas del anticristo. Nacido en Babilonia, como afirmaba Adso de Montier-en-Ders (fallecido en 992) en su escrito Libellus de ortu et de temore Antichristi, sería descendiente de la tribu judía de Dan, y habría sido engendrado con la participación del diablo como incubus[25]. En los judíos, como también en las brujas, se veía a los verdaderos culpables de los alborotos y calamidades de la época.

La creencia en las brujas tenía, como afirma Lehmann, una ventaja decisiva. Al contrario de la fe en la divina Providencia, la creencia en la obra de las brujas proporcionaba una explicación concreta de las desgracias del mundo y la vida cotidiana. Podía cazarse a los hechiceros como chivos expiatorios sin necesidad de cambiar para nada el propio estilo de vida.

Sin embargo, sería ir demasiado lejos trazar de la época de los procesos de brujas la imagen de una sociedad que vivía en constantes conflictos y de una oposición entre bloques de poder y de ideas. Esto no permite omitir, sin embargo, la constatación de que la teoría elitista sobre las brujas no proporcionó en primer lugar una solución de los conflictos, como la superación de los temores acerca del fin de los tiempos o la reafirmación de la continuidad de una actitud vital ortodoxa, cómoda y conformista, sino que contribuyó sobre todo a exacerbar los conflictos. Allá donde la apática e irreflexiva convicción acerca del poder mágico de la palabra hablada o de los gestos dominaba la mentalidad general, esta podía legitimar la violencia y degenerar en una eliminación cínica de los conflictos. Para el inglés Keith Thomas, la «bruja típica» es una mujer que vive en una aldea, al borde de la indigencia, que mendiga para conseguir el sustento, y que, por el rechazo de su demanda, al salir de las casas expresa su descontento o lanza a la ligera una maldición. Si, al poco tiempo, surge una desgracia inesperada, entonces cae sobre esa mujer la acusación de hechicería[26]. Esto tiene mucho que ver con el pauperismo de las aldeas, con la aparición a partir del siglo XVI de sustratos campesinos inferiores y con los conflictos entre agricultores latifundistas asentados desde antiguo y la emergencia del campesinado minifundista. La pobreza en cuanto potencial de conflictos estaba predestinada para el crimen magiæ dentro de una sociedad protocapitalista con su doble moral acerca de la pobreza, considerada igualmente como voluntad de Dios y como situación de la que uno mismo era responsable. Schormann señala un caso que se ajusta muy bien a esta pauta. En 1629, el campesino Georg Risse acusó ante el tribunal del Señorío de Büren a Grete de Ettler del asesinato logrado por artes mágicas de su hijo de 17 años; la aldeana había echado en cara al muchacho que su padre contratara a otro hombre como pastor de cabras cuando el marido de ella «era capaz de pastorearlas igual de bien[27]». El padre, afectado por la muerte de su hijo, sospechaba que esta muerte había sido un acto de venganza de la mujer, cuya supervivencia dependía absolutamente de los ingresos por estos trabajos a sueldo.

Ahora bien, las constelaciones sociales por sí mismas no bastan para explicar por qué el «delirio» de brujas convirtió la época entre finales del siglo XV y principios del siglo XVIII en la era de la magia por excelencia.

LA ÉPOCA DE LA SISTEMATIZACIÓN, LA «BULA DE BRUJAS» Y EL «MARTILLO DE BRUJAS»

Como ya hemos señalado anteriormente, la creencia en las brujas parecía ofrecer la explicación más cómoda del empeoramiento de las condiciones de vida y del medio ambiente, y la persecución contra las brujas parecía el camino más sencillo para la eliminación del mal. Considerada en sí, esta interpretación sería sin duda demasiado superficial para explicar el proceder sistemático contra las personas maléficas. A comienzos del siglo XV todavía no se había llegado en absoluto a la conclusión, que en último término significaba la muerte, de que un delito de magia era un acto de brujería. El 24 de agosto de 1421, Según el «Echtbuch» (registro de condenas) de Bamberg, que abarca los años de 1414 a 1444, el 24 de agosto de 1421, Jacob Vogler de Pleydenstein (tal vez Pleystein, del área municipal de Vohenstrauß) tuvo que jurar que durante diez años no pisaría el territorio municipal en diez millas a la redonda de la ciudad de Bamberg. Vogler había pretendido revelar a la gente por medio de la adivinanza quién les había robado sus caballos[28]. A esa chusma sencillamente se la quería perder de vista, pero nada más.

El cambio radical en la actitud con respecto a la magia se basó en una evolución intelectual que comenzó en la tardía Edad Media y que alcanzó con el humanismo un primer punto culminante. Los eruditos aspiraban a sistematizar los conocimientos que se iban acumulando más y más, por supuesto que no solo en el campo de la demonología y la magiología sino en el de las scientia en general. Si bien santo Tomás de Aquino, con su teoría sobre la superstición, había emprendido ya el intento de realizar una síntesis que lo vinculase todo, sin embargo, lo que a él más le había interesado era efectuar un deslinde teológico y filosófico entre la vera religio y la superstitio, no la idea de ejercer una influencia sobre la situación social. Esto quedaba reservado para los decretos y tratados de consulta obligatoria que fueron apareciendo desde finales del siglo XV. Por un lado, ofrecían informaciones científica y metodológicamente correctas sobre el estado al que habían llegado los conocimientos. Pero, por otro lado, perseguían fines prácticos. Llama la atención el hecho de que, a partir de aquellos años, aparecieran en el mercado del libro con gran frecuencia versiones en lengua popular, no solo de compendios demonológicos y magiológicos, con lo que se abrían las fronteras del exclusivismo de un cultivo elitista de la ciencia que usaba el latín. El deseo de una sistematización que pudiera traducirse a la práctica afectó también a dos documentos que tendrían graves consecuencias y que se hallaban en estrecha relación el uno con el otro, a saber, la bula Summis desiderantes, publicada por el papa Inocencio VIII (1484-1492) el 5 de diciembre de 1484, coincidiendo de facto con su ascensión al solio pontificio, una bula que entraría en la historia con el nombre de la «Bula de brujas», y, pocos años más tarde, el Malleus maleficarum, el «Martillo de brujas».

La «bula de brujas», cuya aplicación fue encargada por el Papa a Alberto de Baviera, obispo de Estrasburgo, no representaba ni una definición de fe ni una descripción jurídica de la brujería, sino que lo que pretendía era establecer normas para la administración de justicia, justificar la Inquisición eclesiástica y requerir encarecidamente la ayuda de la justicia civil. Pero su difusión —y su exégesis unilateral— se la debió al hecho de haber sido antepuesta como prólogo al «Martillo de brujas» de 1487, que hasta el año 1669 había alcanzado por lo menos 29 ediciones.

La obra Malleus maleficarum, compuesta y publicada bajo el nombre de los dos dominicos Heinrich Institoris (hacia 1430-1505) y Jakob Sprenger (hacia 1436-1495), fijaba de manera indudable la discriminación y estigmatización de la mujer como bruja y se convertiría de esta manera no solo en el «libro más pernicioso de la literatura universal[29]», sino también en una de las publicaciones más discriminadas por los investigadores. De hecho, esta obra no era nada más y nada menos, como afirma Dieter Harmening, que «una “suma” de la escolástica tardía acerca de todos los “conocimientos” sobre las brujas[30]»; era una recopilación y sistematización, garantizada por innumerables auctoritates, de las ideas trasmitidas por textos anteriores acerca de la magia y de la persona del mago. De modo que era una repetición —si las cosas hubieran quedado así— en último término bastante inocua de teorías sobre la magia que habían quedado fijadas ya por escrito desde hacía muchísimo tiempo.

Como el dominico Heinrich Institoris, nombrado en 1479 inquisidor de la Alta Alemania, había encontrado considerables dificultades en sus intentos por llevar a cabo procesos por brujería, redactó, al parecer él solo, el Malleus maleficarum con la intención de encarecer insistentemente a las autoridades a que entablaran procesos contra los magos, los disidentes y los herejes. No los contenidos de la obra, sino esta intención fue lo que proporcionó al «Martillo de brujas» su funesta eficacia histórica. Para conferir más importancia a su obra, mencionó falsamente como autor principal de la misma a su hermano en religión, el prestigioso Jakob Sprenger, profesor de la Universidad de Colonia. Además, hizo preceder al libro, en calidad de prólogo, un dictamen, probablemente falsificado, de la facultad de teología de Colonia y, asimismo, el texto de la bula de brujas Summis desiderantes affectibus, del papa Inocencio VIII. Su doctrina sobre las brujas consta de tres partes. La primera estudia sistemáticamente la hechicería y el papel del diablo y de la bruja; la segunda enumera los casos de maleficios realizados por brujas, y la tercera trata de la manera de entablar un proceso por brujería. Expondremos aquí en toda su extensión la sección decisiva de la quæstio sobre «si existe la hechicería», porque esta, con las técnicas totalmente legítimas de las disputas escolásticas, consiguió hacer callar a toda crítica intelectual contra la magia y la hechicería. Una pregunta como: «¿La afirmación de que existen las brujas es tan católica, que la obstinada defensa de lo contrario debe considerarse como claramente herética?», pondría más tarde en peligro constante de perder la vida a los adversarios decididos de la creencia en las brujas, como lo fue —por ejemplo— Johannes Weier (1515-1588):

De todas las premisas hay que deducir que es genuinamente católica y muy verdadera la afirmación de que existen brujas que, con ayuda de los demonios, en virtud del pacto que ellas tienen concertado con los mismos, son capaces de realizar, con el permiso de Dios, verdaderas artes de brujería, sin excluir que las susodichas brujas puedan realizar también trucos y engañen a la gente con esos trucos. Ahora bien, como el presente análisis tiene por objeto las verdaderas artes de brujería, las cuales se diferencian muy considerablemente de las otras, no se hablará aquí de los trucos. Porque a las personas que los practican no se las llama brujos sino más bien adivinos y magos.

Finalmente, como buscan la razón fundamental de su error en las palabras del Canon, sobre todo las dos herejías mencionadas últimamente, por no hablar de la primera, que se condena a sí misma, porque choca con las verdades de la Escritura, habrá que averiguar, por tanto, cuál es el genuino sentido del Canon. Primeramente contra el primer error, en el que se dice que el medio es una creación de la fantasía, y que lo exterior (el efecto) es real.

Aquí hay que señalar que existen catorce clases principales de superstición, de las que no podemos hablar aquí porque tenemos que ser breves. Están indicadas con gran precisión por Isidoro, Etym. 8, y por Tomás II, 2, 92[…].

La clase a la que pertenecen tales mujeres se llama la de las pitonisas, por medio de las cuales habla el demonio o realiza prodigios; suele ser la primera en la serie. Pero la clase a la que pertenecen las brujas se llama la clase de los hechiceros (malefici). Y, como son entre si muy distintas, y no es necesario que la que actúa con arreglo a una clase, sea considerada entre las de otra clase, precisamente por eso —dado que el Canon menciona solo aquellas mujer y no a los brujos— entenderá erróneamente el canon quien pretenda deducir esas imaginarias derivaciones de cuerpos de todo el género de la superstición a través de todas sus clases; de manera que, así como aquellas mujeres solo vuelan en la imaginación, lo mismo hacen tedas las brujas. Y más aún falsea el canon quien pretenda deducir de ahí que las brujas actúan solo con la imaginación cuando con sus hechizos causan malestar o enfermedades a la gente.

Además, a los que yerran en eso habrá que criticarlos más todavía cuando admiten que lo externo es real, a saber, un demonio actuante y la provocación real de una enfermedad, y afirman por el contrario que el instrumento mediador, a saber, la persona de la bruja, actúa únicamente con su imaginación, puesto que el medio siempre participa en la naturaleza de lo externo.

Además, no es válida la afirmación de que también la fantasía es algo real. Porque la fantasía como tal no es capaz de lograr nada ni puede cooperar con la acción del demonio, a menos que se haya concertado un pacto con el demonio, en el cual la bruja se entrega y compromete de manera total, verdadera y real, y no solo en la fantasía ni en la imaginación. Por tanto, también es necesario que la bruja coopere físicamente con el diablo. Porque para eso sirven todas las obras de los brujos, dondequiera que ejerciten sus artes de brujería, sea que lo hagan con la (simple) mirada o con palabras o con ayuda de algún instrumento de brujería, que ponen bajo el umbral de la casa, como se mostrará en la siguiente cuestión.

Además, si alguien lee atentamente las palabras del Canon, observará muchas cosas que los predicadores y sacerdotes deben predicar con todo encarecimiento al pueblo en las iglesias que se les han confiado. En primer lugar, que nadie crea que, además del único Dios, exista otro ser supremo y divino. En segundo lugar, que cabalgar con Diana o con Herodías no significa otra cosa que viajar con el diablo, quien únicamente se disfraza y se llama de esa manera. En tercer lugar, que tal cabalgada es imaginaria, cuando el diablo domina de tal manera el sentido que se le ha sometido por la incredulidad, que lo que solo puede suceder en el pensamiento parece suceder también físicamente. En cuarto lugar, que tienen que obedecer en todo a semejante demonio. Por eso, es absurdo extender tales palabras a los actos de las brujas, porque hay diversas clases.

Pero si las brujas pueden viajar también en el espacio real a causa de su clase de superstición, o solo en la imaginación como las pitonisas, sobre eso se tratará en la segunda parte, en el tercer capitulo. Porque pueden hacerlo de las dos maneras. Y así quedará eliminada la segunda doctrina errónea juntamente con la primera, con respecto a su fundamento y desde la sensata concepción del Canon.

También la tercera doctrina errónea, que basándose en las palabras del Canon afirma que las obras de las brujas son únicamente creaciones de la fantasía, queda eliminada por las palabras del Canon. Porque en él se dice: el que cree que alguien más que el Creador de todas las cosas pueda modificar el estado de un ser en otro mejor o peor o trasformarlo en otra figura y en otra imagen, ese se halla entre los paganos e infieles. Y estos tres puntos, si se los considera atentamente, están en contra del sentido de la Sagrada Escritura y de las determinaciones de los sabios. Porque, a propósito de que las brujas puedan hacer criaturas, animales imperfectos, sobre eso consúltese el Canon nec mirum, el citado Canon Episcopi; la explicación de Augustinus sobre los magos del Faraón, que trasformaron sus varas en serpientes; véase en la glosa sobre Exod. 7: «Faraón llamó a los sabios»; además, la glosa Strabi que afirma que los demonios se apresuraban a venir corriendo por el mundo, siempre que las brujas, por medio de conjuros, quieren hacer algo con ayuda de ellos, y reúnen diversas simientes; y por su aplicación pueden surgir diversas clases. Consúltese también a Albertus, De animalibus; además santo Tomás 1, 114, 4. Sus afirmaciones las omitimos aquí por amor a la brevedad; tan solo hay que señalar que por «fieri» se entiende aquí el ser creado (procreari). En segundo lugar, habrá que comprender que única y exclusivamente Dios, por su poder, es capaz de modificar el estado de una cosa en otro, y lo hace como mejora o también como castigo. Eso sucede a menudo a través del poder intermediario de los demonios. Y como se dice de lo primero, Dios sana y azota, y «Yo mataré y yo vivificaré», así se dice de lo segundo, «destino impuesto por medio de ángeles malos», según se ha expuesto anteriormente. En el antes mencionado C. nec mirum véanse las palabras de san Agustín, donde dice que las brujas y todas sus obras acarrean a veces a los hombres no solo enfermedades sino también la muerte.

En tercer lugar, es conveniente comprender que las actuales brujas se trasforman frecuentemente, por el poder de los demonios, en lobos y en otras bestias. Pero el Canon habla de verdadera y propia trasformación, no solo de una trasformación imaginada, y que se produce con frecuencia, sobre la cual nos refiere también muchas cosas Augustinus, De civ. dei 18, 17, cuando nos habla, por ejemplo, de la famosa hechicera Circe y de los compañeros de Diomedes y del padre de Prestando. Acerca de este tema trataremos en algunos capítulos de la segunda parte, y estudiaremos también si las brujas están siempre presentes o ausentes, y si el diablo adopta la forma del ser humano o si este aparece por si mismo de esa manera […][31].

LA SECULARIZACIÓN, LOS PROCESOS POR BRUJERÍA BAJO LA JURISDICCIÓN ESTATAL

Es ociosa la pregunta de cómo habría seguido desarrollándose la creencia en las brujas y en la magia, si el Martillo de brujas no hubiera pasado de ser un representante de las obras de síntesis de la tardía Edad Media y un compendio de los conocimientos demonológicos y magiológicos que podían consultarse en las bibliotecas de los eruditos. Porque al apelar a la jurisdicción secular se había alcanzado el punto culminante. La bruja, ahora, no solo constituía ya un peligro para la Iglesia, sino que era también explícitamente un peligro social. Johann Hartlieb no escribió, ni mucho menos, su Libro sobre todas las artes prohibidas como iniciación a la magia ni tampoco únicamente para ofrecer un tema curioso de lectura al margrave Johan von Brandemburgo-Kulmbach (1403-1464), sino como seria advertencia contra las obras del diablo y contra la superstición, y también como exhortación dirigida a los señores territoriales para que procediesen a la erradicación, sin piedad, de las brujas y de los magos:

Oh príncipe, hay demasiada gente de esa calaña en las regiones de Alemania. Si Vuestra Gracia señorial se pusiera a la cabeza en la ejecución de su castigo, habría muchísimas personas que os prestarían su ayuda y asistencia. Pero desgraciadamente nadie quiere ser el primero en hacerlo, porque esas personas malvadas, indignas y supersticiosas son protegidas muchas veces por los príncipes. Oh Jesús, compadécete de la pobre gente extraviada y suscita un príncipe de auténtica fe que aborrezca tal hechicería y ayude a aniquilarla[32].

Bien mirado, el Martillo de brujas no aportaba nada nuevo, sino que en el mejor de los casos era un reflejo de los sentimientos de la época. La creencia en el diablo había abandonado el edificio de las discusiones y argumentaciones teológicas. Detrás del enorme número de procesos por brujería que se produjeron en los decenios en torno a 1600, se hace patente la influencia que las autoridades seculares habían adquirido durante el siglo XVI en la reglamentación de cuestiones que originalmente habían sido del foro religioso. Ahora bien, la situación podía resultar explosiva, cuando en una misma persona coincidían la teoría teológica y la práctica jurídica.

Esto sucedió, por ejemplo, en el caso de Jean Bodin (1529, 1530-1596), y sobre todo en el caso de Martín del Río (1551-1608), posteriormente jesuita, cuya obra Disquisitionum magicarum libri sex, publicada por vez primera en Lovaina en 1599-1600 y reeditada muchas veces, fue un manual muy bien aceptado y muy utilizado tanto por católicos como por protestantes. Del Río nació en Amberes el 17 de mayo de 1551, estudió en varias universidades, y ya a la edad de 24 años, un año después de doctorarse, cuando el rey Felipe II de España buscaba un consultor jurídico para la parte de los Países Bajos que se hallaba bajo soberanía española, entró a formar parte del Consejo Supremo de Brabante y ascendió en 1578 al cargo de vicecanciller de Brabante. Sin embargo, en 1580 pidió ser exonerado de sus funciones políticas, y el 9 de mayo ingresó en Valladolid en la Compañía de Jesús. Del Río murió el 19 de octubre de 1608 en Lovaina[33].

Como teórico de la magia y como jurista, Del Río fue ya en su vida de talante conservador. Así, por ejemplo, se volvió contra el jurista italiano Andreas Alcatius (1492-1550), que negaba que fuesen reales los vuelos y los bailes de las brujas, con lo que había conseguido muchos adeptos, principalmente en Francia. También lo atacó en 1580 el francés Jean Bodin, especialista en derecho público y filósofo, en su obra titulada Traite de la démonomanie. Del Río combatió decididamente al médico Johan Weier, mientras que, por otra parte, se puso del lado de Peter Binsfeld (hacia 1540-1598), quien, según Kurt Baschwitz, fue «uno de los más despiadados cazadores de brujas[34]» y autor del Tractatus de confessionibus maleficarum y sagarum de 1598.

En sus Disquisitionum magicarum libri sex, Del Río se dedicó muy extensamente tanto al tema de la magia en general como a la magia naturalis, la magia dæmoniaca (et eius efficitate), las observaciones, la profecía, la adivinación y la coniectatio así como también a los métodos de curación lícitos y prohibidos, porque abrigaba el temor de que la magia se había impuesto entretanto de manera generalizada. La consideraba como consecuencia de la impiedad reinante, de la apatía de los cristianos y del menosprecio por la religión católica, y decía que seguía como una sombra a la herejía, de modo que sería equivalente a la herejía, haciéndose eco de su maestro, el jesuita Juan Maldonado. En sus lecciones impartidas en París, Maldonado había discurrido ampliamente sobre los demonios: «prima causa est, quod dæmones in hereticis, ut olim in idolis, habeant domicilium».

Aunque la creencia en la brujería sobrepasaba las fronteras confesionales, sin embargo la ejecución de los procesos por brujería estaba sin duda bajo la influencia de las confusiones originadas por la formación de las distintas confesiones religiosas. La acusación de magia adquiría ahora una nueva dimensión como lucha en pro y en contra de la ortodoxia religiosa, contra las respectivas convicciones contrarias, incluidos los partidarios de la Reforma y los de la Contrarreforma. Esta observación ayudará a esclarecer con mayor precisión las causas de las distintas oleadas de la persecución de brujas.

Porque, a pesar de los patrones ideológicos y sociales vigentes, no hay que pasar por alto las condiciones y orientaciones particulares. El que se llevaran a cabo nuevas persecuciones de brujas o que sencillamente se interrumpieran las investigaciones, dependía con harta frecuencia de la actitud del correspondiente señor territorial. Así, el príncipe obispo Johann Philipp I de Schönborn (1642-1673) prohibió de un plumazo en Würzburgo todos los procesos por brujería, mientras que Johann Christoph von Westerstetten (1612-1637) los importaba a la diócesis de Eichstätt después de haber participado ya en numerosos juicios en función de príncipe prepósito de Ellwangen. Las persecuciones de brujas de Ellwangen (1611-1618) y Eichstätt (hasta 1630) se contaron entre las más duras de su época.

El círculo que enlazaba la teoría elitista con la realización de procesos condujo a consecuencias extremas precisamente allí donde se unían en una sola persona la posibilidad de influir políticamente y los conocimientos demonológicos. Las persecuciones y la ejecución de varios cientos de personas acusadas de maleficios en el Principado de Tréveris entre 1585 y 1593, impusieron nuevos parámetros. En 1589, el obispo auxiliar de Tréveris, Peter Binsfeld —muy apreciado por Del Río—, había intentado justificarlas con su Tractatus de confessionibus maleficarum et sagarum. Con este escrito atacaba también la actitud liberal de Dietrich Flade (Vlaet), por aquel entonces rector temporal de la universidad, corregidor de la ciudad y presidente del Tribunal Superior de Tréveris, quien había conseguido evitar en Tréveris durante bastante tiempo los procesos por brujería. Binsfeld exigió sencillamente que se exterminara cuanto antes la «chusma» de brujas y magos. También detrás de la oleada de persecuciones de Bamberg, entre los años 1626 y 1630, se hallaba un dignatario eclesiástico: el obispo auxiliar Friedrich Förner que trató de justificar su proceder en una serie de sermones publicada en 1626 y dedicada, muy significativamente, a Johann Christoph von Westerstetten, el ya mencionado obispo de Eichstätt. La colección incluía para cada semana del año un sermón especial sobre las brujas[35]. Con las serias advertencias contra las maquinaciones del diablo, dirigidas al pueblo creyente, se difundían al mismo tiempo entre el gran público los conocimientos magiológicos de los eruditos.

Se puede hablar de delirio, cuando los actos no son ya conscientes de su fundamentación teórica original o se han alejado ya notablemente de ella. Los representantes del «delirio» de brujas, como Del Río, Binsfeld o Förner, ya solo perseguían como único fin la aplicación de castigos, perdiendo de vista el punto de partida y el motivo de la acusación, o sea, la magia misma. Por ejemplo, a Binsfeld le bastaba la referencia lapidaria al diablo y al pacto con el demonio:

Todas las obras de los magos derivan su fuerza y su efecto de la confabulación explícita o tácita con el maldito diablo, de tal manera que el mago, siempre que quiere hacer o perpetrar alguna cosa, invoca al diablo recabando expresa o tácitamente su ayuda, a fin de que este —conforme a la promesa hecha— le preste ayuda[36].

¿No quedaba esta simplificación en su propio tiempo muy atrás con respecto a las aspiraciones de la Edad Moderna de que las ciencias naturales emprendiesen una sistematización e interpretación científica de los saberes tradicionales?

VIII
LA MUJER, LA MAGIA Y LAS CIENCIAS NATURALES

El uno saca del sol su sabiduría; el otro lo hace de la luna; un tercero, de los astros; un cuarto, de un espíritu maligno; un quinto, de una mujer liviana.

ABRAHAM DE WORMS,

El libro de la verdadera práctica de la magia divina

EL CUERPO FEMENINO. LA CONTRACEPCIÓN Y LA MAGIA DEL ONANISMO

Un papiro mágico griego[1], del siglo IV de nuestra era, contiene el siguiente ritual para la prevención del embarazo:

Remedio contra la concepción, el único (eficaz) en el mundo. Toma garbanzos, todos los que quieras, conforme al número de los años, para que durante todos esos años no concibas; humedécelos en el flujo mensual de la mujer, durante la menstruación; humedécelos en sus partes pudendas. Y toma una rana viva, pon un guisante en su boca para que se lo trague, y deja a la rana que se vaya viva al lugar de donde la cogiste. Después coge semillas de beleño, humedécelas en leche de yegua, coge babas de una vaca, ponías con cebada en piel de ciervo y átalo por fuera con piel de asno, y cuélgatelo encima, cuando la luna menguante esté en un signo femenino, en el día de Cronos o de Hermȇs. Mezcla también con semillas de cebada la suciedad de la oreja de una mula[2].

El «sanguis menstruus de una doncella sin mancha», afirma Kristian Frantz Paul(l)ini en el año 1734 en su Heylsamen Dreck-Apothecke («Curativa botica de inmundicias»):

Seria, según el informe de muchos médicos un remedio muy eficaz. Kornthauer escribe que hay que impregnar en ella un pañuelo de lino y dejarlo secar; después hay que ponerlo en agua tibia, para que el agua se enrojezca, y con esa agua roja hay que lavar durante tres días sucesivos el cacharro de cobre, y dejar que el agua se seque por sí sola; con ello no solo se quitará tal impureza, sino que el rostro se pondrá muy blanco y limpio[3].

Cien años después del Martillo de brujas, Peter Binsfeld, obispo auxiliar de Tréveris, en el título mismo de su Tractatus de confessionibbus maleficiorum et sagarum, de 1589, no dejaba ya la más mínima duda sobre cuál es la persona de la que cabe esperar los peligros de las artes mágicas: la saga, la Unholdin (la malévola), la Drutt (la mala hada), es decir, la mujer. Los hombres habían dejado, en buena parte, de desempeñar su papel de magos.

Que la acusación de hechicería se centre sobre la mujer, es algo de lo que se sigue haciendo responsable al autor o autores del Martillo de brujas de 1487. Eso es solo verdad en parte, porque el Malleus maleficarum, como ya se dijo, representa el intento de sintetizar y estandarizar los conocimientos disponibles sobre el tema en la tardía Edad Media, y por tanto es una obra que posee muchos padres. Sin embargo, las afirmaciones teológicas y filosóficas sobre la mujer, que eran tan corrientes como obligadas durante la Edad Media, no habrían podido fundamentar por sí solas la creencia de la tardía Edad Media en las brujas, ni habrían dado pie a las consecuencias que acarrearía esa creencia, porque no estaban ya en consonancia con las exigencias científicas de la temprana Edad Moderna, que estaban apareciendo cada vez más claramente en primer plano. Pues bien, como la magia en general, la teoría de la mujer como hechicera requería una confirmación antropológica adicional, que permitiera seguir tomando en serio, en buena parte, al Martillo de brujas, esa obra encadenada a las categorías mentales de la Edad Media, nada favorable o incluso francamente hostil a la mujer.

Este aspecto del cambio en las tradiciones intelectuales y de la razón física que cada vez iba adquiriendo mayor peso, lo han pasado por alto casi enteramente hasta el día de hoy las investigaciones sobre las brujas, o no han seguido hasta el fin consecuentemente los caminos correctos emprendidos. Porque a las modernas teorías científicas no solo hay que agradecerles la etiología de una de las más corrientes concepciones sobre la magia, sino también una idea que ha permanecido activa hasta bien entrados los años sesenta del siglo XX, y que parece invertir rotundamente las afirmaciones que se habían formulado hasta ahora sobre la génesis y el desarrollo de la brujería: las persecuciones contra las brujas no eran expresión y consecuencia de una opresión sexual; tampoco eran el intento, por razones de política demográfica, de impedir la práctica del control de la natalidad por las comadronas[4], sino que crearon, en unión con una obligada justificación fisiológica y psicológica, los presupuestos para la represión de la sexualidad hasta el día de hoy. Con ello siguió viviendo un último resto, culturalmente creativo, de «delirio» de brujas. Se habla del vicio del onanismo y de la sangre de la menstruación como requisito eficaz para la magia.

Sobre el onanismo, al que todavía en el siglo XX se consideraba como una enfermedad, a la que se procuraba curar por medio de tratamientos y dietas, escribía en el año 1851 un autor que se esforzaba por explicar las cosas del sexo: «Por onanismo o masturbación se entiende la manera violenta y antinatural con la que se expulsa del cuerpo el semen humano, el cual solo debe salir mediante el apareamiento natural de ambos sexos, y por cuya expulsión violenta se produce un gran trastorno en todo el organismo físico y espiritual del ser humano, que desde el principio se asocia en seguida con los más temibles padecimientos, que en la mayoría de los casos terminan solo con la muerte. […] Ese horrible vicio se encuentra tan frecuentemente en el sexo femenino como en el masculino, y genera tanto en aquel como en este graves enfermedades somáticas, completo agotamiento de la vida física e intelectual y, finalmente, la muerte. Pero solo la manera en que se efectúa en los distintos sexos es diferente. […] Una vez que las muchachas jóvenes, seducidas por la maravilla de su sexo, sienten especial incentivo hacia esas excitaciones antinaturales del deleite sensual, entonces van repitiendo más y más, varias veces al día, esas excitaciones del placer, sin darse cuenta de que, cada día que pasa, van ajando cada vez más aprisa la flor de su juventud y de esta manera se apresuran a pasos agigantados hacia la tumba[5]».

Esta seria advertencia, que hoy día nos hace sonreír, la llega a fundamentar el autor con razones médicas: «Porque no hay nada que debilite más las fuerzas como la pérdida demasiado frecuente de aquel elemento espiritual que, lo mismo que actúa con miras a la reproducción de un nuevo ser humano, sigue actuando también para la reproducción de las energías vitales del ser humano ya formado. […] Así como la pérdida excesiva de ese humor [esperma] no solo enerva todas las demás partes del cuerpo, que no reciben ya esa afluencia, sino que además las debilita, porque se las priva de otros humores necesarios, los cuales se emplean para sustituir a ese humor, así también, por el contrario, una excesiva continencia en satisfacer el instinto de procreación puede tener también consecuencias nocivas y acarrear enfermedad al ser humano y a sus sistemas[6]».

Detrás de todo ello se encuentra una teoría sobre el cuerpo —representativa para la posición de innumerables autores—, que un tal doctor Becker de Leipzig esbozaba brevemente así en 1816: «Entre los diversos humores contenidos en el cuerpo humano, no hay ni uno solo que no sea importante para el bienestar y la salud. Desde la fuente común de la que todos brotan, la sangre, hasta las simientes [sic!] más artificiosas que de ella se elaboran, todos ellos son más o menos imprescindibles e importantes para la salud. Si se priva de ellos al cuerpo, entonces este sufrirá en mayor o menor grado una limitación y perjuicio por falta de aquellos, según sea la condición del humor que el cuerpo pierda y según sea la manera en que lo pierda[7]».

En esta postura ante la masturbación se une la ética sexual tradicional con la doctrina médica clásica acerca del equilibrio de los humores como condición fundamental para un cuerpo sano. Esta doctrina fue elaborada por Galeno (129-199 d. C.) y continuó siendo admitida hasta muy entrada la Edad Moderna, concretamente en las afirmaciones que se expresaban acerca de la peligrosidad del onanismo hasta bien entrado el siglo XX. La doctrina de Galeno, que se basaba en las teorías de Empédocles (490-424 a. C.) acerca de los cuatro elementos: aire, fuego, tierra y agua, partía de los cuatro humores corporales que serían: caliente, frío, húmedo y seco. Si el sistema de los humores perdía su equilibrio, entonces el médico tenía que restaurarlo. Sobre esta base definió Galeno su doctrina sobre los temperamentos: cuando predominaba la sangre (sanguis), el individuo era sanguíneo; si predominaba la bilis amarilla (xanthé cholé), se trataba de un colérico; si lo que predominaba era la bilis negra (mélaina cholé), se trataba de un melancólico, y si lo que predominaba era la flema (phlegma), se trataba de un flemático.

Era moralmente reprobable y, al mismo tiempo, perjudicial para la salud, que el equilibrio de los humores fuera alterado por el onanismo. Ahora bien, la mujer, por la menstruación, se veía afectada todos los meses, sin que ella pusiera nada de su parte, por una gran debilidad física. Como la teología no se bastaba ya para explicar los vicios de la mujer como la «verborrea», la «credulidad» o la «excitabilidad sexual» más liviana, vino la medicina en su ayuda —durante la Edad Moderna— para convertir definitivamente a la mujer en una bruja.

SANTAS Y BRUJAS

Una virgen dio a luz a Cristo, quien durante su vida terrena estuvo rodeado por una serie de mujeres. Las mujeres estuvieron al lado de Jesús en la hora de su muerte. Pero, por una mujer, llamada Eva, que había hecho caso de las insinuaciones de Satanás, entraron todas las desgracias en el mundo. Otra mujer, sin embargo, habría de aplastar con sus pies la cabeza de la serpiente. En la tensión entre estos dos extremos se desarrolló la visión cristiana occidental de la mujer: virgen y ramera, santa y bruja, integrada y marginada. María, como afirmaba Agustín, representaba en su propia persona a la Iglesia («ecclesiæ persona erat in una femina»)[8]. La gnosis cristiana convirtió a María Magdalena en depositaría y trasmisora de las tradiciones secretas.

Aunque, en el cristianismo primitivo, la mujer participaba en pie de igualdad con el hombre en la vida de la Iglesia, recitaba entre otras cosas las oraciones eucarísticas, se le encargaban tareas misioneras, catequéticas y caritativas y actuaba incluso en la liturgia —asistía como diaconisa en el bautismo y la confirmación y llevaba la eucaristía a los enfermos—, sin embargo, comenzó muy pronto un movimiento en su contra. Amparándose en un veredicto de san Pablo de que la mujer debe guardar silencio en la Iglesia (mulier taceat in ecclesia; 1 Tim 2, 12), la diaconisa fue desterrada de la vida de la comunidad y trasladada al monasterio. El creciente menosprecio de la mujer adquirió sus primeros rasgos demonológicos, cuando Tertuliano (desde aprox. 160 hasta 220) la calificó de seductora no solo del hombre sino también de los ángeles[9].

Este desarrollo de las cosas continuó durante la Edad Media. La actitud de Tomás de Aquino ante la mujer era todavía una actitud ambivalente. A la cuestión de si «la mujer fue formada de la costilla de Adán», responde él con una referencia muy positiva a la doctrina de los sacramentos: «Era conveniente que la mujer fuera formada de la costilla del varón como señal de que entre el hombre y la mujer debe existir una asociación íntima, de la misma manera que los sacramentos manaron del costado de Cristo agonizante en la cruz[10]».

Pero, al mismo tiempo, Tomás de Aquino consideraba a la mujer como «aliquid deficiens et occasionatum», es decir, como un ser defectuoso y, por tanto, subordinado al hombre e inepto para el ejercicio del ministerio eclesiástico, sobre todo para recibir las sagradas órdenes.

Esta dicotomía era resultado de la relación entre el modelo y la imagen, del alto aprecio de la virginidad y del menosprecio de la vida secular. Entre María y la prostituta, entre la forma de vida virginal y claustral y la vida en matrimonio había años luz de distancia, aunque la piadosa introversión del convento no protegiera contra Satanás, ni la esposa y madre se viera abocada per se, por su estado, a la condenación. El diablo no se detuvo ante las monjas del convento francés de Loudon ni ante el convento de Unterzell cerca de Würzburgo, que con su subpriora María Renata Singer von Mossau (1679-1749) proporcionaría una de las últimas brujas, ni el estado matrimonial hizo que mujeres como Isabel de Turingia dejaran de llevar una vida santa y agradable a Dios, que sobrepasaba con mucho el nivel medio de virtud. Por eso, la reducción de la teoría sobre la magia a la mujer tuvo que recurrir a otras convicciones, para poder subsistir sin menoscabo durante los siglos que mediaron entre la alta Edad Media y la Ilustración.

Referencias a una identificación entre la capacidad para la magia y la mujer se encuentran ya en Tomás de Aquino quien en la disquisición 118 de su Summa theologiæ investigó las causas psicológicas del embrujamiento (fascinatio): «La causa del embrujamiento la atribuye Avicena a la circunstancia de que la sustancia material, por naturaleza, obedece más bien a un ser espiritual que a lo que en la naturaleza actúa precisamente en sentido opuesto. Por eso, cuando el alma es muy fuerte en su imaginación, la sustancia corporal se modifica según ella. Ahí pone él la causa del mal de ojo [oculi fascinantis]. Ahora bien, ha quedado demostrado antes [110, 2] que la sustancia corporal no obedece sin pestañear a una sustancia espiritual, sino únicamente al Creador. Por eso, es preferible decir que por una intensa imaginación del alma los espíritus del cuerpo se trasforman en aliados. Precisamente esa modificación de los espíritus se produce casi siempre sobre los ojos adónde llegan los espíritus más refinados. Ahora bien, los ojos captan el aire ininterrumpido en un espacio delimitado: en una manera en que también los espejos que son nuevos y están limpios, por la visión de una persona femenina durante su período menstrual, atraen hacia sí cierta tristeza, como dice Aristóteles en la obra De Somn. et Vig. [De Insomniis 2].

»Por consiguiente, cuando un alma se excita violentamente por acción de la maldad, como sucede sobre todo en las mujeres viejas, su mirada se hace venenosa y dañina; sobre todo para los niños, porque su cuerpo es tierno y fácilmente impresionable. Es posible también que, por el permiso de Dios o por alguna realidad oculta, la maldad de los demonios coopere en ello, porque con los demonios tienen algún pacto las viejas que se dedican a la adivinación[11]».

Esta fundamentación pone al descubierto la unilateralidad de la investigación de la Edad Moderna, que proyectó los propios deleites sobre la hostilidad cristiana al sexo. Así, por ejemplo, Alfonso de Nola vio en la sexualidad un tema determinante en los escritos teológicos sobre la brujería; los escritores de la Edad Media y posmedievales tomaron como punto de partida el hecho de que «al principio de la relación se halla un pecado sexual o la necesidad de la mujer de tener una relación sexual desenfrenada y que la impulsa a buscar la unión con el diablo o a ceder a sus obras amorosas, cayendo de esta manera en la condenación eterna[12]». Por eso, es totalmente lógico comprender las «cuestiones sexuales», que forman parte del «argumento central en los tratados teológicos, como aspectos corporales esenciales del mundo del campesinado, en el que aparece con muchísima frecuencia el problema de la brujería[13] Pero con eso no basta: a los eruditos autores de los escritos teológicos y jurídicos sobre la magia y la hechicería «les deleitó generalmente tratar de este tema[14]».».

El cuento de las personas célibes a quienes les entusiasman los temas sexuales, y que acallarían su frustración sexual escribiendo tratados eruditos, ha demostrado ser en buena parte una ficción moderna que realiza una nueva contribución, nada insignificante, a la ulterior discriminación de la mujer. De hecho, las fundamentaciones hay que buscarlas a niveles mucho más profundos; hoy día no asombran tanto por sus contenidos cuanto por su tenaz pervivencia, que llega mucho más allá de la época de los procesos por brujería.

DE LOS VICIOS DE LA MUJER A LA ENFERMEDAD DE LA BRUJA

Hay que repetir una vez más la fórmula fundamental de la concepción occidental de la magia: el ser humano, por su constitución, es incapaz de lograr por sí mismo el éxito de una acción mágica. Puede desearlo, pero para su ejecución eficaz necesita un ayudador que le sirva de medio; necesita un demonio, un diablo. Satanás posee un poder superior al del hombre, y al mismo tiempo se halla integrado en el plan divino de salvación, en el que representa la tentación personificada que induce al mal.

El Malleus maleficarum recopiló multitud de pruebas —que, en parte, se demuestra que son falsas— tomadas de las auctoritates, del Antiguo y del Nuevo Testamento, de los escritores de la antigüedad, de los Padres de la Iglesia y de los teólogos de la alta Edad Media. Y lo hizo con el fin de explicar «por qué en el sexo tan frágil de las mujeres se encuentra mayor número de practicantes de la brujería que entre los hombres[15]. Es verdad que —según la obra citada— hay también «mujeres buenas[16]»», como Judit y Ester, que aparecen en el Antiguo Testamento, y María, de la que se nos habla en el Nuevo Testamento. Pero, en general, el peligro que procede de la mujer es más importante. No se hablará aquí de las caracterizaciones, que más tarde se manejan en forma estereotipada, como son la verbosidad, la inclinación a los chismorreos, la codicia, la vanidad y el incontenible afán de seducir, porque en el mejor de los casos sirven únicamente como ayuda en la argumentación contra la mujer. Son más importantes dos omisiones de los inquisidores que, en lo absurdas que resultan para la comprensión moderna, correspondían al horizonte gnoseológico de su época. La primera fundamentación del vicio de ser mujer, se deducía del procedimiento necesario para la introducción del discurso de la etymologia, que en la Edad Media se halla en el presupuesto de que existe una conexión causal entre la envoltura exterior de la palabra y la esencia designada por ella y la entidad de la misma. Así que del término ‘femina’ puede deducirse la deficiente religiosidad de la mujer: «Se ve también, por lo que respecta a la primera mujer, que ellas [las mujeres] por naturaleza tienen menos fe; porque ella dijo a la serpiente, cuando esta le preguntó por qué no comían de los frutos de todos los árboles del paraíso: “Comemos de todos, únicamente no etc., no sea que muramos”, con lo cual ella demuestra que duda y que no tiene fe en las palabras de Dios, todo lo cual lo dice también la etimología de la palabra: en efecto, la palabra femina viene de fe y minus (fe = fe; minus = menos; es decir, femina = la que tiene menos fe), porque ella tiene y conserva siempre menos fe, y eso por su disposición natural para la credulidad, aunque a consecuencia de la gracia al mismo tiempo y de la naturaleza, la fe no vaciló nunca en la benditísima Virgen, mientras que sí vaciló en todos los hombres durante la Pasión de Cristo.

»Así que la mujer es mala por naturaleza, pues duda más pronto de la fe, y reniega más pronto de ella, lo que constituye el fundamento de la brujería[17]».

En consecuencia, la disposición esencial de la mujer era proclive a la superstitio y, por tanto, al alejamiento consciente y voluntario de Dios.

Pero la brujería se basa en la tentación de Satanás que induce a renegar de Dios. La credulidad del sexo femenino, que se halla muy estrechamente asociada con la superstición, no podía explicar por sí sola por qué precisamente la mujer —y no el hombre— sucumbe tan fácilmente a las tentaciones diabólicas. Aquí el Martillo de brujas aduce una razón antropológica decisiva, que resistió tanto tiempo a cualquier crítica como resistió la doctrina de la medicina antigua acerca de los humores y su teoría sobre el equilibrio de los humores del cuerpo, sin que nadie impugnara su validez: «La segunda razón es que las mujeres, por la fluidez de su complexión, se dejan influir más fácilmente para aceptar las inspiraciones que les vienen de los espíritus separados; a causa de esta complexión, muchas son buenas, si saben hacer buen uso de ellas; si hacen mal uso, son tanto peores[18]».

La afirmación de la «debilidad» corporal de la mujer no la impugnan ni los partidarios ni los adversarios de la creencia en la brujería. Martín Lutero (1483-1546) afirmó lapidariamente en una exposición de la primera epístola de san Pedro: «Es cosa común a la naturaleza femenina el que las mujeres tengan miedo y se asusten por cualquier cosa. Por eso practican tanto la hechicería y la superstición, porque la una enseña a la otra lo que no hay que contar[19]».

Por el contrario, entre los más decididos críticos del delirio de brujas se contaba Johann Weier (denominado también: Weyer, Wier, Wyer, W/Vierus, 1515-1516 a 1588), de Brabante del Norte, el cual, después de estudiar medicina en París y Orleans, pasó la mayor parte de su vida —de 1550 a 1578— en Dusseldorf, como médico de cámara del duque de Kleve-Jülich-Berg. Allí compuso su obra De præstigiis dæmonum et incantatoribus ac veneficis, que se publicó por vez primera en Basilea en 1563 y que fue traducida más tarde al alemán y al francés. En ella no impugna ni el poder del diablo ni la existencia de las brujas, pero sí niega la realidad de sus afirmaciones, que se basan en la imaginación, en fantasmagorías originadas por los demonios. Las brujas, en su opinión, no son heréticas, sino simplemente mujeres ignorantes, melancólicas, engañadas y seducidas por el diablo, y que, verdaderamente embrujadas, confiesan bajo tortura haber cometido los delitos atroces que fueron cometidos en realidad por el diablo. Por eso, los tribunales no deberían dictar sentencias condenatorias basándose únicamente en una confesión, sino que deberían demostrar que se ha cometido un acto criminal o dejar en libertad a las presas.

La «melancolía» de la mujer sospechosa de brujería muestra lo sujetos que se hallaban a las enseñanzas de las ciencias naturales de aquel tiempo incluso críticos como Weier, a pesar de que él, basándose en la doctrina de la tardía Edad Media y de la temprana Edad Moderna acerca del cuerpo humano ponía en duda la brujería, según el estilo —sin duda— del Martillo de brujas, pero sin tener que modificar para nada las premisas. Él se servía también del método (que hoy día nos parece tan absurdo) de la etimología, en favor del cual podía citar autoridades importantes como Lactancio y Agustín; ellos «llamaron a la mujer mulier, por la palabra mollis, que significa cosa delicada, tierna y muy sensible […]»[20]. En consecuencia, dedicó un capítulo especial a las «personas crédulas y débiles del sexo femenino»: «Y el viejo y astuto bribón de Satanás maquina siempre algo contra todos los seres humanos, en cualquier ocasión, de cualquier sexo, edad, condición social, etc., que sean, y emplea sus artes para poner en peligro la salvación de esas personas. Así, muchas veces tienta al sexo femenino, ya que la mujer por su naturaleza y temperamento vacila fácilmente, es inconstante, crédula, blanda, no es nunca dueña de sí misma, y le resulta difícil resistir a las duras tentaciones del diablo, y en la mayoría de los casos es melancólica. El diablo tienta sobre todo a las mujeres ancianas, poco inteligentes e ingenuas[21]».

De manera parecida a como lo hacía el Martillo de brujas, Weier trataba de buscar en Eva, la madre primordial de todos los seres humanos, la culpa del mal que había caído sobre el mundo y la causa de la debilidad de la mujer: «Y precisamente por esta causa, él [el diablo; nota del autor], cuando al principio no había más que dos personas sobre la tierra, tomó como instrumento adecuado para lo que se proponía hacer, no a Adán sino a Eva, a la cual venció con pocas palabras y discusión[22]».

La «melancolía», de la que padecían sobre todo las mujeres ancianas, no la consideraba él como un estado de ánimo psíquico, sino como un exceso del humor corporal que provocaba ese estado, como un predominio de la «bilis negra»: un trastorno de las funciones corporales y, por tanto, un presupuesto somático para la elevada sensibilidad de la mujer a los engaños (præstigia) de los demonios.

LOS NIÑOS COMO BRUJOS

A fines del siglo XVI y comienzos del XVII, la mujer se encontraba en una situación desesperada. Su definición como hechicera había quedado asentada tanto en la teología como en la medicina. Su debilitas la convertía también en fácil víctima del embrujamiento. En su Enchiridion Exorcisticum, Gervasio Pizzurni presentó en 1668 una extensa lista de indicaciones de por qué los demonios podían manipular tan fácilmente a los melancólicos. El humor melancholicus, según él, posee una afinidad esencial con el diablo, penetra en las membranas del cerebro, suscita no solo tristeza sino también, con la furia y el desorden, aquellas cualidades detrás de las cuales se oculta el demonio, y oscurece el intelecto y la memoria del hombre[23].

Ahora bien, la teoría de la debilidad física y mental de la mujer experimentó en el siglo XVII una ampliación esencial y, al mismo tiempo, una diferenciación específica según la edad: no destacaban ya únicamente como brujas las mujeres en forma global, sino especialmente las mujeres viejas. Que esta convicción encontrara todavía adeptos en el siglo XVIII, se explica entre otras cosas por el hecho de que se tradujera en 1723 a la lengua popular la Disertación académica sobre las brujas y el pacto que tienen con el diablo, una tesis doctoral escrita en latín por Christian Stridtbeck de Augsburgo y defendida el 6 de diciembre de 1690 en Leipzig, presidiendo el acto académico Valentín Alberti[24]. El hecho de que «la bruja […] sea una mujer que todavía no se ha casado o que ya ha estado casada o que ha vuelto a librarse del vínculo conyugal» no le hacía dudar en absoluto a Alberti[25]

de que el diablo, enemigo maligno y ladrón infernal, pone mayor empeño en atraer a su compañía al sexo femenino. […] Porque el sexo femenino es, por naturaleza, algo más débil y simple, y no cae tanto en la cuenta de los lazos del diablo ni advierte tanto los ataques insidiosos, y es menos capaz de resistir a los impulsos y trata de encubrir el pasado[26].

Se ven principalmente afectadas las mujeres ancianas, las viudas o las parteras, lo cual concuerda con los resultados a que llegó Herbert Pohl[27]:

Porque la pobreza, la soledad, el deseo de placeres y otras condiciones del estado de viudez incitan los ánimos de tales mujeres para que, abandonando el respeto debido a Dios, quieran hacer un pacto con el diablo, presentándose entonces inmediatamente el Príncipe de las tinieblas y haciendo infinitas promesas para impulsarlas a esa afición y servicio diabólico, por las que esas mujeres son entonces vencidas y pervertidas[28].

Por tanto, una situación social desgraciada obliga, según él, a las mujeres viejas y que viven solas a caer en el vicio de la hechicería. A esta clase pertenecerían también las nodrizas, las parteras y las «solteronas viejas que tienen que cuidar niños[29]».

Una anciana criada y costurera de una familia de recio abolengo que se llamaba María Spravelin, fue inducida por el diablo para que el 11 de septiembre del año 1650, en la aldea de un noble llamado Plosheim, en las cercanías de Estrasburgo, hechizara a una doncella noble y piadosa, de diez años de edad. Para ello dio a la doncella una nuez envenenada, que ella había recibido de su amante diabólico, y la convenció de múltiples maneras para que comiese de la misma. Pero en cuanto la doncella hubo comido parte de la nuez, echó el resto y comenzó a sentir dolores terribles que fueron aumentando más y más. Y la doncella se veía atormentada atrozmente. Se me ponen los pelos de punta, cuando pienso en este amplio relato de tan gran teólogo, con el que aporta un clarísimo testimonio de que el diablo es capaz de ejecutar cosas grandes y perversas por medio de esos instrumentos suyos[30].

Los niños estaban ya desde hacía mucho tiempo especialmente expuestos al peligro de la brujería. Así lo pretende, al menos, la teoría sobre la magia. Y lo estaban, porque las brujas necesitaban partes de los cuerpos infantiles como instrumentos para sus transformaciones (instrumenta suis transmutationibus). Cocían esas partes para separar los huesos de la carne, y preparaban de ellas la mayoría de sus ungüentos mágicos (plurima unguenta pro unctione maleficorum et maleficiandorum componunt). Esto era absurdo, pensaba Pizzurni, y completamente inútil; los ungüentos no poseían poder alguno, porque el demonio no hace más que producir ilusiones engañosas (suggessione [sic!] dæmonis)[31].

El que los niños, por su debilidad, estén especialmente expuestos, sin defensa alguna, a las insidias del diablo, era una convicción general. Así, Martín Lutero, en su Comentario a los Gálatas, del año 1535, decía que el diablo

«[…] es capaz también, por medio de sus brujas, de hacer daño a los niños, bien por medio de sofocos del corazón [angustia cordis], o bien los aterran o los roban o en general secuestran a un niño para ponerse en la cuna en lugar de él. He oído que hubo en Sajonia un niño así que mamaba de cinco mujeres hasta dejarlas exhaustas y, sin embargo, no se saciaba nunca. Y hay muchos ejemplos parecidos. Por consiguiente, un embrujamiento no es otra cosa que una maquinación e ilusión engañosa obrada por el diablo, sea que arrebate un miembro, o bien que ataque a un cuerpo o que se lo lleve por completo. Esto lo puede hacer también en las personas de edad. Por eso no es de extrañar que hechice a los niños de esta manera […]»[32].

Lutero no mencionaba todavía razones fisiológicas para este estado; estas razones quedarían reservadas principalmente para el siglo XVII. Se verían afectadas, como afirmaba Tobías Tandler en su Dissertatio de fascino, publicada en 1606 en Wittenberg, además de las personas dotadas de hermosura, porque atraen hacia sí la envidia y las insidias[33], principalmente las mujeres por su cobardía y su credulidad:

Meticulosos etiam et cumprimis foeminas citius incantatione corripi, largiter annuimus, et propter imaginationis languorem, quod hic vires quoque corporis enervet; et propter incredulitatem, cuius illi poenam sibi accersunt[34].

Los niños, precisamente por la blandura y susceptibilidad del cuerpo y por lo tenue de su sangre y por su escasa capacidad de resistencia, correrían especial peligro de ser hechizados:

Infantes et pueros incantamentis facilius oblædi, constat, et inprimis venustiores. Illos quidem cum propter molliciem et imbecillitatem, qua cito virus imbibu\n\t: tum propter sanguinis tenuitatem et levitatem, qui minus restitit. Tardius enim sanguis crasssior et melancholicus impressiones admittit[35].

En una sociedad que desconocía las causas de la mortalidad perinatal y de la muerte de las parturientas, ¿quién iba a tener acceso más fácil a los necesarios utensilios de hechicería que las nodrizas y las parteras?

«¡Cuán gran número de parteras se han ido ya al infierno por el cruel asesinato de niños! Y si hay un oficio femenino al que le agrade servir al diablo, ese es especialmente el oficio de las parteras. Porque estas pueden actuar de diversas e innumerables maneras en contra del linaje humano. Y pueden matar a los niños en el acto de nacer o después del nacimiento, sin que nadie se dé cuenta. Podemos aducir aquí, como ejemplo, los casos de muchas parteras que hace pocos años fueron condenadas a morir en la hoguera, y que pinchando con finas agujas a los niños o ahogándolos o de alguna otra manera, les sacaron todo lo suyo[36]».

Ahora, a consecuencia de ciertas doctrinas médicas, que hasta aquel entonces habían relacionado la brujería exclusivamente con las mujeres, comenzaron a convertirse incluso los niños mismos en brujos[37]. En opinión de Pizzurni, de este destino los preservaba, en el mejor de los casos, el bautismo: Si autem sint Baptizati beati moriuntur; si non Baptizati, grauius sic offenditur ab illis maleficis Deus, et Dæmoni magis arridetur[38].

El tratamiento científico de la teoría sobre la magia y la extensión de la doctrina de la debilitas a los niños está en consonancia con un hecho histórico observable: Las ideas determinaban el proceder de las autoridades. En lo que respecta al siglo XVI faltan noticias sobre procesos entablados contra niños por acusaciones de brujería. Pero en cambio las tenemos del siglo XVII. Es verdad que ya Johann Jakob Wick refiere que el 3 de septiembre de 1568, en Berna, «una madre había desposado su hija con Satanás». Pero tan solo en el siglo XVII los escritos competentes, como la obra impresa en 1630 en Aschaffenburg con el título Nuevo tratado sobre los niños seducidos para la hechicería, se lamentan de que «muchos adolescentes e incluso niños que no habían llegado al uso de razón […] habían sido mancillados y envenenados con semejante vicio de la hechicería». Ele esta manera se hizo visible una nueva dimensión de los horrores. En el momento de su ejecución en Dieburg, Anna Masins tenía solo ocho años de edad[39].

VENENOS Y REMEDIOS. LA MENSTRUACIÓN Y LA RAZÓN PRIMORDIAL DE LA HECHICERÍA FEMENINA

La teoría de la debilidad del sexo femenino, que en general se había formulado de manera relativamente vaga en el Martillo de brujas y en Weier, fue expuesta con precisión científica natural en la magia naturalis de Philippus Theophrastus (Bombastus) de Hohenheim, llamado Paracelso (hacia 1493-1541), y del círculo intelectual que le rodeaba. El escrito atribuido a él, pero que según todas las probabilidades no procede de él, con el título De pestilitate, sostenía las opiniones doctrinales ya conocidas y corrientes: la mujer era simple, intelectualmente inferior al hombre, y por tanto más propensa que él a la magia. «Porque el mille artifex puede moverla y convencerla más fácilmente que al hombre para que haga tales cosas[40]». El ejemplo de la peste confirmaría esta reflexión:

Una mujer embarazada muere en ese tiempo de pestilencia mucho antes que otra persona, porque el veneno y la maldad de tal enfermedad son contagiosos, y como ella tiene en su seno el fruto, entonces el fruto se infecta a menudo juntamente con la madre[41].

El Pseudoparacelso cerró definitivamente el círculo entre la propensión y la vulnerabilidad de la mujer y el desequilibrio de los humores corporales, refiriéndose a la menstruación que, por la pérdida de sangre, altera el lábil equilibrio. Precisamente esa sangre se convirtió en uno de los medios más eficaces para embrujar. Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, en el año 1533, en su escrito decisivo para los debates sobre la magia durante la temprana Edad Moderna, De occulta philosophia sive de magia libri tres, llegó incluso a señalar la sangre de la menstruación como el más destacado de los instrumentos para la brujería, en lo cual podía basarse por ejemplo en Plinio: El mosto nuevo se vuelve agrio, la cepa queda dañada para siempre, el trigo se echa a perder, cuando entra en contacto con el sanguis menstruus. La sustancia dañina no se detiene ante nada:

El brillo del espejo se empaña cuando se mira en él una menstruante; el filo de la navaja de afeitar se embota; el marfil pulido pierde toda su hermosura; el hierro se oxida rápidamente; aún el latón, al entrar en contacto con tan fuerte veneno, empieza a oler horriblemente y se cubre de una pátina verduzca; si prueban esa sangre, los perros se vuelven rabiosos, y la persona a quien muerden fallece por efecto de un veneno incurable; las colmenas se despueblan, y las abejas huyen del contacto con sus celdillas; las telas blancas, metidas en agua hirviendo mezclada con esa sangre, se vuelven negras; las yeguas preñadas, al contacto con esa sangre, abortan; las asnas no vuelven a parir durante tantos años como número de granos de pienso hayan comido que estuvieran mojados en esa sangre; cuando las cenizas de paños que hayan estado humedecidos con esa sangre se esparcen sobre las ropas que están lavándose, entonces esas cenizas cambian el color de la púrpura y hasta quitan su color a las flores[42].

Pero esa sangre tiene también aplicación con fines útiles, curativos y apotropeicos:

Con lana de un carnero negro encerrada en un brazalete de plata, la sangre de la purificación mensual hará desaparecer la fiebre terciana y cuartana. Será también un remedio sumamente maravilloso contra la fiebre terciana y cuartana, cuando se unte con ella las plantas de los pies del enfermo, y será notablemente más eficaz cuando sea la menstruante misma la que lo aplique, sin que el enfermo se entere de ello. De esta manera se podrá curar también la epilepsia. Es cosa de todos conocida que, cuando alguien, a causa de la mordedura de un perro, rehuye el agua o cualquier otra bebida, entonces se coloca debajo del vaso un paño empapado con la sangre menstrual, y este elimina inmediatamente tal aversión. Además, las menstruantes, cuando caminan alrededor de un sembrado, pueden matar las orugas, gusanos, escarabajos y otros bichos nocivos. Pero hay que tener cuidado de no hacer tal cosa a la salida del sol, porque entonces se echaría a perder el sembrado. Que con esa sangre se puede ahuyentar el granizo y la tormenta, y que es remedio contra el rayo, eso lo refiere incluso Plinio, que cuenta varias cosas más[43].

Importante para el efecto mágico de la sangre de la menstruación es su relación con las diversas fases de la luna:

Esa sangre actúa como poderoso veneno, cuando hay luna menguante; más poderosos son aún sus efectos cuando hay luna nueva, y son poderosísimos cuando hay eclipse de luna o del sol, porque entonces no sirve para nada ningún antídoto. La sangre de la purificación tiene la máxima eficacia cuando es de los primeros años, y cuando se trata de la tierna juventud de una doncella. Cuando se unta con esa sangre las jambas de la puerta de una casa, entonces serán vanos los hechizos que se hagan contra ella. Además, un vestido que haya entrado en contacto con la sangre de la menstruación no será devorado por el fuego. Y si se arroja ese vestido a un incendio, este no se propagará. Se dice también que, cuando se administra a un epiléptico la raíz de la graciola con grasa de castor y con la sangre del camisón de una menstruante, entonces queda curado de su dolencia. Cuando se quema o se asa el buche de un ciervo y se añade a las carnes ahumadas un lienzo manchado con la sangre menstrual, entonces se puede hacer que los cazadores no acierten con sus disparos. Los pelos de una mujer menstruante, puestos bajo el estiércol, hacen brotar serpientes. Si se queman, entonces con su olor ahuyentarán a las serpientes. Ese remedio tiene en sí mismo tal poder, que resulta un veneno aun para los animales más venenosos[44].

Una conexión parecida la estableció el escrito del Pseudoparacelso titulado De pestilitate:

«”Es muy natural que una mujer embarazada, cuando le llega el momento de la menstruación, manche el espejo y lo estropee al mirarse en él, porque en ese tiempo la mujer es venenosa y tiene ojos de basilisco ex causa menstrui et venenosi sanguinis, por su sangre menstrual y venenosa, que está oculta en el cuerpo de la mujer, y eso con más intensidad en los ojos que en ninguna otra parte, porque allí el espíritu sideral del cuerpo manchado se halla abierto y manifiesto frente al imán sideral. Quia ex menstruo et venenoso sanguine mulieris causatur et nascitur basiliscus, ita luna in coelo est oculus basilisci coeli, así como de la sangre menstrual y envenenada de la mujer se origina y nace el basilisco, así también la luna en el cielo es el ojo del basilisco celestial. Y de la misma manera que el espejo es manchado por la mujer, así también por la luna son manchados a su vez los ojos y el espíritu sideral y el cuerpo del ser humano. Y por este motivo, en semejante tiempo, los ojos del ser humano que se imagina cosas temerosas son débiles y estúpidos, y el espíritu sideral y el cuerpo extraen el veneno del espejo de la luna, en la que tú has mirado. Y no es que una persona tenga por sí sola el poder de envenenar con su mirada a la luna. No. Sino que lo que digo es que las mujeres menstruantes, en la mayoría de los casos, envenenan mucho antes y en mayor grado que los hombres a la luna y a las estrellas. Y eso muy fácilmente. Porque, como veis, esas mujeres envenenan y manchan el espejo metálico corporal, y lo que es más todavía, el espejo de cristal, y mucho más aún mancillan, sobre todo en ese tiempo, a la luna y las estrellas. Y con solo que la luna, en ese tiempo, se refleje en el agua, y la mujer mire el agua, la luna queda ya envenenada. Y también de muchas maneras más, que no es conveniente explicarlas, todas ellas, con claridad. Y tal envenenamiento de la luna sucede por este motivo: la luna es también el mero ojo del espíritu y del cuerpo sideral y se convierte a menudo, como veis, en nueva y joven. Por eso también un niño tierno, cuando se mira en el espejo en el que antes se ha mirado una mujer menstruante, se vuelve hipermétrope y bizco, y sus ojos también se envenenan, se manchan y se echan a perder. Así como el espejo es manchado por la mujer menstruante, así también es envenenada la persona[45]».

Si una mujer menstruante entra en la bodega, entonces «la mummia vini y magnes vini atraen hacia sí el venenum menstrui, y el vino se echa a perder[46]». En una palabra: una parte nada insignificante de los males de la hechicería tienen su origen en el sanguis menstruus:

Por este motivo os explico de manera tan detallada y con philosophia aguda el veneno menstrual de la mujer, para que os hagáis o queráis ser physici experimentados. Porque tan pronto como una mujer en luna nueva, durante la noche, pone su camisón al resplandor de la luna, y de día lo pone también al sol; entonces se suscita en el sol el veneno del basilisco y el magnes solis lo atrae hacia sí. Y de esta manera las personas se envenenan de diversas formas, hasta tal punto que no solo contraen pestem sino también otras muchas y variadas enfermedades. […]

Así entenderéis fácilmente por qué las mujeres tienen tanto cuidado con su menstruum, y por qué mueren tan rápidamente en tiempo de infección pestis, e incluso cuando, por razón de su avanzada edad, han dejado de menstruar, hechizan fácilmente, sin saberlo, y provocan males sobre otra persona o sobre el ganado[47].

Con esto hemos llegado al punto de intersección en el que se entrecruzan la fundamentación médica de la debilitas femenina y la acción (para) física de la sangre de la menstruación como instrumento mágico. Las mujeres y las brujas —tal es la distinción que establece el Pseudoparacelso— confieren al sanguis menstruus y al veneno de las arañas un efecto desolador e incontenible. En el hechizo con figuras combinan un trapo empapado en sangre de la menstruación con la mummia de una carroña que haya muerto de tumores, y forman así un homunculum cereum.

Y si, cuando se ha hecho todo eso, atan la vara con que se han medido los miembros del cuerpo del homunculi con el trapo y la camisa manchada de sangre menstrual, entonces a la persona a la que iba dirigido ese hechizo se le muere toda la sangre en el cuerpo y se llena de tumores. Y a consecuencia de ellos fallecerá luego la persona[48].

Se cierran los círculos de la teoría sobre la magia. Las brujas, afirma el Pseudoparacelso, cogen un espejo con marco de madera, depositan sobre él una camisa trenzada en forma de guirnalda y empapada en sangre de la menstruación, la dejan flotando en agua y envenenan de esta manera a la luna. Con este método —evidentemente prolijo— las brujas influyen en las personas que suelen mirar de noche la luna[49]. Esos encantamientos de espejos, que constituyen el fondo, por ejemplo, del cuento Blancanieves, recogido por Grimm, pueden «envenenar los ojos de una persona». La bruja se mira primero en el espejo encantado y a continuación mira a la persona a la que quiere hechizar. Pero, para no enfermar ella misma de los ojos, la bruja se cura

… con el trapo empapado en sangre menstrual, con el que se había hecho la trenza menstrual. Porque ella coge y enciende un fuego, ata el trapo (manchado con la sangre menstrual) alrededor de una piedra y la arroja al fuego. Después ella coge su propia orina y apaga con ella el fuego. Ahora ya está curada. De ahí se sigue que, si hay que dar remedio al enfermo hechizado, habrá que hacer lo mismo y proceder exactamente de la misma manera. Así que la cura de esta enfermedad es como se ha indicado antes y como está probatum.

Rec. panni menstruosi,

lapidis ignis,

procede ut supra[50].

Las causas y los efectos parecen demasiado complejos para abreviarlos y reducirlos a la sola fórmula del patrón mágico similia similibus. En el círculo casi mágico de la debilidad femenina, la menstruación se hallaba no solo en conexión original con el nacimiento de la saga, sino también con la producción de la sangre menstrual como utensilio mágico y como veneno. La lógica interna de la magia operativa se basaba en los puntos angulares que eran siempre los mismos: el espejo, la luna, el ojo y el peligro. Ya Aristóteles había atribuido a la presencia de la menstruante el hecho de que el espejo se enturbiara. Y por ejemplo, Alberto Magno veía una conexión entre el mal de ojo y la menstruación. La teoría sobre la magia ganó en congruencia intelectual, después que ya Johannes von Ketham, en su Fasciculus Medicinæ, del año 1491, hubiera buscado una respuesta científica natural a la pregunta de por qué la mirada de la mujer menstruante dañaba el espejo: los vapores venenosos de la menstruación subían a la cabeza y trataban de salir de ella a través de los ojos[51]. Apenas había tratado alguno sobre los venenos que no hiciese referencia a la peligrosidad de la sangre menstrual, que superaba en poder a todos los demás venenos. A las desdichadas razones que se daban para demostrar la brujería de la mujer, se añadía como matiz ulterior la equiparación de la mujer con la mezcladora de veneno, tal como lo hacía, por ejemplo, Petrus Andreas Matthiolus (1500-1577), quien hablaba de las malefica veneficaque mulieres[52]. Pero sobre todo, lo que asociaba la toxicología y la demonología, eran los «filtros de amor» (philtra)[53], entre cuyos elementos más activos se contaba de nuevo la sangre de la menstruación. El efecto era con mucha frecuencia desolador, según Christian Gottfried Stentzel, y la curación difícil: el cuerpo de un hombre que, sin saberlo, había tomado un filtro de amor preparado con sanguis menstruus, se hinchaba enormemente al cabo de tres días, y la terapia podía efectuarse únicamente por medio de una droga que contuviera el caro remedio denominado «teriaca[54]».

La comparación es acertada: lo que en la temprana Edad Moderna significaba la teriaca para la medicina, eso mismo era la sangre de la menstruación para el hechicero, a saber, un remedio universal que se podía aplicar tanto con fines nocivos y de defensa como con fines útiles, y en el cual se unían el tabú y lo fácil que era disponer de ello. Si damos crédito a una historia referida por Johann Staricius, incluida en el Tesoro misterioso de héroes (Francfort 1616), el hecho de estar en posesión de ese medio proporcionaba incluso suerte en el juego:

Yo, por mi parte, hace un tiempo vi a uno que recogió en un pañuelo de lino la sangre de la primera menstruación de una virgen y lo metió dentro de una camiseta nueva, cosida por una virgen, de manera que, dentro de la manga [el pañuelo] le quedaba atado en la piel por debajo del brazo derecho; cuando aquel mismo día, en un torneo, su contrario había resistido ya a sesenta cabalgadas de ataque, él consiguió finalmente empujarle y hacerle caer del caballo. ¿Qué más ocurrió? Aquel mismo día, al anochecer, cuando estaba jugando con otros por un puñal de plata, lo ganó contra cincuenta y dos personas, pero no solo en la primera ronda, sino también en la segunda y la tercera, por superar a aquellos que habían sacado más puntos (con los dados)[55].

LA LUNA Y LA GÉNESIS DE LOS MIEDOS POPULARES

Cuando se prepara un líquido de la menstruación de mujeres que se conocen como irritables y dadas a las peleas, y alguien toma de ese liquido, se envenenará y se cegará tanto que se volverá lunático y loco[56].

La Ilustración del siglo XVII dio la razón al crítico Johann Weier, rompió el anillo mágico de la creencia en la brujería y desterró las pretendidas razones científicas a la zona crepuscular de una nueva superstición. Sin embargo, las ideas que antaño habían reunido las creencias acerca del basilisco, el espejo, el ojo, la mirada mortífera, la menstruación y la bruja, han sobrevivido como temores hasta nuestros mismos días. La demonización de la luna ha seguido actuando hasta el día de hoy como un residuo irracional. Representa el frío y la siniestra noche, los miedos y las desgracias. El hecho de que en una novela de terror del escritor americano Dean R Koontz el horror se desencadenara precisamente en la Moonlight Cove[57] no causa nuevos temores en el lector, sino que se sigue edificando sobre los antiguos. Tal vez la época de las brujas pertenezca al pasado; la de la fascinación por la magia, desde luego, que no está superada.

IX
LA CABEZA DE JANO DEL MAGO. LA MAGIA NATURALIS

El rabino tiene participación en Dios. Sus adeptos quieren tener participación en él. Así, echan mano apasionadamente hacia los restos de sus comidas. Siguen en éxtasis sus más insignificantes movimientos, tratan de observarlo en su danza y danzan con él.

PAULINE WENGEROFF,

Memoiren einer Grossmutter

ASTROLOGÍA Y AMULETOS. LA SPECIES DE LA MAGIA NATURALIS

Heinrich Cornelius Agrippa von Netteisheim afirmaba:

La ciencia mágica dispone de muchas energías y posee gran abundancia de excelsos misterios, abarca la profundísima contemplación de las cosas más ocultas, la esencia, el poder, la condición, la materia, la fuerza y el conocimiento de toda la naturaleza. Nos enseña la diversidad y la concordancia de las cosas. De ahí se siguen sus maravillosos efectos, al unir unas con otras las diversas energías y al asociar y desposar en todas partes lo correspondiente inferior con los dones y energías de lo superior. Por eso, la ciencia es la más perfecta y elevada. Es una filosofía excelsa y santa; más aún, es la consumación absoluta de la más noble filosofía. Toda filosofía ordenada se divide en física, matemática y teología. La física enseña la naturaleza de lo que hay en el mundo. Investiga y considera las causas, los efectos, el tiempo, el lugar, la índole, las manifestaciones, el todo y las partes[1].

Sería aún prematuro asignar a la magia un lugar entre las artes technicæ. Pero la razón rebelde de la temprana Edad Moderna intentó, con ayuda de la magia naturalis, hacer más permeables los límites del conocimiento lícito. La magia, tal podría ser la idea de Nettesheim, no solo tenía sus posibilidades como ciencia universal, sino que además domeñaba el carácter absoluto de la teología, situando a su lado las ciencias naturales:

Por consiguiente, […] la física, la matemática y la teología son las tres ramas más poderosas de la erudición, abarcadas por la magia, que las une entre sí y las ejercita. Por eso, los antiguos la consideraron con razón como la más excelsa y sagrada ciencia[2].

En una palabra, la «magia no realiza nada, y no existe verdadera obra mágica que no esté asociada con las tres ciencias mencionadas[3]». Con este constructo se protegían a sí mismos los teorizantes de la magia moderna, porque conocían muy bien la cabeza de Jano de la magia. La magia dæmoniaca conducía hasta los abismos y arrastraba así con harta frecuencia a aquellos intelectuales que encontraban en la magia naturalis un espacio libre que toleraba la naturaleza más allá de lo que dijera la Sagrada Escritura y la mater scientiarum, la teología. Sin embargo, estas categorías de pensamiento no eran nuevas. Podían enlazar con viejas tradiciones, ocultas, desde luego, en buena medida bajo las creencias en la magia y en las brujerías.

La Edad Media había conservado la conciencia del doble carácter de la magia como arte demoníaco y arte técnico, como práctica legítima e ilegítima. ¿Qué es lo que diferenciaba a los magos del Nuevo Testamento y a su arte astrológico de los discriminados adivinos? ¿Qué es lo que diferenciaba el oscurecimiento del sol, con ocasión de la muerte de Cristo, de las imaginaciones y præstigia demoníacos? ¿Qué criterios separaban el præstigium del prodigium, el efecto demoníaco del efecto causado por el dedo divino? ¿Acaso no pretendía la magia de un Agrippa von Nettesheim dominar a Dios y al cosmos creado por él?

Estos problemas se pueden resolver más en el plano teórico que en sus consecuencias sociales. La diferencia gradual existente entre la magia dæmoniaca y la magia naturalis era increíblemente pequeña. Quien se apuntaba a la mística de la naturaleza y a la filosofía de la naturaleza se hallaba suspendido con harta frecuencia sobre el abismo de la magia illicita. Desde otra perspectiva: la decisión sobre los límites entre la magia natural y las manipulaciones mágicas realizadas con ayuda de los demonios era una decisión que se adoptaba frecuentemente desde el punto de vista tanto subjetivo como colectivo, y tanto intelectual como confesional de quien establecía el juicio.

El 27 de enero de 1648, Heinrich Solter, en su disertación defendida en Wittenberg bajo la presidencia de Johann Sperling, afirmaba que la dedicación a la magia era, en primer lugar, tarea de la física[4], y, en segundo lugar, que no toda forma de magia era ilícita. Allá donde se evitaban los abusos, quedaban los usos útiles (Tollatur abusus, ut maneat usus)[5]. Porque toda magia que tenga su fundamento en la naturaleza y que se cultive sin superstición, no solo es una magia lícita sino que debe ser mirada con respeto[6].

Seis ámbitos comprende la magia naturalis, según afirma Solter. La primera species contiene la interpretación de signos preternaturales que se manifiestan en un cuerpo natural, pero que fueron dotados por Dios con energías especiales. Entre ellos se cuenta, en primer lugar, la astrología o interpretación de los astros (astrología). La segunda species abarca la trasformación de los cuerpos (transformatio corporum). Así como las brujas de la magia dæmoniaca podían adoptar formas de animales y podían hacer que hombres se convirtieran en ogros, así también esta ars magica naturalis se halla prefigurada en la transfiguración de Cristo. La tercera species enseña a crear y aplicar aquellas palabras (verba facere) que tienen poder. La cuarta species se refiere a las imágenes y esculturas (imagines et sculpturæ), en las que por medio de caracteres y figuras están impresas las energías del cielo. La quinta species se basa en la energía de las imágenes formadas de cera y de otros materiales, que —en virtud del principio alteram in alteram— actúan contra el maleficio que hace contraer ceguera, ponerse enfermo o volverse estéril. La sexta y última species corresponde a la ars cabalística, que no es la Cábala de los antiguos, que Johannes Reuchlin (1455-1522) llamaba «teología simbólica», sino la aplicación de determinadas letras, palabras, signos, sigilla y figuras que tienen inherente una fuerza prodigiosa[7].

Este breve sistema, abreviado aquí nuevamente, de la magia naturalis hace patente la proximidad en que se hallan la magia prohibida y la magia lícita. Un hecho nuevo y que tendría consecuencias importantes para el desarrollo del pensamiento científico natural es la consideración de la naturaleza como modelo para explicar los efectos que no corresponden al objeto del que proceden. Solter recurre aquí a una comparación muy esclarecedora: la llave, sin el hombre que la maneja, no es capaz de abrir la cerradura; la espada, sin esa ayuda, no es capaz de herir. Algo parecido ocurre con objetos naturales como imágenes, que no surtirían su efecto sin influencias celestes. Como fundamentación aparece ahora en tales interpretaciones la naturaleza de la occulta qualitas junto al poder del mal. De todos modos, la investigación de la naturaleza no se veía ya obstaculizada por nada, al menos dentro de los límites admitidos por la teología, que a la fuerza tenían que ensancharse más y más.

Por otra parte, las species de las que Solter nos habla, muestran la simetría entre una y otra magia, que se reflejaban como en un espejo. No había ningún ámbito de la magia naturalis que no tuviera su correspondencia en la magia dæmoniaca; aunque los fundamentos físicos fueran diferentes. A la interpretación lícita de los astros, en los cuales Dios imprimió, en el acto de la creación, un sistema de signos que va de la vis al signum, y que es descifrable de manera natural por el hombre, le corresponde la comunicación prohibida de conocimientos por medio de conjuros demoníacos, tal como se practicaba, por ejemplo, en la necromancia; a la forma felina adquirida por la bruja le corresponde la trasformación del cuerpo terreno en el cuerpo glorificado de Cristo; a los signos mágicos que están en consonancia con las influencias de los astros, les corresponde aquel repertorio de signos que el hombre y el demonio han acordado para entenderse mutuamente.

Claro está que no solo las causas sino también las intenciones éticas asociadas con la magia aproximan estrechamente a la magia demoníaca y a la magia natural: la acción de curar y la de hacer daño, la de ser útil y la de hacer mal uso se hallan muy cerca la una de la otra. La decisión de si, en una aplicación saludable, al recitar una oración o en el empleo de un amuleto, se trataba de una obra diabólica o de una práctica de magia naturalis, esa decisión quedaba a la discreción del cazador de brujas o del juez. Incluso las prácticas «mágicas» que descendían de los conocimientos elitistas y de la aplicación eclesiástica impregnaban la magia popular. Pero en ninguna otra parte las medidas «mágicas» populares (que se habían transformado en envolturas rituales incomprendidas e incomprensibles) contra la enfermedad, las desgracias y los hechizos, por un lado, y la teoría erudita y abstracta sobre la magia, por el otro lado, llegaron a estar tan cerca como en la magia naturalis, y no obstante la «magia» de los bajos fondos de la población, que eran víctimas del delirio de brujas, y la mística de la naturaleza, practicada por la clase selecta, representaban dos mundos ideológicos completamente distintos.

EL EFECTO MÁGICO. FILOSOFÍA Y PSICOLOGÍA DEL ACTO MÁGICO

La tradición legada por Marsilio Ficino (1433-1499), uno de los más marcados representantes del neoplatonismo florentino, acentuaba la esencia dual de la magia. La magia natural y espiritual, representada por su obra De vita coelitus comparanda libri tres, de 1489, tenía su puesto junto a la magia demoníaca, que solo indirectamente se puede deducir de sus escritos. Mientras que esta última influyó en Agrippa von Nettesheim y en Paracelso, su magia naturalis tuvo entrada en ámbitos tan diferentes como la teoría sobre la música y la teoría sobre la poesía de Guy Lefevre de la Boderie, en las ideas acerca del cristianismo ortodoxo de Veneto Giorgi o en las reflexiones sobre el cristianismo no ortodoxo de Antonio Persio. A fines del siglo XVI, ambas líneas de evolución vuelven a reunirse en el Oratorio de los planetas, de Fabio Paolini, y en la doctrina sobre la magia del dominico Tommaso Campanella (1568-1639). La magia natural, a diferencia de la magia diabólica, era capaz de integrarse y, por tanto, no tuvo mucha dificultad para hacer una importante contribución a la estética del arte, a la religión y al desarrollo de la psicología, más aún, para convertirse en concepto sinónimo de la «philosophia naturalis».

Desde el punto de vista de su significación para la génesis de las ciencias modernas —y anticipando el neoplatonismo florentino—, se puede esbozar la teoría de la magia naturalis de la siguiente manera: los planetas influyen directa o indirectamente en la imaginación (vis imaginativa) de quien actúa. Y lo hacen por medio de algunas energías o de la totalidad de ellas. Los efectos (effectus) se logran mediante una de esas fuerzas o bien por una combinación de las «vis». Mientras que la «vis imaginativa», como energía fundamental y central, se halla siempre presente, las otras dos vis (fuerzas) representan únicamente energías mediales. La mediación y la comunicación acontece por medio del espíritu cósmico y del espíritu humano, y los efectos tienen por objeto a un ser animado, a un objeto inanimado o bien directamente al cuerpo. Si la fuerza llega hasta un ser animado, entonces puede permanecer subjetivamente en la persona del operante, o bien puede ser trasmitida transitivamente a otros seres. Los efectos pueden ser de naturaleza puramente psíquica, porque permanecen en la imaginación (imaginatio) o en el alma, o bien pueden ser psicosomáticos, porque se dejan sentir sobre el cuerpo a través de la imaginación[8].

Ahora bien, aquí se produjo un impresionante cambio trascendental dentro de la comprensión occidental de la magia: la magia se convirtió en el aspecto de la doctrina psicológica sobre los afectos; se produce en la cabeza. Y lo que es más impresionante todavía: la magia naturalis, con su teoría de las instancias mediadoras, se basaba en premisas causales parecidas a las de la magia dæmoniaca. Influencias impersonales y espirituales de los planetas sustituyeron a los ángeles y los demonios. Los astros influyen en el espíritu, el medium de la imaginación. Al agens demoníaco, angelológico o divino le quedaron reservados los cuerpos inanimados. Los representantes de la magia naturalis limitaban en buena parte los efectos paranormales al ámbito psicológico y, en el caso de fenómenos extraordinarios, como por ejemplo las estigmatizaciones o las enfermedades nerviosas, al ámbito psicosomático.

Las vires imaginum, verborum, musices, rerum son universales y generan tanto efectos mágicos como no mágicos. Pero contienen también fuerzas que pueden aplicarse tanto para fines mágicos permitidos como prohibidos. Así, las vires imaginum, musices y verborum producen efectos afectivos o intelectuales, por ejemplo, cuando se contempla una pintura, cuando se escucha música o un recital de poemas. Las vires rerum se refieren al cuerpo por medio de las cualidades de los elementos asociadas con las cosas, como ocurre al cocinar o en la medicina no astrológica. Ahora bien, en cuanto se utilizan esas fuerzas asociadas a las influencias planetarias, entonces adquieren carácter mágico.

Claro está que las vires rerum adquieren también su efecto (virtus) por medio de la occulta qualitas de las cosas, por tanto, mediante fuerzas de naturaleza distinta de las que pudieran derivar de sus propios elementos. Esas qualitates están causadas por los planetas y se corresponden, por tanto, con el carácter de cada uno de ellos. Sin embargo, no se actúa de manera causalmente mágica, cuando uno se aprovecha de esas fuerzas. Las medicinas preparadas astrológicamente y también los amuletos actúan exclusivamente sobre el cuerpo, de la misma manera que el imán saca el metal que está incrustado en una herida. La imaginatio no se podía excluir nunca con suprema seguridad. En efecto, las fuerzas inherentes a las cosas quedaban bajo la órbita de la magia, cuando por ejemplo las plantas, alimentos o animales relacionados con los planetas Venus o Júpiter encontraban aplicación en combinación con la música de los planetas y los talismanes.

Las vis imaginum condicionan igualmente los efectos de objetos como los talismanes o la irradiación de una imagen por la proporción que guarda con su exitosa y bella representación o con la expresión de su sujeto, aunque este sea astrológico y esté al servicio de intenciones mágicas[9]. El aspecto mágico de la vis imaginum, en cuya eficacia no desempeña ningún papel el equilibrio entre la belleza de la forma —exterior— o la fealdad y la ejecución incompetente, se convierte, por decirlo así, en la vis imaginativa psicológica. Se suele considerar el aria de Tamino en la ópera La flauta mágica de Wolfgang Amadeus Mozart, que habla de la imagen que es «encantadoramente bella», como un recuerdo escénico de las viejas ideas del encantamiento con imágenes. Pero no se ha tenido en cuenta que aquí encontró su expresión la teoría de la fascinatio estética, desarrollada por la magia natural. Además del demonismo llano del Martillo de brujas, existió un sistema tan complejo como de fina nervadura para la explicación del efecto psíquico y estético.

Como los talismanes llevan generalmente palabras, letras o caracteres, se asocian con la vis verborum y llegan así peligrosamente al borde de la magia demoníaca. Porque tales signos, en la medida en que no pueden vincularse indudablemente con un planeta, llegan a ser eficaces únicamente a través del médium de un ser inteligente que entienda el lenguaje de los signos, es decir, de un hombre, de un demonio planetario o de un ser diabólico. Con el fin de deslindarse en este punto de la magia dæmoniaca, vemos que la magia naturalis limitó los efectos al plano de la comunicación entre el mago y el paciente: ambos verían y entenderían los signos del talismán, y lo harían ser eficaz en virtud de su propia inteligencia. Con ello se asoció la influencia paranormal ejercida por cosas inanimadas, la influencia del cuerpo, y también la magia a distancia. Otra posibilidad de protegerse contra la acusación de crimen magiæ se vio en la ampliación de la teoría agustiniana de la comunicación: entre los conceptos y lo que esos conceptos designan, existiría una relación no solo convencional, sino real. La palabra no solo representaría la qualitas del objeto designado, sino también la esencia o sustancia del mismo. La consecuencia es la magia de palabras. En vez de reunir grupos de objetos planetarios, ahora se puede conseguir una mayor energía celestial por medio del conocimiento correcto de los nombres antiguos y reales. Pero no solo a causa de esta técnica, los representantes de la magia naturalis se entusiasmarían tanto por las especulaciones de la Cábala. La magia mostraría de nuevo su cabeza de Jano: un poema puede hechizar por el arte de sus palabras, pero también puede degenerar en conjuro. La utilidad y el efecto nocivo siempre están contiguos en la magia.

De las fuerzas del hechizo hay un camino que conduce también a la teoría de la música. Las vires musices presuponen una relación matemática o numérica entre los movimientos, las distancias y las constelaciones de los cuerpos celestes así como también entre las proporciones de los intervalos consonantes de la música. La visibilidad física de esta relación encontró una explicación en la analogía del efecto simpatético de las alas, que es parte, a su vez, de una teoría cosmológica mucho más amplia. Partía de que todo el universo se asentaba en proporciones musicales, las cuales constituían también el punto de partida de la magia simpatética. Dondequiera que las artes mágicas se servían de la música, allá las vires musices, como afirma Marsilio Ficino, necesitaban la vis verborum en forma del texto de una canción. La vinculación entre la música y la magia natural desempeñó un papel importante como tentativa de explicar la relación de causa a efecto, como se puede observar en los tratados de teoría y estética de la música del siglo XVII. En su Musurgia universalis, el jesuita Athanasius Kircher (1601-1680) tradujo esta doctrina a la práctica, tratando entre otras cosas de interpretar los efectos mágicos de la música, por ejemplo, las sona prodigiosa, que incluirían los tañidos de las campanas que ahuyentaban a los demonios, o la pasión por el baile (tarantismus) así como el mágico poder de curación que poseía la música[10]. El punto de partida de sus reflexiones, que también desarrolló en la Neue Hall und Thon-Kunst, de 1684, era, sobre todo, aparte del «maravilloso poder y efecto de muchos sonidos y voces», la fuerza terapéutica de la música[11]. Aquí podía referirse a un caso de autoridad que desempeñó un papel central en el debate contemporáneo en torno a la medicina mágica, a saber, el relato del Antiguo Testamento sobre David que con la música de su arpa había curado al rey Saúl, poseído por un mal espíritu (1 Samuel 16, 23). Saúl habría sido melancólico, afirmaba Kircher refiriéndose a una teoría que ahora es bastante conocida:

Por eso dejamos de lado todas esas opiniones y afirmamos que David curó a Saúl de su irritabilidad e inquietud melancólicas, porque tenía buenos y precisos conocimientos científicos, pues también libró posteriormente [a otros] del mal espíritu, no con hierbas, bebidas, jugos y píldoras u otros medicamentos que ahuyentan la melancolía, sino única y exclusivamente con la fuerza y los efectos de la música. Y para probar esto aún mejor y más rápidamente, hay que tener en cuenta que las cosas que mejor curan la irritabilidad y la inquietud del ánimo son las que dejan pasar el aire por las aberturas [del cuerpo], expulsan los vapores, disuelven el atasco, alivian el corazón y tienen estos y otros semejantes poderes y virtudes. La música y la consonancia armoniosa pueden lograr esto. Porque la música consiste en sonidos producidos por el movimiento del aire, y cuando se usan aquellos sonidos y voces que mueven la esencia aérea del espíritu inquieto, entonces los espíritus de la vida, que —según el tercer propósito— se vuelven más ardientes y rápidos por el movimiento, ahuyentan y expulsan finalmente también todo humor y ánimo melancólico e inquieto[12].

Pero Kircher conocía la doble esencia de la magia, porque se planteó la pregunta de si el sonido de un instrumento podía no solo encantar sino también hechizar a las personas hasta el punto de privarlas de su voluntad, y si no pudieran esconderse detrás de ello unas fuerzas de origen demoníaco. Con respecto a esto recogió un suceso que, gracias a su análisis, llegó a hacerse famoso y popular. Se trata del Exodus Hamelensis, la salida de los niños de la localidad de Hamelín, cuando fueron en pos de los sonidos de la flauta que tocaba un magus[13]. Los sonidos que el posteriormente tan famoso y malvado «cazador de ratas de Hamelín» produjo con su flauta no se podían explicar, en opinión de Kircher, como efecto de la magia naturalis, porque la intención —de hacer desaparecer a las víctimas del hechizo— había sido perversa. Esta argumentación demuestra una vez más la nueva actitud ante el mago, que resulta ser mucho más diferenciada que antes en virtud del concepto que se tenía de la magia natural. Junto al rechazo de plano de los efectos mágicos considerados como magia dæmoniaca, aparecían ahora las categorías éticas de la utilidad (usus) y del abuso (abusus). Por eso, Kircher no condenaba la flauta mágica del secuestrador de los niños de Hamelín, sino la intención con que se había empleado esa flauta. Esta ambigüedad no le impedía, ni mucho menos, en una «Breve repetición del arte secreto natural o magia naturalis», presentar una propuesta de construcción de un truco mágico para «confeccionar una imagen suspendida en el aire que emite diversas voces y sonidos así como conversaciones y palabras[14]». El piadoso jesuita resumía de la siguiente manera sus razonamientos:

Semejante arte es el saber de la unión y combinación de las cosas mediante el cual pueden descubrirse todos los secretos del mundo y por el que también se revela lo que hay de escondido y asombroso en las artes y las ciencias. Cuando alguien ha captado y comprendido bien este arte, no encontrará nada en todos los secretos escondidos que no comprenda a partir de los conocimientos fundamentales y que no pueda aplicar de manera provechosa en algunos artificios. Pues todos los secretos de la naturaleza consisten en cierta aplicación, añadidura o combinación y en este arte se esconden, lo mismo que el sentido y el significado escondido y oculto se esconde en determinadas palabras y nombres. Aquel que sepa investigar y averiguar todo esto con precisión y agudeza, merece sin duda que se diga de él con las palabras de Focílides: que se halla cerca de los dioses, es decir, posee un entendimiento y una luz sobrehumanos y plenamente iluminados[15].

Aquí se puede plantear de nuevo la cuestión acerca de la causa y los efectos mágicos de la magia naturalis. Marsilio Ficino la definía como producto de la vis imaginativa que se basa en las vires imaginum, verborum, musices y rerum. Estas serían de naturaleza psicológica y subjetiva, lo que valdría tanto para la magia espiritual como para la magia demoníaca. Ahora bien, la categoría «subjetiva» se refiere a aquellos efectos que permanecen en el actuante o que participan en la operación de manera subjetiva individual o subjetivo colectiva. La separación entre esta magia y las operaciones transitivas, en las cuales el mago ejerce poder sobre otra persona, es una distinción importante en dos aspectos. Si los efectos son de naturaleza subjetiva, disminuye el peligro de que la magia se convierta en arte demoníaco. Por otro lado, solo las operaciones transitivas tienen una significación social. La magia subjetiva puede parecer aceptable o condenable desde el punto de vista moral y religioso, pero como no alcanza a ninguna otra persona, no se la puede considerar como instrumento de poder. Por el contrario, la magia transitiva se dirige directamente a seres animados, porque se sirve de la psicología práctica. Pretende llegar a dominar las emociones de otras personas, lo cual se ve claramente por la considerable preponderancia de las técnicas mágicas en el ámbito de la sexualidad y de los afectos eróticos.

Al final de esta teoría encontramos la vinculación entre la magia y la religión. La generación de efectos mágicos por medio de la psicología aplicada se diferencia únicamente de numerosas prácticas religiosas por la inexistencia de una causa divina. Con esto la magia naturalis reclamaba para sí la capacidad de producir efectos idénticos sin un agens sobrenatural, como sería Dios o el demonio. La última consecuencia lógica era, por tanto, el ateísmo o el deísmo. Ahora bien, la vinculación y el contraste entre la religión y la magia crearon un dilema que se derivaba ante todo del carácter ejemplar de la Sagrada Escritura con su gran abundancia de efectos y sucesos maravillosos. ¿Era el cristianismo una religión ampliamente mágica con la existencia de prodigios, o bien era una religión puramente psicológica y sin Dios? Por ejemplo, Pietro Pomponazzi (1462-1525) derivaba todos los efectos religiosos, incluidos los milagros, de la magia naturalis y consideraba que tenían causas psicológicas y astrológicas.

Sin embargo, la proximidad y al mismo tiempo la distancia entre la religión y la magia natural se presentaba, como constructo teórico, en cuanto a sus posibles consecuencias, de una manera mucho más absoluta de lo que podía admitir la realidad histórica. Difícilmente se habría atrevido ningún erudito del Renacimiento a servirse de la magia naturalis para fundamentar filosóficamente el ateísmo, la existencia de un mundo sin Dios. Sin embargo, esa magia enseñaba y facilitaba una crítica en voz baja, a veces titubeante, a las premisas tradicionales; obligaba a formular cautelosas preguntas a las Sagradas Escrituras, a los métodos empleados hasta entonces en la exégesis bíblica, y a la creencia en los milagros. Su historia tiene mucho que ver con la desmitologización del cosmos y con el descubrimiento de la razón científica. Y, si queremos, fue también lo que dio muerte a la magia misma.

VIAJE A LAS PROFUNDIDADES DEL SIGNIFICADO. EL NEOPLATONISMO FLORENTINO

El andamiaje teórico y también el polifacetismo de la magia naturalis se halla en estrecha conexión, más aún, en conexión causal con el (neo)platonismo florentino. Su doctrina sobre la magia no rompía aún por completo la vinculación existente entre el cosmos, el hombre y la naturaleza. Los astros seguían rigiendo al hombre, y Dios seguía rigiendo a los astros (astra regunt homines, sed regit astra deus). Siguió teniendo validez el determinismo astrológico y la creencia en lo ineludible que eran las causalidades mágico astrológicas.

En 1503 se publicó en Venecia una recopilación, preparada por Marsilio Ficino (1433-1499), de escritos neoplatónicos, que contenía entre otras cosas los tratados, que ya conocemos, De mysteriis Ætgyptiorum, de Jámblico, De anima et dæmone, de Proclo y De dæmonibus de Psellos. Ficino se sentía obligado a sus doctrinas emanatistas acerca de las irradiaciones que descendían de lo alto hacia lo bajo y, no obstante, en su tratado De triplici vita acerca del sistema de la astrología, concedía al hombre la posibilidad de sustraerse por medio de su libre voluntad al dictado de la influencia astrológica, del señorío que ejercía sobre él el planeta de su nacimiento. Estaría a libre disposición del hombre el escoger entre las posibilidades y fuerzas que comprendía la esfera del planeta, y el desarrollarse así y perfeccionarse libremente dentro de ese marco.

Giovanni Pico della Mirándola (1463-1494) prosiguió la crítica contra la predestinación astrológica. En el primer libro de sus disertaciones contra la astrología adivinatoria enseñaba sobre este tema al lector:

Primum omnium scire lectorem volo, non hoc nostrum inventum audaciamque fuisse, reiciendi confutandique astrologiam, sed a prima antiquitate bonis ita iudiciis semper visum non esse professionem, quae tot homini incommoda, tot insanias undique sub praetextu scientiæ et utilitatis inveheret[16].

En oposición a la doctrina de Ficino acerca del determinismo astrológico y de la libertad de la voluntad y de la decisión humanas, comprendía la naturaleza y los efectos que de ella se manifestaban a partir de sus causas próximas (ex propriis principiis). Claro que a esa causa próxima de aquellos efectos reales que el cielo encerraba en sí, no se la tenía que buscar en el lejano espacio, porque esa causa se componía de fenómenos perceptibles como eran las energías de la luz y del calor.

A pesar de todo, Pico della Mirándola era también consciente de la significación más antigua y todavía válida de la magia como ciencia entre Dios, la naturaleza y la corrupción, entre el incentivo del pensamiento humano y el hallarse a merced de lo demoníaco. Esto se deduce claramente de su Oratio de dignitate hominis, que compuso en el año 1486, cuando aún no había cumplido 24 años de edad:

He sometido además a discusión teoremas mágicos, en todo lo cual he puesto en claro que hay dos clases de magia: una de ellas se basa total y plenamente en la obra e influencia de los malos espíritus, una actividad ¡vive Dios! maldita y antinatural. La otra, comprendida correctamente, no es más que la suprema perfección de la filosofía de la naturaleza. Los griegos, al tematizarlas, designan a la una como geoteia, y no le aplican en absoluto la denominación de magia; y a la otra la llaman mageía en sentido propio, a saber, como perfección y cumbre de la ciencia. Así, según Porfirio, el término persa de mago ha de traducirse también como mediador y administrador de lo divino.

Las dos artes, reverendos padres, no pueden compararse en absoluto la una con la otra, sino que son de lo más desemejantes. La primera no solo es reprobada y condenada por la religión cristiana sino también por todas las leyes, por todo Estado civilizado. La segunda es aprobada y reconocida por todos los eruditos y todos los pueblos que se hallan interesados en las cosas celestiales y divinas. Aquella es un engaño total; esta se halla bien fundada, es verdadera e irrefutable. Aquella la han cultivado siempre en secreto todos los que lo han hecho, porque de lo contrario no habrían cosechado más que vergüenza y oprobio; de esta, desde antiguo y casi siempre, se ha esperado obtener suma gloria y esplendor científico. De aquella no se ha preocupado ningún filósofo, ningún discípulo de las artes liberales; para aprender esta, realizaron viajes marítimos Pitágoras, Empédocles, Demócrito y Platón; la alabaron a su regreso, y la consideraron como la primera entre las ciencias ocultas. Aquella no está recomendada ni por motivos racionales ni por autores de confianza; en cambio, esta se halla distinguida ya en cierto modo por los que fueron sus padres. En efecto, dos de sus autores son Zalmoxis, cuyas huellas siguió más tarde Albaris el Hiperbóreo, y Zoroastro, no aquel en quien vosotros quizás pensáis, sino el hijo de Oromazo.

En Platón podemos informarnos sobre la esencia de la magia cultivada por estos dos autores. En Alcibiades: La magia de Zoroastro no es otra cosa que la ciencia de las cosas divinas, en la que los reyes de Persia solían instruir a sus hijos a fin de que aprendieran a gobernar su propio Estado según el modelo de la república del mundo. Y en Carmides: La magia de Zalmoxis es medicina para el alma, porque así como la medicina proporciona salud al cuerpo, así ella ayuda al espíritu a alcanzar la recta moderación interior. Con ello se habían marcado los caminos. A ella se atuvieron luego Carandas, Damigerón, Apolonio, Hostanes y Dárdano. Pero también lo hizo Homero. Espero demostrar en una Theologia poetica que él introdujo ocultamente la magia, lo mismo que había hecho con todas las otras ciencias, en los viajes de Odiseo (Ulises). También lo hicieron Eudoxo y Hermipo. Lo hicieron además casi todos los conocedores de los misterios pitagóricos y platónicos. Entre los autores más recientes encuentro tres que tuvieron conocimiento de ella: el árabe Alkindi, Rogerio Bacon y Guillermo de París. También Plotino la menciona en un lugar donde demuestra que el mago es un servidor de la naturaleza, no un dueño y señor de la misma. Él, como gran sabio, aprueba con toda insistencia esa magia, mientras que aborrece de tal modo todas las demás, que, al invitarle para que asistiera a un culto en honor de los demonios malignos, respondió que era preferible que estos le visitaran a él, y no que él fuera adonde ellos. Tenía toda la razón del mundo.

En efecto, aquella magia hace al hombre esclavo voluntario de los poderes malignos; pero esta le convierte en dueño y señor de los mismos. Aquella no merece siquiera el nombre de «arte» o de «ciencia»; en cambio, esta abarca en la plenitud de sus misterios la más profunda contemplación de las cosas ocultas y, finalmente, el conocimiento de toda la naturaleza. Esta hace que en cierto modo cada una de las fuerzas esparcidas como simiente por la bondad de Dios por el mundo, salgan de su ocultamiento y se manifiesten a la luz, y por tanto ella misma no obra prodigios, sino que con todo celo quiere estar al servicio de la naturaleza actuante. Penetra hasta la razón más íntima de aquella conexión universal, que los griegos —con un nombre muy acertado— llamaban sympátheia; logra entender la interdependencia de los conocimientos acerca de las diversas naturalezas, de tal manera que puede aplicar el recurso mágico que cada cosa posee por su propia naturaleza, y que se llama las iygges de los magos. Y esto la pone en condiciones de hacer que ante los ojos de todos aparezcan las profundidades del mundo ocultas en el seno de la naturaleza, los prodigios que se hallan latentes en los tesoros escondidos de Dios, como si ella misma fuera su autora. Y así como el agricultor enlaza el olmo con las vides, también el mago enlaza la tierra con el cielo, lo cual quiere decir: une el mundo inferior con los dones y energías del mundo superior[17].

DEL NOMBRE DESCONOCIDO DE DIOS. CÁBALA Y CABALÍSTICA

La sección siguiente de su discurso la dedicó Pico della Mirándola a la Cábala. El filósofo florentino no solo se hallaba a favor de exigir una nueva formulación de las series de simpatías neoplatónicas y de las cadenas mágicas astrológicas del «Picatrix»; de hacer visible la constante transición de un efecto al otro, y de demostrar así una vinculación causal, sino que además abogaba porque se diera comienzo a una cabalística cristiana. En una carta que le dirigió Elia del Medigo, este se lamentaba de haberse perdido in isto benedicto Chabala[18], y el judío converso Flavio Mitridate le había familiarizado con los textos cabalísticos. El discurso Sobre la dignidad del hombre, de 1486, se encontraba ya bajo la influencia de este entusiasmo: «El hombre cósmico del Asclepius hermético, el magnum miraculum, en el que Adán se convierte en la Oratio, es al mismo tiempo el mago, “pieza intermedia entre el tiempo y la eternidad” (orizon temporis et æternitatis); es el cabalista, porque sin la Cábala no puede surgir ninguna obra de magia[19]».

La astrología enseña a leer en los libros de Dios; la Cábala, en el libro de la Ley. La fascinación de Pico della Mirándola no se basaba, ni mucho menos, en un conocimiento secundario de los escritos cabalísticos; sino que él mismo disponía, en su biblioteca, del manuscrito más antiguo de una de las obras centrales de la Cábala: el Sefer ha-Bahir de 1298[20].

Sería atrevido pretender que se pueda exponer correctamente en pocas páginas ni siquiera lo más esencial de la Cábala judía, ya que para ocuparse debidamente de ella harían falta varias vidas, y no el trascurso breve de una sola. Aquí trataremos sencillamente de exponer unos cuantos principios fundamentales, en la medida en que estos ayuden a precisar los motivos y las consecuencias que de ellos se derivan especialmente para la teoría sobre la magia. En primer lugar, Pico della Mirándola vio en ella el fundamento filosófico para una reconciliación entre el judaísmo y el cristianismo. Y, en segundo lugar, la recepción de la Cábala en la cabalística cristiana condujo a nuevos enfoques, acogidos con entusiasmo, para las reflexiones en materia de filosofía de la naturaleza y de esoterismo de la naturaleza, y también para hallar nuevos caminos viables a fin de llegar al conocimiento de Dios. Y, finalmente, las teorías mágicas aplicables encontraron en los rituales populares de defensa contra los hechizos un sedimento inconfundible, aunque distorsionado de manera casi irreconocible con respecto a su origen.

La literatura que se define a sí misma como «mágica» o a la que se ha pegado la falsa etiqueta de «mágica», suele estar fechada por principio en antiguos y antiquísimos períodos históricos, porque se cree que así queda garantizada su autoridad y credibilidad. Sus antiguos orígenes las subrayaban también los escritos cabalísticos, aunque se debe a una corriente mística que surgió tan solo durante la segunda mitad del siglo XII en el sur de Francia y que aspiraba a una nueva religiosidad. Sus doctrinas encontraron rápida difusión durante el siglo XIII, teniendo un centro espiritual en la ciudad española de Gerona y, después de la expulsión de los judíos de España en el año 1492, hallaron una nueva patria en la ciudad galilea de Safed.

Aunque puede demostrarse que el término «Cábala» aparece ya con su significado posterior en Salomón ben Judá ibn Gabirol (hacia 1020-1058), sin embargo comenzó a usarse corrientemente en el siglo XIV como término genérico para designar multitud de escritos desde el Sefer ha-Sohar («Libro del Esplendor», de fines del siglo XIIL), cuyo autor se cree que fue Moisés ben Shem Tob, de León (hacia 1250-1305), hasta las obras de Isaac Luria (1534-1572), el Ez jayim y las obras de autores posteriores. Es verdad que la forma en que se presentan las enseñanzas, como si procedieran de Adán, Set, Noé o Abrahán, es una mentira piadosa. Sin embargo, es innegable que recogen tradiciones procedentes de la antigüedad tardía, como un marcado dualismo ético, una serie de nombres de ángeles o reminiscencias de la astrología babilónica caldea. La doctrina del Adam qadmon se apoya en tradiciones gnósticas maniqueas; la teoría de la emanación recuerda las especulaciones cosmológicas del neoplatonismo; la mística de los números contiene reminiscencias pitagóricas. Así que los tratados cabalísticos contenían todo cuanto podía entusiasmar a los neoplatónicos florentinos. Gershom Scholem trató de esbozar una sucesión histórica de tales influencias. En la mística antigua vio repercusiones de la apocalíptica y del helenismo; en una Cábala «prehistórica» y más bien mitologizante, la supervivencia de doctrinas gnósticas, y en la Cábala sistemática misma, una creación medieval que tuvo su origen en la Provenza. Entre las sistematizaciones más tempranas se cuentan los libros «Yezira» y «Bahir», en los que comenzó a adquirir forma la doctrina sobre los cuatro mundos y las sefirot, aquí concretamente en el «Massejet azilut».

Simplificando mucho las cosas, la Cábala se puede dividir en dos tendencias principales, la «Cábala teórica o especulativa» (קפלה עיונית Qabbala ‘iyyunit) y la «Cábala práctica» (la קפלה מעשית Qabbala ma’assit), la cual con sus instrucciones, por ejemplo, para conjurar ángeles y demonios, y acerca de la magia de las letras, podía adquirir rasgos mágicos y que, en su trasposición popular de la mística luriana, notablemente influida por ideas gnósticas, también incluía prácticas como la confección de amuletos o el echar suertes. Sin embargo, su verdadera finalidad era la redención mesiánica del mundo, la cual debía acelerarse mediante una rigurosísima purificación moral y por medio de la concentración en la oración y en todo acto religioso.

En el foco de las especulaciones judías y de la fascinación cristiana no solo como sistema de conocimiento religioso teosófico sino también como clave para la interpretación del cosmos, se hallaba la doctrina de las sefirot, tal como se enunciaba, entre otros, en el Sefer ha-Sohar y que ocupó una y otra vez la atención de los teólogos cristianos. Entre ellos se encontraba el jesuita Athanasius Kircher. Él estaba convencido de que las doctrinas cabalísticas eran de origen egipcio: Moisés las habría aprendido en Egipto y se las habría trasmitido a los israelitas. Por eso, su Systema Sephiroticum, que determinaría decisivamente la ulterior recepción cristiana de la Cábala, se hallaba en una de sus obras principales, el Oedipus Æigyptiacus de 1658[21]. En consonancia con el número de letras hebreas, hay 22 caminos que unen entre sí a las diez sefirot. Cada sefira constituye a su vez en sí misma un microcosmos, que lleva en sí todas las otras nueve potencias. Las siete esferas inferiores corresponden en el plano cósmico a los planetas; las tres esferas superiores, al cielo de las estrellas fijas, al primer motor inmóvil y al supremo cielo de fuego y luz. Están coordinadas con ellas los diez nombres de Dios, los diez arcángeles y los nueve grupos de ángeles juntamente con las almas humanas. La doctrina sobre las sefirot se remonta, en cuanto a sus raíces, a las teorías de la emanación, que datan de la antigüedad tardía[22].

El Dios oculto, el En-Sof, lo «Infinito», la más íntima identidad de la Divinidad, no posee —según el Sefer ha-Sohar— ni determinaciones ni atributos. Pero allá donde aparece actuando en el proceso del mundo esa oculta identidad de Dios, le corresponden atributos positivos. Son realidades profundas de la vida divina, niveles del ser divino y de las manifestaciones divinas, sobre las que afluye su vida divina. El «Sohar» habla de dos mundos, y los dos son Dios. Nadie puede ver el primer mundo del En-Sof, lo más recóndito; y nadie lo conoce, con excepción de él mismo, que está oculto en él. Pero con este primer mundo está asociado un segundo, el mundo de los atributos; por él puede conocerse a Dios. Los dos mundos constituyen una unidad dinámica, como la del carbón y la llama. El carbón existe también sin la llama; pero su vida oculta no se manifiesta sino cuando exhala en la llama. Los atributos místicos de Dios se muestran en aquellos mundos de luz en los que se manifiesta la oscura esencia del En-Sof.

Los cabalistas suponen diez atributos fundamentales de Dios, que al mismo tiempo constituyen aquellos diez niveles sobre los que fluye la vida de Dios como movimiento hacia dentro y hacia fuera, hacia él mismo y fuera de él mismo. Las sefirot no son seres intermedios que se hallan entre Dios y el mundo. Aquí, más bien, la doctrina cabalística de la emanación ha seguido elaborando enfoques neoplatónicos. Porque la emanación de las sefirot constituye un proceso que se desarrolla dentro de Dios, quien concede al hombre la posibilidad de llegar hasta él. En la emanación de las sefirot irrumpe a través de la envoltura cerrada algo del ser divino oculto, a saber, su fuerza creadora. El En-Sof aparece bajo diez aspectos o manifestaciones distintos, que llevan en sí un número infinito de niveles que, según la manera en que actúen, se designan con un nombre propio simbólico. Casi cada palabra de la Biblia corresponde a una de esas sefirot. De esta manera, los cabalistas obtienen la posibilidad de leer de dos maneras las Sagradas Escrituras: por un lado, como relato sobre un acontecimiento que tiene lugar dentro del mundo histórico de los seres humanos y del ámbito de las criaturas; y, por otro lado, como un proceso secreto, indicado por esos símbolos, que se desarrolla dentro de Dios mismo.

El conocimiento del doble sentido de las palabras tenía que fascinar a la filosofía hermética de la temprana Edad Moderna y especialmente a Pico della Mirándola. Por esto vamos a tomar el significado de las diez sefirot, de los lógoi, del ejemplar del Sefer ha-Bahir, que originalmente se hallaba en posesión de este pensador, aunque en algunos puntos concretos difiera considerablemente de otras tablas de sefira:

En primer lugar: [la] «suprema Corona» […] —de saber y conocer al Uno entre todos los unos, el cual es Uno en todos sus nombres.

En segundo lugar: «Sabiduría», de la que se dice: «Dios me creó al comienzo de su camino»; pero comienzo significa sabiduría, porque se dice: «comienzo es sabiduría».

En tercer lugar: el lugar de eclosión de la Torá, la cámara del tesoro de la «sabiduría», el lugar de eclosión del Espíritu, el Espíritu de Dios. Esto enseña que Dios extrajo [allí] todas las letras de la Torá, y las implantó en el Espíritu, y produjo en él sus formas[…].

En cuarto lugar: los beneficios de Dios, sus recompensas y gracias, [que él hace] a todo el mundo, y esto es la «derecha de Dios».

En quinto lugar: el gran fuego de Dios, del que se dice: «[…] Yo no quiero ver ya más ese gran fuego, para que yo no muera». Y esto es la «izquierda de Dios». ¿Y qué es eso? Son las santas Jayyot y los santos Serafim, que se hallan a la derecha y a la izquierda[…].

En sexto lugar: el trono de la gloria, que está coronado, engastado, alabado [y] glorificado. Es la casa del mundo venidero y su lugar está implantado en [la esfera de] la «sabiduría […]»[23].

En séptimo lugar, el «cielo de las arabot”». ¿Y por qué se habla de «cielo»? Porque es circular como una cabeza, y esto enseña que el agua está a su derecha y el fuego a su izquierda, y él está en el centro, y esto [significa la palabra que designa el cielo:] shamayim: del fuego, ‘esh, y del agua, mayim. Y produce paz entre ellos. El fuego llegó y encontró a su lado el principio del fuego; el agua llegó y encontró a su lado el principio del agua […].[24]

¿Cuál es el octavo? A un “justo” tiene Dios en su mundo y le ama, porque él sostiene el mundo entero y es su fundamento. Él lo mantiene y lo hace crecer y le da alegría, lo hace amado y prestigioso arriba, amado y prestigioso abajo, temido y excelso arriba, temido y excelso abajo, hermoso y agradable arriba, hermoso y agradable abajo, y él es el fundamento de todas las almas […].[25]

¿Cuál es el noveno? Él le dijo: El noveno y el décimo se hallan íntimamente relacionados el uno con el otro, y el uno es quinientos años más elevado que el otro, y son como [dos] ruedas, la una se inclina hacia el norte, y la otra se inclina hacia el oeste, y llegan hasta la tierra más inferior. ¿Qué significa lo más inferior? La última de las siete tierras abajo y el final de la shejina de Dios debajo de sus pies […]. ¿Qué significa lenezaj nezajim? Es un nezaj. ¿Y qué es eso? Es [aquel] que se inclina al oeste, y el segundo [que] le [corresponde] es [aquel] que se inclina al norte, y el tercero es el de abajo. ¿Un tercero? ¿Y hablabas de dos ruedas de la merjaba? Entiénde[lo] más bien, [así:] También el final de la shejina se llama nezaj, y esto significa lenezaj nezajim, nezaj es uno solo, nezajim son dos, y así [juntos] son tres[26].

Él enseñó: Hay diez esferas y diez logoi, y cada esfera tiene su logos, no [en el sentido] de que él la rodee, sino de que él es su causa […][27]

Pero con más frecuencia aparecen las diez sefirot en el orden de sucesión Kether Elyon («corona suprema» de la divinidad), jojma («sabiduría» o idea primordial de Dios), bina (la «inteligencia» de Dios, que se desarrolla), jessed («amor» o «gracia» de Dios), gebura o din (poder castigador y autoridad judicial de Dios), rajamim («misericordia» de Dios), nezaj («duración permanente» de Dios), hod («majestad» de Dios), yessod (el «fondo» de todas las fuerzas actuantes y generadoras de Dios) y maljut («reino» de Dios, designado también knesset Yisrael, el arquetipo místico de la comunidad de Israel, o shejina).

En estas diez esferas o manifestaciones, Dios sale de su ocultamiento. Constituyen juntas el «universo puesto en uno solo» de la vida divina, el «mundo de la unidad». Las sefirot son las «coronas místicas del Rey Santo», «Él es ellas y ellas son Él», ellas son los diez nombres con los que se llama principalmente a Dios, y constituyen juntas un gran nombre; son los «rostros del Rey», bajo los cuales Él se manifiesta; los diez niveles del todo, en los que Dios desciende del más profundo ocultamiento hasta la revelación en la shejina; las vestiduras de la divinidad. Pero son también las luces que irradian de él. En ellas se representa el HOMBRE PRIMORDIAL o macro-ánthropos, pero también los místicos días primordiales de toda la creación, de los cuales brota el tiempo de la creación real.

Se ha representado al hombre primordial en forma de las sefirot, pero era más corriente la imagen del árbol místico de Dios; cada sefira representa una rama, cuya raíz común ni se conoce ni se puede llegar a conocer. Pero el En-Sof no es solo la raíz oculta de todas las raíces, sino también la savia del árbol, que actúa en todas las ramas. Por tanto, cada parte del árbol no vive por sí sola, sino de la vida del En-Sof, del Dios oculto. Este árbol de Dios es, al mismo tiempo, la estructura de todos los mundos.

En estrecha vinculación con la doctrina de las sefirot se halla la del Adam qadmon, del hombre primordial. El hecho de que el hombre, en el sentido bíblico literal, fue creado a imagen de Dios, significa para los cabalistas, por un lado, que las energías de las sefirot viven también en el hombre y, por el otro, que el mundo de las sefirot puede describirse al mismo tiempo como el mundo del Dios que en su propia figura se manifiesta como Creador bajo la imagen del hombre: los miembros de los hombres son trasuntos de un ser interno y espiritual que se manifiesta en la figura simbólica del ‘Adam qadmon’.

Ahora bien, en el «systema sephiroticum» se unían el místico, el mago y el teúrgo. Al místico le proporcionaba un dedo indicador para el conocimiento contemplativo de Dios; al mago, la perspectiva del poder creador y destructor que, en todo caso, era el poder divino, y al teúrgo el desciframiento del nombre oculto de Dios que es el autor de todas las cosas.

LA MÍSTICA DE LAS LETRAS Y LA MAGIA DE LAS PALABRAS

Así como el Dios incomprensible se da a conocer en las sefirot, también para los representantes de la Cábala profética hay detrás de la palabra revelada de Dios una segunda realidad, que debe ser descifrada. Durante los años setenta del siglo XIII comenzó a estudiar Abrahán Samuel Abulafia, nacido en Zaragoza alrededor de 1240, el libro Yezira con doce comentarios filosóficos y cabalísticos. Parece que, en todo ello, estuvo bastante relacionado con un grupo cuyos miembros esperaban ahondar con especial profundidad, por los tres caminos de la Cábala, por la Gematria, el Notarikon y la Temura, en los misterios de la cosmología y la teología místicas. Abulafia consideraba como su maestro al rabí Baruc Torgamí, encargado de dirigir las oraciones, a quien él debía la verdadera comprensión del libro Yezira.

Para comprender mejor las técnicas de la exégesis cabalística, que son capaces de descifrar el sentido literal oculto, es preciso hacer una observación previa de carácter fundamental sobre las letras hebreas. En ellas se trata exclusivamente de consonantes (y de semiconsonantes en sustitución de determinadas vocales). Ahora bien, los signos que designan las letras se identifican al mismo tiempo con determinados números. Por tanto, las combinaciones de letras dan por resultado tanto una palabra como una serie de números. Por medio de diferentes agrupaciones se revelan, pues, nuevos conceptos y se llegan a conocer conexiones de sentidos y significados ocultos.

Por medio de la Gematria se calcula el valor numérico de una o de varias palabras hebreas y se investigan las relaciones con otras palabras o frases que tienen el mismo valor numérico. Dos ejemplos explicarán este procedimiento: la expresión hebrea [ אלהים רוח ] ruaj ‘elohim («Espíritu de Dios») da una suma numérica de 300. El mismo valor numérico tiene la letra [ ש ] (sh), con la que empieza el epíteto divino shadday [ שױ ]que con ese significado es la única letra que aparece en la Mezuza; se convierte así en el símbolo del «Espíritu de Dios». El ángel Metatrón [ מטטרון ], que condujo a los hijos de Israel a través del desierto, y del que Dios dijo que su nombre estaba en él, posee con la cifra 314 el mismo valor numérico que el epíteto divino —escrito plenamente— shadday [ ש ך י ] por tanto, detrás del nombre del ángel se oculta otra expresión simbólica para referirse a Dios.

Por el contrario, el Notarikon considera las letras de una palabra como abreviatura de una frase, para lo cual se dispone de dos posibilidades de interpretar la Escritura: las letras de una palabra son, cada una de ellas, las letras iniciales de una frase. Así, por ejemplo, de las letras de la primera palabra del Antiguo Testamento, «Al principio» (B´reshit; Génesis 1, 1), se deduce la frase: «Al principió vio Dios que Israel iba a aceptar la Ley»; el segundo método procede de manera exactamente inversa: se toman las letras iniciales, medias y finales de una frase para componer otra palabra u otras secuencias de palabras. La Kabbala como «sabiduría oculta» se convierte así en el término que significa «gracia».

La Temura contiene el sistema más complicado y enrevesado para la interpretación de las palabras y de la Escritura. Según este método, y siguiendo reglas fijas, unas letras se cambian por otras. Los cambios se efectúan sustituyendo la letra por la que precede o por la que sigue en el alfabeto. Si se ordenan en dos filas las 22 letras del alfabeto hebreo, entonces aparece la denominada «Tabla de combinaciones del Tzirufi». Una de las combinaciones que así se obtienen, se denomina Albat[*]:

11 | 10 | 9 | 8 | 7 | 6 | 5 | 4 | 3 | 2 | 1
ב | י | ט | ת | ז | ר | ה | ד | ג | ב | א
K | I | T |  | Z | W | H | D | G | B | A
פ | נ | ס | צ | פ | ע | ק | ר | ש | ת | ל
M | N | S | O | P |  | Q | R |  | T | L

Con ayuda de esta tabla, vemos por ejemplo que con el término ruª («espíritu, aliento, alma») puede formarse el de deau.

Al final de estas técnicas se halla la palabra de la creación, el Shem ha-meforash, aquellas 72 letras cuyo conocimiento hacen del místico un mago y un creador, semejante a Dios, del Golem, y al cabalista, después de la lectura del libro del Éxodo (14, 19-21), le dan acceso a los 72 nombres secretos de los ángeles. El Sefer ha-Bahir presenta al rabí Ahilay reflexionando sobre esta palabra:

¿Qué significa: «Dios es rey, Dios era rey, Dios será rey para siempre»? Se trata del Shem ha-meforash, que puede permutarse y pronunciarse […]. Esta es su vocalización: Yafáal, Yapho’el, Yif’ol. Si alguien lo conserva en pureza y lo pronuncia en santidad y pureza, serán aceptadas todas sus oraciones, y no solo eso, sino que él es amado arriba y amado abajo, agradable arriba y agradable abajo, y a él se le escuchará inmediatamente y se le concederá ayuda[28].

Este es el Shem ha-meforash, que se hallaba escrito en la placa que Aarón llevaba en su frente, y en el Shem ha-meforash de las 72 letras, que son doce palabras, que Dios comunicó a Masmarya, el cual se halla delante del velo, y él las trasmitió a Elías en el Monte Carmelo, y por medio de ellas subió Elías [al cielo] y no gustó la muerte, y estos son los nombres preciosos y expresos y gloriosos, que son doce, con arreglo al número de las tribus de Israel:

AHZYZJRON

ABROHYHRON

WShBÜBTMKRON

DMURTRON

ZFZFShYTRON

YHUDMYRON

WHYYHRON

BRKYHYAON

‘aRSYHGAON

KSAYHMNGMHON

HWHWYHHYWYHYHWAHAHWH

DMHRYRON.

Y todos ellos están contenidos en el «corazón del cielo», y se dividen cada uno en cuatro nombres, y en ellos se contiene lo masculino y lo femenino y los «vigilantes» en el Teli, en la esfera celestial y en el corazón, y son las «fuentes de la sabiduría[29]».

Estas observaciones sobre la Cábala, por cierto bastante superficiales, contribuirán al menos a que se perciba más nítidamente las consecuencias de la misma. Porque de la mística judía partieron dos caminos hacia la historia de las ideas y la historia social del Occidente, que se entreveraban de muchas maneras, pero que constantemente volvían a separarse. Uno de ellos terminó en la teosofía y en una filosofía esotérica de la naturaleza, que incluyó también la magia naturalis. Los eruditos del Renacimiento, representados en este caso por Pico della Mirándola, no solo se hallaban interesados en las lenguas clásicas y con ello también en el hebreo como la madre y más sagrada de todas las lenguas. Esto no los habría llevado mucho más allá que a sus colegas medievales. Para ellos, las especulaciones místicas esotéricas significaban, por encima de la filología, un modelo aplicable también por los cristianos para el conocimiento de Dios y de la naturaleza. Les ofrecía dos posibilidades: la contemplación mística y el sentimiento excitante que suponía adentrarse en el sentido más hondo que se encontraba detrás del significado superficial de las letras. A esta fascinación no pudo sustraerse siquiera Jean Bodin (1529-1530 a 1596), uno de los más fanáticos representantes de la creencia en brujerías. Es verdad que él acusó —sin razón— al «Príncipe de Miranda» [es decir, Pico della Mirándola] de haber hecho de la «Cábala una bruja dañina[30]». Pero, por otro lado, él hablaba con sumo aprecio de la Cábala como de la justa «interpretación de la ley divina que se halla oculta detrás de las letras o que la letra insinúa e ilumina. Y su finalidad, además, consiste en obtener señales milagrosas por medio de la fuerza de las letras y caracteres[31]».

Afirmaba incluso, sintetizando:

Concluiremos diciendo, por tanto, que la Cábala es la sabiduría aprobada por Dios y que, por medio de los ángeles y los profetas, fue recordada y conservada verbalmente por la posteridad. No está en las letras, caracteres o figuras que fueron la causa de que muchos reprobaron esta sabiduría cabalística, como ocurre con todas las cosas buenas por causa del mal uso que se hace de ellas, sino en el secreto significado y conocimiento de los actos maravillosos de Dios, que se hallan encubiertas y ocultas a lo largo de toda la Escritura en alegorías, parábolas y significados. Porque en ella apenas hay un mandamiento o una sentencia que no estén cargados de un doble y a veces triple significado[32].

Johannes Reuchlin (1455-1522) escribió su obra De arte cabalística en 1517; y ya en 1587 Johannes Pistorius (1546-1608) pudo confeccionar un extenso repertorio de autores cabalísticos[33], y Christian Knorr von Rosenroth (1636-1689), traductor, entre otras, de la obra en cuatro volúmenes de Giambattista della Porta (1532-1625), Magia naturalis, sive de miraculis rerum naturalium (Nápoles 1558 y 1589)[34], presentó con su Kabbala Denudata (1677 y 1684) una modélica primera edición latina[35]. Con la Tabla Didáctica, realizada por encargo de la princesa Antonia von Württemberg (1613-1679) para la iglesia de la Santísima Trinidad de Bad Teinach[36], y con las aportaciones de Friedrich Christoph Oetinger (1702-1787)[37] se había alcanzado finalmente el primer punto culminante de una teosofía judaizante, cabalística y, sin embargo, profundamente cristiana.

Sin los sistemas de desciframiento cabalístico habrían sido inconcebibles los juegos científicos de la temprana Edad Moderna que se hacían con letras, palabras y significados. La invención de la criptografía constituyó una moda elitista e intelectual, de la que se ocupó también, por ejemplo, Johannes Trithemius (1462-1516). El abad del monasterio benedictino de Sponheim y más tarde del de san Jacobo en Würzburgo, uno de los pocos testigos contemporáneos de la existencia de un histórico doctor Johannes Faust(us), terminó el 27 de marzo del año 1500 el manuscrito de su primer libro de la Steganographia, impresa por vez primera en 1606 en Francfort. Es innegable la influencia de los escritos cabalísticos; porque precede a cada capítulo el nombre de un espíritu tomado de la Cábala. El siguiente ejemplo podría explicar cuál fue su técnica de codificación:

Parmesiel oShUrMi delmuson ThAfLoIn peano ChArUsTrEa melani LiAmUmTo colchan PaRoIs madin MoErlal bulre aTlEoR don mElCoUe peloin IbUtSiL meon mlsBrEaTh alini DrlaCo person. TrlsOlNal lemom SAoSlE midar iCoRiEl pean ThAlMo, asophiel IINoTrEoN baniel oCrlmOs esteuor NaElMa besrona ThUlAoMoR fronian bEIDoDrAiN bon oTaLmEsGo merofas EINaThln bosramoth[38].

Aunque el análisis no nos proporciona ningún sentido mágico («Sum tali cautela ut prime litere cuiuslibet dictionis secretam intencionem tuam reddant legenti»)[39], no nos extrañará que Trithemius, entre otras cosas por este escrito, hubiera sido ya sospechoso en vida de tener pactos con el diablo; a ello contribuyó también su trato con otros eruditos del Renacimiento como, por ejemplo, Agrippa von Nettesheim. Lo que había tenido su comienzo en la Cábala llegó ahora a independizarse, aunque los intelectuales siguieron siendo conscientes en todo momento de cuál había sido el origen de sus reflexiones. No fue casual que Athanasius Kircher publicara su «systema sephiroticum» en una obra en la que él —sin éxito— había intentado descifrar jeroglíficos egipcios.

En 1510, hallándose en el Monasterio Escocés de Würzburgo, Trithemius recibió durante algunos días la visita de un joven llamado Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim. El contenido de las conversaciones que mantuvieron puede deducirse por la dedicatoria que lleva la teoría de la magia más famosa y difundida en toda la temprana Edad Moderna, a saber, la obra De occulta philosophia, que Agrippa envió poco después al monje, todavía en forma de manuscrito, para que este la conociera. Según él, la magia naturalis se había practicado ya desde muy antiguo, pero había quedado abandonada con el correr del tiempo. Es verdad que a menudo seduce a sus adeptos a la superstición mágica. Pero los adversarios de la magia natural condenaban, juntamente con los abusos, numerosos enfoques positivos. El aliento que le había dado Trithemius, le había animado a terminar la obra en tres secciones que correspondían al número de las posibilidades de la magia[40].

HEINRICH CORNELIUS AGRIPPA VON NETTESHEIM Y LAS CONSECUENCIAS

Agrippa von Nettesheim, que había nacido el 14 de septiembre de 1486 en Colonia, llevó una vida llena de vicisitudes e incluso aventurera. Después de cursar estudios en Colonia y en París, sirvió de 1501 a 1507 en el ejército del emperador Maximiliano I. Por razones de estudios residió en 1508 en España, en 1509 en Italia y en Aviñón; pronunció en la universidad de Dolé una conferencia sobre la obra de Johannes Reuchlin, De verbo mirifico, de 1494[41], que sería importante para la historia de la recepción cristiana de la Cábala; marchó en 1510 a Inglaterra, y de allí volvió a Colonia. Constantes acosos le obligaron en 1511 a marchar de nuevo a Italia, donde participó en las luchas de la Liga. Después de la victoria francesa de Marignano (1515), perdió todos sus bienes e incluso sus libros y sus anotaciones. Después de una estancia intermedia en Turín en 1517, se ganó la vida ejerciendo la abogacía en 1518 en Metz y más tarde, hasta el año 1525, en Colonia, Friburgo de Suiza y Lyon. Desde 1528 ejerció la medicina en Amberes; desde 1530 fue archivero y cronista imperial en Malinas, donde en el año 1533, veinte años después de terminado el borrador del manuscrito, consiguió el permiso para la impresión de los tres libros de la Occulta philosophia y del escrito De incertitudine et vanitate scientiarum. Ambos le proporcionaron los más violentos ataques, pero también fama internacional. Su ayudante fue Johann Weier. Agrippa falleció el 18 de febrero de 1535 en Grenoble.

Pocos científicos desencadenaron tantas polémicas en vida como Agrippa von Nettesheim. Se expuso constantemente a la acusación de practicar la magia. Se le consideraba como el mago por excelencia, a pesar de que él, lo mismo que sus colegas florentinos, se encontraba en los albores de una nueva época de la filosofía de la naturaleza e integraba a Dios en su sistema de la magia, con lo que le excluía en última consecuencia de la naturaleza. En su obra Occulta philosophia, trató de establecer una síntesis entre el cristianismo y la magia, basándose para ello en las doctrinas neoplatónicas: Dios es el Creador del universo, al que hizo de la nada. La creación se produjo gracias a los arquetipos de su espíritu, de los que la creación era el trasunto.

A pesar de que sus contemporáneos y otros críticos posteriores consideraron la Occulta philosophia como obra diabólica o como ciencia natural de orientación magiológica, hay que afirmar que faltan en esta obra instrucciones para efectuar rituales y operaciones mágicos. Esto estaría reservado para otra obra, aparecida en 1565, que llevaba por título Liber quartus de occulta philosophia, seu de ceremoniis magicis, un texto no escrito por Agrippa, pero que llevaba su nombre únicamente como reclamo, y que incluía también los «Elementa Magica» de Pietro d’Abano (1257-1316). La obra a que nos referimos contenía las instrucciones rituales para la confección de talismanes y para la invocación de los espíritus. Y estaba escrita en latín.

Dentro de la mejor tradición cabalística, Agrippa von Nettesheim se proporcionó un sigillum con las cuatro letras «A G L A». Tan solo el experto sabrá lo que esas letras significan: 'atta gadol le olam adonai («Tú eres grande, ¡oh Señor!, por toda la eternidad»). Este signo se convirtió, más todavía que la fórmula en desaparición del SATOR AREPO, en el símbolo mágico por excelencia, no estando limitado ni mucho menos al uso elitista, sino encontrándose también en objetos apotropeicos populares como amuletos, inscripciones de protección y de bendición, talismanes, y otras cosas por el estilo. La Cábala no era —acentuémoslo una vez más para terminar— una teoría sobre la magia, pero ofrecía la posibilidad de traducirse a prácticas mágicas. La idea de la inmersión en el mysterium de Dios garantizaba el poder del conocimiento, el tetragrama, signos crípticos como el pentagrama o el magen David (la estrella de David), los nombres secretos de Dios, de los ángeles y de los demonios garantizaban la realización eficaz de la intención mágica. Johann Weier trasmitió el texto de un hechizo a distancia; con un garrote se podía herir a distancia a un ladrón, a una bruja o a un enemigo anónimo, impidiéndoles así que realizaran su depravado propósito:

Si quieres herir a un ladrón, a una bruja o a alguien que quiera hacerte daño, y protegerte a ti mismo contra los daños que quisieran causarte, entonces corta una rama joven de avellano, en un día de sábado, antes de la salida del sol, y pronuncia las palabras siguientes: «Te corto rama joven en nombre de aquel al que me propongo golpear y mutilar». A continuación hay que extender un mantel sobre una mesa y en él hay que colocar [letreros con] esas palabras: ✙ En el nombre del Padre ✙ y del Hijo ✙ y del Espíritu Santo ✙ . Por tres veces habrá que pronunciar estas y las siguientes palabras: Pronto golpearán droch / myrroch / esenaroth / ✙ betu ✙ baroch / ✙ assa ✙ maaroth. Después di lo siguiente: Tú, Santísima Trinidad, castiga a quien ha hecho el mal / y elimínalo también por tu gran justicia / ✙ eson elion ✙ emaris ales ege. Distribuye esto en el mantel y verás cómo se cumple la maldición divina[42].

De la época de la Guerra de los Treinta Años data una carta de protección para el que la llevara encima y que obtiene los efectos protectores de las combinaciones de las letras y los caracteres:

El rey de Sero se encontraba cautivo y cuando quisieron juzgarlo, él mismo se volvió bueno con la ayuda de Dios. Como nadie era capaz de herirle, le preguntaron cómo era posible eso. Y entonces el rey dijo: Señores míos, eso pasó para que nadie pueda hacerme daño y mostró la carta de protección, pronunció los siguientes caracteres o letras en el nombre de Dios el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Amén.

XO XO XZ X H X V X J X B D X F X K X M X 11 X W X 9 X ss X n X W W X L X O X S X n X y v X x X a Y R X H D ll o o x D X C X S X r X H X Z Y F X 9 X eleisohn pax, vbat pax, recent pax Christi. In nomine patris, et filii [sic!], et spiritus sanctus. Jesus Nazarenus rex judiorum[43].

Prácticas populares de protección dentro del Jasidismo de los siglos XVIII, XIX y principios del XX de la Europa oriental, y notablemente influidas por ideas cabalísticas, por ejemplo, para la confección de amuletos para el parto y el puerperio, se servían de tales sistemas de signos y combinaciones de letras, y de nombres de ángeles y demonios. En la «disputa sobre los amuletos» de Hamburgo, terminada en 1756, relacionada con la persona del rabino Jonathan Eybeschütz (hacia 1690-1764), y en quien su adversario Jakob Emden (1697-1776) creyó haber descubierto tendencias sabbatianas en amuletos para el parto y el puerperio, chocaron las ideas cabalísticas con las ideas de la Ilustración.

Pero no solo los talismanes judíos sino también las apotropeyas cristianas estaban llenas de nombres y combinaciones de letras de tipo cabalístico. Su magia «natural» seguía siendo legítima, porque se movía en el marco de los nombres conocidos y desconocidos de Dios y de los ángeles, a pesar de que las oraciones y fórmulas de protección se reducían frecuentemente al mecanismo de una repetición casi obsesiva. En esa fase no tenían ya nada que ver con la Cábala judía y no tenían ningún sentido filológico. Pero, eso sí, su significado se basaba en el misterio que las circundaba, y en el recuerdo de la palabra como llave para abrir la puerta de los misterios omnipotentes. La magia popular se proporcionó aquí su propia lógica interna, muy alejada de todas las especulaciones filosóficas naturales y esotéricas de la magia naturalis.

X
LA MATEMÁTICA DEL INFIERNO. EL COMIENZO DE LA LITERATURA SOBRE MAGIA

Cuando me senté a leer, vi que los libros estaban blanquecinos de moho y que entre ellos se encontraban las confusas Marvells of Science del viejo Morryster, el horrible Saducismus Triumphatus de Joseph Glanvil, publicado en 1681, la espeluznante Dæmonolatria de Remigius, impresa en 1595 en Lyon, y lo peor de todo, el increíble Necronomicon del árabe chiflado Abdul Alhazred, en la chapucera traducción latina de Olaus Wormius, una obra que nunca había visto, pero sobre la que oí murmurar cosas espantosas.

HOWARD PHILLIPS LOVECRAFT,

La Fiesta

TEORÍAS SOBRE MAGIA PARA EL REY Y LA VIRGEN MARÍA: EL PICATRIX

En 1508, Johannes Trithemius terminó la redacción de su Antipalus maleficiorum, una obra que le había encargado el príncipe elector de Brandenburgo Joaquín I[1]. Presentaba en ella una extensa bibliografía de textos sobre filosofía de la naturaleza, de escritos herméticos, demonológicos y magiológicos, a los que puso indiscriminadamente bajo la rúbrica de «libros de magia», como por ejempío, las Claviculæ Salomonis, además de escritos de autores como Hermes, Geber, Thebit, Ptolomaeus, Arnau de Vilanova (1235-1240 a 1311) o Pietro d’Abano[2].

Nos aproximamos al punto de partida de nuestras reflexiones, que cuestionó el carácter popular principalmente de las prácticas de magia maléfica a lo largo de la historia. Si damos crédito a los inquisidores de los siglos XVI y XVII, parecería que los conocimientos mágicos diabólicos estaban muy extendidos. Aunque las modernas investigaciones sobre la brujería, en nuestro caso concreto las investigaciones de carácter histórico científico, no dan crédito ya a los inquisidores, no dejan de fiarse de las brujas, mayoritariamente pertenecientes a los estratos inferiores de la población. De modo que sigue vigente la idea de que la magia operativa sería el fundamento por excelencia de la cultura popular.

Después de las investigaciones que hemos hecho hasta ahora, queda al descubierto la contradicción extrema entre las formas de percepción y la probabilidad histórica. La magia demostró ser un constructo difícil cuya complejidad hacía improbable su trasposición a los horizontes de comprensión de una población en su mayor parte rural, de estratos sociales inferiores y analfabetos. También parece inverosímil la asimilación de la magia en su función de magia ritual ilícita. La significación que los mismos eruditos medievales y posmedievales atribuían a la magiología, se desprende del hecho de que no tenían ninguna duda en integrar la magia en el canon de las ciencias, muy al contrario de lo que era la consideración de las artes technicæ, predominantes en la era moderna, a las que se no se incluía entre las scientiæ sino entre las artes manuales.

Hemos mencionado la clasificación de la magia como «matemática del infierno» de carácter científico. La prueba de que lo fuera parecía sólida pero vuelve a ser dudosa por las referencias de Trithemius a escritos mágicos como las Clavicula Salomonis, que desde principios del siglo XVIII contribuyeron esencialmente a plasmar la imagen de las artes mágicas populares. Ahora bien, la ciega confianza en tales huellas conduce fácilmente a direcciones engañosas. Bajo títulos como Sigilla Salomonis circularon hasta muy entrado el siglo XVII escritos de contenido sumamente diverso. Se difundían en versiones manuscritas y copias hechas a mano dentro del reducido círculo de los eruditos. Su mezcla de latín, griego y hebreo los hacía inaccesibles a un uso probable por parte de los grupos incriminados de los estratos bajos de la población. Tan solo cuando el mundo ficticio de las brujas comenzó a vacilar, la magia se hizo popular. Es algo que recuerda el proverbio de los ratones, que se ponen a bailar cuando el gato se ha ido de casa.

Entre los escritos de «magia», Trithemius mencionaba el Picatrix no solo como el más famoso representante medieval de este género, sino también como uno de los pocos disponibles. De manera semejante, Johannes Hartlieb —cuyo Libro de todas las artes prohibidas de 1456 fue descalificado con frecuencia y erróneamente como un libro de magia, sin considerar su intención de combatir la superstición y la hechicería— enumeraba el Picatrix, entre otros libros prohibidos o que debían prohibirse, como el Sigillum Salomonis, la Hierarchia o el Shemhamforash, el Kiranides, Thebit, Ptolomaus, Leopoldo de Austria, Arnaldus, De annullis [sic!] inpensis, el Libro Bendito, el Liber Raselis [es decir, Rasiel] o el Libro de los Tres santos Reyes, que comienza con las palabras In Egypto tres magi fuerunt. Tan solo la existencia de parte de esos escritos puede demostrarse por medio de impresiones posteriores. Es probable que Hartlieb y Trithemius se sirvieran de las mismas fuentes, sin haber podido ver personalmente los manuscritos de estos textos sobre magia. Ambos coincidían con respecto a la destacada importancia del Picatrix:

Hay además un libro muy notable en el arte de la nigromancia, que comienza así: “Ad laudem dei et gloriosissime virginis Marie”, y que se llama Piccatrix. Es el libro más completo que yo he visto jamás en este arte. Fue recopilado para un rey de España, sin duda por un eximio doctor, que alabó este arte por sus cualidades naturales citando sentencias de la Sagrada Escritura, de manera que algunos hombres muy doctos creyeron del todo que no había pecado en él. El libro seduce a mucha gente, llevándola a la condenación eterna. Este es el libro del que Vuestra Alteza debe guardarse más, pues entre sus dulces palabras se mezcla amargo veneno. El libro Piccatrix es más voluminoso que tres salterios. Cuánta astucia y artimañas necesitaría Satanás para inspirar esta obra[3].

Su receptor y lector pertenecía a los círculos más selectos: Alfonso de Castilla (Alfonso el Sabio) había ordenado en 1256 su traducción del árabe bajo el título Picatrix, «para alabanza de Dios y de la gloriosísima Virgen María». Existían, además, manuscritos y copias en árabe, hebreo y latín. El emperador Maximiliano I tenía incluso dos ejemplares en su biblioteca, y lo citaban los grandes científicos naturales sospechosos de practicar la magia, Pietro d’Abano y Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim. La fascinación que dimanaba de ese libro se debía tanto a los conocimientos de filosofía de la naturaleza que trasmitía como a sus teorías neoplatónicas de mística de la naturaleza y a la criminalización a causa de la comunicación de oraciones dirigidas a los planetas y de conjuros que invocaban los espíritus astrales.

El origen de la obra, enigmático durante mucho tiempo, nos conduce al punto nodal de la trasmisión de los conocimientos antiguos a través de árabes y judíos, a saber, a la España medieval. Detrás del Picatrix, traducido primero al español y luego al latín, se halla un texto árabe titulado Gajat al-akim wa-ahaqq al-natigatain bi-‘l-taqdim («El objetivo del sabio y la finalidad de las dos conclusiones [la alquimia y la magia] que más merecen que se les dé preferencia»), obra que en fuentes arábigas posteriores, por ejemplo en la Muqaddima de Ibn Chaldun, se designaba como el manual de magia por excelencia y se atribuía a un autor denominado Abu ‘1-Qasim Maslama Ibn Amad al Magriti. Ahora bien, contra la autoría de Magriti (el Madrileño, fallecido en 1005/1008), destacado matemático de la España árabe, hay serias objeciones históricas. Por eso, hoy día se habla del Pseudomagriti.

EMANACIONES, TALISMANES Y CONJUROS DE DEMONIOS

El Picatrix se inspira en ideas neoplatónicas, gnósticas, islámicas y judías, defiende una magia astrológica y trata de fundamentar sus instrucciones mágicas basándolas en las enseñanzas heredadas de los griegos. Si a partir de este contenido lo clasificáramos simple y llanamente como libro de magia, entonces habría que incluir en este género también las obras filosóficas de Pico della Mirándola. Pues su teoría se basa en la convicción de similia similibus, la acción homeopática que ejercen entre sí las cosas y sus propiedades (virtutes). Ahora bien, si se traslada el principio de establecer relaciones según el criterio de la semejanza a la contemplación de todo el cosmos, a la totalidad del universo, entonces surge, según Ernst Cassirer, la cosmovisión del pensamiento estructural, que clasifica el mundo según puntos de vista morfológicos y lo ordena en clases. Para la magia, esto significa la justificación de la astrología por medio de las doctrinas neoplatónicas de la emanación. Transmitidas a través de la secta chiíta de la Isma‘ilija a la filosofía árabe, tuvieron también sus repercusiones sobre el Picatrix, como lo ilustra el ejemplo de la «serie de Marte»:

Marte es la fuente de la fuerza de atracción. A él está sometida la ciencia natural, la veterinaria, la cirugía, la odontología, la aplicación de sangrías y el arte de circuncidar. Entre los idiomas, a él le pertenece el persa; de los miembros exteriores del cuerpo, la ventana nasal derecha, y en el interior la bilis y los efectos que de ella fluyen a través del cuerpo, a saber, la inflamación y el ardor que suscitan la cólera, el odio y la fiebre. De las religiones le pertenece la negación de Dios y el rápido cambio de religión; de los paños para vestidos, la sedalina y la piel de la liebre, la pantera y del perro; de las artes, el trabajo con hierro y fuego, la guerra y el atraco a mano armada; de los gustos, el amargor fuerte y seco; de los territorios, las fortalezas, los castillos, los campos de batalla, las hogueras, los mataderos, las guaridas de fieras y las cortes de justicia, y de las piedras preciosas, la cornalina y todas las piedras que tienen un color rojo oscuro, y de los minerales, el oropimente, el azufre, el naftol, el vidrio y el cobre, y de las plantas, todas las que son de naturaleza ardiente, como la pimienta, el dafne, la euforbia, el escamonio, la ruda silvestre, el comino, la ruca, el estramonio, el loto y todos los árboles y arbustos con espinas como el espino de la corona de Cristo, el níspero, el azafrán, y lo que es propio para encender fuego, y de las plantas de las que se obtienen drogas, todas las drogas de perversa calidad, que matan por su acritud y su ardor, y de las plantas aromáticas, la madera de sándalo rojo, y de los animales, los camellos rojos y todos las bestias salvajes con colmillos y garras que hieren y todos los reptiles rojos y dañinos y las serpientes, escorpiones y grandes lagartos, y de los colores el rojo oscuro y de los signos el f [4].

A Marte pertenecen, entre los elementos, el fuego; pertenece igualmente todo lo áspero e inflamable; entre los humores, la bilis; entre los gustos, los sabores amargos y fuertes que queman la lengua y hacen que se salten las lágrimas; entre los metales, el hierro, el mineral rojo y todo lo ardiente, enrojecido y sulfuroso; entre las piedras, el diamante, la piedra imán, la sanguinaria, el jaspe y la amatista; entre las plantas y árboles, el eléboro, el ajo, la euforbia, el rábano picante, el dafne, el esturmbuto, la campanilla purgante y todas las plantas venenosas por su exceso de calor, también las que están armadas con punzantes espinas o, al contacto con la piel, producen urticaria, pinchazos o ampollas, como los cardos, las ortigas, las ardientes clemáticas; además, aquellas que, al probarlas, hacen que se salten las lágrimas, como las cebollas, los puerros, la pimienta; finalmente, todos los árboles y arbustos con espinas punzantes, como la cereza silvestre, están consagrados a Marte. Entre los animales, le pertenecen los que son belicosos, predadores y vigilantes, como el caballo, el mulo, el carnero, el lobo, la pantera, el onagro; también las serpientes venenosas y los dragones y todo lo que acosa a los seres humanos, como las pulgas y los mosquitos, y el mono cinocéfalo por su intensa ira; además, todas las aves predadoras, que comen carne y carroña, como el águila, el halcón, el azor y el buitre; aquellas aves también de las que se dice que traen desgracias y anuncian la muerte, como las aves nocturnas, los mochuelos, el aguilucho; las que siempre están hambrientas y ávidas de presa o graznan constantemente o emiten sonidos como si se estuvieran ahogando, como los cuervos y los grajos; también el trepador está consagrado más que nada a Marte. Entre los peces, Marte es dueño del lucio, el barbo marino, la pasticana, el carnero de mar, el cabrito de mar, el cazón, todos los cuales son sumamente devoradores y predadores[5].

Vemos ya claramente que el autor del Picatrix no se propuso escribir un libro de magia infernal, sino que pretendía ofrecer, en el mejor de los casos, una esotérica filosofía de la magia en el sentido de la magia naturalis. La magia astrológica intenta intervenir en los efectos permanentes que las fuerzas celestes ejercen sobre el mundo terreno, y quiere influir en ellas con arreglo a los deseos del mago. Pero se rige según la forma de las emanaciones del mundo superior. Si los astros son capaces de trasmitir al mundo las formas primordiales celestes de las cosas, entonces el mago debe procurar que una de las formas deseadas por él se imprima en el momento justo y en el lugar justo de la materia. Si el alma universal, a través de los astros, emite sobre la tierra determinadas fuerzas o seres espirituales, entonces el mago tiene que atraerlas hacia un lugar determinado y fijarlas allí, por ejemplo, encaminándolas hacia un talismán. Si los seres espirituales se manifiestan en figura antropomórfica, entonces hay que hacerlos proclives y atraerlos hacia un fin determinado. Para que un dios astral sea accesible a los deseos humanos, es necesario hacer oraciones y ofrecer sacrificios para conseguir su favor.

El mago puede influir en el mundo de los seres intermedios, observando el procedimiento prescrito por el sistema de las series simpatéticas. Puesto que las fuerzas correspondientes a los diversos planetas están dispersas por el mundo y su eficiencia no se produce de manera pura e incontaminada, el mago tiene que agrupar el mayor número posible de cosas que pertenezcan a una serie, y debe establecer una esfera en la que un planeta domine exclusiva e imperturbablemente, o a lo sumo sea ayudado por otro planeta. Tan solo cuando esté completa la serie del dios astral en lo que al espacio, tiempo, cualidad y materia se refiere, el mago podrá y deberá actuar.

El autor del Picatrix, que se entendía a sí mismo principalmente como un recopilador, hizo distinción entre la magia teórica y la magia astrológica, por un lado, y la magia práctica, por otro lado, la cual se servía de las virtutes de las cosas en los tres reinos naturales. Lo que hizo tan temido al Picatrix y, al mismo tiempo, lo convirtió en el modelo de constante referencia para las instrucciones posteriores de magia y rituales, fueron sus indicaciones precisas; lo que lo protegía eran sus fundamentaciones teóricas. En plena conformidad con la doctrina de las asignaciones, existiría en la esfera para cada cosa del mundo terreno una imagen parecida a la suya, una forma que le correspondía, y un análogo de ella misma. Para mover una cosa, hay que determinar por medio de la observación el momento adecuado; en el instante en que pasa su forma que se encuentra en el cielo y se halla verticalmente sobre el lugar en el que se ha de producir el efecto deseado, la naturaleza de la forma correspondiente, en sentido aristotélico, «es movida» por un poderoso «movimiento pneumático[6]». En esto se basa el secreto de la confección de talismanes, como muestran las dos recetas siguientes:

Talismán para lograr la victoria sobre un enemigo, cuya ruina se desea:

Se confeccionan dos imágenes, una en el ascendente de Leo a la hora del Sol, mientras que desciende la Luna, y la otra en el ascendente de Cáncer a la hora de Marte, mientras este desciende lo mismo que la Luna. Se hace que la primera imagen maltrate a la segunda de alguna manera que se desee, y se entierran las dos imágenes en la hora de Marte en el ascendente de Aries en el primer decanato; después se trata de provocar de todos modos su ruina. Y eso se logrará pronto.

Talismán para establecer relaciones amorosas entre hombres y mujeres:

Se confecciona un talismán de un metal seco y frío en forma de una muchacha, en el ascendente de Virgo, mientras Mercurio se halla en ella y se eleva hacia la cumbre de su apogeo, de tal manera que tenga inherente el régimen de este. Se comienza en la hora de Mercurio, hasta que esta llega a su fin, y se utiliza para ello la ayuda de artesanos. Después se fabrica un segundo talismán con la forma de un hombre, cuando Mercurio vuelve a hallarse en Virgo o en Géminis. Ten cuidado de no equivocarte de signo del Zodíaco como ascendente, de manera que Mercurio estuviese en Virgo, cuando Géminis es el ascendente, o viceversa. Haz que las dos imágenes se abracen y pon la mano de la una sobre la espalda de la otra. Toda la obra (debe hacerse) en la hora de Mercurio; ten mucho cuidado con los dos ascendentes, Géminis o Virgo. Ata las dos (imágenes) con algo que pertenezca a su especie [por ejemplo, con un material «mercúrico»] y entiérralas en la calle más animada de la ciudad; entonces las mujeres y los hombres entrarán en relaciones mutuas de amor. Lo mismo se hace para dos personas concretas y se entierra en un lugar adónde ambas acudan con frecuencia[7].

Las formas celestes se componen de las combinaciones de estrellas fijas que hay en el cielo, los doce signos del Zodíaco, las 28 estaciones lunares y de otras figuras astrales que se establecen arbitrariamente trazando líneas entre los astros («sellos»). La gran variedad de las constelaciones de estrellas que se modifican constantemente determina, por su parte, la gran variedad del mundo de las manifestaciones. Sin embargo, no constituyen más que uno de los dos factores que provocan un efecto mágico. La segunda causa reside en la materia misma, en la que se han de imprimir las formas, pero cuya receptibilidad a la acción de los astros es muy distinta. Es verdad que la misma combinación astral actúa de igual manera en el mismo instante sobre todos los seres, pero el resultado es diferente según sea la disposición de la materia para la aceptación. Por tanto, no bastan por sí solos el cálculo astrológico y la observación de la hora; sino que hay que procurar, además, un sustrato que sea lo más receptible que se pueda, y cuya materia se encuentre en armonía con el astro reinante. Para ello puede uno aprovecharse de las propiedades naturales de las sustancias, bien sea su physis como «caliente», «seco», etc., o bien sean las especiales fuerzas activas (virtutes) que están depositadas en algunas sustancias como, por ejemplo, las hierbas curativas. Finalmente, para el logro de tal operación, se precisan las preparaciones personales del mago mediante la simpatética perfumación y alimentación, la concentración y vinculación de las fuerzas del alma con las fuerzas celestes y la ejecución del ritual en medio del silencio y soledad de la noche.

Estos preliminares —tanto astrológicos como rituales— desempeñan un papel especialmente importante en la fabricación de amuletos y talismanes, cuyo origen, la plasmación de la forma en la materia, sucede espontáneamente día a día en los fenómenos normales de la naturaleza. Porque también en el talismán se efectúan la corruptio y la generatio, la adopción de una nueva forma después de la destrucción de la forma precedente. Para el Picatrix, «los hombres confeccionan […] en todo momento talismanes, sin saberlo[8]», de manera parecida a como se produce manteca de la leche, hilo de la lana; el mago no se distingue del artesano más que por su comprensión más profunda de las conexiones que existen entre las cosas y de las posibilidades de aplicación de las cosas a fines no habituales.

Exempla docent. Para elaborar un medio de protección destinado a la expulsión de ratones, se dibuja al orto del primer decano de Leo sobre una placa de cobre la constelación del signo de Leo, a saber, la figura de dos anillos, unidos con una línea[9]. El desconocido maestro, a quien el autor del Picatrix debe esta instrucción, habló «de que toda forma en el mundo del devenir y del perecer procede de una combinación de estrellas fijas». La imagen celeste, cuando se halla en una posición especialmente eficaz, en este caso, cuando se halla en ascendente, actúa impidiendo o incluso destruyendo lo que le es hostil. Es conocida la hostilidad entre el león y el ratón; el talismán se basa en el principio de la alopatía.

Como ejemplo de los efectos mágicos homeopáticos podría servir un talismán que en los escritos se tomó precisamente como modelo del efecto mágico de las imágenes: sobre una piedra de bezoar, engastada en un anillo de oro, se graba la figura de un escorpión en el instante en que la Luna se halla al comienzo del segundo decanato de Escorpión. Las impresiones que se hacen con ese anillo de sello y que se disuelven en agua, son un remedio contra las picaduras de escorpiones[10].

La confección de talismanes bajo la influencia de los dioses planetarios, el hacer cortes en la materia apropiada para ello y las instrucciones precisas sobre las imágenes eficaces contribuyeron a allanar el camino a los antiguos dioses para que entraran en el medievo europeo, no como figuras muertas de un mundo (maravilloso pero superado) de la antigüedad, sino como seres sumamente vivos y eficaces.

Ahora bien, el Picatrix, además de tales cosas útiles como la confección de talismanes, trasmitió también acciones mágicas con aire de fantásticas, que su autor pretendía haber leído en el Gran Libro de las Leyes, de Platón: por ejemplo, el caminar sobre el agua y por el aire, el hablar con los muertos, la escisión del Sol y de la Luna, la trasformación de bastones en serpientes o los conjuros de los planetas, entre los cuales la Luna desempeña una vez más un papel importante. Así, el conjuro «Oración a la Luna» (también: «Atracción de la fuerza de la Luna») contiene una ceremonia sumamente complicada con sacrificios, incensaciones, invocaciones compungidas, recitación de nombres o fórmulas, determinadas operaciones con agua y dibujos. En caso de lograrse, aparecería casi siempre una hermosa figura, a la que podía uno presentar los propios deseos. Pero los errores cometidos en el ritual serían peligrosos[11].

Por contraste con la magia «teórica», determinada por la astrología, esta «magia práctica» se basa en la mezcla de las cosas de los tres reinos de la naturaleza y en el aprovechamiento de sus virtutes. La mayor parte de los recursos mágicos llevan el nombre persa de «nirang» o «nirench». Se añaden, entre otras cosas, a la comida o a la bebida de la persona a la que quiere hechizarse, o se mezclan con perfume. Sirven para excitar el amor y la enemistad, la sujeción de los deseos y de la lengua a fin de refrenar la verborrea, y constan de cerebro humano, grasa humana y cabezas humanas frescas. Ahora bien, no solo esas sustancias, sino también los ingredientes de una magia con figuras para crear hostilidad entre el rey y sus súbditos, obligan a plantearse la pregunta acerca de la disponibilidad «cotidiana» de tales cosas. Se impone la sospecha de que se trata, en todo esto, de una ficción de la ciencia mágica, de una cadena intelectual y simpatética de juegos que hay que practicar. Desde luego, no eran ingredientes que existieran obviamente en los armarios de los laboratorios de las brujas:

Receta y ritual para crear enemistad entre el rey y sus súbditos:

Preparación de otro nirench para el efecto opuesto. Consiste en que tomes cera todavía no usada y hagas con ella una figura hueca. Después coges 1 mitqal de bilis de gato negro, mitqal de sesos de un perro negro, 1 mitqal de sesos de asno negro, 2 danaq de áloe, 1 danaq de pimienta negra y 1 danaq de mirra, pulveriza el áloe y la pimienta, pon la bilis y los sesos en una vasija de laboratorio y echa luego en ella lo que has pulverizado. Déjalo que todo se funda y se mezcle, a fuego lento. Una vez que se ha fundido y se ha mezclado, abre un agujero en la cabeza de la figura, vierte dentro la mezcla y déjala enfriar. Cuando se haya enfriado, pega encima un trozo de cera. Luego coge mitqal de bilis de un cuervo negro, 1 mitqal de sesos de murciélago negro, 1 danaq de mirra y 2 danaq de bayas de mirto, mézclalo todo con la bilis y los sesos en una vasija de laboratorio y ponlo sobre carbones para que se derrita. Cuando esté derretido, abre un agujero en la clavícula y viértelo dentro para que llegue al interior. Luego déjalo enfriar. Y cuando se haya enfriado, pega encima un trozo de cera. Después coge un clavo de hierro, clávalo en el pecho y di, mientras lo estás clavando: “Kardilas, Diqajus, Bahulis, Bar‘unas”. Después ponlo en un pote nuevo, una vez que te hayas preparado sahumerios a base de 1 mitqal de bilis de un gato negro y el buche de un cuervo negro y con cada uno 2 mitqal de pezuñas de una cabra negra y de pezuñas de un caballo respingón. Desmenuza las pezuñas, mézclalas con los ingredientes, ponlo a fuego de carbones hasta que se ahúme, y di mientras se está ahumando: “Matiras, Giduris, Mamulas, Farhinus, doy al pneuma del corazón del y del rey completa autoridad sobre fulanito de tal —nombra a quien quieras, sean pocos o muchos— a fin de que los haga infelices, no mostrándoles ningún favor, sino castigos, cólera y toda clase de venganzas, y excita el pneuma de él contra ellos por el poder de esos espíritus pneumáticos y por medio de Armulis, Basaras, Fiduras, Bahimus”. Una vez que hayas hecho esto, márchate, con la certeza de que va a dar buen resultado todo lo que has hecho[12].

Por complicadas que parezcan estas instrucciones, sin embargo son metódicas, como veremos por la comparación con un hechizo que pretende conseguir lo contrario: hacer que los corazones de los reyes sean benignos para sus súbditos. Aquí, a pesar de algunas sustancias empleadas como sesos de gacelas y de liebres o sangre humana, predominan los colores blanco y rojo claros, y en el pecho de la figura se clava, no un clavo de hierro, sino un clavo de plata[13].

Lo que llama la atención es que el Picatrix guarde silencio sobre el pacto con los demonios, aunque esta idea fuese muy conocida en los escritos arábigos afines, como en el Fihrist de Ibn al-Nadim:

Los conjuradores y magos afirman que les obedecen los satanes, los demonios y los espíritus y que son capaces de hacer que los satanes les obedezcan, ofreciéndoles para ello sacrificios y pecados y realizando las acciones prohibidas, en cuya omisión se complace Dios y en cuya realización se complacen los satanes, como es dejar de practicar la oración y el ayuno y cometer derramamiento de sangre y casarse con personas consanguíneas y otras acciones malas […]. Se han escrito muchísimos libros sobre esto. Y la Babel de los magos se halla en tierra de Egipto, y ellos tienen anillos de sello y conjuros y dichos mágicos […] y sahumerios.

En el Picatrix el demonio protector de los neoplatónicos aparece en interpretación hermética. El “espíritu de la naturaleza perfecta” está asociado con el pneuma o los pneumata del astro que rige a la persona de que se trate. Él se habría revelado a Hermes mismo y habría mencionado su cuádruple nombre: Tamagis, Bagdisawad, Wagdas, Nufanagadis. Cuando Hermes quiso llegar a conocer los “misterios de la creación”, fue arrojado a una oscura bóveda subterránea en la que soplaban los vientos, de tal manera que él no podía encender ninguna luz. Entonces se le apareció en sueños una hermosa figura y le aconsejó que entrara en la bóveda con una luz de viento y que sacase de allí un talismán en forma de figura que se hallaba enterrada; de esta manera haría que los vientos se calmaran. Cuando él excavara en las cuatro esquinas, encontraría el conocimiento acerca de “los misterios de la creación”. Al preguntarle quién era ella, la aparición se presentó como la “naturaleza perfecta” de Hermes y le dio instrucciones sobre la manera de conjurarla[14].

La magia hermética del Picatrix trasladó la magia al plano filosófico: «Se preguntó a Hermes: ¿Cómo se consigue la sabiduría? Él respondió: Por medio de la naturaleza perfecta […]. Se le preguntó: ¿Y qué es la naturaleza perfecta? Él respondió: El pneuma del filósofo, que se halla unido con su astro y le dirige para abrir el cerrojo de la sabiduría, le enseña lo que se le hace difícil, le revela lo correcto y le entrega las llaves para abrir las puertas (de la sabiduría) en el sueño y en la vigilia». El espíritu de la naturaleza perfecta sería, por decirlo así, el maestro que instruye, que va enseñando al discípulo una palabra tras otra y que, en cuanto él domina una puerta del saber, le introduce por una nueva puerta, hasta que se han resuelto todas las dificultades y se ha esclarecido toda la oscuridad.

Por tanto, la magia conduce al iniciado hacia el conocimiento y le obliga al mismo tiempo a tener responsabilidad ética. El ritual que la aparición reveló a Hermes, le instruyó de la siguiente manera para que pudiera llamarla, siempre que quisiera y la necesitase:

«¿Y en qué circunstancias he de llamarte, y cómo he de hacer para llamarte?». Entonces habló él: «Cuando la luna entre en el comienzo de Capricornio, sea de noche o de día, ve a tu aposento, pon en la esquina del aposento en su costado oriental [?] un tablero sobre algo que se eleve del suelo, y coge cuatro vasos, cada uno con capacidad de un ritl. Luego llena cada uno de ellos con uno de los siguientes aceites: aceite de almendra, manteca, aceite de nuez y aceite de vinagre. Luego coge otros cuatro vasos como los primeros y llénalos de vino. Además, prepara una pasta a base de aceite de nuez, manteca, miel y azúcar, grasienta y dulce. Luego coge los ocho vasos y la pasta debidamente preparada y una vasija de vidrio y pon primero la vasija en medio del tablero y coloca en ella la pasta. Luego pon alrededor los cuatro vasos de vino conforme a los cuatro puntos cardinales, primero hacia el Este, luego hacia el Oeste, luego hacia la Qibla, y finalmente hacia el mar. Después comienzas con los aceites: el aceite de almendra hacia el Este frente al vaso de vino, luego el aceite de nuez hacia el Oeste, luego la manteca hacia la Qibla, finalmente el aceite de vinagre hacia el mar». Esta distribución la encontré en el libro al-Istamatis. «Luego toma una vela de cera, enciéndela y colócala en el centro de la mesa. A continuación coge dos braseros llenos de carbón vegetal, haz humo en uno con estórax e incienso y en el otro con madera perfumada de agaloche. Después ponte de pie, mirando hacia el Este, y di siete veces: Tamagis Bagdisawad Wagdas Nufanagdis. Luego pronuncia las siguientes palabras: ¡Os invoco, espíritus pneumáticos excelsos y poderosos, que sois la sabiduría de los sabios, la prudencia de los prudentes y el conocimiento de los conocedores. Respondedme, apareceos a mí, guiadme de cerca, dirigidme con vuestra sabiduría, apoyadme con vuestra fuerza, enseñadme a entender lo que no entiendo, a saber lo que no sé, a ver lo que no veo, y defendedme contra los daños que se hallan encerrados en la ignorancia, en el olvido y en la rudeza, para que me hagáis alcanzar los niveles de los antiguos sabios, en cuyos corazones habitaba la sabiduría, la prudencia y la vigilancia, la capacidad de discernimiento y la inteligencia! ¡Habitad también en mi corazón y no os separéis de mí!»[15].

La magia es el sondeo de los secretos de la naturaleza y para descifrarlos hay que retornar a los orígenes de la creación, a aquel comienzo en el que los secretos se hallaban aún patentes. Con este significado, el Picatrix no solo pudo convertirse en lectura de reyes, sino que además pudo ponerse bajo la protección de la Virgen María. Pero allá donde los secretos solo se refieren a una finalidad materialista en sí misma, la magia se reduce al ritual y se convierte en la anomalía que se aparta de la disposición humana y social.

WITTENBERG Y ROMA. LOS MITOS DE LA MAGIA

El Picatrix es uno de los pocos escritos sobre la magia del que tenemos referencias exactas ya en la Edad Media o, mejor dicho, uno de los pocos escritos sincretistas sobre filosofía de la naturaleza, porque hay que tener en cuenta sus influencias neoplatónicas, gnósticas, judías e islámicas. Por lo demás, la mayoría de los títulos que se nos han transmitido llevan una vida oculta como literatura sin contenido palpable. La obra Kiranides, mencionada por Hartlieb, y que en su tiempo se atribuyó al Hermes Trismegisto o al supuesto rey de los persas «Kyranos», y que Ramon Llull (hacia 1235-1315) dio a conocer a los eruditos en una versión latina como medicina mágica y astrológica, se halla junto a manuscritos como el Liber consecratus, cuyo título promete poder, pero cuyo contenido se pierde en la oscuridad de mitos mágicos. Algo parecido habrá que decir de las relaciones de la temprana Edad Moderna con la literatura mágica, en la que comienzan a abrirse camino un tal Dr. Johannes Faust, Abrahán de Worms con su Libro de las verdaderas artes en la magia divina y otros autores cuya identidad sigue siendo enigmática para nosotros hasta el día de hoy. Perviven en las citas que se hacen de ellos en los tratados magiológicos, pero temen la luz del día como los vampiros huyen ante el crucifijo. Allá donde adquieren forma real como manuscritos o como extractos de obras, muestran tal complejidad esotérica y lingüística, que permiten identificar el reducidísimo grupo de eruditos que se había ocupado de ellos, bien para fundamentar la persecución contra las brujas, o bien con intenciones de cultivar la ciencia de la naturaleza.

¿Cómo se explicará la contradicción de que los rituales mágicos, con sus estructuras y fundamentaciones extraordinariamente dificultosas, llegaran a ponerse por escrito entre el mundo de la clase selecta, y que el pueblo sencillo, que no sabía leer ni escribir, los transmitiera oralmente y, además, pudiera practicarlos con éxito? ¿No forma parte de la idea popular del mago la posesión de una extensa biblioteca? Los eruditos, que conocían varios idiomas, ¿necesitaban recursos mnemotécnicos, mientras que las parteras aldeanas, al parecer mucho más geniales, que por ejemplo eran objeto de la acusación de crimen magiæ podían renunciar a los libros (de magia) y a las iniciaciones en los mecanismos de las conexiones simpatéticas?

Como carecemos no solo de textos sino también de fuentes sobre la popularidad de las prácticas de magia (supuestamente) descritas por esas mujeres, queda un amplio margen para las especulaciones. Así, Wolfgang Brückner, en su análisis del proceso de la prostituta de París en 1390-1391, creía poder observar efectivamente conocimientos mágicos en las capas sociales inferiores, «porque las detalladas actas del proceso no suscitan la impresión de que el juez de la investigación haya proyectado con sus preguntas sus propios conocimientos de magia sobre aquella pobre persona»: «Podemos suponer que las declaraciones de la mujer relativas a la magia con figuras de cera o bien correspondían aproximadamente a la verdad, o bien procedían, al menos, de los conocimientos de aquella persona, tanto más que ella, que había sido antaño una femme de folle vie, debía de estar muy familiarizada con las supersticiones relativas al amor. De la muñeca de cera, parecida a una criatura, y sumergida en agua caliente, habla un recurso mágico no bien comprendido por los expertos: un poco de lecanomancia (adivinación por claves), un poco de envoûtement (coacción ejercida sobre los demonios por medio de figuritas de cera), que debido a la crasa incultura de las rameras medievales había descendido hasta convertirse en un automatismo practicado sin reflexión y sin posibilidad de conocimientos profundos. Eran recursos caseros, trasmitidos de boca en boca, que remediaban algo o no remediaban nada, pero de los que en todo caso podía decirse probatum est. No se pensaba en ninguna clase de relaciones simpatéticas. No se pretendía reproducir una imagen, ni siquiera la imagen de un hombre en pequeño, sino que era una figura de niño, un fetiche mágico de lo más vulgar. Esa mujer de la calle no tenía ideas originales sobre los hechizos con figuras, en el sentido de la sustitución de una persona por su imagen[16]».

Como anticipo: entre la prueba históricamente exacta de la existencia de escritos en lengua popular sobre las artes mágicas, prueba que se logra obtener únicamente a fines del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII, y las referencias de los magiólogos a esos escritos dignos de condenación, se halla la época oscura de las persecuciones contra las brujas. Cuando finalmente llegaron al mercado obras como los Libros sexto y séptimo de Moisés o Las coacciones infernales de Fausto, estas obras —conforme a una tradición específica del genero— tuvieron que legitimar su eficacia mágica aduciendo su gran antigüedad.

Porque lo real hasta el año 1686 no es el libro popular sobre la magia, sino el mito de la antigüedad, mito que se disputaban Wittenberg y Roma, y que hasta el día de hoy ha sido capaz de fascinar a investigadores como Will-Erich Peuckert o Wolfgang Brückner[17]. Una gran antigüedad garantiza la calidad y asegura al mismo tiempo la autoridad de un escrito. Los cronistas medievales y de la temprana Edad Moderna falsifican constantemente las fechas de origen y de composición. Esto se refiere por igual a los escritos mágicos y a la propaganda en favor de los lugares de peregrinación. De los tiempos míticos dimanan poder y respetabilidad.

A esto se añadía la auctoritas del nombre. La tradición de las autoridades, que junto a las Sagradas Escrituras eran los Padres de la Iglesia o los autores antiguos, formaba parte de un sistema científico de pensamiento y argumentación. Ahora bien, lo que reclamaba para sí la teología, tenía validez igualmente en lo que se refiere a los escritos medievales y posmedievales sobre la magia: la legitimación por su gran antigüedad y por nombres famosos como Moisés, David, Salomón o uno de los más famosos teólogos medievales, Alberto Magno. De esta técnica se sirvió también el Picatrix. Pretendió basarse en Aristóteles y en otros autores antiguos o en los «indios», cuyos magos se fundaban también en las fases lunares para la confección de talismanes, y que, extraído del pene humano, preparaban un aceite que ponía a las personas en estado crepuscular y producía ideas delirantes, y con una mezcla de esperma humano y huevo engendraban un animal que, desmenuzado en aceite, transformaba en animal a la persona a la que se untara con él, y obraban también otras cosas. Buda, autor de un libro sobre el tema, habría recopilado sahumerios con los que se podía forzar a los pneumata de los planetas a que realizaran la emanación. Aparecieron luego los judíos como autoridades junto a los kurdos, los abisinios, los coptos y los egipcios antiguos; los caldeos dirigían una oración a Shamsa, dios del Sol, de quien —en su opinión— procedían todos los efectos que suceden en este mundo[18].

Tales falsificaciones se convirtieron en el tópico de los libros o escritos (manuscritos) sobre magia, ya conocidos en círculos elitistas en el siglo XVI pero que no se difundieron hasta el siglo XVII. Así, por ejemplo, un manuscrito de Coburgo de la Coacción infernal de Fausto, compuesto en el siglo XVIII, pretendía datar del año 1505[19] mientras que un manuscrito rosacruciano de la misma época pretendía remontarse incluso a Trithemius y al año 1506[20].,

La transparencia dé tales mitos sorprende por el hecho de que fue detectada muy raras veces. El tópico narrativo trabaja con lugares reales y con decorados imaginarios. La literatura mágica misteriosa como los Schildwachtbüchér («Libros del Centinela») y los Getrudenbücher («Libros de las hadas»), los 6, 7, 8, 9 und 10, Buch Mosis («Libros 6.º, 7.º, 8.º, 9.º y 10.º de Moisés») o los Höllenzwänge («Las coacciones infernales») se hallarían encadenados en los sótanos de algunos monasterios, donde estarían vigilados por monjes, furiosos perros o malos espíritus. Wittenberg y Roma luchaban (y luchaban con ventaja para Roma), según la correspondiente perspectiva confesional, por la prioridad del lugar. La conservación de los libros sexto y séptimo de Moisés se la disputaban católicos y protestantes. Se sospechaba que existía un ejemplar completo de la Escritura en el alcázar de la ortodoxia luterana, en Wittenberg; se creía que la Biblia completa era la Weimarerbibel («Biblia de Weimar») o Kurfiirstenbibel («Biblia de los príncipes electores»), que se imprimió por vez primera en 1640, y a cuya leyenda contribuyó el considerable precio inicial de seis táleros. Habrían ocurrido también cosas misteriosas en el Palacio de Mannheim, de cuya sección izquierda del sótano ascendieron, en la noche de año nuevo, nueve sacos de trigo escritos con desconocidos textos de Moisés, y volvieron a desaparecer una vez pasada la media noche[21].

El manuscrito de Darmstadt, compuesto hacia el año 1800, de los Libros sexto y séptimo de Moisés, pretende ser de Paracelso y justifica su antigüedad con una historia aventurera: Los únicos verdaderos Libros sexto y séptimo de Moisés se reconocerían por los 23 sellos estampados en ellos, y seguirían al pie de la letra un manuscrito conservado en el Vaticano, que en el año 330 habría sido levado a Roma por el emperador Constantino, quien se lo habría entregado al papa Silvestre. Habría sido guardado como un verdadero tesoro. Paracelso fue supuestamente el primero en llegar hasta él y en familiarizarse con su contenido[22].

Semejantes etiologías autorizadoras experimentan en la actualidad un renacimiento casi increíble: a la NASA (Administración nacional norteamericana de la Aeronáutica y del Espacio) se la menciona junto con la aparición de objetos voladores no identificados (ovnis); el Vaticano custodia —celosamente, como algunos piensan— escritos secretos que ponen en tela de juicio su propia existencia. Si enumeramos todas las referencias que se hacen en los estudios sobre la materia a hechos que supuestamente se ocultan a la opinión pública, como mensajes de la Virgen María, los secretos de Fátima o —un tema muy popular en estos días— los documentos que prueban que Jesús de Nazaret emigró a Cachemira o al sur de Francia, entonces el archivo secreto del Vaticano tendría que ser un edificio de gigantescas proporciones para dar cabida a tantos documentos secretos. Los monseñores que están a cargo del Archivo Vaticano saben muy bien a qué atenerse, cuando escritores como Michael Baigent y Richard Leigh, con su libro El escándalo de los rollos del Mar Muerto (1991), pretenden haber sacado a la luz del día «una nueva verdad sobre el cristianismo primitivo» o asocian la búsqueda de la tumba del Cristo emigrante en Francia, de reliquias y del Santo Grial con los cultos místicos mágicos y los lugares sagrados de los cátaros y de los templarios, y aducen de esta manera pruebas con posibilidades de convertirse en grandes éxitos de librería[23]. La literatura narrativa hace igualmente una contribución, muy comprometida, para mantener vivos los mitos. Mientras que James Herbert sospecha que la lanza sagrada se halla en manos de neonazis británicos[24], la Curia romana tendría que postrarse de rodillas, cuando menos, para dar las gracias al americano Robert Ludlum, porque este, en una de sus novelas, revela noticias muy sorprendentes tomadas de unos «documentos sobre Jesús», sobre las que no vamos a entrar en detalles para no aburrir al lector[25].

El GRAN GIRO. DE LO OCCULTUM AL MANUAL DOMÉSTICO SOBRE MAGIA

Si nos limitamos a los datos objetivos, llegamos pronto a comprobar que las instrucciones impresas (y populares) sobre la magia ritual como Las coacciones infernales de Fausto o los Libros sexto y séptimo de Moisés son de composición relativamente reciente, a pesar de la antigüedad pretendida por sus editores. Es verdad que ya el papa Juan  XXII, en su constitución «Super illius specula», redactada en 1326 o 1327, ordenó que se quemaran los libros «de magia». Pero queda a merced de la especulación el determinar de qué escritos pudo y debió tratarse, quizá de textos filosóficos árabes o traducidos del árabe, quizá también de obras de la antigüedad, cuya lectura estaba prohibida en los monasterios y curias medievales. Moisés, como autor de un libro de magia, siguió siendo plenamente desconocido para la alta Edad Media e incluso para la tardía Edad Media. Falta su nombre, por ejemplo, en el Speculum astronomia, que data de la segunda mitad del siglo XIII, obra de Alberto Magno, que incluso sería estigmatizado como mago por la posteridad. También falta el nombre de Moisés en el Antipalus maleficiorum de Johannes Trithemius. Peuckert databa del siglo XVI un texto de Moisés, escrito en el siglo XVIII, y que se conserva en la Bibliotea Municipal de Darmstadt[26]. Pero lo hacía únicamente porque este texto se basaba, según él, en una fuente más antigua, el Rezabla wegesches harez arez. Rabole oder Geheimnisse des VI. Buch Mosis de 1540. La tradición familiar oral, según la cual El libro de la verdadera práctica de la magín divina fue compuesto en el siglo XV en Worms por un comerciante y erudito judío llamado Abraham (ben Simeon), queda desmentida por el hecho de que las más antiguas versiones manuscritas y ediciones impresas datan de comienzos del siglo XVIII[27]. De hecho, el primer testimonio preciso de la impresión de los Libros sexto y séptimo de Moisés en el ámbito de lengua alemana, lo tenemos en un anuncio de venta publicado en el Allgemeiner Literarischer Anzeiger del 28 de marzo de 1797. En él se anuncia la venta a buen precio de los «siguientes manuscritos de magia y alquimia», ofertados en lote a un precio de 500 táleros imperiales, o individualmente a un precio que oscilaba entre los 5 y los 100 táleros imperiales. Todos ellos procedían «del legado de un conocido adepto y eran vendidos por sus herederos»:

Núm. I. El misterio secreto y sobrenatural del espíritu y del alma del mundo y de la magia natural, por Joh. Trithemio. Trad. del español [al alemán]. De 1506[…].

Núm. VIII. De Fray Vincencio O. P., el Misterio Cabalístico Secreto, traducido del español al alemán[…].

Núm. XI. De Fray Bas. Valentino, el Gran Misterio de los Reyes Egipcios. De 1482[…].

Núm. LI. Del Dr. Faust, el Gran y Poderoso Espíritu del Mar, en el que se conjura a Lucifer y a tres espíritus del mar, con el fin de extraer tesoros del mar[…].

Núm. LIL Dr. Faust, Libro de los Milagros y de los Prodigios, por el cual se obliga a los espíritus a que proporcionen a quien los invoca las cosas que se desean, sea /, o una piedra preciosa y otros tesoros, grandes o pequeños. De esta manera, los espíritus se han visto forzados a traer el sello de Salomón y todo cuanto hay en la tierra. Esto lo enseño yo en este libro, y también la manera de volver a despedir a los espíritus. Con diversas figuras mágicas. Entre ellas se cuentan: 1 círculo mágico, de 16 codos de largo, en el que entran los conjuradores, 1 cinturón, 1 péndulo de papel, tres sellos de Mefistófelos [Sic!] […].

Núm. LIV. Heptameron seu Elementa Magiæ, es decir, las prácticas fundamentales de todos los cabalistas y magos, de cómo se puede también invocar a todos los buenos espíritus y santos ángeles. Con pinturas de figuras y caracteres. Entre ellos se cuentan 7 sellos de los ángeles del trono, 1 sigillum Salomonis, 4 péndulos, 1 círculo mágico en papel pegado con la cita, de 4 codos de diámetro aproximadamente[…].

Núms. LV, LVI et LVII. Liber Mosis […].

Núm. LX. El secreto más alto que el hombre puede poseer y conseguir, es decir, investigar y conocer todas las cosas ocultas[…].

Núm. LXI. Un manuscrito mágico de un desconocido, en el que se contienen muchas piezas raras y poco corrientes[…].

Núm. LXII. El cingulo de Salomón[…].

Núm. LXIII. Claviculæ Salomonis […]. Núm. LXXIII. La figurilla del seto[…].

Núm. LXXIV. Proceso del Señor Doctor Kuhnrath, por el que Schomburg pagó 6000 táleros imperiales.

Núm. LXXVIII. Almuch Abola […][28]

Las huellas de las obras de instrucciones mágicas suelen perderse en la temprana Edad Moderna y dentro del reducido círculo de la élite. Johann Christoph Albrecht y Heinrich Gottfried Sal, en sus reflexiones de 1705 sobre la dotación de una biblioteca, querían que se prohibiera ese tipo de escritos, pero no podían sustraerse por completo a la fascinación de los tratados que mencionaron (non sine ingenio conscriptos), de modo que abogaron por que la lectura se redujera al reducido círculo de los eruditos[29]. De manera parecida enjuiciaba Daniel Georg Morhof los escritos magiológicos, clasificándolos en «secreta» y «secretiora[30]». Él también concedía cierta importancia a los tratados místicos, teosóficos, proféticos y magi(ológi)cos para un reducido círculo de lectores:

[…] suos sibi lectores postulant [libri] neque omnibus ad lectionem concedi solent, neque ab omnibus intelligi possunt. Non idem omnibus est horum librorum gustus: laudantur ab his, culpantur ab illis […]. Sed media in illis via procedendum est. Ut enim nullus liber tam malus est, in quo non sit aliquid boni; ita et in illis, qui mysteria et arcana se tradere venditant, invenies aliquando, qua vix credideris[31].

En la sección «De libris physicis secretioribus præcipue chemicis», comentaba tratados sobre la magia naturalis, a la que separaba estrictamente de la magia dæmoniaca («qvi de Dæmoniacis artibus scripti sunt»)[32], y en el capítulo «De Qualitatibus occultis» hizo una reflexión crítica sobre Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim y un clásico de la literatura magiológica del siglo XVII, a saber, la obra de Johann Christian Frommann, Tractatus de fascinatione novus et singulare, publicada en Nuremberg en 1675, «que no es más que una recopilación de simples supersticiones» (omnium superstitionum anilium Pandectas)[33].

Un resultado igualmente negativo nos lo ofrece el análisis de la posesión de libros a partir del examen de los catálogos de legados de libros procedentes de las clases baja y media. Así, entre un conjunto de 250 inventarios examinados, que actualmente se encuentran en el Archivo Municipal de Würzburgo, y en los que constan obras de los siglos XVII, XVIII y XIX, procedentes de zonas rurales y de pequeñas ciudades, se menciona junto a un “Pequeño libro de medicina” una “Profecía de la Sibila[34]”. En lo que respecta al ámbito de lectura de la región de Zurich, Marie-Louise von Wartburg-Ambühl pudo catalogar a partir de inventarios un total de 223 títulos de libros, de los cuales el 50 % (113) eran obras de doctrinas de la fe y literatura teológica, el 32 % (71) eran obras de edificación y devoción, el 10 % (23) eran libros de moral y costumbres, y tan solo el 8 % (19) eran de contenido profano[35]. En cuanto a obras de magia, las listas mencionaban únicamente la obra de Bartholomäus Anhorn, Magiologia. Christliche Warnung fiir den Aberglauben und Zauberey (“Magiología. Advertencia cristiana contra la superstición y la hechicería”, Basilea 1674), escrita para combatir la superstición, además, la obra de Ludwig Lavater, «Schrijftmässiger Bericht von Gespenstern, Nach-tgeistern, mancherley wundersamen Erscheinungen, und merkwürdigen Vorbedeutungen […] mit namhaften Historien» («Informe escrito sobre fantasmas, espectros nocturnos, algunas apariciones extrañas y curiosos presagios… con historias importantes», Zurich 1670) y la obra de Rudolff Gwerb, Bericht von dem abergläubigen Leuthund Vych basägnen, und andern Zauberkünsten («Informe acerca de los encantamientos supersticiosos pronunciados sobre personas y sobre el ganado, y acerca de otras artes de magia», Zurich 1646), una advertencia contra los escritos de medicina popular, cuya posesión en territorios muy alejados de los centros oficiales de atención médica no causa precisamente asombro. Se mencionaba también un Medicinalia buechlin («Pequeño manual de medicinas»), un texto probablemente de Paracelso. Sobre el Kohlers Hausbuch («Manual doméstico de Kohler»), una muestra temprana de los libros escritos para padres de familia, que además de muchos consejos útiles contenía también una «Astrología» con diversos pronósticos, métodos curativos de la magia naturalis y un libro sobre los sueños[36], el párroco de Wiesendangen, en 1709, «no tenía muchas cosas que decir[37]».

En los inventarios aparecen también algunos calendarios. Fueron prohibidos como supersticiosos y sancionados de diversas maneras, por ejemplo, por el edicto regional contra la superstición, la hechicería y la brujería, publicado por el duque Maximiliano de Baviera el 12 de febrero de 1611. La razón era que esos calendarios indicaban algunos días como días de buena suerte y otros como días de mala suerte[38].

A pesar de lo aleatorio de la elección, estos testimonios esbozan una imagen relativamente clara de aquellos escritos «mágicos» a los que —con suma prudencia— pudiéramos atribuir cierta popularidad. Aquel que sabía leer, tenía tiempo para la lectura y podía además permitirse el lujo de adquirir estos escritos, solía tener, por un lado, obras que combatían la superstición y, por el otro, obras de instrucción práctica, que enseñaban cómo hacer frente a las necesidades y aspiraciones de la vida cotidiana, cómo prevenir y curar las enfermedades, cómo defenderse de los daños naturales o causados por magia. Esas instrucciones también servían para aprender a aumentar los beneficios materiales, aspiración no del todo justificable desde el punto de vista moral, pero muy comprensible. Dado el nivel de vida, el deseo de prosperidad no pasaba apenas del mero poder sobrevivir en una época marcada por las calamidades de las guerras y el hambre. Lo que podemos captar en ese conjunto de obras es la pequeña magia de la vida cotidiana, muy distante de la gran magia del pacto con el demonio, de la hechicería y de las maquinaciones para causar daño a otras personas.

A estos textos de instrucción práctica y técnica para los trabajos domésticos y de recetas pragmáticas pertenece la literatura para padres de familia, especialmente también la de carácter mágico. Así, la obra más representativa y conocida de este género, la muchas veces reeditada Oeconomia ruralis et domestica, de Johannes Coler (1566-1639), contiene además del Libro de los sueños de Apomasaris[39] que comienza con una «Astrología», numerosos pronósticos que hoy día clasificaríamos como «pronósticos campesinos»: «Si oyes a las ranas croar o armar mucho ruido, entonces anuncian vientos tempestuosos sin lluvia».

Sin embargo, sería simplificar las cosas pretender sacar aquí conclusiones sobre el «campesino» como lector y receptor. La portada del Libro de los sueños de Apomasaris se dirige al «hombre corriente que no sabe latín». Pero ese «hombre corriente» no se debe identificar en absoluto con alguien que pertenecía a la clase baja, como analizó Rudolf Schenda a partir de portadas de libros y destinatarios mencionados en prólogos de obras dedicadas a las artes curativas[40]. Por ejemplo, Johannes Tallat de Kempten, en una refundición suya del Hortus sanitarius con el título Pequeño libro de medicina (Memmingen 1497), escribía: «Como sea que el hombre corriente, por su pobreza o por estar lejos del camino, no siempre puede tener a mano a los maestros de la medicina, por eso tenga en este librito un refugio al que acogerse[41]».

En 1529 se publicó en Wittenberg un pequeño libro de recetas, recopilado por Hieronymus Brunschwig y Michael Puff, con el título: Apothek fiir den gemeinen Mann («Botica para el hombre corriente»). En el Bericht von der jetzo hin und wider regierenden gennante Hitzigen Krankheit («Informe sobre la denominada enfermedad ardiente que ahora impera de vez en cuando») de 1633, se decía que el libro trata de la «prevención y la curación de esta enfermedad», y que «se escribió para el bien del hombre corriente». En 1680, Christian Knorr von Rosenroth tradujo la obra: Medicina del excelente doctor inglés Thomae Brown, titulada «Pseudodoxia Epidemica», es decir: Investigaciones de los errores que se dan en el hombre corriente y que se generalizan de vez en cuando. Christian Frantz Paulini, con sus consejos de elaborar remedios a partir de excrementos humanos y animales, se dirigía a un público medio sin consideración de la diferencia de clases sociales, porque lo que daba importancia a una cura con excrementos y orina era la situación:

Esta obrita se ha escrito para pobres, especialmente labradores y campesinos que no tienen conocimientos suficientes de las hierbas medicinales que crecen en todas partes y de otros remedios caseros, pero que siempre tienen a su alrededor y manejan estos remedios contenidos en los excrementos. Además, durante los viajes a otros países (porque uno no siempre lleva consigo una botica bien provista), pueden echar mano de ellos personas de alta y de baja condición, sobre todo cuando hay prisas y en casos de urgencia; como en general hay que elogiar a los médicos cuando usan remedios vulgares, siempre que son útiles y curan, aunque nunca haya una ley que los prescriba[42].

Desde el siglo XV hasta el siglo XVII, el «hombre corriente» no era, ni mucho menos, representante de los estratos bajos e ínfimos de la población, sino también de los campesinos propietarios de tierras, de la clase media urbana, es decir de los «súbditos», que era un estrato social bastante privilegiado situado entre la nobleza o los patricios y miembros del concejo, por un lado, y las capas bajas y plebeyas, por el otro. La relación que se establece con el «padre de familia» muestra, además, que se hacía referencia así a la parte de la población que sabía leer y quizá también escribir.

Precisamente a este estrato social del «hombre corriente» se dirigía, por ejemplo, Coler con consejos como el de la preparación de «aceite de cráneos humanos» (oleum ex calvaria humana). Son datos que revelan de nuevo las dos caras del mago: Paracelso no solo se convirtió en el teórico de una magia demoníaca, sino también en el médico y farmacéutico por excelencia. De la medicina paracélsica tomó Coler, entre otras cosas, un remedio para aliviar las molestias de la menstruación:

Sea rojo o blanco el flujo de la menstruación, pon un imán en el centro, es decir, en la primera raíz, donde está el origen, y así el flujo cesará. La razón es que todos los flujos son enfermedades de Marte[43].

Esta literatura impresa y —como demuestran sus numerosas ediciones— accesibles a muchas personas, pusieron en marcha tradiciones populares. Un libro de recetas, de 1725, escrito a mano, ofrece bajo el sello de marca de «Theophrast Paracelsus» instrucciones para la preparación de una cataplasma contra picaduras[44]. Los remedios populares y caseros tenían poco que ver con la magia de los inquisidores, teólogos y jueces. Dos puntos han cristalizado hasta ahora en la búsqueda de prácticas mágicas. En primer lugar, se observan hechizos de protección y de curación, no rituales de magia demoníaca; en segundo lugar, la tardía puesta por escrito de tales remedios, a fines del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII, resulta sospechosa.

Como muestra el «Informe de los encantamientos supersticiosos y prohibidos de la gente y del ganado», de Rudolff Gwerb, es cierto que el uso de prácticas inocuas, derivadas casi siempre de las bendiciones de la Iglesia, como los conjuros contra enfermedades, podían aproximarse mucho a la hechicería condenada, porque tendrían «su origen y sus raíces en el diablo […]»[45], por lo que los «encantamientos y hechizos» tenían que ser castigados no solo por Dios sino también por la autoridad secular. Sea que la criminalización de procedimientos ideológicamente inconformistas convirtiera a los terapeutas rurales en magos o tan solo en marginados discriminados, las consecuencias eran desagradables en ambos casos. Así lo experimentó en su propia carne el editor Andreas Luppius, después de publicar por primera vez, en 1686, una traducción alemana de las Clavicula Salomonis, iniciando de esta manera la tradición de publicar en lengua vulgar obras de iniciación a la magia. Johann Christoph Adelung publicó en 1788 una colección de biografías en ocho tomos con el título de Historia de la estupidez humana, en la que hablado sobre «practicantes de las artes negras, productores de oro, conjuradores de demonios intérpretes de signos y de líneas, entusiastas extravagantes, adivinos y otros filósofos malhechores». En esta obra, Adelung caracterizó a Luppius de esta manera:

El impresor y librero Luppius es conocido por varias empresas parecidas, por las cuales se ha visto expulsado constantemente de un lugar y otro. También por la publicación presente, según dicen, fue perseguido por los tribunales y el escrito fue confiscado; será por eso que resulta tan rara y difícil de encontrar[46].

Podemos considerar como indicio importante para la definición cuantitativa de la magia como forma cultural «popular» el hecho de que las Claviculæ Salomonis se consideraran ya a fines del siglo XVIII como obras «difíciles de encontrar».

DE LA LEYENDA A LA REALIDAD. LOS LIBROS SEXTO Y SÉPTIMO DE MOISÉS

Los papiros mágicos griegos, redactados durante los primeros siglos de la era cristiana, parecen contradecir todas las observaciones formuladas hasta ahora acerca de la antigüedad de los escritos de magia. Porque representan, por un lado, con sus precisas instrucciones para actos de magia, la coercitiva magia dæmoniaca causante de perjuicios y, por otro lado, al mencionar un Octavo Libro de Moisés, presuponen ya la existencia de un Sexto y séptimo Libro de Moisés, es decir, aquel texto que habría de convertirse en el símbolo del arte de magia.

Un manuscrito que consta de ocho hojas dobles, trasmitido en dos versiones, que se conserva actualmente en el Rijksmuseum van Oudheden de Leiden con las signaturas J 395 y J 397, contiene, junto con recetas mágicas, el relato de la creación del mundo: «Dios/dioses. Libro sagrado, denominado “La Monas” u “Octavo Libro de Moisés sobre el nombre sagrado”». La variante textual de este papiro mágico, «Sagrado libro secreto de Moisés, denominado “octavo” o “sagrado”» se presenta como «la práctica del Nombre que lo abarca todo[47]».

Sin embargo, lo mismo que los papiros mágicos, cayó también completamente en el olvido la tradición, corriente en la antigüedad, de que Moisés había sido mago y autor de escritos importantes en este campo. Plinio, por ejemplo, le había considerado como fundador de una escuela egipcia de magia (Historia naturalis 30, 2). La prueba exacta de que existían impresos unos Libros sexto y séptimo de Moisés no se consiguió dentro del ámbito de la lengua alemana sino un milenio y medio más tarde, gracias a un anuncio de libros en venta aparecido en el Allgemeiner Literarischer Anzeiger del 28 de marzo de 1797.

En lo que respecta a la historia antigua y perdida de los libros de magia atribuidos a Moisés, es importante un papiro griego de magia que se encuentra en una miscelánea de manuscritos del siglo IV d. C., conservado en el British Museum de Londres (Pap. Gr. XLVI). Contiene ideas muy interesantes sobre Moisés como mago y mediador entre el hombre y Dios:

Escrito de leû, escriba de jeroglíficos, en su «carta»: «Te invoco, a ti acéfalo, que has creado el cielo y la tierra, que has creado la noche y el día, que has creado la luz y las tinieblas; tú eres el Buen Osiris, a quien nadie ha visto, tú eres labas, tú eres lapos, tú has separado lo justo de lo injusto, tú has creado lo femenino y lo masculino, tú has enseñado el sembrar y el cosechar, tú has introducido el amor y el odio entre los hombres. Yo soy Moisés, tu profeta, a quien tú has confiado tus misterios, festejados por Israel, tú has mostrado lo húmedo y lo seco y todo alimento. ¡Escúchame! Yo soy el ángel del bienhechor Faraón. Este es tu verdadero nombre, que fue trasmitido a los profetas de Israel. Escúchame: […], escúchame y aparta ese demonio. Te invoco, tú que estás en el espacio vacío, a ti que eres el Dios poderoso e invisible[48]».

Los papiros mágicos helenísticos dan testimonio también de otra idea (y llama la atención que no volvió a recogerse hasta la época posmedieval) acerca de Moisés como autor de libros mágicos. Un papiro mágico del siglo IV d. C. (P. gr. CXXI, del British Museum de Londres) que es una colección de formularios de recetas mágicas con fines diversos, por ejemplo, para la confección de filacterias, medicinas, prácticas de revelación y de amor, contiene una referencia a una «Diadema de Moisés», una fórmula que hace invisible al mago, pero que también somete la voluntad de una mujer a sus deseos sexuales:

Coge la planta kynokephalidion y tenla debajo de tu lengua, cuando te retires a dormir, y por la mañana temprano, cuando te levantes, antes de hablar nada, pronuncia los nombres y te harás invisible para todos. Pero cuando los pronuncies sobre vasos de beber y extiendas uno a una mujer, ella te amará, de la misma manera que esta fórmula es eficaz para todo: [fórmula mágica con mención de los dioses KdiosaL, «Hôros el halcón»; al final «laô Sabaôth, Adônai»]. Di luego para qué lo quieres. «Haz que fulanita de tal sea para fulanito de tal». A tu gusto, lo que quieras[49].

Finalmente, el ya mencionado papiro mágico de Leiden trasmite también el relato sobre la creación del mundo: «Dios/dioses. Libro sagrado, denominado “La Monas” u “Octavo Libro de Moisés sobre el nombre sagrado”». Comienza con los 41 días de preparación de la creación, que van acompañados por innumerables rituales y que representan, entre otras cosas, el sistema mágico de los ayudadores mediales, propio de la Antigüedad tardía. El presupuesto para ello es el conocimiento del nombre verdadero de Dios, para lo cual se consideraba a Moisés como el más indicado. En consecuencia, la variante textual del papiro mágico de Leiden se denomina «Sagrado libro secreto de Moisés, denominado “octavo” o “sagrado”» y se presenta como «la práctica del Nombre que lo abarca todo», la cual «contiene una recomendación por medio de la que tú lo conseguirás, si no pasas por alto nada[50]». La primera versión de este libro apócrifo de Moisés comienza, lo mismo que la segunda, con los rituales de preparación que hacen posible el conocimiento de este nombre secreto; el magus se convierte en el creador del mundo, el ritual encuentra su viva imagen en la creación del cosmos:

Los nombres son nueve, y antes que ellos tienes que recitar primeramente los dioses de las horas juntamente con la oración y los dioses del día y los dioses de la semana por su orden y su fórmula constriñente. Porque, sin ellos, Dios no te escuchará y no te aceptará por no ser un iniciado, si tú antes no invocas con mucha insistencia al señor del día y de la hora, para lo cual hallarás instrucciones al final. Porque, sin esos [dioses], no podrás ejecutar nada de lo que encuentras en la «clave». Por tanto, la santa oración que está escrita en la tabla blanquecina dice así:

«Te invoco a ti, que eres más grande que todos, que creaste todas las cosas, a ti, el que te creaste a ti mismo, el que todo lo ve y a quien nadie ve; tú diste al sol su gloria y todo su poder, y concediste a la luna que creciese y menguara y que siguiese un determinado rumbo, y no has quitado nada a las tinieblas anteriores, sino que les has concedido igual medida. Pues cuando tú apareciste, llegó a ser el universo y apareció la luz. A ti te están sometidas todas las cosas; tu verdadero rostro no es capaz de verlo ninguno de los dioses [sic!]. Tú que eres capaz de trasformarte en todos, eres el invisible Aidn del Aión […]»[51].

La Kosmopoeia va seguida de recetas mágicas para aquel a quien se confirió la «consagración del “Monas”»:

Quiero, hijo, que sigan para ti recetas del libro sagrado, que todos los sabios ejecutaron según esta santa obra que trae felicidad. Como te juré, oh hijo, en el santuario de Jerusalén tú estás lleno de la sabiduría de Dios, haz que no pueda encontrarse el libro[52].

El papiro mágico de Leiden se basa en otro ejemplar del Octavo libro secreto de Moisés; en él estaba escrito: «El libro secreto de Moisés acerca del gran Nombre, que obra en favor de todo aquello en donde está ese Nombre, el cual lo ordena todo». Conduce al adepto hasta el Nombre secreto de Dios:

Tienes que aceptar, oh hijo, como anticipación de la visión personal, a los dioses del día, de las horas y de la semana, según indicación del libro, y a los doce señores de los meses y el Nombre de «siete» letras del primer libro, que encuentras consignado también en la «clave», el [Nombre] grande y maravilloso. Porque él anima todos tus libros (de magia). Yo te he presentado el juramento que existe para el libro. Porque, una vez que has conocido el poder mágico del libro, tienes que mantenerlo en secreto, oh hijo. Pues en él se halla oculto el Nombre del Señor, que es Ogdoas, el Dios que todo lo ordena y dispone. Porque a él fueron sometidos los ángeles, los arcángeles, los demonios y las demonias y todo lo que forma parte de la creación.

Existen, además, otros cuatro nombres: el que tiene 9 letras, y el que tiene 14 letras, y el que tiene 26 letras, y el de Zeus. Utilízalos con los niños (como medios) que no tienen iluminación, para que ellos, sin embargo, contemplen indefectiblemente [a Dios], y para todas las fórmulas y todas las necesidades: consultas, oráculos del sol y oráculos de los espejos. Pero emplea también como fórmula constriñente el gran Nombre, que es Ogdoas, el Dios que todo lo dispone en la tierra. Porque, sin él, nada puede llevarse a cabo. Mantón en secreto, oh hijo, el nombre de las 9 letras […] y el de las 14 letras […], el de las 26 letras […], el nombre de Zeus […][53].

Este manuscrito muestra un pensamiento sincretista para el que las invocadas divinidades de los griegos, romanos, judíos y egipcios se hallaban armónicamente las unas junto a las otras; pero ahora, en función de la rotura de cadenas, se añadía el nuevo Dios cristiano:

Di: «Escúchame, oh Cristo, en medio de los tormentos, ayúdame en las tribulaciones, sé compasivo en las horas de violencia, tú que eres mucho más poderoso en el mundo, creador de la coerción y del castigo y del tormento»; silba tres veces durante 12 días y pronuncia enteramente ocho veces el nombre de Hêlios, desde el Aquebikrôm; «Suéltense todas las ataduras, toda violencia, rómpanse todos los hierros, todas las cuerdas y correas, todos los nudos, ábranse todas las cadenas y nadie tenga poder sobre mí, porque yo soy…» (pronuncia tu nombre)[54].

La significación destacada de Moisés como mago, la ilustra el papiro mágico de Leiden, al mencionar adicionalmente una «oración secreta a la Luna», de Moisés[55]. Pero aún hay más. Al fundador de la religión se refiere bajo el título de «Espada de Moisés» otro texto mágico que promete ayuda principalmente en todas las prácticas de hechicería encaminadas a causar daños, como por ejemplo «para destruir las montañas y las colinas», además «para elegir a los reyes y para hacer que abdiquen, para cegar los ojos, para cerrar la boca y para hablar con los muertos, para matar a los vivos, para derrocar y ensalzar, para conjurar a los ángeles, para ser escuchado, para ver todos los secretos de este mundo» o «para diseminar tu terror sobre el linaje de los hombres». Para ello hay que escribir, por ejemplo, una fórmula mágica sobre una plancha de plomo y enterrarla al lado derecho de la sinagoga[56]. Además, el escrito contiene indicaciones detalladas sobre los nombres de los arcángeles y de los caudillos de los ejércitos celestiales, cada uno de los cuales está asociado con un aspecto especial de poder negativo: Mzpopiasaiel hace de jefe de los ángeles de la furia, Zkzoromtiel es el jefe de los ángeles del enojo, Kso‘ppghiel es el jefe de los ángeles de la rabia, N‘mosnikttiel es el jefe de los ángeles de la cólera. Como protección contra esos demonios, se invoca a ángeles no demoníacos como Rafael, que gobierna el primer día de la semana. Sobre él escribe la Sabiduría de los caldeos.

Su figura es la de un hombre que está sentado en un trono, con los brazos y las piernas extendidos. A su derecha le sirve Rahabiel, a su izquierda Faniel, sobre su cabeza está Ariel, bajo sus pies Lahabiel. Su tarea es curar toda clase de enfermedades, proteger al hombre de todos los Shiddim extraviados y de todos los malos espíritus que pueden causar enfermedades al hombre. Si quieres curar a una persona de un hechizo o de un mal espíritu o de la locura o de cualquiera de las cosas mencionadas, entonces dibuja con las dos manos extendidas la imagen de una persona en un pergamino limpio. Bajo su mano derecha dibuja un hombrecillo y escribe en su hombro: Ariel. A sus pies dibuja la imagen de otro hombre, pero hazlo con tinta roja, porque se trata de un ángel que reina sobre el fuego, y escribe en su hombro: Lahabiel. Y debajo, los siguientes conjuros: Te conjuro a ti, oh Rafael, a ti y a tus servidores […].[57]

Pero tales conocimientos cayeron en un total olvido. El hecho de que los papiros mágicos griegos conocían un Octavo libro de Moisés, hace suponer que existían un Sexto y un séptimo libro. Sin embargo, la Edad Media desconocía por completo que Moisés hubiera escrito libros de magia y concretamente desconocía sus libros sexto y séptimo. Aún así no hubiera sido difícil deducir de sus cinco libros canónicos (del Éxodo al Deuteronomio) sus capacidades de mago, ya que había ordenado a Aarón que arrojase su vara ante el Faraón, hecho lo cual la vara se transformó en serpiente que devoró las varas de los magos egipcios, que se habían trasformado también en serpientes (Éxodo 7, 8-12). Por si no bastara esta competición entre magos, Moisés había aprendido de Dios con anterioridad otras artes mágicas, como la de hacer que la mano se cubriera de lepra y la de convertir el agua en sangre (Éxodo 4, 6-9). La quema del becerro de oro cuyas cenizas disolvió en agua para luego darlo a beber a los hijos de Israel (Éxodo 32, 20), le habría convertido en el inventor del aurum potabile y en el padre de la alquimia, y hasta el libro de los Hechos de los Apóstoles ensalzaba los prodigios de Moisés, que sacó de Egipto a los judíos e «hizo milagros y señales en tierra de Egipto y en el Mar Rojo, y en el desierto durante cuarenta años» (Hechos 7, 36).

Sin embargo, Moisés quedaba muy lejos de cualquier sospecha de magia. Al contrario, para Johannes Hartlieb, por ejemplo, habría luchado decididamente contra toda clase de superstición, porque Dios mismo

… había prohibido expresamente, en el libro quinto de Moisés, al que llaman Deuteronomio, las artes diabólicas. En el capítulo 23 dice: «Guárdate, oh Israel de seguir la superstición de los paganos; nadie entre vosotros consulte a los adivinos o a los intérpretes de sueños. No habrá tampoco entre vosotros conjurador ni hechicero, y nadie pedirá consejo a los malvados adivinos ni querrá saber cosas futuras. Ninguno tampoco de entre vosotros consultará a los muertos para enterarse de la verdad, porque todas esas cosas las aborrece Dios profundamente. Por tal superstición impedirá Dios la entrada en la tierra prometida, porque los gentiles confían en esa superstición y se rigen por lo que les dicen (sus) hechiceros y adivinos. Pero a ti se te instruye, oh Israel, acerca de lo que son en realidad esas cosas[58]».

La posibilidad de que Moisés haya sido mago continuaba excluida como un tabú. Y no hubiese sido difícil, a partir del método de la interpretación etimológica de los tratados latinos, establecer una vinculación directa entre la vara milagrosa de Moisés y la vara mágica y especialmente de la vergueta de zahorí, si los magiólogos hubieran sido conscientes de esa conexión. La virgula divinatrix desempeñaba un papel importante precisamente en la prospección de minerales, sobre lo que entre otras cosas informaba Georg Agricola en su obra De re metallica libri XII, publicada por vez primera en Basilea en 1556 y traducida al alemán con el título de Berckwerck Buch [Libro de la minería] Frankfurt 1580[59]). El efecto de esa varilla se basaría en palabras mágicas «que él ni debe ni quiere referir». Entre los mineros las opiniones serían divergentes. Algunos aseguraban que esa varilla era de máxima utilidad en la búsqueda de venas de minerales; otros lo negaban. Los partidarios de su uso emplearían la horquilla de una vara de avellano y también diversos árboles: el avellano sería preferible para buscar venas de minerales argentíferos; el fresno, para mineral de cobre; el pino, para mineral de plomo o mineral de estaño. También se emplearían varillas de hierro o de acero, consideradas como las más apropiadas para encontrar oro. Habría que sujetar los extremos de la varilla con los puños bien apretados, haciendo que las puntas de los dedos que aprietan miren hacia el cielo y que el extremo de la varilla en el que está la horquilla se incline hacia delante. Los que empleaban la vergueta de zahorí explicaban la eficacia de este detector de metales, entre otras cosas, por la fuerza inherente a las venas, que tenía que estar en armonía con la estructura psíquica del buscador. «Por eso, la varilla puede ser de utilidad a un hombre piadoso y serio en la búsqueda de venas de mineral[60]».

Pero los adversarios de esta práctica afirmaban que el efecto de la virgula divinatrix se basaba en las palabras mágicas, y que esa varilla era idéntica a las varitas mágicas de los hechiceros. Es curioso que Agricola mencione a los magos egipcios que habían trasformado sus varas en serpientes, «como refieren las escrituras de los judíos». También mencionaba otros testimonios antiguos para afirmar finalmente que «la vara había entrado en la minería por la conducta engañosa de los magos[61]», pero sin relacionarla con Moisés.

Tampoco en el siglo XVII se hablaba todavía de instrucciones mágicas de Moisés, aunque comenzaban entonces a precisarse algunos de sus rasgos de «mago». Así, la tesis De Magia Baculorum, defendida el 5 de diciembre de 1661 por Philipp Christoph Beern, bajo la presidencia de Michael Liebentantz, que trataba no solo de las varitas mágicas en general sino también de la eficacia de la vergueta de zahorí, siguió rechazando con la misma decisión que antes las ideas antiguas acerca del «mago» Moisés y de su vara, que también se denominaba «vara de Aarón» (qui et Aaronis dicitur): los sucesos de Egipto no tenían nada que ver con la magia sino con la voluntad de Dios[62]. Los libros secretos de Moisés eran desconocidos aun para aquellos que, por pertenecer a la universidad, tenían fácil acceso a las bibliotecas.

Lo mismo cabe decir de una Dissertatio physica de virgula divinatrice, defendida el 9 de diciembre de 1669 en Wittenberg por Johann Heinrich Martius, bajo la presidencia de Theodor Kirchmaier. Esta tesis exponía una interpretación menos concreta pero —desde nuestra perspectiva actual— tan curiosa como original de la fuerza mágica de las varillas. Que estas tenían facultades adivinatorias sería algo tan indudable como los prodigios obrados por la vara de Moisés y de Aarón ante el Faraón; detrás de ellos habría estado Dios (manu Dei), mientras que su adversario, el Diablo, solamente se habría apropiado los efectos en cuestión para lograr a través de los magos «prodigios» similares:

Postquam enim manu Dei Moses et Aaron coram Pharaone, Rege Ægypti, per baculum varia miracula edebant, Diabolus, Simia Dei, illa, quantum poterat, instrumento consimili per magos imitabatur[63].

También en la tradición judía, y precisamente en ella, numerosas leyendas se formaban en torno a Moisés, quien como ninguna otra persona había estado cerca de Dios[64]. Moisés habría llegado incircunciso al mundo, tal y como él se lo había confiado al ángel de la muerte[65], habría matado a un egipcio al pronunciar el nombre del verdadero Dios[66], «de caderas para abajo era como un hombre, pero de caderas para arriba estaba formado como un ángel del cielo[67]», pero, sobre todo, en lo alto del Monte Sinaí habría penetrado en una esfera que nunca más, ni antes ni después de él habría sido accesible a nadie: «En el mundo se habían creado cincuenta puertas a la sabiduría, y todas se abrieron a Moisés, con excepción de una sola. Así está también escrito: Le hiciste tan solo un poco inferior a Dios[68]».

En el Monte Sinaí se le hizo partícipe de —casi— toda la sabiduría:

Cuando Moisés subió al cielo para recibir la Torá que él habría de llevar a los hijos de Israel, entonces el Señor le reveló el misterio de los cuarenta y nueve milenios y le dio a conocer el final de todo$ los años sabáticos. Entonces Moisés deseó también que se le revelara el secreto del quincuagésimo milenio. Pero Matatrón se interpuso, y ese milenio quedó oculto a Moisés[69].

Las leyendas acerca del mago Moisés no llegaron a extenderse sino a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX. Hacia 1800 apareció un manuscrito del Sexto y séptimo libro de Moisés, que pretendía basarse en una fuente más antigua con el título de Rezabla wegesches harez arzas. Rabole oder Geheimnisse des VI. Buches Mosis. 1540 («Rabole o los secretos del libro sexto de Moisés. 1540»), y que comenzaba con un conjuro redactado en un hebreo casi ininteligible. Hay un segundo texto, impreso por Scheible en la segunda mitad del siglo XIX, con el título Biblia Arcana Magica Alexander. Nach der Tractation des VI. und VII. Buchs Moises (Biblia Arcana Mágica Alexander. Según los tratados de los libros VI y VII de Moisés)[70]. El texto pretende ser un extracto de los libros VI y VII de Moisés; enseña, en primer lugar, cuáles fueron las fórmulas mágicas empleadas por Moisés, por ejemplo, para trasformar la vara en serpiente y para conjurar en general a todos los espíritus, y contiene, en segundo lugar, informaciones sobre espíritus, sobre la magia de Balaán, la armadura que Moisés llevaba en el pecho, la dimisión de los espíritus, la citatio infernalis y el conjuro de Eleazar.

Pero su marcha triunfal la comenzaron los Libros sexto y séptimo de Moisés en el año 1849, cuando Johann Scheible, anticuario y editor de Stuttgart, los publicó por vez primera en su «Biblioteca de libros mágicos, secretos y de revelación», y a esta editio prima le hizo seguir en 1853 una nueva edición en la que indicaba «Filadelfia» como falso lugar de impresión y señalaba como editorial, también inventada, «J. Weick & Comp.». El título que se dio a la obra era Libros sexto y séptimo de Moisés, esto es: las artes mágicas de Moisés para conjurar a los espíritus; el secreto de todos los secretos. Al pie de la letra y reproducidas fielmente las imágenes según un antiguo manuscrito, con 23 tablas y con un importante apéndice. En una definición más precisa se denominaba Magia alba et nigra universalis seu Necromantia con la intención de evocar «a los nueve coros de ángeles buenos y de espíritus: Saturno, Júpiter, Marte, el Sol, Venus, Mercurio y la Luna».

Para hacernos una idea de esas «antiguas» ediciones, mencionaremos aquí las doce tablas del «Libro séptimo de Moisés»:

I. Llevándola consigo, salva en un apuro con ayuda de los espíritus del aire.

II. Sirve para conjurar a los espíritus del fuego para diversos fines.

III. Conjura a los espíritus del agua para sacar tesoros de las aguas y toda clase de cosas preciosas del mar.

IV. Hace que los espíritus de la tierra encuentren tesoros en la tierra.

V. Hace que los espíritus de Saturno proporcionen buena suerte en el juego.

VI. Ayuda a «vencer en los procesos, en la lucha, en los juegos…».

VII. También traen buena suerte en los pleitos por medio de los espíritus de Marte.

VIII. La tabla de los espíritus del Sol, «ayuda a conseguir honores y riquezas» y también tesoros de oro.

IX. La tabla de los espíritus de Venus, tal y como sugiere el nombre mismo de Venus, «ayuda a ser amado por todos», pero sin que por eso se olviden los negocios prósperos, y revela secretos a través de los sueños.

X. Los espíritus de la naturaleza proporcionan riquezas, «también mediante las artes de la química», y ayudan a conseguir tesoros ocultos.

XI. Proporciona prosperidad y felicidad; sus espíritus hacen que se encuentren tesoros en el mar.

XII. Shemhamforash se refiere a «todos los espíritus de la magia alba et nigra» y presta servicio «en todo», lo mismo que la «citación general» final de los espíritus[71].

A partir de la edición hecha por Scheible, los Libros sexto y séptimo de Moisés desarrollaron su vida propia, y no faltaron ya nunca en las ofertas de las editoriales especializadas en ocultismo (Occulta) como la Haspel’sche Buchhandlung en Schwäbisch Hall (hacia 1880), el Buchversand Gutenberg en Dresden (1931) o el Berliner Bartels-Verlag (hacia 1920).

Una receta contra la sífilis, expuesta en el Libro séptimo de Moisés, dio origen, en 1956, a un sensacional proceso contra la editorial Planet-Masuch, que bajo el lema de «Proceso de Brunswick sobre el libro de Moisés» ocupó los titulares de los periódicos. La participación de especialistas del Berlín Oriental lo convirtió en asunto político y además desencadenó una confrontación polémica pública entre Johann Kruse, con su decidida lucha contra la superstición en nombre de la Ilustración, y la etnología académica representada por la figura de Will-Erich Peuckert[72]. Kruse había denunciado este texto ocultista, entre otras cosas, por recomendar que, para combatir la sífilis, el enfermo debía enterrarse hasta el cuello en estiércol de caballo. La formulación jurídica más bien suave de la acusación como «trasgresión de la ley para la lucha contra las enfermedades venéreas» no debe llamarnos a engaño sobre el riesgo que suponía para la vida esa recomendación terapéutica.

El famoso etnólogo, eslavista y sexólogo Friedrich Salomo Krauss (1859-1938), cuando seguía el quinto curso de bachillerato clásico en la ciudad eslovena de Pozega, tuvo una experiencia clave en el invierno de 1874, que determinaría de manera importante, como él mismo afirmaba, su actividad científica ulterior, a saber, el estudio y análisis de datos sobre el folclore erótico, escatológico y pornográfico. En efecto, desde aquel incidente, «siempre que la gente contaba inmoralidades y porquerías, como dicen nuestros guardianes de la moralidad», había aguzado el oído y preguntado a los «conocedores, siempre que se le había ofrecido una ocasión favorable» en sus largos viajes de investigación.

Lo que había sucedido era que los compañeros de clase le habían invitado a visitar, en el hotel Zum goldenen Lamm a una prostituta conocida en el lugar. Él declinó la invitación, por razones de peso, como se vería más tarde. Porque todos sus compañeros de clase se contagiaron con esa mujer; de los catorce alumnos de clase, siete terminaron suicidándose, dos fueron internados como dementes en un instituto psiquiátrico, «otros cuatro se restablecieron por completo, llegaron a ser funcionarios, se dieron a la bebida para olvidar, se casaron, contagiaron a sus respectivas mujeres y engendraron hijos con taras hereditarias. Luego vivieron una vida llena de achaques. El quinto, que era el hijo único del presidente de un juzgado de distrito, acudió inútilmente, a la edad de 19 años, con su nariz comida por la sífilis, a las consultas de las grandes celebridades médicas de la Facultad de Medicina de Viena. Se iba pudriendo en vida». El enseñante Vidmar, que había visitado también a la ramera, «murió de parálisis en un instituto psiquiátrico de Graz, dejando una mujer enferma de cáncer de útero».

La causante de la epidemia fue vagabundeando de un lugar para otro, «cubierta de llagas supurantes y viviendo de la mendicidad». En una aldea le aconsejaron que se enterrara en un montón de estiércol, para curarse. A la mañana siguiente la encontraron sofocada entre las inmundicias[73].

El peligro de semejantes métodos curativos «mágicos» no impedía a la editorial Planet ni a otras editoriales seguir dando trabajo a los Ghostwriter para que escribieran en nombre de Moisés. Las acusaciones entre 1953 y 1972 en torno a los procesos entablados entre 1956 y 1960 dieron suma popularidad a los escritos sobre ocultismo; parecía oportuno producir más libros de Moisés, sin consideración de la tradición reciente, pero ya fijada, de ese escrito. Se añadía, por ejemplo, los papiros mágicos de Leiden, del siglo III d. C., publicados entretanto científicamente bajo el nombre de «Libros octavo y décimo de Moisés». En 1973, la editorial Planet publicó en «Filadelfia», que desde entonces sería la manera de referirse a Brunswick como lugar de edición, una mezcolanza pseudocabalística, el Libro de Yezira, al que se calificó de Octavo y Noveno Libro de Moisés o tesoro doméstico egipcio con 101 secretos de todos los secretos. Según un antiguo manuscrito con ilustraciones originales sumamente extraordinarias, que contiene, entre otras cosas, «Bendiciones domésticas», el Gran libro egipcio de los sueños, el texto, supuestamente escrito sobre pergamino y procedente del convento de capuchinos de Füssen, titulado Μ. Danielis Caesris [sic!?] spiritus familiaris, el Conclavis Romanis, die kräftigste Geistkunst (…el más poderoso arte de evocar a los espíritus), Der heiligen Corona Schatzgebet («La oración de santa Corona para los tesoros»), instrucciones para hallar tesoros, y el Unterricht vom Gebrauch des Erdspiegels 1658 («Instrucción sobre el uso del espejo de nivelación de la superficie de la tierra 1685»); para el último, hubo que recurrir a otro padre capuchino, a saber, Franziscus Seraph. Helder, del Convento de capuchinos de Immenstadt. Es imposible predecir cuándo terminará esta oleada de ocultismo.

XI
EL FINAL DE LOS BUSCADORES DE TESOROS. EL FRACASO DE LA MAGIA POPULAR

La conjuración medio lúdica, medio patológica de monstruos en los que no se creía del todo, fue para el Occidente, durante casi un siglo, el método de explorar las mociones nocturnas de la psique.

LESLIE A. FIEDLER

EL FINAL DE LOS PROCESOS CONTRA LAS BRUJAS

No es casualidad que el comienzo de la impresión de instrucciones populares de magia coincidiera con el paso del siglo XVII al siglo XVIII. A este hecho contribuyeron numerosos factores, entre ellos, seguramente, el mayor empeño de las autoridades por fomentar la formación cultural, lo que creó una mejor disposición para la lectura y al mismo tiempo aseguró un lugar a esta literatura en los sectores marginales del mercado del libro. Por otro lado, llama la atención el hecho de que la modesta popularidad de estos escritos haya coincidido con el final de la persecución de brujas. Würzburgo reclamó para sí el triste privilegio de que, el 21 de junio de 1749, entre las 8 y las 9 de la mañana, la monja de 71 años llamada María Renata Singer, de Mossau, fuera ejecutada por hechicería a manos del verdugo de Kitzingen, con lo que finalizó en Franconia el último proceso por brujería[1]. La crítica contra los fundamentos de la creencia en la brujería, tal como la había formulado ya Johann Weier, y que había sido apoyada por la incipiente Ilustración, que comenzaba en las universidades al finalizar la Guerra de los Treinta Años, empezaba ahora a producir frutos. Es verdad que el teólogo holandés Baltasar Bekker (1634-1694), con su gesto radical de desterrar al diablo y encerrarlo en el infierno, se hallaba todavía solo[2], porque aún seguía reconociéndose la existencia y la actuación de los demonios y las brujas en el mundo terreno. Negar estas premisas habría sido lo mismo que poner en duda la omnipotencia de Dios.

En consecuencia, hacían falta otros puntos de ataque. El jesuita Friedrich von Spee (1591-1635), en su Cautio Criminalis, publicada en 1631 en Rinteln, reconocía aún fundamentalmente la realidad de la brujería, pero consideraba que las brujas eran personas inocentes, cuyas confesiones se habían obtenido únicamente bajo la aplicación de torturas. Este jesuita exigía, por tanto, el cese inmediato de los procesos por brujería y la supresión de la tortura como parte de la práctica judicial.

Eran tiempos de cambios importantes. El jurista Christian Thomasius (1655-1728), natural de Leipzig, en su calidad de miembro de la Facultad de Derecho de la Universidad de Halle, había aprobado aún la tortura de la acusada en un proceso por brujería en 1694, aunque sus colegas le habían vencido por mayoría de votos. Sus dudas, que comenzaron a partir de entonces, le llevaron a leer las obras de Weier, Spee y Bekker. El cambio radical en su actitud se plasmó en las dos disertaciones que hicieron época: De crimine magiæ, de 1701[3], y De origine ac progressu processus inquisitorii contra sagas, de 1712. En ellas llegó incluso a arremeter contra el núcleo mismo de la doctrina sobre la brujería, el pacto con el diablo y las relaciones sexuales con el demonio, ya que esas relaciones no podían efectuarse en realidad entre un ser espiritual y una persona humana. La controversia desencadenada por Thomasius condujo al edicto publicado por el rey de Prusia en el año 1713, que inició el fin de los procesos por brujería en Prusia. Otros territorios se adherirían pocos años más tarde a esta decisión. Con esto se había cumplido la esperanza de Thomasius expresada en la «Conclusio» del Processus inquisitorii contra sagas, de 1712:

Por eso, cabe esperar que se venga abajo finalmente la persuasión común acerca de las brujas. No es pues, necesario, que hablemos mucho de los primeros errores de los cuales nació esa ficción, y de cómo de un error ha ido naciendo otro, y de los impedimentos que se pusieron a los primeros que se habían opuesto a tales errores, como a Wierio etc., y cómo ha sido posible que con sus críticas no consiguieran gran cosa. A pesar de todo, el lector inteligente se formulará por sí mismo tales observaciones, sobre todo porque Naudaeus nos ofrece muchos datos para hacerlo[4].

CONOCIMIENTOS MÁGICOS PARA LOS INCULTOS. MEDIADORES Y MEDIACIONES

Durante el siglo XVIII, el sistema científico de la magia, que había legitimado no solo las persecuciones de brujas sino que también en la magia naturalis había conducido a ideas abstractas sobre la naturaleza y a asimilaciones populares de esas ideas, se vino abajo como un castillo de naipes. La magia había demostrado ser un constructo elitista; la magia dæmoniaca, una utopía, y la realidad de la magia popular —al menos para el período mágico que termina a principios del siglo XVIII— no resistía un sobrio examen de las fuentes.

Aunque la práctica de la magia demoníaca se sustrajo a nuestra observación, no debemos partir en absoluto de la idea de que las capas sociales bajas quedaran excluidas del conocimiento acerca de brujas, brujería y encantamientos. De hecho, una parte nada insignificante de los procesos por brujería se entablaron por denuncias procedentes del mismo entorno social al que pertenecían los acusados. Más aún, podemos localizar concretos sistemas sociales cerrados, como los vecindarios y los ambientes aldeanos, como actores y víctimas de las oleadas de persecuciones. Asimismo, se pueden identificar los trasmisores de conocimientos demonológicos y magiológicos eruditos a los estratos bajos de la población. A ellos pertenecen no solo los productores de hojas volantes, ciclos de frescos e imágenes en las iglesias, que —literalmente— «pintaban el diablo en la pared[5]» en horripilantes imágenes, sino también los clérigos que las explicaban elocuentemente en sus sermones. Claro que hay que valorar aquí también con prudencia los textos de los sermones conservados, porque frecuentemente eran estandarizados y servían como modelos prescritos para los predicadores de homilías, de modo que dicen poco acerca de la situación de su uso concreto y menos aún sobre la pertenencia intelectual y social de sus oyentes.

A pesar de todo, no se les puede negar cierta importancia en la trasmisión de ideas elitistas a los fieles de las iglesias. Así, se dice en un sermón suizo contra las divinidades paganas, de fines del siglo XIV:

Por eso todo el mundo debe conocer y saber la verdad de que cualquier persona, sea mujer u hombre, que consulta o practica estas adivinaciones o suertes por hechizos o las maldiciones o la preparación de venenos o los conjuros y hechizos o el vaticinar el futuro o el mezclar sustancias, el [tomar como signo el] grito de la garza o el canto de los pájaros o los reflejos de las cejas, las prímulas o hace otras cosas por el estilo, esto es superstición[6].

Con la Reforma protestante, los sermones contra la hechicería y contra la chusma de brujas y hechiceros se convirtieron en un género literario. Así, Johannes Geiler von Kaysersberg (1445-1510), en el Miércoles después de Reminiscere, pronunció este discurso «Sobre los malos espíritus o de las brujas»:

Preguntarás si hay algo de cierto en lo de que viajen al monte de la señora Venus o si las brujas, cuando vuelan de un lado para otro, se mueven realmente o se quedan quietas, o si es una fantasmagoría o qué es lo que debo pensar de ello. Yo os daré la respuesta siguiente:

En primer lugar os digo que vuelan de un lado para otro y sin embargo se quedan quietas en el mismo lugar, pues solo les parece que vuelan, porque el diablo puede meterles tales imaginaciones en la cabeza. De modo que es una fantasía que las hace creer que vuelan por todas partes, y que celebran encuentros y bailan y comen. Y él puede hacer esto sobre todo a aquellas que se relacionan con él y que se han obligado con él (pacto interiori vel exteriori). Y no te asombres de que tengan sueños tan reales que les parece que sean verdad. Tú puedes soñar con una cosa de manera tan natural y real, como si verdaderamente tuvieras por ejemplo tanto oro como estabas soñando; o por ejemplo, sueñas que estás con hombres o con mujeres o que tienes esto o aquello para comer y el sueño es tan real que incluso sueñas que no es un sueño sino la verdad. Y cuando te despiertas, no hay absolutamente nada de eso. Uno puede hacer algo equivocado en sueños, o encuentra algo en sueños que no había podido encontrar. Si de tal cosa es capaz la naturaleza, cuánto mejor puede hacer el espíritu maligno eso que los hombres creen que no puede ser. Te pondré un ejemplo: leí que un hombre de Dios llegó a una aldea, y había allí una mujer que decía que ella emprendía viajes nocturnos. El predicador se llegó a ella y la reprendió diciendo que se abstuviera de decir tales cosas, porque ella no viajaba nunca, sino que era engañada. La mujer dijo que si él quería creerlo, ella se lo demostraría, y él contestó que sí, que quería verlo. Cuando cayó la noche y ella quiso volar, le llamó diciéndole que iba a emprender su viaje. Entonces cogió una tina de las que usan en los pueblos para amasar pan en ellas, ya que especialmente en el campo todo el mundo hace su propio pan, y la puso sobre un banco. Cuando se había sentado dentro de la tina bien untada con aceite y había pronunciado las palabras que tenía que decir, quedó dormida sentada de esta manera. Entonces tenía la sensación de que estaba volando y sentía una alegría en su interior, agitando las manos y los pies, y los movió tanto que la tina volcó y cayó, y ella quedó debajo de la tina con una herida en la cabeza[7].

No faltan descripciones drásticas de malas acciones llevadas a cabo por brujas, como la de hacer que granice. Así hablaba con gran vehemencia Abraham a Sancta Clara (Johann Ulrich Megerle, 1644-1709) en 1688, en su «Sermón predicado en la iglesia de los capuchinos de Viena»:

Este año de 1688, en el mes de junio, provocaron una pedrisca tan grande, que algunas de las piedras llegaron a pesar cinco libras. Y no lejos de la ciudad de Graz se vio una bandada de aves que volaban allá en lo alto antes de que se produjera esa horrible granizada. Y la llevaban de un lado para otro. Algunas, que luego fueron quemadas merecidamente en la hoguera, confesaron cómo habían arrojado cosas al fuego, y cómo habían echado el bien más excelso, las sagradas hostias salva venia, en el comedero de una pocilga, troceándolas con un mortero, de modo que creían ver varias veces que brotaba la sangre de esas hostias, pero continuaban en su maldad inhumana e inamovible, regando con orina el misterio supremo y, luego de haberlo removido con el palo de una vieja escoba, el claro cielo se habría encapotado de repente y cayera una horrible granizada donde ellas quisieran[8].

Así que el «pueblo», sea quien fuere el grupo que se esconde detrás de esta palabra, conocía esta clase de manifestaciones diabólicas y conocía los ataques malvados perpetrados por las brujas. Tal vez la vecina, que estaba sentada en otro banco de la iglesia escuchando el sermón, era una de esas brujas que hechizaban la leche, contra quienes tronaba Abraham a Sancta Clara en su sermón «La bodega de vino»:

¡Oh Dios mío! ¡Oh Señor! Es bien conocido a qué peligros está expuesto el pobre ser humano, qué daños se causan a sus campos, a sus viñedos y al ganado. Es conocido de todos que tienen mucha destreza en quitar la leche a las vacas quedándosela ellas. Así que algunas van con un cántaro a un rincón oscuro y con un cuchillo hacen un agujero en la pared, del que brota abundante leche. Esta se la roba el maligno enemigo a las vacas del vecino más próximo, de modo que es muy frecuente que de tales vacas no se pueda ordeñar ni una gota de leche. Con tales historias podrían llenarse libros enteros, como los han escrito con frecuencia Del Río y otros autores de mucho crédito. Pero no es necesario leer tales libros, ya que la experiencia cotidiana lo muestra por sí misma[9].

LA MAGIA DE LA VIDA COTIDIANA

La magia de la vida cotidiana, consistente en bendiciones dadas con palabras eficaces y poderosas, en conjuros y oraciones, que no pretendían forzar al demonio, pero que sí instaban encarecidamente a Dios, a los ángeles y a los santos, era consecuencia de las condiciones de vida y de la búsqueda de protección en aquellos tiempos tan difíciles, buscando protección de las enfermedades, de las penurias y de las muertes repentinas. Las prácticas muestran una gran sensibilidad, por ejemplo, a los conflictos sociales y colectivos: unciones con que las personas pretendían hacerse invulnerables e invencibles a sí mismas y a sus armas. O el «arte de Passau», que surgió hacia el año 1620, y que se atribuye a Kaspar Neidhart, verdugo de Passau, o —según otra tradición— a Christian Eisenreiter, estudiante expulsado de la universidad (!). Era un arte que prometía protección contra los golpes y las cuchilladas[10], y cuya eficacia ponía incluso en duda el Libro sexto y séptimo de Moisés, porque «los muertos en la batalla […] no podían quejarse[11]». Todas estas artes perdían su sentido en tiempos de paz y en los períodos tranquilos de la vida.

Son innumerables las fuentes que atestiguan esta lucha mágica contra los avatares de la vida cotidiana. Sirva como ejemplo la obra de Johannes Prætorius (1630-1680), Blockes-Berges Verrichtung, aparecida en 1669, a la que —en vida ya del autor— recurrieron los eruditos expertos en magiología en sus discusiones. Es preciso hacer una observación previa. Según la metodología científica de la Edad Media y de la temprana Edad Moderna, que se perpetuó hasta bien entrado el siglo XVII e incluso parcialmente hasta principios del siglo XVIII, la experiencia personal de quien presenciaba las cosas, del vidi et audivi, no desempeñaba más que un papel subordinado en relación con la confianza ciega en los autores acreditados, en las auctoritates. Las enseñanzas de las Sagradas Escrituras, de san Agustín y de los Padres de la Iglesia, y también de los filósofos consagrados de la antigüedad y de las historias referidas por ellos, a los que durante la Edad Media se había incorporado también a los temas de enseñanza, se consideraban como la norma para la actualidad, que se atenía dócilmente y con toda naturalidad a los criterios del pasado. La historia compendiada en el exemplum determinaba la capacidad de percepción de los autores.

También Prastorius, obedeciendo a las reglas del juego científico de su época, compendió los conocimientos disponibles sobre la brujería, tomándolos de las auctoritates y de los escritores. Por tanto, hay que considerar como indicio sensible de las prácticas mágicas e ideas populares sobre la magia lo que él aportó como testigo presencial. El resultado es tan decepcionante como significativo. Entre los cientos y cientos de testimonios tomados de los escritos o justificados por los mismos, que nos hablan del pacto con el diablo, del sabbat de las brujas y de los numerosos maleficios obrados por ellas, procede una escasa docena (!) de testimonios de la propia observación no legitimada en las autoridades. Constituyen indirectamente una muestra de la mediocridad de la «magia popular».

Encontramos, por ejemplo, por un lado, algo que a nadie podrá extrañarle: el miedo a los fantasmas. Del «reverendo Johann Kennerer, párroco de Mansfeld, que contaba 80 años de edad», había oído hablar Prætorius acerca de la aparición del «furioso ejército» en Mansfeld[12]. Encontramos, por otro lado, ciertas huellas de un conocimiento del diagnóstico para reconocer a las brujas: estas, durante el éxtasis, pierden toda facultad para experimentar sensaciones[13], dan saltos sobre el tejado de una casa, «según decían hace poco que había sucedido en Leipzig[14]», las comidas preparadas por ellas no sacian el apetito, «como yo he oído de muchas personas, algunas de las cuales todavía viven[15]», y la historia de que, en Ginebra, una muchacha joven hizo danzar y saltar a todos a los que ella había tocado con una vara de hierro que le había dado el diablo. Todo eso lo había sabido Prætorius «por habérselo escuchado a unos que habían presenciado los desaguisados[16]». «El señor Albertus von Poctiers [sic!], abogado del parlamento, me contó que él había participado en la instrucción de la causa contra un mago acusado de hechicería» y que había observado durante la vista de la causa cómo la señal del diablo desaparecía del acusado[17]; y que a las «brujas, en la Baja Sajonia, se las sigue llamando hoy día druten[18]» (término medieval; véase cap. 4), cosa que no sorprenderá demasiado al moderno historiador de la brujería, por tratarse de la observación acerca de un convencionalismo lingüístico.

Por lo demás, Prætorius no observó personalmente más que inocuos rituales de defensa contra los hechizos causados por brujas anónimas:

En el territorio de la colegiata de Münster en Westfalia, los campesinos tienen la siguiente costumbre: el día 22 de febrero, fiesta de la cátedra de San Pedro, un amigo, muy temprano, antes de la salida del sol, golpea con el hacha a la puerta de otro amigo y le dice en su propio dialecto: Heruth, heruth Stulle-Vögel etc; que en alto alemán quiere decir: ¡Sal, sal, ave del umbral! ¡Es la fiesta de la cátedra de San Pedro! ¡Te prohíbo entrar en la casa y la granja y el establo, los pajares y las trojes y todo lo demás hasta este día, a lo largo del año, para que no sufran daño!

Por aves del umbral se entienden sapos, víboras y serpientes y otros bichos malos que se acurrucan bajo los umbrales, y todo lo venenoso que pueda haber o será enterrado bajo el umbral […]. Todo ello son las cosas estupendas con las que creen que pueden defenderse eficazmente de los hechizos[19].

Si una bruja entra en la casa, entonces en cuanto se haya ido, se esparce ceniza tras ella, «cosa que está muy acorde con lo que [Prætorius ha] visto hacer también en otras partes[20]». En cambio, de las prácticas de magia no hay más referencia que la que se hace al empleo de hierbas como medio de defensa contra los daños y hechizos. Pero esto se halla en relación directa con la costumbre de la bendición eclesiástica, por ejemplo, la consagración de las hierbas el día 15 de agosto:

Recuerdo muy bien que el año 1685, hallándome en Leipzig el día de san Juan, di un paseo para buscar hierbas con unos cuantos buenos amigos, de los que uno me dijo que había oído recientemente de un curandero que hacía poco habían quemado a una bruja de Brocksberg, que según confesó, había podido hacer daño a todos menos a dos campesinos de la aldea, porque guardaban en sus casas nueve clases diferentes de hierbas recogidas en el día de San Juan[21].

De manera parecida se necesitaba para «humear 9 veces nueve clases de hierbas en algunos lugares como, por ejemplo, en Salefeld de Turingia[22]». No sin conciencia de clase, cargada de prejuicios, se refería a la creencia de que no se debía hilar al atardecer; de lo contrario, las brujas se apoderarían del hilo que se dejase; esto explicaría, seguramente, la holgazanería de las muchachas[23].

Esto acentúa las observaciones que hemos hecho hasta ahora: la bruja sigue siendo anónima; los testimonios describen los mecanismos del miedo, no la magia misma. A lo sumo, describen rituales de protección. Queda bien patente que la magia dæmoniaca es el patrón de una proyección. Queda la pequeña magia de la vida cotidiana, de la estrategia de defensa, de la acción simbólica, que se sirve de las prácticas que se inscriben dentro del espectro de la magia naturalis y de las usanzas de curación y bendición legitimadas por la Iglesia.

NIVELES INTERMEDIOS Y MUNDOS MARGINALES. LA MAGIA COMO MANIOBRA DE ENGAÑO

El que los clérigos, con palabras de mucho relieve, presenten a lo vivo la figura del diablo y se refieran a apariciones de las almas del purgatorio, y consigan con estas maniobras engañosas ventajas financieras y, algunas veces también, ventajas de tipo sexual, es uno de los tópicos corrientes en la polémica acerca de la confesión. Pero al diablo solo puede tenerle miedo aquel a quien le han metido el miedo en el cuerpo. El temor es lo que hace que el demonio sea real, cuando el amor de Dios está lejos y la superstición es fuerte. En su Nido de locos, el predicador Abraham a Sancta Clara incluía también a los «locos de miedo». Entre ellos incluía a un oficial de artesano que viajaba de Viena a Wiener Neustadt. Cuando se «hallaba cerca de un molino, al que llamaban el Molino del Diablo, el muchacho recordaba que una vez le habían contado que por ese lugar merodeaba un diablo en persona (lo que no era cierto) y casi se asustó porque ya era de noche. De manera que comenzó a correr. Y como antes había metido nueces en su saco de viaje y el saco tenía un agujero, fueron cayendo una nuez tras otra y dándole en los talones. El muchacho creía, por tanto, que el negro diablo ya le estaba persiguiendo. Tanto corrió, que al fin cayó agotado al suelo y gritó: Diablo, cógeme si quieres o no me cojas, pero estoy hecho polvo y no puedo correr más[24]».

Los miedos engendran a su vez deseos que deben satisfacerse por medios mágicos, una vez que la hechicería perdió su espanto de ser una amenaza para la vida. Se pueden establecer posibles conexiones entre las disquisiciones elitistas y las prácticas populares, concretamente en la zona indefinible de los mundos de la pseudocultura y la marginación. Hay que localizar ese estrato social que participaba del sistema de la formación cultural elitista y que, al mismo tiempo, vivía casi siempre al borde de la indigencia, de modo que constituía un eslabón intermedio entre la cultura de las elites y la cultura de masas. Ese estrato social lo encontramos en el mundo de los vendedores ambulantes que trataban de ofrecer a sus crédulos clientes utensilios mágicos como raíz de mandrágora, alciones momificados y amuletos; cosa prohibida rigurosamente por una ordenanza de la policía de Ratisbona de la segunda mitad del siglo XVI, según el apartado en el que habla «de los adivinos y hechiceros[25]». Este estrato se encuentra principalmente en la zona marginal de los vagabundos y estudiantes, un grupo que iba de un lugar a otro, de universidad en universidad, y que con harta frecuencia tenía que echar mano de «ingresos por otras actividades». Su formación era suficiente, en la mayoría de los casos, para servirse de hueros patrones mágicos, acomodándolos a los temores de la gente ante todo lo sobrenatural. No escenificaban prácticas mágicas sino teatrales, su magia no era más que el montaje de trucos escénicos para aterrorizar a las víctimas, quitar el dinero a los campesinos tontos y llevarse a la cama adúltera a honestas burguesas casadas.

A este estrato social situado en la tierra de nadie entre la honorabilidad académica y la delincuencia potencial, le dedicó un monumento Jakob Thomasius, maestro de Johannes Prætorius, en 1675, con su Discursus historico-philologicus de vagantibus scholasticis. Los estudiantes se valían de la burda y poco concreta superstición de las personas incultas, para enriquecerse por medio de fingidos rituales, recetas y objetos mágicos. Así, por ejemplo, vendieron a un aldeano al abusivo precio de 18 guineas una raíz de mandrágora[26], contaban a los rusticos y homines simplices historias maravillosas del Monte de Venus (mons Veneris), en el que habrían contemplado cosas asombrosas; decían que sabían predecir el futuro, encontrar cosas perdidas y proteger a las personas contra las brujas y la magia; murmuraban «entre dientes» (sub dentibus) palabras monstruosas (monstrosa quadam verba), a fin de atraer hacia sí el interés especialmente de las mujeres y hacer que el dinero emigrara hacia sus propios bolsillos[27]. Por medio de frases mágicas (verba) hacían invulnerables a las personas, protegían del granizo a las cosechas, de hechizos a los moradores de una casa, y hacían que el ganado fuese inmune a las enfermedades. Poseían poder contra los demonios del «feroz ejército», del que formaban parte niños que habían expirado sin recibir el bautismo, los muertos en la batalla y los extáticos (ecstatici) a cuyos cuerpos no había regresado el alma[28].

Pero los doctos granujas no se limitaban a la grandilocuencia. Para avivar más los temores de las personas, se ocupaban de manera sumamente personal de signos visibles obrados por causas paranormales: en primer lugar, marcaban huellas de lobos y asustaban así al ganado; después afirmaban que en los cuerpos de esos lobos se escondían hechiceros. Como antídoto utilizaban ceremonias litúrgicas como el signo de la cruz y sentencias mágicas, a fin de obtener mediante esos rituales dinero contante y sonante[29].

Pero no eran estas las únicas estrategias para embaucar a los tontos. Y, por eso, se servían de los sueños de riqueza, bienestar y seguridad que se tienen en la vida cotidiana, y se hacían pasar por descubridores de tesoros (fossores thesaurorum), pero en tales casos pedían, por supuesto, el pago de un considerable anticipo. En este engaño cayó de hecho un campesino. Uno de esos estudiantes vagantes recibió de él como anticipo 30 táleros de plata, después de lo cual el embaucador marcó con su cuchillo un círculo en torno a la casa del campesino, depositó objetos benditos (res consecrata), sal, agua, hierbas y cirios encendidos, puso una cruz en el círculo y encendió fuego con carbón vegetal. Puso sobre las llamas la figura de un demonio que tenía dinero en sus manos. El campesino contempló todo eso y creyó a pies juntillas que en ese lugar había enterrado un tesoro de dinero. Pero el embaucador hizo saber al labriego que con todo aquello había terminado su trabajo, y desapareció con el anticipo recibido a cuenta del tesoro, mientras que el embaucado campesino, engañado por tan prodigiosa escenificación de magia, estuvo cavando hasta el final de su vida en el lugar indicado, en busca de dinero o de oro[30].

Con ello la magia se convirtió en una estrategia para ganarse la vida por medio del engaño, no carente por completo de peligros, y practicada por un grupo socialmente marginado. Personas errantes, con rudimentos de formación académica, escenificaban para las gentes sencillas actos teatrales impresionantes en los que recitaban fórmulas mágicas en un lenguaje incomprensible. Pero, eso sí, se movían en un terreno de comunicación inteligible para ambas partes, cuyo origen elitista, y de ninguna manera popular, estaba bien claro. Por eso, no sin razón planteó Jakob Thomasius la pregunta de si a esos estudiantes no habría que considerarlos como discípulos de Agrippa von Nettesheim:

Ergone hos omnes, et horum discipulum Agrippam vagantibus scholasticis annumerabimus? […] Aliud igitur, nisi abuti vocabulo prater consuetudinem velis, Magicus est scriptor, qualis Thetel, aliud Scholasticus vagans. Ille, ut alia nunc mittam, mala, quam profitetur, artis non imperitus, hic rudis[31].

La explotación de los anhelos íntimos del hombre por la codicia de estafadores no es solo un fenómeno corriente en el comercio moderno del ocultismo. En parte, las artes magicae pertenecían también en otros tiempos a las prácticas de la delincuencia individual y la organizada. Friedrich Christian Benedict Avé-Lallemant, en su obra titulada Das deutsche Gaunertum, se refería a una serie de actos mágicos y de adivinación, como jedionen y la adivinación, el kelefen (echar las cartas), el Erbschlüssel (la clave para la captación de herencias) o el schocher-mafim, el arte de profetizar por las formas de la cera, del plomo o del estaño, obtenidas al exponer estas sustancias al calor. Con todas esas artes los granujas respondían a la «demanda, muy difundida entre el pueblo, fundamentos positivos de la adivinación[32]». A quien estaba dispuesto a pagar, le decían lo que deseaba oír.

Una de las estrategias de estafa más populares consistía en lo que en alemán popular se llamaba sefelgraben, excavar en busca de tesoros, que se valía de «la codicia y la credulidad de la gente sencilla[33]». Lo único que hacía falta, como afirma Avé-Lallemant, era la habilidad para convencer a la gente de la existencia de tesoros y de la dificultad para dar con ellos. Como los embaucadores hacían ver que se hallaban bajo la protección de Bélial o de algún otro espíritu maligno, necesitaban anticipos de dinero para retribuir a los demonios y también para sufragar los gastos necesarios para «obtener los instrumentos mágicos secretos y los libros diabólicos, sobre todo la oración de san Cristóbal y la denominada Biblia de Weimar de 1505 que contenía los siete libros de Moisés, etc.». Una vez conseguido el dinero, los granujas desaparecían, y si te he visto no me acuerdo[34]. Avé-Lallemant hablaba incluso de una banda formada por un conjunto de treinta a cuarenta personas, que bajo pretexto de buscar esa ominosa biblia y la obra Höllenzwang («Coacción infernal») de Fausto, habían estafado en un tiempo relativamente breve a casi doscientos campesinos de la Selva Negra con la promesa de que san Cristóbal les iba a proporcionar 500 000 florines[35].

Por banales, blasfemas y embaucadoras que fueran todas esas fórmulas repugnantes, y aunque en todas las ocasiones se ha descubierto el engaño, sin embargo, la búsqueda de tesoros sigue siendo una práctica frecuente y muchas veces lucrativa de los granujas. Precisamente los esclarecedores descubrimientos casi diarios en el campo de la técnica y de las ciencias, que la gente corriente sigue desconociendo, proporcionan medios y ocasiones cada vez más abundantes a los granujas para explotar de la manera más ignominiosa la superstición y la ignorancia de las personas. Así, el arte de descubrir tesoros enterrados ha sido tratada por la mayoría de los códigos penales alemanes como una manera especial de ejercer el engaño, aunque bajo concepciones diversas. Pero, como precisamente los estafados han de temer el castigo legal o al menos la burla al hacerse público el engaño, la búsqueda de tesoros sigue prosperando impunemente. Por eso los agentes de policía llegan a conocer todavía los rasgos de una superstición tan cruda y una ignorancia tan roma que casi tienen reparos en referirlas. Incluso la venta de «figurillas de tierra», «figurillas de dinero» y raíces de mandrágora sigue siendo un negocio habitual de los vendedores ambulantes clandestinos. Como figurillas de dinero se venden sobre todo sapos, ranas, lagartos y otros pequeños reptiles y también grandes coleópteros, especialmente los gryllotalpa, a los que se recubre con ropa roja adornada con oro falso. Las figurillas se venden en pequeños estuches, decorados con dibujos fantásticos, que solo se entreabren un poco a la mirada del supersticioso, de modo que a través de la ranura no se puede distinguir claramente la enigmática criatura. Aún hoy día se logra con harta frecuencia vender por mucho dinero esa clase de mercancías.

Hay también otros burdos engaños que se hacen con polvos metálicos, especialmente de estaño, latón y cobre, supuestamente para fabricar oro y trasformar metales. Sería difícil creer que se engaña con tales embustes a personas de las clases superiores, si no supiéramos que la superstición y la ignorancia incluso en esos sectores de la población siguen estando muy arraigadas[36].

No han cambiado mucho las cosas desde el siglo XIX. Solo que la venta ambulante de puerta a puerta ha sido sustituida por el negocio de los envíos por correo. A precios altísimos se venden cosas sin efecto con nombres de gran efecto, como los Dracoimanes, a los tontos, los codiciosos o a los que ponen su última esperanza en las ofertas de los pequeños anuncios que se publican en los periódicos.

LA «TRAGEDIA DE NOCHEBUENA EN JENA»

Con el «cavar en busca de tesoros» termina el círculo mágico, también de esta investigación. Entre los anhelos más elementales del ser humano se cuenta el deseo de conseguir seguridad material, un deseo que muy pocos son los que ven cumplido. Este deseo se traducía en la práctica mágica más frecuentemente descrita de conjurar a los espíritus para encontrar un tesoro escondido. Al comienzo de la presente obra hablamos de un ritual moderno, supuestamente satánico, que sigue conmoviendo hasta el día de hoy a la opinión pública de Dinamarca. Para terminar presentamos un caso sensacional que estremeció los ánimos a fines de 1715 y comienzos de 1716, que volvió a poner en marcha los debates de los eruditos en magiología y demonología y en el que se juntan los hilos de la argumentación seguida hasta ahora como, por ejemplo, la cuestión de la vinculación y la mediación existentes entre la teoría elitista sobre la magia y la asimilación popular de esa teoría, la cuestión de los requisitos mágicos y la magia dæmoniaca, que podía cobrar vida una vez que se había comenzado a poner en duda sus fundamentos teológicos y físicos. Vamos a hablar de la «tragedia de Nochebuena en Jena», que se halla bien documentada por las actas de la investigación judicial. En esa tragedia se reflejó la inseguridad intelectual de una sociedad en la que la nueva razón, proclamada por la Ilustración, luchaba con las consecuencias de una indoctrinación magiológica que había durado siglos.

En la obra Magia naturalis et innaturalis oder Dreifacher Höllenzwang, atribuida a Johannes Faust, se encuentra el siguiente ritual para encontrar un tesoro escondido:

A continuación pon las siguientes palabras, escritas en un trozo de papel, al lado izquierdo del cono, y durante el cambio pronuncia lo siguiente:

Diabola Lucifer Löfexabat fona Marbuelis, Kastay Acielis, Adamnia, Arielis paxis et fors Malvara.

Después di también:

Jesus fincit ✙ Jesus ✙ Nazareth ✙.

Luego recita tres veces el conjuro particular de Aciel.

En el mango de la pala escribe T. T. T. Después tumba al cono e inciénsalo con 1. incienso, 2. mirra, 3. melisa, 4. sangre de dragón, 5. azufre y 6. romero, y hazlo hasta que el dinero sude. Así está bien.

Cuando una vez me llamó el espíritu: Fauste, Fauste Hischacosdalam, esto quería decir que yo debía separar el espíritu infernal del tesoro de los Hishacos del difunto, así tienes que hacer tú también et vide la separación de esos espíritus familiares detrás.

Cuando recibas el dinero, entonces inciénsalo con incienso y mirra y di además: Jesus ✙ Christus ✙ ayer y hoy ✙ expulsa al espíritu del dinero por toda la eternidad ✙ amén.

Pronuncia luego el siguiente conjuro:

Oh Jehová ✙ Amasalm ✙ Hischacolam ✙ Jesus ✙ Maaschii✙ Christe ✙ Nazarenus ✙ Rex ✙ Elohim ✙ Judaeorum ✙ Adas ✙ Kipis ✙ o Jesus ✙ Hocordam ✙ Schacos ✙ Diabolam ✙ Christe ✙ Benedictam ✙.

Pronuncia tres veces este conjuro.

Toma ahora agua bautismal de un muchacho y, a ser posible, de un muchacho primogénito y bautiza el dinero, como un sacerdote bautiza a un niño. Y una vez que lo hayas hecho, tienes que separar del dinero al espíritu con las 7 separaciones. Pero no debes hacerlas todas al mismo tiempo, sino que las 7 separaciones son como los 7 días. En el día en que vayas a utilizarla, realiza en ese mismo día la separación[37].

No sorprende la idea de que el Mundus subterraneus contenga en su seno tesoros. Que para hallarlos, haga falta utilizar rituales mágicos, es una convicción generalizada, al menos a partir del siglo XVIII, cuando la obra Faustische Höllenzwänge encontró cierta difusión. Pero que el cavar en busca de tesoros escondidos pueda tener consecuencias mortales, eso se supo al menos en Jena desde el día de Navidad del año 1715. Como la mayoría de las operaciones mágicas, con las que, a partir del siglo XVIII, comenzaron a estar familiarizados sectores amplios de la población, el acceso a los misterios del mundo subterráneo había estado ya preparado desde hacía mucho tiempo por las ideas de la elite cultural. Un ejemplo entre muchos podrá ofrecérnoslo en este caso Paracelso, que asociaba el diagnóstico con etiologías de carácter místico natural y con fórmulas mágicas, vagamente expresadas. En todo ello lo primero que había que hacer era determinar el sitio; serían sospechosos los lugares en donde se aparecían fantasmas, en donde al pasar por ellos en horas nocturnas se sentía inexplicables accesos de miedo, o en donde se observaban otros fenómenos enigmáticos. Allá donde había enterrados tesoros en las casas, se escuchaban los ruidos de los poltergeister[38].

Habría que tener en cuenta, además, que hay dos clases de tesoros:

Una de ellas puede encontrarse y conseguirse; la otra, no. La diferencia es la siguiente: la clase que puede encontrarse y conseguirse son los tesoros de dinero, que nosotros mismos hacemos y que proceden de nosotros los humanos. Pero la otra clase de tesoros que no se puede encontrar, son los tesoros de oro, que proceden de las silfes y de los pigmeos, que ellos mismos hacen y acuñan[39].

Al desenterrar un tesoro, hay que observar rigurosamente determinadas reglas astrológicas fundamentales. Paracelso proponía comenzar la empresa en la «influencia lunæ o saturni», a saber, «cuando la Luna entra en Tauro, Capricornio y Virgo». No se necesitarían otras ceremonias; estaría estrictamente prohibido dibujar un círculo y pronunciar sobre él un conjuro:

«Cava tan solo alegremente y no tengas pensamientos o imaginaciones extrañas acerca de los espíritus; de lo contrario, tendrás a partir de aquel momento extrañas fantasías». Los buscadores de tesoros deben «hablar unos con otros, cantar y estar alegres, no desmayar sino tener buen ánimo; no está prohibido, en absoluto, hablar, en contra de lo que dicen los inexpertos en esas cosas». Una vez que se encuentre el tesoro y se perciban manifestaciones demoníacas, entonces estas proceden de las sylphae y de los pygmæi. «A un tesoro así debe renunciar el hombre[40]».

Paracelso reflexionó también sobre las razones de que fuera tan popular el cavar en busca de tesoros, a saber, «por la avaricia y la codicia que tenemos de dinero». Los temores colectivos de la época y, al mismo tiempo, un primer manifiesto en favor de la conservación de los monumentos, lo vemos en otra de las razones: el buscar tesoros hace que esos lugares «sean luego seguros, pacíficos, acogedores y se hallen tranquilos y libres de esos espíritus». Así que se realiza incluso una buena obra, porque había «muchas casas y viejas mansiones de la región, que se habían quedado desiertas, y en las que nadie quería habitar ni residir a causa de esos fantasmas y seres horrendos», y que luego podían habitarse de nuevo[41].

La influencia que ejerció Paracelso la vemos por la obra de Wolfgang Hildebrand, Kunstund Wunderbuch («Libro sobre artes y prodigios»), de 1704, verdadero ejemplo de la «literatura de magia para los padres de familia», que combina las instrucciones prácticas para llevar la economía doméstica, por ejemplo, para la conservación de los alimentos, con la magia naturalis aplicada. Así, en la segunda parte del libro, junto a recetas apotropeicas y médicas para defenderse contra la magia y la hechicería, o medidas contra el encantamiento del ganado y consejos prácticos para reconocer la manteca mágica, se hace también referencia detallada a la tarea de desenterrar tesoros ocultos, basándose para ello ampliamente en la Philosophia occulta de Paracelso, pero añadiéndose nuevas advertencias contra el uso de la vergueta de zahorí, los cristales de espejos (cristalomancia) y la búsqueda «nigromántica» de tesoros[42]. En sustitución de tales recursos, Hildebrand recomienda que se tengan en cuenta las conjunciones astrológicas[43], y describe finalmente el ritual Ars Lucis, mencionado por Paracelso, para el cual se necesita incienso, azufre, cera virgen, hilo y un cirio que se apaga en el lugar donde está oculto el tesoro.

Los conjuros de espíritus no se realizaban, ni mucho menos, sin complicaciones, como nos informa —no sin ironía— el autor anónimo de la obra publicada en 1715 con el título Sympathetisch-und Antipathetische Misch Masch:

Un mago y exorcista, que había residido durante largo tiempo en Viena, fue presentado a una «persona de alto rango» que había tenido la desgracia de acabar de perder en el juego una elevada suma de dinero. La propuesta del mago de trazar en los Bosques de Viena «un círculo» y conjurar desde su interior a un espíritu «que proporcionase algo para apostar en el juego» fue recibida con agrado. Allí se fueron, y se pusieron completamente desnudos dentro del círculo, «donde el mago, que estaba ebrio, comenzó el conjuro, cometiendo errores al recitarlo». A causa de ello se produjo entonces en el bosque una tormenta horrible «y de ella surgió un espantoso monstruo a manera de oso descomunal, que se llegó al círculo y los golpeó bárbaramente[44]».

Por eso, el autor daba un consejo tan inocuo como original:

El que quiera descubrir un tesoro, debe saber necesariamente cuándo el tesoro está más alto, porque sube cuando sube el sol y baja de nuevo a la puesta del sol. Si el tesoro está en campo abierto, la cosa es mucho más fácil. Excávese en forma de cruz, de manera que se llegue por debajo del tesoro, pero debe hacerse rápidamente una especie de galería para que el tesoro no se venga abajo y sepulte con él al excavador. Si se puede excavar lo suficiente para que el sol penetre en forma de cruz por debajo del tesoro, entonces se lo habrá conseguido, y los espíritus de la tierra no se lo podrán ya arrebatar[45].

Pero en Jena encontramos la macabra realidad. En la Nochebuena del año 1715, el conjuro de los espíritus tuvo como resultado la muerte de dos de los participantes. La opinión pública estuvo dividida. ¿Se trataba de una muerte por asfixia «por la aspiración de humos y vapores», o el espíritu invocado había actuado violentamente?

En cambio, otros, teniendo en cuenta la invocación de los espíritus efectuada por el estudiante y el campesino y el espectro que poco después fue visto por tres vigilantes, y dados los extraños signos que se encontraron en el hombre de Ammerbach, aunque había mantenido el traje abrochado, prefieren pensar con razón que se trató de un acto de violencia cometido por Satanás, quien desde que lo llamaron actuó como un asesino con las personas heridas y muertas. A esto habría que añadir una tercera opinión, a saber, que el diablo y la naturaleza se asociaron aquí en todo, o que aquel haya hecho más en una cosa, y esta más en otra, y que de esta manera causaron esta tragedia, por un grave castigo de Dios, incomprensible para nosotros, contra estas personas que en parte eran culpables y en parte inocentes[46].

La prehistoria del trágico suceso se remonta a aquella zona de contacto en la que coincidían el conocimiento elitista sobre la magia y el vago recuerdo de alguien de los estratos sociales inferiores. El sociograma es típico. Porque entre los participantes se encontraba el estudiante de medicina Johann Gotthard Weber, natural de Schweinsburg en Zwickau, e hijo de un escultor. Tenía 24 años de edad y desde 1712 estaba matriculado en la Universidad de Leipzig. Sobrevivió con graves lesiones. Juntamente con su compañero de habitación, Caspar Rechen, había conocido en Jena a un sastre llamado Georg Heichler al encargarle la confección de un traje. «Este le confió que conocía a un pastor de Döbritzschen, llamado Hans Friedrich Gessner, que sabía dónde había un gran tesoro, y que para hallarlo le hacía falta una raíz mágica y el libro de D. Faust titulado Höllen-Zwänge».

Weber se declaró dispuesto a conseguir el necesario libro mágico y se citaron en la viña de Heichler, situada no lejos del lugar de las ejecuciones. Entre tanto, el círculo de los iniciados se había ampliado. Una conocida del estudiante había oído hablar también del tesoro oculto y de los medios mágicos necesarios para encontrarlo. También acudió a la reunión, celebrada ocho días antes de la Navidad, el campesino Hans Zenner, de Ammerbach. El 21 de diciembre este citó a Weber en su casa, a la que también acudió Gessner, después de haber hecho una visita a la taberna. El pastor, que al parecer había difundido aún más el cuento sobre el tesoro oculto, fue el primero en hacer uso de la palabra en esa reunión. Se glorió, entre otras cosas, de que «conocía la teosofía pneumática, que él llamaba en alemán el arte de los espíritus, sobre la que había tenido antes un pequeño tratado, pero lo había dado en Weimar a algunos monjes, que se habían convertido a la religión luterana, y estos no se lo habían devuelto. Añadió que si encontrara a alguien que supiera leer los libros de este arte de los espíritus, él podía arreglárselas para que el espíritu le obedeciese en la localización del tesoro».

Lo que Gessner dijo del tesoro, cuyo lugar exacto decía que no podía revelar (todavía), porque había jurado no hacerlo, fue una descripción fabulosa. Su valor era como «el de unos cuantos reinos». Habló de un sótano abovedado donde andaría de acá para allá un perrito y además él había visto por allí algunos escritos. «Tanto de día como de noche» se aparecía al dueño del lugar una «joven que le besaba y le decía que la raíz mágica se encontraba ya allí. Lo único que tenían que hacer era buscarla de madrugada».

En la viña del sastre Heichler se habría aparecido repetidas veces un fantasma en forma de mujer blanca, lo que permitía suponer que allí se encontraba enterrado un tesoro de los tiempos de la Guerra de los Treinta Años. Para confirmar estos rumores, Gessner mostró algunas extrañas monedas antiguas que él, valiéndose de una estaca untada con liga para atrapar aves, había extraído del tesoro encontrado por él, pero que quedaba protegido mágicamente: «En una cara de las monedas había cinco escudos en los que se veía grabada la figura de un elefante, y en la otra cara había una ramera babilónica sentada sobre un animal o dragón de siete cabezas, del cual habla san Juan en el capítulo 7 del Apocalipsis, el mismo número del capítulo que el de cabezas, y delante de los dragones había grabadas tres figuras de hombres con coronas en sus cabezas».

Ahora el destino empezó a seguir su curso. El estudiante Weber, que entretanto se había convencido, puso a su vez las cartas sobre la mesa; sacó «su provisión, que consistía en dos manuscritos mágicos, a saber, el Höllenzwänge de Fausto y el Clavicula Salomonis; el primero de ellos lo había copiado Weber con su propia mano y el segundo lo había recibido de su padre hacía unos 6 años en Reichenbach. Los dos se hallaban en un estuche cosido de antiguo pergamino y estaban cerrados con dos pequeños candados. Les leyó algo de ellos en voz baja a Gessner y Zenner, teniendo cuidado de que ni la mujer ni los hijos de esta oyeran nada. Leyó, entre otras cosas, las reglas sobre la manera de conjurar a los espíritus y lo que se había que observar en los preparativos necesarios. Y en aquella ocasión no hablaron entre ellos de otra cosa más que de este conjuro».

Como eran escépticos acerca de la eficacia del conjuro, los buscadores de tesoros pidieron a Weber que preguntara su nombre al espíritu que vigilaba y guardaba el tesoro. Este dijo que se llamaba «Natael» y que solía aparecerse en forma de una joven. Sin embargo, como se llegaba a la idea de invocar de manera muy personal «a Och, como príncipe que era de los espíritus que moran en el sol», Weber se negó a hacerlo así. Era un asunto peligroso y se requerían preparativos intensos. Después de leerles una vez más «las reglas, tal como se hallan en la página 57 del manuscrito y extractos de la Philosophia occulta Cornelii Agrippae», acordaron aplazar el experimento hasta la Nochebuena y reunirse para ello en la casita que había en la viña del sastre Heichler[47].

El día de Nochebuena, que era un martes, por la mañana, Weber, Gessner y Heichler se dirigieron por separado (para evitar sospechas) a la viña, inspeccionaron la casa y la consideraron adecuada para los fines que se proponían. Claro que faltaban todavía algunos requisitos mágicos apropiados, entre ellos un «tálero encantado» y varias bolsitas, cada una de las cuales —según lo prescrito en el ritual— no debía costar más de tres peniques. El sastre Heichler se ofreció para confeccionarlas él mismo. Como hacía frío, Gessner propuso traer a la casita de la viña una estufa de carbón. Weber se opuso a ello. Era algo muy llamativo y despertaría la curiosidad de la gente. Bastaría un saco con carbón. Pero con ello cometió el primer y decisivo error mortal; el segundo lo cometió al rechazar la petición de su compañero de habitación de que viajaran juntos a Naumburg. Hacia las 4 de la tarde se dirigió en compañía de Gessner a Ammerbach, donde se reunieron con el campesino Zenner. Heichler, entre tanto, se había retirado del asunto, con varios pretextos; por un lado, el número de los conjurados —según lo prescrito en el ritual— debía ser impar y, por otro lado, el sastre tenía miedo de perder prestigio entre sus clientes, en caso de que la operación secreta se descubriera.

En casa de Zenner se le ocurrió a Gessner que «él, en casa, tenía otro libro más que trataba de la manera de conjurar a los espíritus». Pero, en vista de lo avanzado de la hora, podía prescindir de él y no buscarlo, porque «sabía recitar de memoria el conjuro». Weber sacó entonces su pañuelo en el que «había envuelto un estuche redondo y alargado, de madera torneada, del que extrajo diversos objetos supersticiosos». Hacia las 9 de la noche, se dirigieron los tres a la casita de la viña, donde no solo tendría lugar el conjuro sino también la desgracia.

En primer lugar hubo que protegerse contra los poderes demoníacos. Weber distribuyó tres Sigilla Magica. Y delante de la entrada de la casa escribió «de memoria, sobre la puerta, con un lápiz la palabra: Tetragrammaton»; antes de sentarse a la mesa, rezaron juntos un Padrenuestro. Como hacía frío, encendieron fuego con los carbones metidos en una maceta. Debido al humo que invadía la casa tuvieron que dejar la puerta un poco abierta. Por fin pudieron sentarse ya a la mesa, donde Weber sacó los dos libros rituales y «todos los caracteres, sigilla magica y otros objetos que él llevaba consigo». Nadie hablaba una palabra, «porque en el Höllen-Zwänge de Faust está prohibido hablar hasta que el círculo vuelva de nuevo a abrirse o se aparezca algún espíritu».

De los medios empleados para el conjuro y para protección contra los demonios, que más tarde se encontraron en la casita de la viña, y que fueron entregados a la comisión encargada de la investigación, hay una descripción detallada que arroja una luz muy significativa sobre las prácticas mágicas populares de principios del siglo XVIII, en su conjunto propias de aficionados y sin consideración alguna de cualquier norma dictada por Paracelso:

1. En un viejo estuche cosido de pergamino, hay dos manuscritos mágicos, a saber, el primero de 48 folios en cuarto con el título Clavicula Salomonis Filii Davidis. El otro es un fragmento de manuscrito y consta de 144 folios, también en cuarto, con la rúbrica:

REQUISITA AD CITATIONEM SPIRITUUM NECESSARIA.

De este último el estudiante Weber dice que se trata del Höllen-Zwänge de Faust.

2. En una cajita de madera torneada, redonda y alargada, hay las siguientes cosas:

a) Una hojita de papel en la que está escrito:

PAULUS GOTTLOB.

✙

NABEL

✙

VATER

✙

b) Un cordón umbilical reseco, se supone que de un niño pequeño, envuelto en hilo rojo.

c) Un trozo de piel que parece ser de una comadreja blanca.

d) Diez monedas, cada una de un penique, envueltas en un papel.

e) Un trozo de cristal redondo.

f) Un signo mágico, grabado en latón, y fijado a un trocito de madera.

g) Un poco de algodón.

h) Tres sellos, dos de ellos de plomo; el tercero, de estaño inglés o de plata, y en este último hay grabado por una cara un león y al margen se leen las palabras:

NON CHAD, HELSY, SADAY, SAN JACO,

En la otra cara se halla entre dos caracteres la palabra:

VERCHIEL

Y a su alrededor las palabras:

VINCIT LEO DE TRIBU JUDA RADIX DAVID

En el mayor de los sellos de plomo hay también por una cara palabras y letras pero que parecen irreconocibles. En el sello pequeño se halla en un lado la figura de un pentagrama duplicado, y en ambos, por la parte interior está grabado ADONAI. Lo que está en la otra cara no se puede leer, con excepción de las palabras: CHRISTUS EST VERITAS ET VITA.

3. Un rosario católico o el llamado Pater Noster, de corales azules y siete piedras de ágata. En una cápsula se ve en el fondo la Facies Salvatoris Mundi en un lado, y en el otro las efigies de Ignacio de Loyola y Francisco de Javier, junto a dos pequeñas medallas de latón y una cruz del mismo material.

4. [sic!] Una bolsita cuadrangular de cuero y cerrada con costura, en la que por el tacto se diría que hay diversas cosas y que está provista de una tira de cuero para llevarla atada al cuerpo.

5. Una pluma de escribir y un lápiz. Los dos manuscritos estaban guardados en un estuche cerrado con dos candados, pero se perdieron en la casita de la viña. Al preguntársele a Weber de dónde procedían, él respondió que uno de ellos (a saber, el Höllen-Zwänge de Faust) lo había copiado de otro manuscrito que le había proporcionado su padre; la Clavicula Salomonis la había heredado de su padre, a la muerte de este.

En el trozo de papel n.º 1 en el que estaba escrito PAULUS GOTTLOB, que era el nombre de su difunto hermano, se hallaba envuelto el cordón umbilical del mismo, juntamente con un vestidito que le habían puesto a su hermano al nacer; estos objetos faltaban aquí y seguramente se hallarán en poder del juzgado municipal.

El trocito de piel de una comadreja blanca, no sabía el inculpado para qué servía, sino que dijo únicamente que había heredado de su padre esa caja con todos los objetos que contenía.

El trozo de cristal redondo dijo él que era un diamante de Bohemia.

En el trocito de algodón debió de estar envuelto el vestidito y el cordón umbilical antes mencionados. El inculpado afirmaba no saber tampoco para que servía el signo hecho de latón, sino que dijo que él lo había encontrado entre las cosas que estaban en la caja, y aunque el funcionario ministerial del principado le demostró que se trataba del mismo signo que aparecía en la página 65 del Höllen-Zwänge, donde estaba señalado que el poder del mismo era obligar a una mujer al amor, él respondió que era posible, pero nunca lo había probado.

Del pequeño sello de plomo dijo que a la figura que en él había la llamaban el pie del druida y que encima estaba el nombre de Adonai, y que el gran poder mágico de la inscripción en la otra cara del sello se podía ver descrito en el folio 55 del manuscrito. Él no sabía lo que significaba el gran sello de plomo, y señaló que lo había heredado igualmente de su padre.

Los tres pequeños sellos, que el juzgado municipal, por haber dos juegos, entregó al ministerio del principado para que figurasen en las actas. Estos sellos, según afirmaba, preservaban de los ataques del maligno enemigo, y les había entregado tres a Gessner y tres a Zenner, a petición de ellos, antes de dirigirse de Ammerbach a la viña. En lo que respecta a los diez peniques, todos de la misma serie, como ya se pensó antes, debían servir para la consecución del tálero mágico. Por esta razón Gessner había llevado consigo diez de estos peniques, mientras que Zenner no había tenido ninguno.

Él rosario o pater noster, conforme a su insistente declaración, el inculpado también lo había recibido de su padre y lo había sacado en Ammerbach y, al marchar a la viña, lo había llevado puesto alrededor de su mano.

Con el lápiz se había escrito en la puerta de la casita de la viña, tal y como se indicó antes, la palabra: TETRAGRAMMATON.

En la bolsita cuadrangular antes mencionada, que el inculpado había llevado siempre consigo, no debía de haber, según la declaración de Weber, nada más que un vestidito de niño recién nacido. Pero, como la bolsa se notaba bastante hinchada, se consideró necesario darle un corte para abrirla, y entonces se encontraron en ella los siguientes objetos:

1. El vestidito de niño, antes mencionado, envuelto en una página en la que estaba impreso el comienzo del Evangelio de san Juan: Al principio era el Verbo etc., y esto ayudaría a tener mucha suerte y preservaría de enfermedades.

2. Un gran sello de plomo, no siendo fácil reconocer lo que se hallaba inscrito en él, afirmando el inculpado que no sabía qué virtud tenía ese objeto.

3. En una hojita de papel se hallaba impresa la imagen de san Nicolás, de la que el inculpado afirmó que era una señal [recibo] para los que habían pagado una silla en la iglesia de San Nicolás de Leipzig, y que en ella se había envuelto algo y que por eso estaba dentro de la bolsa cosida.

4. Un trocito de tela manchado de sangre, en el que estaba pegado un letrero con el nombre de cierta joven de Reichenbach. El inculpado declaró que la tela había estado empapada de indusio menstruato de esa joven, y que su padre la había recibido de la madre de la susodicha, y sería un objeto útil, según había leído el inculpado, para conjurar incendios.

5. Había también otro trocito de papel, en el cual estaba escrita la hora en que nació el inculpado y también su nombre y el de sus padrinos de bautismo; afirmó que lo llevaba consigo para que, en el caso de que falleciera de muerte repentina, se supiera su identidad.

6. Cuatro pequeñas piececitas como de coral; dos trocitos que parecían como de goma y una piececita de piedra azul. Weber afirma que las dos piececitas que parecen goma son jacintos, y que la piedra azul es lapislázuli, y que todo ello, en opinión de Alberto Magno, era muy bueno contra la hechicería. A pesar de que el sastre Georg Heichler y la mujer, fulanita de tal, frecuentemente mencionada, negaron la mayoría de las inculpaciones que se hicieron contra ellos, el estudiante Weber lo afirmó constantemente en un careo que tuvo con ellos.

Tal y como habían convenido, comenzaron después de las 10 de la noche con el ritual propiamente dicho, cuya descripción transcribiremos aquí con las palabras originales. En primer lugar, Gessner, con la daga del estudiante Weber, trazó un círculo en el techo. A continuación Weber mismo clavó la punta del arma en el entarimado del piso. Luego:

Gessner repitió tres veces su citación, dejando cada vez un cuarto de hora de intervalo para ver si se aparecía algún espíritu antes de recitar por segunda y tercera vez la citación. Tanto el conjuro de Gessner como el de Weber tuvieron el siguiente contenido, tomado del Höllen-Zwänge de Faust, página 75: En primer lugar pronunciaban las palabras: Tetragrammaton, Adonai Agía, Jehová, y otros nombres de Dios. Conjuraron, además, a Och, como príncipe del reino de los soles, para que él, cediendo a sus ruegos, hiciera aparecer al espíritu Natael, que estaba bajo sus órdenes, en figura visible y humana, a fin de que les ayudase a encontrar los tesoros, etc. Y esos tres conjuros los pronunció Gessner de memoria. Weber leyó una vez por completo los Höllen-Zwänge de Faust, y los habría repetido por segunda y tercera vez, si no hubiera sido porque, sin acabar de leerlos por segunda vez, se sintió fuera de sí y perdió la vista, de tal manera que no pudo seguir leyendo. Y al sentir que sobre él caía un sueño repentino, no tuvo más remedio que apoyar la cabeza en la mesa, ya que Gessner y Zenner todavía estaban sentados derechos y no les había pasado nada. Así que todo el acto no duró ni una hora.

Weber tuvo suerte. Gessner y Zenner no la tuvieron. El 25 de diciembre, Heichler empezó a sentir miedo cuando asistía al sermón de la tarde, porque ninguno de los conjuradores de espíritus habían hecho acto de presencia. Convenció al compañero de cuarto de Weber para que le acompañara a la casita de la viña. Allí encontraron a Weber vivo, pero balbuceando y en una posición muy extraña, la daga clavada en el suelo entre las piernas, tendido sobre el suelo, sin responder a nada, con «un rostro horrible y que inspiraba pavor». Gessner y Zenner estaban sentados, muertos, en la mesa. Reche, el amigo de Weber, se ocupó del superviviente, recogió el manuscrito mágico que se encontraba sobre la mesa y «las cositas que se hallaban junto a él» y llevó a su amigo a la ciudad. Se denunció el caso ante los tribunales de la ciudad. Las autoridades enviaron tres guardias a la viña, Christian Krempe, Georg Beyer y Nicol Schumann, para que vigilaran los cadáveres; a ellos se juntaron el vigilante nocturno Hans Wolff Starcke, el alguacil del tribunal y otras dos personas. También ellos encendieron fuego para calentarse y para contrarrestar un poco el mal olor que impregnaba la habitación de la casita, que desprendían los cadáveres. Así se formó un vapor, «que recubría otro olor que salía de la parte donde los dos campesinos muertos tenían la parte trasera de los pantalones, los cuales, como se vio luego, estaban hasta arriba de excrementos».

Los guardias se pusieron cómodos en la habitación —a pesar de la presencia de los cadáveres— e incluso echaron mano al tabaco de Gessner, poniéndose a fumar en sus pipas. Sea que bebieran con exceso del aguardiente que entre tanto se habían procurado o que el humo del fuego que habían encendido los atufara, el hecho es que al día siguiente encontraron a dos de ellos medio muertos y en grave estado de shock, mientras que Beyer había fallecido. Krempe, cuando volvió a estar en condiciones de declarar, afirmó que había visto a un fantasma con figura de un chico de siete a ocho años, quien había cerrado la puerta con un golpe estrepitoso, mientras que Schumann insistía con tenacidad en que un poder invisible le había empujado de un lado para otro en el banco y que finalmente le había arrojado sobre uno de los cadáveres que yacían en el suelo.

El 11 de enero de 1716, los cadáveres de Gessner y Zenner fueron conducidos a través de la ciudad camino al patíbulo, acompañados por dos verdugos. Allí, «en presencia de numerosísimas personas, fueron arrojados a una fosa profunda», mientras que a Hans Georg Bayer, el fallecido vigilante nocturno, se le concedió sepultura cristiana en el cementerio por orden del Consistorio del Principado.

El hecho de que Gessner y Zenner fueran tratados como crimínales muestra el poder de supervivencia del resto de magia que quedaba todavía en tiempos de la Ilustración. Se practicó la autopsia a los cadáveres, y aunque el forense estuvo plenamente de acuerdo con la comisión de la investigación de que la causa de la muerte había sido la intoxicación por inhalación de monóxido de carbono, sin embargo se observaron en los cadáveres algunas señales que no pudieron explicarse por completo. Es verdad que en Gessner no se comprobó ninguna señal de muerte violenta, pero en el cadáver de Zenner se observaron singulares marcas.

Su cuerpo fue encontrado en posición como de rodillas y tumbado en el suelo. Su lengua salía desmesuradamente de la boca. Tenía extensos cardenales en el cuello y profundos arañazos. Tenía también muchas manchas negras, como si le hubieran disparado a quemarropa. Esas manchas de tipo azulado se observaban también en la cara, por debajo de los ojos.

El informe de la autopsia no logró explicar el enigma de esos cardenales ni encontró para ellos una «causa suficiente». Además, la viuda de Zenner declaró que no había observado nunca señales como esas en el cuerpo de quien fuera su marido.

Muy extraño era también el estado en que quedó el estudiante superviviente Weber. Según el informe del médico rural Slevogt, no se observaba «ninguna deficiencia […] en su entendimiento», pero el cuerpo mostraba una serie de señales parecidas a las que se veían en el cadáver de Zenner. Entre otras cosas, tenía en el brazo, «entre la mano y el codo, una hinchazón rojiza y en esta, a flor de piel, seis úlceras de un penique de diámetro, tres por el lado interior y, en la misma posición, tres por el lado exterior».

La tragedia, que finalmente había costado tres vida humanas y que a uno casi le había hecho perder la razón, da un pésimo testimonio de los conocimientos mágicos populares y de los escritos sobre magia. El hecho de que Weber tuviera que identificar por sí mismo el manuscrito de “magia”, no es precisamente una prueba elocuente de que las autoridades competentes estuvieran muy versadas en escritos sobre la magia, y eso en una ciudad que contaba con una universidad. Otra referencia importante la ofreció el interrogatorio con el dato de que “las reglas que se encuentran en la página 57 del manuscrito” serían, según las actas, extractos de la obra «Cornelii Agrippæ Philosophia occulta».

Los vestigios de esas prácticas populares de magia remiten una y otra vez a las teorías sobre la magia de Paracelso y, sobre todo, a las de Agrippa, con lo que incluso acaban por perder su propio encanto. No eran prácticas secretas, sino una literatura sin sistema que estaba a disposición de todos, entendida a medias y trasmitida en forma extractada por gente que participaba desde los márgenes en los conocimientos de la elite culta; una literatura traducida a un abracadabra fantasioso y elaborado según los caprichos de cada uno, como lo demuestra la comparación con otros rituales para descubrir tesoros ocultos.

De este modo vemos que queda bien poco de la teoría sobre un pueblo que practica la magia y conjura a los espíritus. La tragedia de la Nochebuena en Jena, en sus detalles concretos libres de tabúes y con su arbitraria acumulación de fórmulas, rituales y requisitos mágicos, suena como la nota necrológica de una magia que estaba agonizando ya desde hacía muchísimo tiempo.

EPÍLOGO

Esos juegos de locos, Dios no permite que sean reales.

Decidme, ¿quién escuchó o vio cosas tales?

¡Más vosotros creéis en inventos de la simpleza,

que solo los tenéis en la propia cabeza!

RUDOLPH ZACHARIAS BECKER,

Noth und Hülfs-Büchlein für Bauerleute, 1788

El recuerdo de la tragedia «mágica» ocurrida en Jena, en el año 1715, siguió estando vivo durante mucho tiempo, no como tema de debate magiológico, sino como una seria advertencia sobre las graves consecuencias de la estupidez humana. «Ahora bien, de esa veraz historia se deduce claramente —como afirmaba en 1788 Zacharias Becker (1752-1822) volviendo a poner así a los espíritus conjurados en el terreno realista de su inexistencia—, que en habitaciones cerradas, donde no hay chimeneas para recoger los humos no se debe quemar ni carbón mineral ni carbón vegetal». Sin embargo, en el caso de que alguien no quisiera atender a esta lapidaria medida de precaución, el autor citado recomendaba unos primeros auxilios, en vista de un suceso que había tenido lugar en Danzig, en diciembre del año 1784. Cuatro personas «habían comido por la noche unas tortas, bebiendo aguardiente a continuación», y no tuvieron cuidado al encender el fuego en la estufa.

La historia de la magia terminó cuando comenzó la magia popular. La contradicción se resuelve sin dificultad: ni los autores e impresores de libros de poca monta ni los curanderos del país tenían que abrigar temores en adelante por su vida y por su honor, cuando difundían curiosas iniciaciones a la magia, ofreciéndolas de puerta en puerta o distribuyéndolas por medio del correo, o cuando se procuraban esas obras y se enfrascaban en los Libros sexto y séptimo de Moisés, en los Höllen-Zwänge o en los tratados atribuidos a Alberto Magno. La Ilustración del siglo XVIII, preparada por el creciente escepticismo de los eruditos universitarios desde la segunda mitad del siglo XVII, hizo que la secta de la chusma de brujas y hechiceros, que antaño habían constituido una amenaza para la vida humana, se convirtiera en simples aldeanos y viejas ignorantes, que se resistían a la cultura y el espíritu del progreso para seguir dedicándose a contar fabulæ aniles, cuentos de amas, para infundirse temor a sí mismos y asustar a los niños. Las recopilaciones efectuadas por eruditos de la Ilustración, como la obra de Georg Christoph Zimmermann (1663-1744), El cristiano que en muchas cosas es demasiado supersticioso (Francfurt Μ.-Leipzig 1721), o la de Johann Georg Schmidt (1660-1722), Gestriegelte Rocken-Philosophie («La filosofía cepillada de la rueca», Chemnitz 1718) trataban de hacer una exposición sistemática de la vieja superstición para convencer de lo absurdo de sus ideas y prácticas a los incultos, que se solía identificar con la población rural. Irónicamente, y a veces también con violencia sarcástica, fustigaban las prácticas mágicas y adivinatorias, que a lo mejor no existían ya más que en sus propios cerebros, formados en las salas de estudio. Así, por ejemplo, Schmidt, al burlarse de «la superstición, tan apreciada por mujerzuelas superinteligentes», indicaba la terapia apropiada para una enfermedad que no podía curarse con ninguna de las hierbas hasta entonces conocidas: «Cuando una mujer está constipada, lo que debe hacer es meter la nariz en los zapatos de su marido»:

¿Por qué deberá oler los zapatos de su marido? Respuesta: Si no siente el mal olor de los zapatos, entonces sabrá a ciencia cierta que está constipada. Pero si logra olerías, entonces es que el constipado ha desaparecido. Este punto nos indica que, si la mujer huele los zapatos de su marido, se le pasará el constipado. De todo lo cual se deduce que, entre las energías increíbles que dimanan de los hombres, se halla también la de que hasta el mal olor de sus pies al menos es un buen remedio contra los constipados de las mujeres. Así que las mujeres tienen razón más que sobrada para respetar y apreciar mucho a sus respectivos maridos.

Y para no salirnos de lo que tiene que ver con la nariz: «Aquel a quien le pique la nariz, se caerá en un charco o se emborrachará». Para refutar estos y otros pronósticos sabios, ya no hacía falta apoyarse en los antiguos filósofos ni en largas citas latinas. Bastaban aquellos picarescos versos:

Porque yo soy un bicho borracho

y tengo un picor en la nariz,

lo curaré dentro de un vaso

y sentado delante de mi cerveza,

brindaré por el calor,

y me caeré en el charco.

Por eso, pobre de mí,

que estoy metido en ese agujero,

que alguien me saque fuera.

Weil ich versoffner Hase

Das Jucken in der Nase

Curiren will im Glase,

Und bei dem Biere sitze,

So sauf ich auf die Hitze,

Undfalle in die Pfütze;

Drum, weil ich armer Gecke

In diesem Loche stecke,

So zieht mich aus dem [Drecke].

Con la magia llegó el gusto por la lectura. No solo las burlas de la Ilustración contra las ridículas ideas tradicionales, sino que también las antiguas historias eran ahora dignas de leerse. Se jubiló al diablo y a la comparsa de sus ayudantes auxiliadores, que habían perdido su prestigio con el final de la magia. Servía para hacer mofa de él y al mismo tiempo para temerle un poquito, no ya como realidad sino como posible alternativa de la realidad: la magia y la hechicería, la creencia en demonios y fantasmas, en medio del teatro de variedades de placeres y curiosidades, recibieron la limosna de convertirse en temas de esparcimiento.

Claro que los relatos sobre cuestiones mágicas y paranormales, sobre hechizos espectaculares y poltergeister que aterrorizaban a la gente no se habrían convertido realmente en materia digna de lectura, si no hubiera sobrevivido un resto de la antigua mentalidad mágica y de los viejos temores en un nicho social y de mentalidad. Sobrevivió como curanderismo sobre todo en las zonas rurales y como un último resto de inseguridad intelectual en la mente de las personas cultas. La «tragedia de la Nochebuena en Jena de 1715» lo había demostrado sobradamente. Aunque las autoridades encargadas de la investigación tenían en buena parte clara la idea de que la causa de la muerte había sido la intoxicación por inhalación de gases, bastaba el acto delictivo de haber conjurado espíritus, algo en lo que ya nadie creía de veras, para negar a los desgraciados la sepultura cristiana.

Así que los intelectuales del siglo XVIII estaban internamente escindidos entre un pasado tenebroso y el futuro iluminador de la razón absoluta. Fantasmas y duendes serían, a lo sumo, una invención papista para aterrorizar a los hombres y lo del vuelo nocturno de las brujas al Blocksberg no era más que una fantasía y una alucinación de mentes enfermas. No había ya razones para seguir creyendo en espíritus golpeadores y en espectros que anduvieran vagando por la casa, ni para cambiarse de piso por este motivo. De hecho, el gran ilustrado Christian Thomasius trató de este problema en un debate, que en el año 1701 fue traducido al alemán y que podía adquirirse en Halle, en la librería Renger, con el título Estudio jurídico sobre si el miedo a los fantasmas es causa de rescisión de contrato de alquiler de vivienda. Precisamente fueron multiplicándose cada vez más las publicaciones de esta clase, traduciéndose del latín a la lengua común, un indicio claro de que había aumentado considerablemente el círculo de lectores y el interés por estos temas.

La magia, de la que se esperaba el contacto con el mundo sobrenatural (o, mejor dicho: subnatural), pudo subsistir, porque la Ilustración del siglo XVIII creó un campo de tensión entre la cosmovisión mágica y la cosmovisión física, y lo trasladó a la literatura legible y apasionante sobre el tema. La historia de la magia se convirtió en historias, y el mago se convirtió en voyeur. Los supuestos casos de vampirismo en el sudeste de Europa, como en 1725 en Kisolova, lugar del sur de Hungría, donde la población instaba ferozmente a que se desenterrara a Peter Plagojevitz, sospechoso de haber chupado sangre; y luego, en el invierno de 1731/1732, en la localidad serbia de Medwegya, llevaron tras de sí en poco tiempo una inmensa cantidad de publicaciones. Los habitantes de la aldea se quejaban de que se había producido gran número de muertes, que solo se explicaban por la actividad de los vampiros. Un médico recibió el encargo de abrir una investigación; a causa de la petición de poder ejecutar a los vampiros, se enviaron informes al Alto Mando Militar de Belgrado y al «Collegium Sanitatis» de Viena. Sin embargo, antes de que el comandante en funciones de Belgrado, marqués Botta d’Adorno, pudiera permitir la ejecución de los cadáveres, ordenó que se realizara un «examen quirúrgico», el cual fue llevado a cabo por el médico militar Johann Flückinger y por dos ayudantes suyos, en presencia de varios oficiales, el día 7 de enero, en Medwegya. Su dictamen difundió con la rapidez del viento por Europa la noticia de que había vampiros en Serbia, y las redes de comunicación entre las casas reales europeas y las casas de la nobleza y también entre las personas doctas demostraron una vez más su eficacia. Ya en el año 1732 el rey Federico Guillermo I de Prusia envió una copia del informe de Fückinger a la Real Sociedad Prusiana de Ciencias. Sus miembros lo discutieron el 5 de marzo y llegaron el 11 de marzo de 1732 a una decisión. Había comenzado la marcha triunfal del vampirismo, primeramente como tema científico, apoyado por el bestseller del teólogo benedictino francés Agustín Calmet (1672-1757), Dissertations sur les Apparitions des Anges, des Démons et des Esprits, et sur les Revenants et Vampires de Hongrie, de Bohȇme, de Moravie, et de Silésie, publicado por primera vez en París en 1746. Claro que la secularización del más allá había comenzado ya hacía mucho tiempo; porque de la superstición, la magia y la hechicería ya solo se ocuparon los eruditos de segunda y tercera fila. No pasaría mucho tiempo hasta que la literatura narrativa, en la persona de Bram Stoker y de otros autores, se apoderara del tema, e inspirándose en recuerdos históricos y en noticias contemporáneas engendrara la figura trágica del Conde Drácula. La demonología se había convertido en agradable lectura de pasatiempo para las tardes y las noches, y los temores reprimidos en el inconsciente iban a preparar ahora el camino para las novelas góticas.

Con las ciencias exactas llegó el final de la magia y la hechicería como constructo lógico. La tragedia de la magia consiste en que, en su camino hacia las ciencias naturales, contribuyó a su propia muerte en vida. Cuando el hombre se aburrió de un mundo y de su exigencia de explicarse a sí mismo en fórmulas matemáticas, físicas y químicas, y cuando, por la tecnologización y la industrialización del siglo XIX, amenazaba llegar el final de las fantasías y de la creencia en otras realidades ocultas, entonces Satanás, los demonios y las qualitates occultæ recibieron otros nombres.

En el otoño del año 1921, Gustav Meyrink, popular hasta el día de hoy como autor de historias fantásticas, y siguiendo el ejemplo de una de las figuras claves del ocultismo moderno, Alphonse-Louis Costant, más conocido por su seudónimo Eliphan Lévi (1810-1875), se dio cuenta de que el destino había realizado una jugada maravillosa: «No hace más de ciento cincuenta años, brujas y maestros de brujería eran quemados todavía a miles en la hoguera por orden de la Inquisición, y apenas una generación más tarde (hacia mediados del siglo XIX) sale de las mismas filas del clero católico un hombre, el abate Louis Costant, para convertirse en abanderado y profeta —digámoslo sin rodeos— de muchos aprendices y “maestros” de la magia cabalística».

Sin embargo, el tiempo trascurrido durante la generación a la que se refería Meyrink había sido suficiente para que se interrumpieran las tradiciones. El hecho de que, a partir de 1848, a consecuencia de las apariciones de espectros en Norteamérica, el espiritismo se difundiera casi epidémicamente como eslogan y como tema, y que con el siglo XIX comenzara la época del ocultismo, es algo que ya tiene muy poco que ver con la antigua magia y con la creencia tradicional en los demonios y en los espíritus, y que con frecuencia no tiene en común ni siquiera la envoltura. El cabalismo de un Lévi, la teosofía de una Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891), influida precisamente por las doctrinas hindúes y budistas acerca de la salvación y del más allá, o incluso la magia excéntrica y radical de un Aleister Crowley (1875-1947), el «Maestro Therion», el «Gran Animal» (To Mega Therion), como le gustaba llamarse a sí mismo, asociaban viejos temas con nuevas influencias venidas de más allá de las culturas europeas, y creaban una doctrina sincretista sobre la magia, que consiguió su exotismo intelectual y físico gracias a la incredulidad de una sociedad secularizada. La antigua magia había conseguido traducir una utopía a convicciones colectivas. Y de esta manera influyó en la historia social y del pensamiento, poniendo en marcha procesos culturales. A la nueva magia le faltaba ese fundamento. Así, las sociedades secretas, los círculos espiritistas y los círculos ocultistas, por ejemplo, el Alba Dorada, a la que pertenecía también Bram Stoker, el O. T. O. o la Fraternitas Saturni, que desde el siglo XIX brotan como setas por todas partes, ofrecen a sus miembros protección contra las burlas procedentes del mundo exterior.

A pesar de todo, los signos vuelven a ser favorables para la magia, la cual se va acomodando paso a paso a los progresos técnicos y a las modas. Ya no se necesita la ayuda de Los libros sexto y séptimo de Moisés o de las instrucciones de Fausto para conjurar a los demonios, que en el siglo XVIII ayudaron a fundamentar el breve período de la magia popular: magnetófonos y cámaras de vídeo están a disposición de todos para materializar las voces y las figuras del más allá; la parapsicología, además de ofrecer ingeniosos comentarios, proporciona también el equipo técnico. El estancamiento científico y el juramento declarativo de la medicina en la terapia de las enfermedades de la civilización, como el cáncer o el sida, impulsan a los desesperados a echarse en brazos de sanadores, que se sirven de métodos tradicionales y de métodos influidos por culturas extrañas. Y la inseguridad social e intelectual empuja precisamente a los jóvenes hacia fantasías y prácticas ocultistas, que no se inspiran en el conocimiento de los escritos mágicos de autoridad, sino en las ofertas cinematográficas hechas por Hollywood. Cada época desarrolla sus propias estrategias y medios de comunicación.

También Anholt, con el que comenzaron nuestras reflexiones, pervive, y los que escriben en los periódicos no informarían tan prolijamente sobre esos sucesos si no estuvieran convencidos de la resonancia que tienen entre el público. Porque, según el Politiken, el 14 de enero de 1993 una tal Alice Løgsous («Salsa de cebolla») resolvió el enigma de las cinco vasijas que habían aparecido hacía poco, y a las que se había puesto en relación con ritos satánicos de la isla del Kattegat; la muchacha se disculpó, al mismo tiempo, de haber abusado, en una carta anónima, del nombre de un historiador de las religiones que no tenía la menor sospecha de lo que estaba sucediendo. Su psiquiatra le había dicho que ella, siendo niña, se había sentado mal en el orinalito, «y eso, dicho sinceramente, no me hace ninguna gracia».

La magie est morte, vive la magie. Pero eso sería tema de otro libro.

CHRISTOPH DAXELMÜLLER (Bamberg 9 de Abril 1948; † Würzburg 9 de Noviembre de 2013). Fue catedrático de etnología en la Universidad de Ratisbona y colaboraba en la redacción del Lexikon des Mittelalters (Diccionario de la Edad Media), de la Enzylopädie des Märchens (Enciclopedia del cuento) y del Handbuch des europäischen Volksglaubens (Manual de creencias populares europeas).

Asistió a la escuela secundaria benedictina en Ettal y estudió investigación cuneiforme, estudios islámicos, estudios semíticos, historia del arte, arqueología del Cercano Oriente y arqueología prehistórica e histórica temprana en las universidades de Würzburg, Roma y Munich. En la Universidad de Würzburg recibió su doctorado en folklore y un doctorado en filosofía. En 1985 se convirtió en profesor de folklore en la Albert-Ludwigs-Universität Freiburg y en 1990 profesor de folklore en la Universidad de Ratisbona. De 1999 a 2012 ocupó la cátedra de etnología/estudios populares europeos en la Universidad Julius Maximilians de Würzburg.

También fue miembro del Consejo de Ciencias de la Sociedad para el Estudio Científico de las Paraciencias.

Bibliogradia: Krippen in Franken (1978), Jüdische Kultur in Franken (1988), Zauberpraktiken. Eine Ideengeschichte der Magie (1993, mehrere Auflagen), Süße Nägel der Passion. Die Geschichte der Selbstkreuzigung von Franz von Assisi bis heute (2001), Weihnachten in Deutschland —Spiegel eines Festes (1993), Tod und Gesellschaft— Tod im Wandel (1996).

NOTAS CAPÍTULO 1

[1] Sobre el caso Anholt véase: Bente Gullveig Alver, Blaesten om Anholt, «Tradisjon. Tidskrift for Folkeminnevitskap» 4 (1974) 1-20. <<

[2] Gerhard Meier, Die assyrische Beschwórungssammlung Maqlû, en: «Archiv für Orientforschung», Beiheft 2, Berlín 1937. <<

[3] Knut L. Tallqvist, Die assyrische Beschwórungsserie Maqlû, en: «Acta Societatis Scientiarum Fennicae» XX, 6, Leipzig 1895. <<

[4] Gerhard Schormann, Hexenprozesse in Deutschland, Kleine Vandenhoeck-Reihe 1470, Gotinga 1981, p. 5. <<

[5] Hans Biedermann, Handlexikon der magischen Künste von der Spdtantike bis zum 19. Jahrhundert, Munich-Zurich 1976, p. 202. <<

[6] Wolfgang Brückner; Magie, en: Brockhaus-Enzyklopddie, Band 11, Wiesbaden 1970, pp. 786-788, esp. p. 786. <<

[7] Leander Petzoldt, Einleitung, en: id. (dir.), Magie und Religión. Beitrage zu einer Theorie der Magie, Wege der Forschung, Band CCCXXXVII, Darmstadt 1978, p. VIII. <<

[8] S. J. Tambiah, Form und Bedeutung magischer Akte. Ein Standpunkt; en: Hans G. Kippenberg, Brigitte Luchesi (dirs.), Magie. Die sozialwissenschaftliche Kontroverse über das Verstehen fremden Denkens, Francfort/M. 1978, pp. 259-296, cita p. 259. <<

[9] Konstantin Franziskus von Khautz, De cultibus magicis eorumque perpetuo ad ecclesiam et rempublican habitu, liber primus, Viena 1767, p. 4 § V. <<

[10] Dieter Harmening, Magie III (Historisch), en: TRE. Theologische Realenzyklopadie Bd. XXI, cuad. 5, Berlín-Nueva York 1991, pp. 695-701, esp. p. 696. <<

[11] H. G. Kippenberg, B. Luchesi, Vorwort, en id., Magie, op. cit; pp. 7-8, cita página 8. <<

[12] Luise Heim, geb. Freiin von Aufsefi, Friedrich XVI, Freiherr von und zu AUFSESS 1843-1936, seine Familie undseine Umwelt im Spiegel von Überlieferung und Erinnerung, zusammengefafít und dargestellt von seiner Enkelin Luise Heim, geb. Freiin vonAufief. O. O., s. a. (mecanografiado), p. 126. <<

[13] F[rederol] Ohrt, Danmarks Trylleformler, F. F. Publications, Norther Series n.º 13, Copenhague/Cristiania 1917, pp. 321-322, n.º 662; véanse también las pp. 145-155. <<

[14] Martín von Cochem, Libellus benedictionum et exorcismorum. Editio quinta. Multo auctior, Maguncia-Francfort/M; pp. 197-203. <<

[15] Véase al respecto Wolfgang Brückner, Überlegungen zur Magietheorie. Vom Zauber mit Bildern, en: Leander Petzoldt (din), Magie und Religión. Beitrdge zu einer Theorie der Magie, Wege der Forschung, Bd. CCCXXXVII, Darmstadt 1978, pp. 404-419, esp. 414. <<

[16] Dieter Harmening, Joska Pintschovius, Hexen. Wahn und Träume. Eine Ausstellung zur Geschichte der Zauberei und Erfindung der Hexen, Schriften des Freilichtmuseums am Kiekeberg, Bd. 10, Ehestorf 1991, p. 36. <<

[17] Jacob Grimm. Deutsche Mythologie, Bd II. Reimpresión de la 4.a edición, a cargo de Elard Hugo Meyer, Francfort/M.-Berlín 1981, pp. 925-926. <<

[18] Ibid. p. 960. <<

[19] Véase al respecto Christoph Daxelmüller, Prólogo a la obra: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Editado por Hans Bachtold-Stäubli con la colaboración de Eduard Hoffmann-Krayer, Bd. 1-10, Berlín-Liepzig 1927-1942. Reimpresión: Berlín-Nueva York 1987, pp V-XL. <<

[20] La fuerte tendencia conservadora que incluso en 1977 podía tener el estudio del fenómeno de la superstición, la vemos en la concepción de Matthias Zender —inspirada en buena medida en el proyecto de Eduard Hoffmann-Krayer para el Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens; en: Glaube und Brauch. Fest und Spiel, en la obra de Günter Wiegelmann, Matthias Zender, Gerhard Heilfurth, Volkskunde. Eine Einführung, Grundlagen der Germanistik, vol. 12, Berlín 1977, p. 149. <<

[21] Karl Preisendanz (resp. ed.), Papyri graecæ magicæ. Die griechischen Zauberpapyri, 2., ed. corr., con añadidos de Karl Preisendanz, revisada y publicada por Albert Henrichs, Sammlung wissenschaftlicher Commentare, vol. I, [vol. II] Stuttgart 1974, (Ia ed.: Leipzig-Berlín 1928), p. V. <<

[22] Karl Preisendanz (resp. ed.), Papyri graecæ magicæ. Die griechischen Zauberpapyri, Bd. II. 2., ed. corr., con añadidos de Karl Preisendanz y Ernst Heitsch. Revisada y publicada por Albert Heinrichs, Sammlung wissenschaftlicher Commentare, Bd. II, Tubinga 1974 (Ia ed.: Leipzig-Berlín 1931 [Vol. 111:1941]), pp. XVI-XVII. <<

[23] Robert Muchembled, Kultur des Volks — Kultur der Eliten. Die Geschichte einer erfolgreichen Verdrängung, Stuttgart 1982, p. 248. <<

[24] Ibíd. p. 258. <<

[25] Ibíd. p. 13. <<

[26] Richard van Dülmen, Einleitung, en: id., (dir.), Kultur der einfachen Lente. Bayerisches Volksleben vom 16. bis zum 19. Jahrhundert, Munich 1983, pp. 7-16, esp. p. 14. <<

[27] Jürgen Kyczynski, Geschichte des deutscben Volkes, vol. I, Berlín 1980, p. 132; véase también Sigrid und Wolfgang Jacobeit, Illustrierte Alltagsgeschichte des deutscben Volkes 1550-1810, 2.a ed., Colonia 1988, p. 109. <<

[28] Peter Dinzelbacher, Zur Erforschung der Geschichte der Volksreligion. Einführung und Bibliographie, en: id. y Dieter R. Bauer (dirs.), Volksreligion im hohen und späten Mittelalter, Queden und Forschungen aus dem Gebiet der Geschichte, N. F. Heft 13, Paderborn-Munich-Viena-Zurich 1990, pp. 9-27, esp. página 21. <<

[29] Jean-Claude Schmitt, Der Mediävist und die Vokskultur, en: Dinzelbacher y Bauer (dirs.), Volksreligion, op. cit., pp. 29-40, esp. p. 31. <<

[30] Eva Labouvie, Zauberei und Hexenwerk. Ländlicher Hexenglaube in der frühen Neuzeit, Francfort/M. 1991, p. 12 y passim. <<

[31] Ibíd., p. 15. <<

[32] Ibíd., p. 59. <<

[33] Ibíd., pp. 61-62. <<

[34] Ibíd., p. 62. <<

[35] Ibíd., p. 62. <<

[36] Petrus de Abano, Eptameron, sev Elementa Magica. Anexo a: Heinrich Cornelius Agrippa von Mettesheim (obra atribuida), Liber quartus de Occulta Philosophia, seu de Ceremonijs Magicis, s. l. 1565, pp. 97-173, esp. 119-120. <<

[37] Andreas Blauert, Die Erforschung der Anfänge der europäischen Hexenverfolgung, en: id. (dir.), Ketzer, Zauberer, Hexen. Die Anfänge der europäischen Hexenverfolgung, edition suhrkamp, N. E Bd. 577, Francfort/M. 1990, pp. 11-42. <<

[38] Véase Daniel 4,30-31. <<

[39] 1 Samuel 28. <<

[40] Christoph Daxelmüller, Der Werwolf. Ein Paradigma zur Geschichte der kulturellen Wahrnehmung, en: «Zeitschrift für VÖlkerkunde» 82 (1986) 203-208, esp. 206; sobre los procesos de mediación y sobre la relación entre la auctoritas y la empiria véase: id., Literarisierte Mündlichkeit — mündliche Schrifilichkeit. Anmerkungen zum Weltbild und zur Weltdeutung mittelalterlicher und nach-mitte-lalterlicher Exempelautoren, en: Lutz RÖhrich, Erika Lindig (dirs.), Volks-dichtung zwischen Mündlichkeit und Schrifilichkeit, ScriptOralia 9, Tubinga 1989, pp. 125-145). <<

NOTAS CAPÍTULO 2

[1] Namburbi 12, neoasirio, idioma babilónico-asirio; véase Richard Caplice, Namburbi Texts in the British Museum II, en: «Orientalia» 36 (1967) 1-38, esp. 1-6. <<

[2] Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, De occulta philosophia sive de magia libri tres, Lyon-Paris 1533, esp. Lib. I, cap. 2. <<

[3] C. Plinio Segundo el Viejo, Naturalis historiae lib. XXX, II, 4-5. <<

[4] Ibíd. LI, 145. <<

[5] Vitruvio, De architectura IX, c. VI, 2. <<

[6] Paris, Bibliothéque Nationale, Sign. Suppl. gr. 574; Karl Preisendanz (ed. Albert Henrichs), Papyri Graecae magicae, vol. I, 2.a ed., Stuttgart 1973, pp. 64-180, esp. 83-85 (P IV). <<

[7] Papyrus Michigan University, Inv. 7 (de fines del siglo III o principios del siglo IV); Preisendanz (como en la nota 6), vol. II, 2.a ed., Stuttgart 1974, pp. 202-203 (P LXX). <<

[8] C. R. Phillips III, «Nullum Crimen sine Lege»: Socioreligious Sanctions on Magic, en: Christopher A. Faraone, Dirk Obbink (dirs.), Magica Hiera. Ancient Greek Magic and Religion, Nueva York-Oxford 1991, pp. 260-271, cita p. 261. <<

[9] Preisendanz, op. cit. (nota 6), vol. II, pp. 164-165 (P XXXVI). <<

[10] Agrippa von Nettesheim, op. cit. (nota 2), Lib. III, caps. 16-18. <<

[11] Ilíada 17,98-101; véase también 1,222. <<

[12] Véase, a propósito, entre otras obras: Martin P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, vol. II: Die hellenistische und römische Zeit, Munich 1950, p. 390. <<

[13] Sobre las doctrinas griegas acerca de los demonios, véase principalmente: Theodor Hopfner, Griechisch-ägyptischer Offenbahrungszauber, vol. 1 (el único que ha aparecido), Amsterdam 1974, pp. 1-38. <<

[14] Véase también: Cicerón, De divinatione, I, 3; II, 58. <<

[15] Symposion D 13 y 202e-203a. <<

[16] Phaidon 107 D. <<

[17] Por ejemplo, Gottfried Olearius (presidente), Johann David Herbst (encargado de contestar), Dissertatio philosophica de Socratis Daemonio, Leipzig 1702; sobre la demonología de Platón véase, entre otros, Hopfner, op. cit. (nota 13), pp. 8-9; Nilsson, op. cit. (nota 12), pp. 211-212 y 255-256. <<

[18] Por ejemplo, De def. orac. 10-16. <<

[19] Plutarco, Über die eingegangenen Orakel, 10; véase Plutarco, Über Gott und Vorsehung, Dämonen und Weissagung. Eingeleitet und neu übertragen von Konrat Ziegler, Zurich-Stuttgart 1952, p. 117. <<

[20] Plutarco, Dion 2. <<

[21] Máximo de Tiro, Diss. VIII, 8; cf. también Nilsson, op. cit. (la nota 12), pp. 394-395. <<

[22] Apuleyo de Madaura, De deo Socratis, c. 13; san Agustín, De civitate Dei VIII., 16. <<

[23] Apuleyo (como en la nota 22), c. 45. <<

[24] Apuleyo Apologia 26. <<

[25] Cf. Nilsson, op. cit. (nota 12), p. 396. <<

[26] Dieter Harmening, Von der Spätantike zur Renaissance, en: Marie-Louise Thomsen, Dieter Harmening, Christoph Daxelmüller, Magie, en: Kindlers Enzyklopädie Der Mensch, vol. VI, Zurich-Munich 1983, pp. 691-696, esp. 691. <<

[27] Citado según Hopfner, op. cit. (nota 13), p. 18. <<

[28] Ibíd. pp. 18-19. <<

[29] Nilsson, op. cit. (nota 12), p. 414. <<

[30] Cf. Ennead. IV, 4, (28) 43. <<

[31] Véase, por ejemplo, en lo que se refiere a la antigüedad, el escrito de Plutarco titulada «El mito al final del diálogo sobre el rostro que aparece en el disco lunar». <<

[32] Véase Hopfner, op. cit. (nota 13), pp. 22-23. <<

[33] Porfirio, De abstinentia II, 38-42. <<

[34] Thomas Frederick Crane (dir.), The «Exempla» or Illustrative Stories from the «Sermones vulgares» of Jacques de Vitry, The Folk-Lore-Society Publications, vol. XXVI, Londres 1890, reimpresión Nendeln 1967, Núm 120; véase también Heinrich Günther, Psychologie der Legende. Studien zu einer wissenschaftlichen Heiligen-Geschichte, Friburgo/Br. 1949, p. 319. <<

[35] Porfirio, De abstinentia II, 41. <<

[36] Cf. san Agustín, De civitate Dei X, 9. <<

[37] Ibíd. X 27. <<

[38] Por ejemplo, Jámblico, De fato 179. <<

[39] Jámblico, Tratado de los misterios, edición de Theodor Hopfner, Schwarzenburg 1978, pp. 27-28. <<

[40] Ibíd., p. 26. <<

[41] Véase Hopfner, op. cit. (nota 13), pp. 38-39. <<

[42] 42 Plinio, op. cit. (nota 3), lib. XXX, II, 4. <<

[43] Agrippa von Nettesheim, op. cit. (nota 2), lib. I, cap. 27. <<

[44] La expresión «subsuelo de Occidente» está tomada de la obra de Helmut Möller, Ellic Howe, Merlin Peregrinus, Vom Untergrund des Abendlandes, Quellen und Forschungen zur europäischen Ethnologie, vol. II, Würzburgo 1986. <<

[45] Harmening, op. cit. (nota 26), p. 692. <<

[46] Preisendanz, op cit. (nota 6), vol. II, 2a ed., Stuttgart 1974, p. 111 (P 13a). <<

NOTAS CAPÍTULO 3

[1] Herbert Haag, Teufelsglaube, Tubinga 1974, p. 166. <<

[2] Tertuliano, De corona, 3, 4. <<

[3] Bernard Botte, La tradition aposto lique de Saint Hippolyte. Essai de reconstitution, «Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen», Heft 39 (Münster 31963), p. 84, num. 37-38. [Traducción castellana: Hipólito de Roma. La Tradición Apostólica, Salamanca 1986]. <<

[4] Plinio, Historia naturalis lib. XXVIII, 27. <<

[5] Véanse las pp. 63-66. <<

[6] Véase, a propósito, entre otras obras, Carl Andresen, Die Kirchen der alten Christenheit, en: Die Religionen der Menschheit, vol. 29, 1/2, Stuttgart-Berlin-Colonia-Maguncia 1971, pp. 335 y 632-636. <<

[7] San Agustín, De civitate Dei, VIII, 19: «Illud etiam, quod alio loco de his artibus dicit:/ Atque satas alio vidi traducere messes,/ eo quod hac pestifera scelerataque doctrina fructus alieni in alias terras transferri perhibentur, nonne in duodecim tabulis, id est Romanorum antiquissimis legibus, Cicero commemorat esse conscriptum et ei, qui hoc fecerit, supplicium constitutum?»; véase también ibíd. X, 9; véase también Μ. Kaser, Römische Rechtsgeschichte, Munich-Berlin 21967, p. 71. <<

[8] Cod. Iust. IX, Tit. 18, 5. <<

[9] Por ejemplo, 1 Theod. IX, 16, 4 del año 357 d. C.; 2. Theod. IX, 16, 7 del año 364 d. C.; otros testimonios pueden verse en Andresen, op. cit. (nota 6), p. 334, nota 17. <<

[10] Véase, a propósito, Andresen, op. cit. (nota 6), pp. 334-336. <<

[11] Agustín, Enarrationes in Psalmos 141, 18-19. <<

[12] Agustín, De vera religione, XIII. 26, 70-72. <<

[13] Agustín, De civitate Dei, IV, 8; véase Dieter Harmening, Superstitio, Berlín 1979, pp. 292-293. <<

[14] Dieter Harmening, Von der Spätantike zur Renaissance, en: Marie-Louise Thomsen, Dieter Harmening, Christoph Daxelmüller, Magie, en: Kindlers Enzyklopädie «Der Mensch», vol. VI, Zurich-Munich 1983, pp. 691-696, cita página 693. <<

[15] Agustín, De vera religione, LV. 107, 296-299. <<

[16] Agustín, II De doctrina christiana, XX. <<

[17] Ibíd., II, 17 y passim. <<

[18] Agustín, De civitate Dei, IV, 32. <<

[19] Véase, a propósito, Roland Götz, Der Dämonenpakt bei Augustinus, en: Georg Schwaiger (dir.), Teufelsglaube und Hexenprozesse, Munich 1987, pp. 57-84, esp. p. 64. <<

[20] San Agustin, De civitate Dei, XVIII, 6; véase Harmening, Superstitio, op. cit. (nota 13), pp. 99-100. <<

[21] San Agustín, De civitate Dei, XXI, 6; véase Harmening, Superstitio, op. cit. (nota 13), pp. 298-300. La cita es de Virgilio, Eneida 4, 487-491. <<

[22] Agustín, II De doctrina christiana, I. <<

[23] Ibíd., II, 24; véase Harmening, Superstitio, op. cit. (nota 13), p. 110. <<

[24] Agustín, Contra Faustum Manichaum, 19, 11. <<

[25] Tomás de Aquino, Summa theologia, II. II. 96, 2. <<

[26] San Agustín, De moribus ecclesia et de moribus Manichaorum, I, 38; sobre el concepto de la curiositas en Agustín, véase Blumenberg, Der Prozeß der theoretischen Neugierde, Francfort/M. 1973, pp. 103-121. <<

NOTAS CAPÍTULO 4

[1] Adversus haereses, IV, 40, 3. <<

[2] Divinae institutiones, II, 8, 4-5. <<

[3] Oratio ad Graecos 7, 5. <<

[4] Complexiones in Apocalypsin 17; Migne, PL 70, 1411c. <<

[5] Apología ad Antoninum Pium; Mag. Bib. Pat. I, p. 141. <<

[6] Apologéticas adversas gentes c. 22; Migne I, 464-465. <<

[7] Por ejemplo, Contra Iulianum II, l. i, 88; Migne, PL XLV, 1107. <<

[8] Bernardus Silvestris, De mundi universitate, II, 6. Sobre el complejo de la demonología de la alta Edad Media, véase principalmente Lynn Thorndike, A History of Magie and Experimental Science Düring the First Thirteen Centuries of Our Era, vol. II, Nueva York-Londres 1923. <<

[9] Ethica seu Scito te ipsum; Migne, PL 178, 647. <<

[10] De universo, 11,3. <<

[11] Jacob Grimm, Deutsche Mythologie, vol. II. (reimpresión: Francfort/M.-Berlín-Viena 1981, pp. 872-873, cita p. 873. <<

[12] Horst Dieter Schlosser (dir.), Althochdeutsche Literatur. Ausgewählte Texte mit Übertragungen und Anmerkungen, Francfort/M. 1970, pp. 254-255. <<

[13] Joseph Hansen, Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter, Bonn 1901; reimpresión Hildesheim 1963, pp. 639-641, esp. p. 640. <<

[14] Schlosser, op. cit. (nota 12), pp. 212-213. <<

[15] Tácito, Germania, 8. <<

[16] Sigrdífumál 6; véase, a propósito, Äke V. Ström, Germanische Religion, en: id., Haralds Biezais, Germanische und Baltische Religion, Stuttgart-Berlin-Colonia-Maguncia 1975, en: Die Religionen der Menschheit, vol. 19/1, p. 256. <<

[17] Ernst Alfred Philippson, Germanisches Heidentum hei den Angelsachsen, Leipzig 1925, Kölner Anglistische Arbeiten, Bad. 4, p. 153. <<

[18] Por ejemplo, Ynglingasaga, 38. <<

[19] Gu∂rúnarkvi∂a III, 6-11. <<

[20] Véase, a propósito, Klaus Düwel, Buchstabenmagie und Alphabetzauber. Zu den Inschriftten der Goldbrakteaten und ihrer Funktion als Amulette, en: «Frühmittelalterliche Studien» 22 (1988) 70-110, esp. p. 110, nota 193. <<

[21] Gregorio de Tours, Historiarum libri decem 8,15. <<

[22] Albert Vierling, Unvertilgbarer Volksglaube und Aberglaube nach ältestem bayrischen Volksrecht, en: «Oberbayerisches Archiv» 52 (1904-1907), p. 150. <<

[23] Holger Homann, Der «Indiculus superstitionum et paganiarum» und verwandte Denkmäler, Phil. Diss. (Gotinga 1965), p. 144. <<

[24] Epistola ad Mellitum Abbatem, MG Ep. 2, 330-331. <<

NOTAS CAPÍTULO 5

[1] Cap. 79, fol. 48v. <<

[2] Moritz Güdemann, Geschichte der Erziehunswesens und der Cultur der Juden in Frankreich und Deutschland von der Begründung der jüdischen Wissenschaft in diesen Ländern bis zur Vertreibung der Juden aus Frankreich (10.-14. Jahhundert), vol. I, Viena 1880; reimpresión: Amsterdam 1966, p. 224. <<

[3] Lex Salica, Art. 21 (De maleficis). <<

[4] Lex Ribuarica, Art. 83, Ziff. 2 (De maleficio). <<

[5] Capitulado de partibus Saxoniae, cap. 6; véase Wilhelm Boudriot, Die altgermanische Religion in der amtlichen kirchlichen Literatur des Abendlandes vom 5. bis 11. Jahrhundert, Untersuchungen zur allgemeinen Religionsgeschichte, Heft 2 (Bonn 1928), p. 53; véase también Friedrich Merzbacher, Die Hexenprozesse in Franken, 2.a ed. ampliada, Munich 1970, pp. 11-16. <<

[6] Wilhelm Gottlieb Soldán, Heinrich Heppe (ed. Max Bauer), Geschichte der Hexenprozesse, vol.. 1, Darmstadt 1976 [Munich 11912, p. 116. <<

[7] Citado según Johann Diefenbach, Der Hexenwahn vor und nach der Glaubensspaltung, Maguncia 1886, pp. 206-207. <<

[8] «Cátaros» (en alemán, Katharer) y «herejía» (en alemán, Ketzerei), como conceptos yuxtapuestos, representan en alemán un pleonasmo, porque el término alemán Ketzer («hereje») se deriva del italiano gazzaro que quiere decir «cátaro». <<

[9] S. Lynn Thorndike, A History of Magie and Experimental Science. Vol VIII: Fourteenth and Fifteenth Centuries, Nueva York-Londres 1966 [11934]), pp. 18-19. <<

[10] Joseph Hansen, Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter, Bonn 1901; reimpresión: Hildesheim 1963, N.º 3, pp. 2-4, esp. pp. 2-3. <<

[11] Thorndike, op. cit. (nota 9), pp. 23-28. <<

[12] Ibíd., p. 20. <<

[13] Véase, a propósito, entre otros, Wolfgang Brückner, Überlegungen zur Magietheorie. Vom Zauber mit Bildern, en: Leander Petzoldt (ed.), Magie und Religion. Beiträge zu einer Theorie der Magie, Wege der Forschung, Bd. 337, Darmstadt 1978, pp. 404-419, esp. pp. 412-413. <<

[14] Thorndike, op. cit. (nota 9), p. 29. <<

[15] Ibíd., pp. 30-31. <<

[16] Hansen, op. cit. (nota 10), N.º 5, pp. 5-6, la cita en la p. 5. <<

[17] Brückner, op. cit. (nota 13), pp. 414-415. <<

[18] Chartularium universitatis Parisiensis IV. 32-35; Lynn Thorndike, University Records and Life in the Middle Ages, Nueva York 1971 [11944], N.º 101, pp. 261-266. <<

[19] Johann Weier, De praestigiis dæmonum. Von Teuffelsgespenst, Zauberern und Gifftebereytern […], Francfort/M., 1586, p. 479. <<

[20] Thorndike, op. cit. (nota 18), pp. 261-262. <<

[21] «Quod imagines de aere vel plumbo vel auro vel de cera alba vel ribra vel alia materia baptizatae et exorcizatae consecratae secundum praedictas artes dr sub diebus certis habeant virtutes mirabiles»; texto latino citado según Konstantin Franziskus von Khautz, De cultibus magicis eorumque perpetuo ad ecclesiam et rempublicam habitu, liber primus (Viena 1767), p. 165. <<

[22] Hardieb, op. cit. (nota 1), cap. 79 A, fol. 48v-49r.a <<

[23] «Quod Deus per eas inducatur dæmones compellere suis invocationibus obedire»; Khautz, op. cit. (nota 21), p. 165. <<

[24] Etymologiae, VIII, 9. <<

[25] Hrabanus Maurus, De magicis artibus, Migne, PL 110, 1095-1110. <<

[26] Decretum Gratiani, pars II, causa XXVI, v. a. quaestio II. <<

[27] Sententiae, liber II, dist. VII, cap. VI. <<

[28] San Alberto Magno, Comentario a las Sentencias, sobre el liber II, dist. VII: art. X; Augustinus, De diversis quaestionibus, LXXXIII, LXXIX, 4. <<

[29] Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, II. II. 92, 3. <<

[30] Ibíd., II. II. 92, 1. <<

[31] Ibíd., II. II. 95, 1. <<

[32] Ibíd., II. II. 92, 2. <<

[33] Ibíd., II. II. 95, 3. <<

[34] Ibíd., II. II. 95, 6. <<

[35] Ibíd., II. 11.96, 1. <<

[36] Ibíd., II. 11.96, 2. <<

[37] Ibíd., II. 11.96, 4. <<

[38] Así, por ejemplo, san Isidoro de Sevilla, Etymologiae, VIII, 9, 3; Hildegarda de Bingen, cirios I, 2; Hugo de San Víctor, Didascalion VI, 15; Maimónides, Moreh nebuchim III, 37. <<

[39] Santo Tomás de Aquino, op. cit. (nota 29), II. II. 95, 5. <<

[40] Thorndike, University Records…, op. cit. (nota 18), p. 282. <<

[41] PG 94, 677A-780D. <<

[42] PG45, 153. <<

[43] Codex Vindobonensis 2245. <<

[44] Gerhard Eis (resp. ed.), Wahrsagetexte des Spätmillelalters, Texte des späten Mittelalters, Heft 1 (Berlín 1956), pp. 66-68, esp. pp. 66-67. <<

NOTAS CAPÍTULO 6

[1] Ben Kadosh (seudónimo), Den Ny Morgens Gry. Lucifer Hiram. Verdensbygmesteren Genkomst, Copenhague 1906, p. 7. <<

[2] Ibíd., p. 5. <<

[3] Gershom Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism, Nueva York 1969, pp. 97-98. <<

[4] Jean Bodin, De magorvm daemonomania. Vom Außgelasnen Wütigen Teuffelsheer […], Estrasburgo 1591, p. 66. <<

[5] Sobre el maniqueísmo véase, entre otros, Geo Widengren, Die Religionen Irans, en: Die Religionen der Menschheit, vol. 14, Stuttgart 1965, pp. 299-308. <<

[6] En arameo qera, ‘hacer’, ‘llamar’. <<

[7] Milchama XVII, 5-9; véase Millar Burrows, Die Schrijirollen vom Toten Meer, 3.a ed., Munich 1960, p. 336. [trad. castellana: Florentino García Martínez, Textos de Qumrán, Madrid 1992]. <<

[8] Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou. Ein Dorf vor dem Inquisitor 1294-1324, Francfort/M.-Berlín-Viena 1991, pp. 136-142 <<

[9] Cf. Arno Borst, Die Katharer, Friburgo/Br.-Basilea-Viena 1991, pp. 136-142. <<

[10] Ibid., pp. 66-67. <<

[11] Μ. Bouquet y otros, Recueil de historiens des Gaules et de la France, 24 vols., París 1738-1904, esp. vol. X, p. 538. <<

[12] Guiberto de Nogent, De vita sua III, 17; Migne, PL CLVI, 591; véase también Gerhard Zacharias, Satanskult und schwarze Messe. Ein Beitrag zur Phänomenologie der Religion, Munich-Berlin 1964, p. 51. <<

[13] Pierre Dupuy [Petrus Puteanus}, Historischer Tractat von dem Process wider den Ritterorden del Tempel-Herm, Francfort/M. 1665. <<

[14] Georges Bataille, Le proces de Gilles de Rais. Les documents, Paris 1965, pp. 12 y 16. <<

[15] Ibíd., pp. 240-241. <<

[16] Ibíd., pp. 241-242. <<

[17] Artículo XXIII; ibíd., p. 243. <<

[18] Artículo XXIV; ibíd., p. 243. <<

[19] Artículo XXX; ibíd., p. 245. <<

[20] Artículo XXXI; ibíd., p. 245. <<

[21] Artículo XXXII; ibíd., p. 245. <<

[22] Artículo XXXVIII; ibíd., p. 247. <<

[23] Artículo XXXIV; ibíd., p. 246. <<

[24] Artículo XXXV; ibíd., p. 246. <<

[25] Hans Biedermann, Handlexikon der magischen Künste von der Spätantike bis zum 19. Jahrhundert, Munich-Zurich 1976, p. 129. <<

[26] Borst, op. cit. (nota 9), p. 168. <<

[27] Gérard de Séde, Die Templer sind unter uns oder das Rätsel von Gisors, Berlín 1962. <<

[28] Otto Rahn, Kreuzzug gegen den Gral. Die Tragödie des Katharismus, Stuttgart 1964. <<

[29] Michael Baigent, Richard Leigh, Henry Lincoln, Holy Blood, Holy Grail, Nueva York 1983; versión alemana: Der Heilige Gral und seine Erben. Ursprung und Gegenwart eines geheimen Ordens, sein Wissen und seine Macht, Bergisch Gladbach 1984. <<

[30] F[rederik] Ohrt, Danmarks Trylleformler, F. F. Publications, Northern Series N.º 3, Copenhague-Cristiania 1917, pp. 321-322. N.º 663. <<

[31] Codex Par. 3833, fol. 61; citado según Adolph Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter. Beiträge zur Geschichte der Liturgie und des religiösen Volksleben, Friburgo/Br. 1902; reimpresión Darmstadt 1963, p. 97, nota 3. <<

[32] Berthold von Regensburg, Predigten I, 67, 83, 84, 189 y passim. <<

[33] Giovanni Domenico Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 31 vols., Florencia-Venecia 1757-1798; repr. Paris 1899-1927; esp. vol. 12, p. 99; véase Dieter Harmening, Superstitio. Überlieferungs— und tbeoriegeschichtliche Untersuchungen zur kirchlich-theologischen Aberglau-bensliteratur des Mittelalters, Berlín 1979, pp. 222-223. <<

[34] Mansi, op. cit. (nota 33), vol. 23; véase Harmening, op. cit. (nota 33), p. 223. <<

[35] Franz, op. cit. (nota 31), pp. 99-100, esp. p. 100 con nota 6. <<

[36] S. Ludwig Andreas Veit, Volksfrommes Brauchtum und Kirche im deutschen Mittelalter, Friburgo/Br. 1936, p. 10. <<

[37] Joris-Karl Huysrnans, Lä-bas, París 1926. <<

[38] Stanislas de Guaita, Le serpent de la Genese. Premier septaine: Le temple de Satan, Essais de sciences maudites, 2, París 1891 <<

[39] Jean Bricaud, La messe noire: ancienne et moderne, París 1924. <<

[40] Diözesanarchiv Würzburg (DAW) Hexenprozesse, Geistliche der Stadt Würzburg Verlassenschaftsakten 1628-1630, Fase. 2 (Verhörprotokoll Melchior Hammelmann); véase, a propósito, Harald Schwillus, Die Hexenprozesse gegen Würzburger Geistliche unter Fürstbischof Philipp Adolf von Ehrenberg (1623-1631), Forschungen zur fränkischen Kirchen und Theologiegeschichte, vol. 14, Würzburgo 1989, pp. 63-64. <<

[41] Ibíd. <<

[42] Ibíd. <<

[43] DAW Hexenprozesse, Geistliche der Stadt Würzburg Verlassenschaftsakten 1628-1630, Fase. 1 (Verhörprotokoll Nicodemus Hirsch); véase Schwiilus, op. eit. (nota 40), pp. 66-67. <<

[44] DAW Hexenprozesse, Geistliche der Stadt Würzburg, Verlassenschafisakten 1628-1630, Fase. 1 (Verhörprotokoll H. Betz); véase Schwillus, op. cit., pp. 67-68, cita p. 68. <<

[45] Benedikt Carpzov, Practica rerum criminalium, Leipzig 1635; también Wittenberg 1646; citado según Wolfgang Behringer, Hexen — und Hexenprozesse in Deutschland, Munich 1988, pp. 356-357. <<

NOTAS CAPÍTULO 7

[1] Staatsarchiv Amberg, Bestand Oberster Lehenhof München, N.º 1456; véase Bernd Thieser, Die Oberpfalz im Zusammenhang des Hexenprozeßgeschehens im Süddeutschen Raum während des 16. und 17. Jahrhunderts, Bayreuth 1987, p. 183. <<

[2] F 19, 147a-150; citado según Matthias Senn (dir.), Die Wickiana. Johann Jakob Wicks Nachrichtensammlung aus dem 16. Jahrhundert, Küsnacht-Zurich 1975, pp. 196-198. <<

[3] F 13, 90a-91; Senn, op. cit. (nota 2), pp. 78-79. <<

[4] F 13, 68-69, ibíd., pp. 79-80. <<

[5] F 19, 121-121 a, ibíd., pp. 179-180. <<

[6] F 19, 239 a-240, ibíd., pp. 188-189. <<

[7] F 19, 277 a-279, ibíd., pp. 208-210. <<

[8] Gervasio Pizzurni, Enchiridion exorcisticum, Lyon 1668, p. 36. <<

[9] Ibíd., p. 37. <<

[10] S. Gerhard Schormann, Hexenprozesse in Deutschland, Gotinga 1981, pp. 16-18, esp. pp. 16-17. <<

[11] S. Harald Schwillus, Die Hexenprozesse gegen Würzburger Geistliche unter Fürstbischof Adolf von Eherenberg (1623-1632), Würzburgo 1989, pp. 120-124. <<

[12] Bayerisches Staatsarchiv Würzburg, Kapitelprotokolle Neumünster Bd. 6 (1608-1611), fol. 170v; véase Schwillus, op. cit. (nota 11), p. 121. <<

[13] Bayerisches Staatsarchiv Würzburg, Kapitelprotokolle Neumünster Bd. 8 (1617-1623), fol. 291v; véase Schwillus, op. cit. (nota 11), p. 123. <<

[14] Jos Van Ussel, Histoire de la répression sexuelle, París 1972, p. 39. <<

[15] Robert Muchembled, Kultur des Volks — Kultur der Eliten. Die Geschichte einer erfolgreichen Verdrängung, Stuttgart 1982, pp. 186-187. <<

[16] Alan Macfarlane, Witchcrafi in Tudar and Stuart England, Londres 1970, Ρ. 9. <<

[17] Véase, a propósito, Dieter Harmening, Himmlers Hexenkartei. Ein Lagebericht zu ihrer Erforschung, en: «Jahrbuch für Voldskunde» N. F. 12 (1969) 99-112 <<

[18] G. L. Burr, The Literature of Witcchcrafi, en: «American Historical Association Papers» 4 (1890-1891), part 3, p. 66. <<

[19] Homer Charles Erik Midelfort, Recent Witch Hunting Research, or Where Do We Go from Here?, en: «The Papers of the Biographical Society of America» 62 (1968) 373. <<

[20] Véase, a propósito, Andreas Blauert, Die Erforschung der Anfänge der europäischen Hexenverfolgungen, en: id., Ketzer, Zauberer, Hexen. Die Anfänge der europäischen Hexenverfolgungen, Francfort/M. 1990, pp. 11-42, esp. páginas. 14-15. <<

[21] Schormann, op. cit. (nota 10), p. 64. <<

[22] Ibíd., p. 65. <<

[23] Herbert Pohl, Hexenglaube und. Hexenverfolgung im Kurfürstentum Mainz. Ein Beitrag zur Hexenfrage im 16. und beginnenden 17. Jahrhundert, Stuttgart 1988, pp. 202-203, nota 7. <<

[24] Hartmut Lehmann, Hexenglaube und Hexenprozesse in Europa um 1600, en: Christian Degn, Harmurt Lehmann, Dagmar Unverhau (dirs.), Hexenprozesse. Deutsche und skandinavische Beiträge, Neumunster 1983, pp. 14-17. <<

[25] Véase, a propósito, entre otros, Stefan Rohrbacher, Michael Schmidt, Judenbilder. Kulturgeschichte antijüdischer Mythen und antisemitischer Vorurteile, Reinbek bei Hamburg 1991, pp. 179-180. <<

[26] Keith Thomas, Religion and the Decline of Magie. Studies in Popular Beliefi in Sixteenth— and Seventeenth-Century England, Harmondsworth 1973, p. 661. <<

[27] Schormann, op. cit. (nota 10), pp. 78-79. <<

[28] Friedrich Merzbacher, Die Hexenprozesse in Franken, 2.ª ed. ampl., Munich 1970, p. 53. <<

[29] Sigmund (von) Riezler, Geschichte der Hexenprozesse in Bayern, Stuttgart 1968; reimpresión de la edición de 1896, p. 102. <<

[30] Dieter Harmening, Hexenbilder des späten Mittelalters — Kombinatorische Topik und ethnographischer Befund, en: Peter Segl (dir.), Der Hexenhammer. <<

[31] J. W. R. Schmidt (dir.), Malleus Maleficarum. Der Hexenhammer. Verfaßt von den beiden Inquisitoren Jakob Sprenger und Heinrich Institoris, 3 partes, Berlín 1906; reimpresión: Darmstadt 1980, esp. parte Ia, pp. 10-14. <<

[32] Johann Hartlieb, Puch aller verboten Kunst, fol. 49r. <<

[33] Sobre Del Río, véase principalmente Edda Fischer, Die «Disquisitionum magicarum libri sex» von Martin Del Rio als gegenreformatorische Exempel-Quelle, tesis de doctorado, Francfort/M. 1975. <<

[34] Kurt Baschwitz, Hexen und Hexenprozesse. Die Geschichte eines Massenwahns und seiner Bekämpfung, Gütersloh 1963, p. 147. <<

[35] Fridericus Fornerus [Friedrich Förner], Panoplia armaturae dei, Ingolstadt 1626. <<

[36] Peter Binsfeld, Tractat von Bekanntnuß der Zauberer und Hexen, 2.a ed. Munich 1592, fol. 4. <<

NOTAS CAPÍTULO 8

[1] Consúltense también las pp. 302-306. <<

[2] Karl Preisendanz (dir.), Papyri graecae magicae. Die griechischen Zuberpapyri, Bd. II, 2.a ed. revisada, Stuttgart 1974, p. 174 (P XXXVI, 322-332). <<

[3] Kristian Frantz Paul (I) ini, Heylsame Dreck-Apothecke, Wie nemlich mit Koth und Urin fast alle, ja auch die schwerste gifftigste Kranckheiten, und bezauberte Schäden vom Haupt bißzun Füssen, inn— und äusserlich, glücklich curiret worden, 4.a ed., Francfort/M. 1734, p. 262. <<

[4] Así piensan Gunnar Heimsohn y Otto Steiger, Die Vernichtung der weisen Frauen. Hexenverfolgung — Kinderwelten — Menschenproduktion — Bevölkerungswissenschaft, Munich 1987, p. 13. <<

[5] J. F. Albrecht, Heimlichkeiten der Frauenzimmer oder Die Geheimnisse der Natur hinsichtlich der Fortpflanzung des Menschen; über Befruchtung, Beischlaf und Empfängnis und eheliche Geheimnisse zur Erzeugung gesunder Kirder und Erhaltung der Kräfte und Gesundheit, 6. Aufl. (Quedlimburgo/Leipzig 1851; reimpresión: Munich 1976), pp. 144 y 145-146. <<

[6] Ibid., p. 36. <<

[7] <<

[8] Sermones 243, 2. <<

[9] De virginibus velandis 7. <<

[10] Summa theologiae I quaestio 92, 4. <<

[11] Ibíd. I 118. 3 ad 2. <<

[12] Alfonso de Ñola, Der Teufel. Wesen, Wirkung, Geschichte, Munich 1990, pp. 283-284. <<

[13] Ibid., p. 286. <<

[14] Ibíd., p. 286. <<

[15] Johann W. R. Schmidt (dir.), Malleus Maleficarum. Der Hexenhammer. Verfaßt von den beiden Inquisitoren Jakob Sprenger und Heinrich Institotis, 3 partes, Berlín 1906; reimpresión: Darmstadt 1980, esp. parte 1, p. 93. <<

[16] Ibid., p. 96. <<

[17] Ibíd. pp. 99-100. <<

[18] Ibíd., pp. 97-98. <<

[19] WA 12, 345. 16-18; véase Jörg Haustein, Martin Luthers Stellungzum Zauber— und Hexenwesen, Stuttgart-Berlin-Colonia 1990, p. 178. <<

[20] Johann Weier, De Prestigiis Daemonum. Von Teuffelsgespenst Zauberern und Giffibereytern[…], Francfort/M. 1586, p. 157b. <<

[21] Ibid., p. 157a. <<

[22] Ibíd., p. 157a. <<

[23] Gervasio Pizzurni, Enchiridion Exorcisticum, Lyon 1668, p. 38. <<

[24] Valentín Alberti (presid.), Christian Stridtbeck(h), Dissertatio académica de Sagis, sive Foeminis, commercium cum Malo Spiritu habentibus (Leipzig 1690); Valentín Alberti, Academische Abhandlung von den Hexen und dem Bündniß So sie mit dem Teuffel haben, Francfort/M.-Leipzig 1723. <<

[25] Alberti, op. cit. (nota 24), cap. II, § II (sin paginación). <<

[26] Ibíd., cap. II, § IV (sin paginación). <<

[27] Herbert Pohl, Hexenglaube und Hexenverfolgung im Kurfürstentum Mainz. Ein Beitrag zur Hexenfrage im 16. und beginnenden 17. Jahrhundert, Stuttgart 1988, pp. 219-226. <<

[28] Alberti, op. cit. (nota 24), cap. II, § XIV. <<

[29] Ibíd., cap. II, § XIV. <<

[30] Ibíd., cap. II, § XVII. <<

[31] Pizzurni, op. cit. (nota 23), p. 28. <<

[32] WA 30 I, 313.28 — 315.18; véase Haustein, op. cit. (nota 19), p. 87. <<

[33] Tobias Tandler, Dissertatio de fascino, Wittenberg 1606, p. 32. <<

[34] Ibíd., p. 32. <<

[35] Ibíd., p. 31. <<

[36] Alberti, Academische Abhandlung, op. cit. (nota 24), cap. II, § XVI (sin paginación). <<

[37] Sobre este complejo véase Hartwig Weber, Kinderhexenprozesse, Francfort/M,— Leipzig 1991. <<

[38] Pizzurni, op. cit. (nota 23), p. 38. <<

[39] Pohl, op. cit. (nota 27), pp. 218-219. <<

[40] Theophrastus Paracelsus, Werke, vol. V: Pansophische, magische und gabalische Schriften, edición a cargo de Will-Erich Peuckert, Darmstadt 1976, p. 243. <<

[41] Ibid., p. 243. <<

[42] Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, De occulta philosophia sive de magia libri tres, Lyon-Paris 1533, Lib. I, cap. 42. <<

[43] Ibíd., Lib. I, cap. 42. <<

[44] Ibíd., Lib. I, cap. 42. <<

[45] Paracelso, op. cit, (nota 40), pp. 247-249. <<

[46] Ibíd., p. 256. <<

[47] Ibíd., p. 256-257. <<

[48] Ibíd., p. 258. <<

[49] Ibíd., p. 259. <<

[50] Ibíd., p. 260. <<

[51] Johannes de Ketham Alemannus, Der Fasciculus medicinae. Facsímile de la primera edición veneciana de 1491. Con una introducción histórica y edición a cargo de Karl Sudhoff, Monumenta medica, vol. 1, Milán 1923, p. 18; véase, a propósito, principalmente: Esther Fischer-Hornberger, Krankheit Frau, Berna-Stuttgart-Viena 1979, esp. pp. 53-59 <<

[52] Petrus Andreas Matthiolus, Commentarii in libros sex Pedacii Dioscoridis Anazarbei, de medica materia, Venecia 1554, Lib. VI, cap. 25, p. 672 <<

[53] Véase, a propósito, entre otros, Urs Benno Birchler, Der Liebeszauber (Philtrum) und sein Zusammenhang mit der Liebeskrankheit in der Medizin, besonders des 16.-18. Jahrhunderts, Zurich 1975. <<

[54] Christian Gottfried Stentzel (presid.), Johann Friedrich Wolff (respond.), Dissertatio medico-iuridica de philtris, rite examinandis et dividicandis. Von Liebes-Träncken, Wittenberg 1726, p. 46. <<

[55] Véase, a propósito, Will-Erich Peuckert, Gabalia. Ein Versuch zur Geschichte der magia naturalis im 16. bis 18. Jahrhundert, Berlín 1967, pp. 325-326. <<

[56] Weier, op. cit. (nota 20), p. 234a. <<

[57] Dean R. Koontz, Mitternacht, Munich 1992. <<

NOTAS CAPÍTULO 9

[1] Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, De occulta philosophia sive de magia libri tres, Lyon-Paris 1535, Lib. I, cap. 2. <<

[2] Ibíd., Lib. I, cap. 2. <<

[3] Ibíd., Lib. I, cap. 3. <<

[4] Johannes Sperling (pres.), Heinrich Solter (autor y respond.), Positionum decas de magia, Wittenberg 1648, § IV (sin paginación). <<

[5] Ibíd., § III (sin paginación). <<

[6] Ibíd., § III (sin paginación). <<

[7] Ibíd., § IV (sin paginación). <<

[8] Véase, a propósito, entre otros, D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, Studies of the Warburg Institute, 22, Londres 1958; reimpresión: Nendeln-Liechtenstein 1969. <<

[9] Sobre la teoría de las imágenes del neoplatonismo florentino véase Werner Raith, Die Macht des Bildes. Ein humanistisches Problem bei Gianfrancesco Pico della Mirándola, Humanistische Bibliothek. Abhandlungen und Texte, Reihe I: Abhandlungen. Bd. 3, Munich 1967. <<

[10] Athanasius Kircher, Musurgia universalis sive Ars magna consoni et dissoni in X. libros digesta, Tom. II, Roma 1650, pp. 214-233. <<

[11] Athanasius Kircher, Neue Hall— und Thon-Kunst, oder Mechanische Gehaim-Verbindung der Kunst und Natur, durch Stimme und Hall-Wissenschafft gestifftet, Nördlingen 1648. <<

[12] Ibíd., p. 139. <<

[13] Kircher, Musurgia universalis, op. cit. (nota 10), p. 232; véase, a propósito, Christoph Daxelmüller, «Quod non Hamelensi modo an fabula an historia». Barocke Traktatliteratur zur Rattenfanger-Sage, en: Norbert Humburg (dir.), Geschichten und Geschichte. Erzählforschertagung in Hameln, Oktober 1984, Hildesheim 1985, pp. 103-111. <<

[14] Kircher, Hall— und Thon-Kunst, op. cit. (nota 11), p. 119. <<

[15] Ibíd., p. 120. <<

[16] Giovanni Pico della Mirándola, Disputationes adversus astrologiam divinatricem libri Ι-ΧΠ, ed. a cargo de Eugenio Garin, 2 vols., Florencia 1946/1952, esp. vol. 1, pp. 46-47. <<

[17] Giovanni Pico della Mirándola, De hominis dignitate, en: Id., Opera omnia, vol. 1 (Basilea 1557), pp. 313-331, esp. pp. 327-328. <<

[18] Véase, a propósito, Giovanni Pozzi, Da Padova a Firenze nel 1493, en: “Italia Medioevale e Umanistica” 9 (1956) 220-221: Bodhan Kiezkowski, Les rapports entre Elie del Medigo et Pic de la Mirándole, en: “Rinascimento”, Seconda Serie 4 (1964) pp. 63-75. <<

[19] Garin, op. cit., pp. 17-18. <<

[20] El manuscrito se encuentra actualmente en la Biblioteca Municipal de Munich, Cod. hebr. monac. 209. Constituyó el documento de fondo de la disertación de Gerhard (Gershom) Schölern, Das Buch Bahir. Ein Schriftdenkmal aus der Frühzeit der Kabbala, Leipzig 1923; reimpresión: Darmstadt 1970 e inició así indirectamente las investigaciones modernas sobre la Cábala. <<

[21] Athanasius Kircher, Oedipus Aegyptiacus, vol. II, prim, parte, Roma 1658. <<

[22] Véase, a propósito, entre otros, Gershon Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmmungen, Francfort/M. 1980, pp. 227-236. <<

[23] Sefer ha-Bahir § 96; Scholem, Das Buch Bahir, op. cit. (nota 20), p. 104. <<

[24] Sefer ha-Bahir § 102; Scholem, ibíd., p. 110. <<

[25] Sefer ha-Bahir § 105; Scholem, ibíd., pp. 112-113. <<

[26] Sefer ha-Bahir § 115; Scholem, ibíd., p. 122. <<

[27] Sefer ha-Bahir § 122; Scholem, ibíd., p. 130. <<

[*] «Tabla de combinaciones del Tzirufi». Una de las combinaciones que así se obtienen, se denomina Albat

Tabla Albat <<

[28] Sefer ha-Bahir § 80; Scholem, ibíd., p. 81. <<

[29] Sefer ha-Bahir § 81; Scholem, ibíd., pp. 82-83. <<

[30] Jean Bodin, De Magorum Daemonomania. Vom Außgelasnen Wütigen Teuffelsbeer, Estrasburgo 1591, p. 47. <<

[31] Ibíd., p. 48. <<

[32] Ibíd., p. 81. <<

[33] Johannes Pistorius, Artis cabalistiscae, Hoc est Reconditae Theologiae et Philosophiae, Scriptorum, Tomus I, Basilea 1587. <<

[34] Christian Knorr von Rosenroth (trad.), Des Vortrefflichen Herren Johann Baptista Portae von Neapolis Magia Naturalis oder Haus—, Kunst— und Wunder-Buch, Sulzbach 1680. <<

[35] Christian Knorr von Rosenroth, Kabbala Denudata seu Doctrina Hebraeorum transcendentalis et metaphysica atque theologica, vol. I, Sulzbach 1677; vol. II, Francfort/M. 1684. <<

[36] Véase, a proposito, Friedrich Christoph Oetinger, Lehrtafel der Prinzessin Antonia, 2.ª ed., Stuttgart 1858 [11763]; véase, además, Julius Beck, Die Lehrtafel der Prinzessin Antonia von Württemberg, Calw 1958; Reinhard Breymayer, Friedrich Häussermann (dirs.), Die Lehrtafel der Prinzessin Antonia. Ed. crítica, 2 vols., Berlín-Nueva York 1977; Ernst Harnischfeger, Mystik im Barock. Das Weltbild der Teinacher Lehrtafel, Stuttgart 1980. <<

[37] Véase, a propósito, Gerhard Wehr, Friedrich Oetinger, Theosoph, Alchymist, Kabbalist, Fermenta Cognitionis 3, Friburgo/Br. 1978. <<

[38] Cita según Klaus Arnold, Johannes Trithemius (1462-1516), Würzburgo 1971, p. 188. <<

[39] Wolfgang Ernst Heidel, Vita Johannis Trithemii abbatis, en: id., Johannis Trithemii […] Stenographia (…) vindicata, reserata et illustrata, Maguncia 1676 [Nuremberg 1721], pp. 132-133. <<

[40] Arnold, op. cit. (nota 38), pp. 185-186. <<

[41] Johannes Reuchlin, De verbo mirifico, Basilea 1494. <<

[42] Johannes Weier, De praestigiis daemonum. Vom Teuffelsgespenst, Zauberer und Gifftbereytem, Francfort/M. 1586, p. 317. <<

[43] Adolf Spamer, Romanusbüchlein. Historisch-philologischer Kommentar zu einem deutschen Zauberbuch. Bearbeitet von Johanna Nickel, Berlín 1958, p. 334. <<

NOTAS CAPÍTULO 10

[1] Johannes Trithemius, Antipalus maleficiorum, Ingolstadt 1555, (y varias reediciones). <<

[2] Véase Klaus Arnold, Johannes Trithemius (1462-1516), Würzburgo 1971, pp. 196-198. <<

[3] Johannes Hartlieb, Puch aller verpoten Kunst, ungelaubens und der zaubrey, fol. 22r-22v, cap. 35. <<

[4] Picatrix: Das Ziel des Weisens von Pseudo-Mar. Aus dem Arabischen ins Deutsche übersetzt von Hellmut Ritter und Martin Plesner, Londres 1962, pp. 159-160. <<

[5] Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, De occulta philosophia, Colonia 1533, Lib. I, cap. 27. <<

[6] Picatrix, op. cit. (nota 4), pp. 156-157. <<

[7] Ibíd., pp. 28 y 32-33. <<

[8] Ibíd., pp. 92-93. <<

[9] Ibíd., p. 111. <<

[10] Ibíd., pp. 28-29. <<

[11] Ibíd., pp. 309-319. <<

[12] Ibíd., pp. 266-267. <<

[13] Ibíd., pp. 265-266. <<

[14] Sobre este mito etiológico véase también Jürg von Ins (dir.), Abraham von Worms, Das Buch der wahren Praktik in der göttlichen Magie, Munich 1988, pp. 209-215. <<

[15] Picatrix, op. cit. (nota 4), p. 200. <<

[16] Wolfgang Brückner, Überlegungen zur Magietheorie. Vom Zauber mit Bildern, en: Leander Petzoldt (dir.), Magie und Religion. Beiträge zu einer Theorie der Magie, Darmstadt 1978, pp. 404-419, esp. 415. <<

[17] Wolfgang Brückner, Jungfernpergament. Gestaltungskräfte und historische Schichten in Magie und Volksglaube, en «Bayerisches Jahrbuch für Volkskunde» (1969) 85-112, esp. p. ej. p. 93. <<

[18] Picatrix, op. cit. (nota 4), pp. 241-242. <<

[19] Johann Scheible (ed.), Doktor Johannes Faust’s Magia naturalis et innaturalis oder Dreifacher Höllenzwang, letztes Testament und Siegelkunst, (Bibliothek der Zauber—, Geheimniß— und Offenbarungsbücher), Stuttgart 1849. <<

[20] Véase, a propósito, Carl Kiesewetter, Faust in Geschichte und Tradition, Leipzig 1893; reimpresión de la edición de Viena s. a., parte 2.a, pp. 184ss. <<

[21] Adolf Spamer, Romanusbüchlein. Historisch-philologischer Kommentar zu einem deutschen Zauberbuch. Aus seinem Nachlaß bearbeitet von Johanna Nickel, Veröffentlichungen des Instituts für deutsche Volkskunde, vol.. 17, Berlín 1958, p. 14. <<

[22] Will-Erich Peuckert, Das Sechste und Siebente Buch Mosis, en: «Zeitschrift für Deutsche Philologie» 76 (1957) 163-187, esp. p. 171. <<

[23] Por ejemplo, Michael Baigent, Richard Leigh, Henry Lincoln, Holy Blood, Holy Grail, Nueva York 1983. <<

[24] James Herbert, Blutwaffe, Munich 1992. <<

[25] Robert Ludlum, Das Jesuspapier. 9.a ed., Munich 1987. <<

[26] Landesbibliothek Darmstad, Sign. N.º 2537. <<

[27] Por ejemplo, Die egyptischen grossen Offenbarungen, in sich begreifend die aufgefundenen Geheimnisbücher Mosis oder des Juden Abraham von Worms Buch der wahren Praktik in der uralten göttlichen Magie und in erstaunlichen Dingen, wie sie durch die heilige Kabbala und durch Elohym mitgeteilt worden samt der Geister— und Wunderherrschaft, welche Moses in der Wüste aus dem feurigen Busch erlernet, alle Verborgenheiten der Kabbala umfassend […], Colonia 1725; además: Des Juden Abraham von Worms Buch der wahren Praktik in der uralten göttlichen Magie und in erstaunliehen Dingen, Colonia 1725; véase Ins, op. cit. (nota 14), pp. 59-60. <<

[28] Georg Conrad Horst, Zauber-Bibliothek, vol. 1, Maguncia 1821, pp. 371-373. <<

[29] Johann Christoph Albrecht (pres.), Heinrich Gottfried Sal (respond.), De bibliotheca studiosorum portátili dissertatio prima, s. I. 1705, § 12. <<

[30] Daniel Georg Morhof (ed. Johann Moller), Polyhistor literariasphilosophicus et practicus. Editio secunda, Lübeck 1714, Polyhistor. Liter. Lib. I, cap. X, pp. 86-96; cap. XI, pp. 96-112. <<

[31] Ibfd., pp. 86-87. <<

[32] Ibíd., p. 96. <<

[33] Ibíd., Lib. II, cap. VIII, p. 310. <<

[34] Staatsarchiv Würzburg, Rentamt Würzburg/Stadt Nr. 23: Inventarios de partición de Anton Schwind, Randersacker, 19 de enero 1739. <<

[35] Marie-Louise von Wartburg-Ambühl, Alphabetisierung und Lektüre. Untersuchung am Beispiel einer ländlichen Region im 17. und 18. Jahrhundert, Berna-Francfort/M.-Las Vegas 1981, pp. 132-133. <<

[36] Johannes Coler, Oeconomia et domestica. Das ist: Ein sehr Nützliches Allgemeines Hauß-Buch und Kurtze Beschreibung von Haußhalten, Wein-Acker-Garten-Blumen und Feldbaw, Maguncia 1645 y varias reeds. <<

[37] Staatsarchiv Zürich, Bevölkerungsverzeichnisse E II 700. 124, Wiesendangen 1709; véase Wartburg-Ambühl, op. cit. (nota 35), p. 129. <<

[38] Hans-Jürgen Wolf, Hexenwahn und Exorzismus. Ein Beitrag zur Kul-tur-geschickte, Kriftel/Ts 1979, pp. 305-306, esp. p. 306. <<

[39] Traumbuch Apomasaris, Das ist: Kurtze Auflegung und Bedeutung der Träume nach der Lehr der Indianer, Persianer, Egypter und Araber. Erstlich auß Griechischer Sprach ins Latein bracht, durch Herrn Johann Lewenklaw: Jetztund aber dem gemeinen Mann so das Latein nicht verstehet, zum besten verdeutscht, Francfort 1645. <<

[40] Rudolf Schenda, Der «gemeine Mann» und sein medikales Verhalten im 16. und 17. Jahrhundert, en: Joachim Telle (dir.), Pharmazie und der gemeine Mann. Hausarznei und Apotheke in deutschen Schriften der frühen Neuzeit, Wolfenbüttel 1982, pp. 9-20. <<

[41] Cita según Schenda, op. cit. (nota 40), p. 10. <<

[42] Christian (Kristian) Franz (Frantz) Paulini, Heylsame Dreck-Apothecke, Wie nemlich mit Koth und Urin Fast alle/ja auch die schwerste / giffiigste Kranckheiten, und bezauberte Schäden vom Haupt bißzun [sic!] Füssen, inn— und äusserlich, glücklich curiret worden, 4.a ed., Francfort/M. 1734, pp. 263-264. <<

[43] Johannes Coler, Oeconomiae ruralis et domesticae, Ander Theil, Maguncia 1645, p. 216. <<

[44] Rezeptbuch, 1725, (manuscrito), p. 3. Archiv des Vereins für bayerische Volkskunde und Mundartforschung; Institut für Deutsche Philologie, Volks-kund— liehe Abteilung, Universität Würzburg. <<

[45] Rudolff Gwerb, Bericht von dem abergläubigen und verbotenen Leuth— und Vych besägnen, Zurich 1646, p. 41. <<

[46] Johann Christoph Adelung, Geschichte der menschlichen Narrheit oder Lebensbeschreibungen ber. Schwarzkünstler, Goldmacher, Teufelsbanner, Zeichen— und Liniendeuter, Schwärmer, Wahrsager, und anderer philosoph. Unholden, 8 vols., Leipzig 1785-1799; esp. vol. 6 (1788), p. 360. <<

[47] Papyri graecae magicae. Die griechischen Zauherpapyri, publ. por Karl Preisendanz, 2.a ed. revis., Stuttgart 1974, vol. II, pp. 184-187. <<

[48] Ibíd., vol. I, Stuttgart 1973, pp. 184-187. <<

[49] Ibíd., vol. II, p. 28. <<

[50] Ibíd., vol. II, pp. 105-131; la cita en la p. 105. <<

[51] Ibíd., vol. II, pp. 86-133; la cita en la p. 90. <<

[52] Ibíd., vol. II, pp. 98-99. <<

[53] Ibíd., vol. II, pp. 120-121. <<

[54] Ibíd., vol. II, p. 102. <<

[55] Ibíd., vol. II, p. 131. <<

[56] Moses Gaster, The Sword of Moses, en: id., Studies and Texts in Folklore, Magic, Medieval Romance, Hebrew Apocrypha and Samaritan Archaeology, vol. 1, Londres 1925/1928, pp. 288-337, esp. p. 319. <<

[57] Gaster, op. cit., vol. 2, p. 348. <<

[58] Hartlieb, op. cit. (nota 3), cap. 40. <<

[59] Georg Agricola, Vom Berg— und Hüttenwesen, Hg. von Carl Schiffner unter Mitwirkung von Ernst Darmstaedter, Paul Knauth, Wilhelm Pieper, Friedrich Schumacher, Victor Tafel, Emil Treptow, Erich Wandhoff, 3.a ed., Düsseldorf 1961; reimpresión: Munich 1977, pp. 30-31. <<

[60] Ibíd., pp. 30-31; la cita en la p. 31. <<

[61] Ibíd., pp. 31-32. <<

[62] Michael Liebentantz (pres.), Philipp Christoph Bern (respond.), De magia baculorum dissertatio physio-philo-logica, Wittenberg 1661, § 12 (sin paginación). <<

[63] Theodor Kirchmaier (pres.), Johann Heinrich Martius (respond.), Dissertatio physica de virgula divinatrice, Wittenberg 1669, sectio prior, quaestio I (sin paginación). <<

[64] Véase, por ejemplo, Micha Josef bin Gorion (ed. Rahel und Emanuel bin Gorion), Mose. Jüdische Sagen und Mythen (= Die Sagen der Juden: Mose), Francfort/M. 1926. <<

[65] Ibíd., p. 368. <<

[66] Ibíd., p. 141. <<

[67] Ibíd., p. 377 <<

[68] Alusión al Salmo 8, 6; ibíd., p. 235. <<

[69] Ibíd., p. 236. <<

[70] Véase, a propósito, Will-Erich Peuckert, Das Sechste und Siebente Buch Mosis, en: «Zeitschrift für Deutsche Philologie» 76 (1957) 163-187, esp. p. 171. <<

[71] Véase, a propósito, Karl-Peter Wanderer, Gedruckter Aberglaube. Studien zur volkstümlichen Beschwörungsliteratur, Phil. Diss., Francfort/M. 1976, p. 55. <<

[72] Véase Joachim Friedrich Baumhauer, Johann Kruse und der «neuzeitliche Hexenwahn». Zur Situation eines norddeutschen Aufklärers und einer Glaubensvorstellung im 20. Jahrhundert untersucht anhand von Vorgängen in Dithmarschen, Studien zur Volkskunde und Kulturgeschichte Schleswig-Holsteins, vol. 14 (Neumünster 1984). <<

[73] Friedrich Salomo Krauss, Wider die Unzuchtschnüffler der deutschen Justiz. Ein Haro-Rufen durch die deutschen Lande, Basilea 1928, pp. 6-7. <<

NOTAS CAPÍTULO 11

[1] Véase, a propósito, Friedrich Merzbacher, Die Hexenprozesse in Franken, 2.a ed. ampl., Munich 1970, aquí esp. las pp. 49-52. <<

[2] Baltasar Bekker, De hetoverde Weereld, Leeuwarden 1690 y frecuentes reediciones; trad. alemana: Die Bezauberte Welt, Amsterdam 1693 y frecuentes reediciones. <<

[3] Christian Thomasius (pres.), Johannes Reiche (respond.), Theses de crimine magiae, Halle 1701. <<

[4] Citado según la traducción alemana (§ 88) publicada en 1712 en Halle con el título Historische Untersuchung vom Ursprung und Fortgang des Inquisitions Processes Wieder die Hexen. <<

[5] «Pintar el diablo en la pared»; proverbio alemán que significa provocar algún hecho negativo o temido, hablando de él. (N. de T.). <<

[6] Joseph Hansen, Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter, Bonn 1901; reimpresión: Hildesheim 1963, pp. 633-634. <<

[7] Citado según Johann Weier, De praestigiis daemonum. Von Teuffelsgespenst Zauberern und Gifftbereytern, Francfort/M. 1586, pp. 555b-556a. <<

[8] Abraham a Sancta Clara, Judas der Ertzschelm. Cit. de: Gottlieb Wilhelm Soldán, Heinrich Heppe und Max Bauer, Geschichte der Hexenprozesse, Hanau 1911, vol. 2, p. 64. <<

[9] Abraham a Sancta Clara, Wohl ungefüllter Wein-Keller / in welchem Manche durstige Seel sich mit einem Geistlichen Geseng-Gott erquicken kan, Nuremberg 1710, p. 235; véase Elfriede Moser-Rath, Dem Kirchenvolk die Leviten gelesen. Alltag im Spiegelsüdddeutscher Barockpredigten, Stuttgart 1991, pp. 214-215. <<

[10] Véase, a propósito, entre otros, Walter Hartinger, Mariabilfob Passau. Volkskundliche Untersuchung der Passauer Wallfahrt und der Mariahilf-Verehrung im deutschsprachichen Raum, Neue Veröffentlichung des Instituts für Ostbairische Heimatforschung der Universität Passau, Nr 43 (Passau 1985), pp. 2324־. <<

[11] Das sechste und siebente Buch Mosis, das ist Mosis’ magische Geisterkunst. Das Geheimnis aller Geheimnisse. Nach einer alten Handschrift (Filadelfia/Hamburgo s. a.), p. 182. <<

[12] Johannes Prætorius, Blockes-Berges Verrichtung, Oder Ausführlicher Geographischer Bericht von den hohen trefflich alt— und berühmten Blockes-Berge, (Leipzig-Francfort/M. 1669, p. 27. <<

[13] Ibíd., p. 237. <<

[14] Ibíd., pp. 293-294. <<

[15] Ibíd., p. 319. <<

[16] Ibíd., p. 329. <<

[17] Ibíd., p. 400. <<

[18] Ibíd., p. 438. <<

[19] Ibíd., p. 117. <<

[20] Ibíd., pp. 458-459. <<

[21] Ibíd., pp. 455-456. <<

[22] Ibíd., p. 457. <<

[23] Ibíd., pp. 457-458. <<

[24] Abraham a Sancta Clara, Wunderlicher Traum. Von einem grossen Narren-Nest, Salzburgo 1703, publ. por Alois Haas, Stuttgart 1969, pp. 30-34, esp. p. 32. <<

[25] Wachtordnung der Stadt Regensburg, sin fecha, seguramente de la segunda mitad del siglo XVI; Bayerisches Haupt und Staatsarchiv München, Rst. Regensburg Lit. 384; la referencia a esta disposición se la debo al señor Jürgen Nemitz M. A., de Ratisbona. <<

[26] Jakob Thomasius (pres.), Johann Ulrich Mayer (respond.), Discursus historico-philologicus de vagantibus scholasticis, sive Von Fahrenden Schülern, s. l. 1675, § 16 (sin paginación). <<

[27] Ibíd., § 18 (sin paginación). <<

[28] Ibíd., § 19 (sin paginación). <<

[29] Ibíd., § 20 (sin paginación). <<

[30] Ibíd., § 22 (sin paginación). <<

[31] Ibíd., § 96 (sin paginación). <<

[32] Friedrich Christian Benedict Avé-Lallemant, Das deitscje Gaunertum in seiner sozialpolitischen, literarischen und linguistischen Ausbildung zu seinem heutigen Bestände, parte 2.a, Reimpresión Wiesbaden s. a., pp. 194-209, esp. p. 203. <<

[33] Ibíd., pp. 207-209, la cita en la p. 207. <<

[34] Ibíd., p. 207. <<

[35] Ibíd., pp. 207-208, la cita en la p. 208. <<

[36] Ibíd., pp. 208-209. <<

[37] Citado según: Doktor Johannes Faust, Magia naturalis. Sämtliche magische Werke, publ. por Kurt Benesch, 2.a ed., Wiesbaden 1985, pp. 155-156. <<

[38] Paracelso, De occulta philosophia, en: Theophrastus Paracelsus, Werke, vol. V: Pansophische, Magische undgabalische Schriften, publ. por Will-Erich Peuckert, Darmstadt 1976, pp. 133-176, esp. p. 157. <<

[39] Ibíd., p. 158. <<

[40] Ibíd., pp. 158-159. <<

[41] Ibíd., pp. 160-161. <<

[42] Wolfgang Hildebrand, Magia naturalis: Das ist Kunst und Wunderbuch, Darmstadt 1610, parte II, pp. 300-302. <<

[43] Ibid., p. 301. <<

[44] Sympathetisch-und Antipathetischer Misch Mosch. Das ist: Ein Compendium Magisch-Sympathetisch-und Antipathetischer Arcanitaeten Wider Die Zauberer! Hexen! Unholden, Francfort M.-Leipzig-Ratisbona 1715, pp. 103-104. <<

[45] Ibid., pp. 110-111. <<

[46] Wahre Eröffnung der Jenaischen Christnacht! Tragödie (Jena 1716). Vorwort (sin paginación); en lo sucesivo renunciaremos a indicar el número de las páginas. <<

[47] Es interesante la mención del espíritu Och. Se encuentra, entre otros, en los Libros sexto y séptimo de Moisés, que por ejemplo aparecieron en una impresión realizada por Scheible en el año 1853, con el título: Das sechste und siebente Buch Mosis, das ist: Mosis magische Geisterkunst, y con «Filadelfia» como ficticio lugar de impresión. En el libro sexto, el primer misterio hace referencia al coro de los arcángeles que prestan servicio, y conjura a Och, que se aparece con la «hermosa y delicada figura de un joven», evocado por medio de «[…] el agua y el fuego, el aire y la tierra y cuanto en ellos vive y se mueve y por medio del santísimo nombre de Dios». <<